31. روح المعاني في
تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني /شهاب الدين محمود ابن عبد الله الحسيني الآلوسي
روح المعاني ، ج 11 ، ص : 391
من عمل بها من بعده من غير أن ينقص من أجورهم شيئا ومن سن سنّة سيئة كان عليه
وزرها ووزر من عمل بها من بعده لا ينقص من أوزارهم شيئا ثم تلا وَنَكْتُبُ ما
قَدَّمُوا وَآثارَهُمْ»
وعن أنس أنه قال في الآية : هذا في الخطو يوم الجمعة ، وفسر بعضهم الآثار بالخطأ
إلى المساجد مطلقا لما
أخرج عبد الرزاق وابن جرير وابن المنذر والترمذي وحسنه عن أبي سعيد الخدري قال كان
بنو سلمة في ناحية من المدينة فأرادوا أن ينتقلوا إلى قرب المسجد فأنزل اللّه
تعالى : إِنَّا نَحْنُ نُحْيِ الْمَوْتى وَنَكْتُبُ ما قَدَّمُوا وَآثارَهُمْ
فدعاهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم فقال : إنه يكتب آثاركم ثم تلا عليهم
الآية فتركوا.
وأخرج الإمام أحمد في الزهد وابن ماجة وغيرهما عن ابن عباس قال كانت الأنصار
منازلهم بعيدة من المسجد فأرادوا أن ينتقلوا قريبا من المسجد فنزلت وَنَكْتُبُ ما
قَدَّمُوا وَآثارَهُمْ فقالوا بل : نمكث مكاننا.
وأنت تعلم أنه لا دلالة فيما ذكر على أن الآثار هي الخطا لا غير وقصاري ما يدل
عليه أنها من الآثار فلتحمل الآثار على ما يعمها وغيرها. واستدل بهذين الخبرين
ونحوهما على أن الآية مدنية.
وقال أبو حيان : ليس ذلك زعما صحيحا وشنع عليه بما ورد مما يدل على ذلك ، وانتصر
له الخفاجي بأن الحديث الدال معارض بما في الصحيحين أن النبي صلّى اللّه عليه وسلم
قرأ لهم هذه الآية ولم يذكر أنها نزلت فيهم وقراءته عليه الصلاة والسلام لا تنافي
تقدم النزول ومراد أبي حيان هذا لا أنه أنكر أصل الحديث ، ولا يخفى أن الحديثين
السابقين ظاهران في أن الآية : نزلت يومئذ وليس في حديث الصحيحين ما يعارض ذلك ،
والعجب من الخفاجي كيف خفي عليه هذا ، وقيل ما قدموا من النيات وآثارهم من الأعمال
، والظاهر أن المراد بالكتابة الكتابة في صحف الملائكة الكرام الكاتبين ولكونها
بأمره عزّ وجلّ أسندت إليه سبحانه ، وأخرت في الذكر عن الأحياء مع أنها مقدمة عليه
لأن أثرها إنما يظهر بعده وعلى هذا يضعف تفسير ما قدموا بالنيات بناء على ما يدل
عليه بعض الأخبار من أن النيات لا تطلع عليها الملائكة عليهم السّلام ولا يؤمرون
بكتابتها.
وفسر بعضهم الكتابة بالحفظ أي نحفظ ذلك ونثبته في علمنا لا ننساه ولا نهمله كما
يثبت المكتوب ، ولعلك تختار أن كتابة ما قدموا وآثارهم كناية عن مجازاتهم عليها أن
خيرا فخير وإن شرا فشر وحينئذ فوجه ذكرها بعد الأحياء ظاهر.
وعن الحسن والضحاك أن إحياء اللّه تعالى الموتى أن يخرجهم من الشرك إلى الإيمان
وجعلا الموت مجازا عن الجهل ، وتعريف «الموتى» للعهد والكلام عليه توكيد الموعد
المبشر به كأنه قيل : إنما ينفع إنذارك في هؤلاء لأنا نحييهم ونكتب صالح أعمالهم
وآثارهم ولا يخفى ما في ذلك من البعد. وقرأ زر ومسروق «ويكتب» بالياء مبنيا
للمفعول «وآثارهم» بالرفع وَكُلَّ شَيْءٍ من الأشياء كائنا ما كان ، والنصب على
الاشتغال أي وأحصينا كل شيء أَحْصَيْناهُ أي بيناه وحفظناه ، وأصل الإحصاء العد ثم
تجوز به عما ذكر لأن العد لأجله.
فِي إِمامٍ أي أصل عظيم الشأن يؤتم ويقتدى به ويتبع ولا يخالف مُبِينٍ مظهر لما
كان وسيكون ، وهو على ما في البحر حكاية عن مجاهد وقتادة وابن زيد اللوح المحفوظ ،
وبيان كل شيء فيه إذا حمل العموم على حقيقته بحيث يشمل حوادث الجنة وما يتجدد
لأهلها من دون انقطاع على ما نحو ما يحكى من بيان الحوادث الكونية في الجفر الجامع
لكنه على طرز أعلا وأشرف ، ونحو هذا ما قال غير واحد من اشتمال القرآن الكريم على
كل شيء حتى أسماء الملوك ومدد ملكهم أو يقال إن بيان ذلك فيه ليس دفعة واحدة بل
دفعات بأن يبين فيه جملة من الأشياء كحوادث ألف سنة مثلا ثم تمحى عند تمام الألف
ويبين فيه جملة أخرى كحوادث ألف أخرى وهكذا ، والداعي
روح المعاني ، ج 11 ، ص : 392
لما ذكر أن اللوح عند المسلمين جسم وكل جسم متناهي الأبعاد كما تشهد به الأدلة
وبيان كل شيء فيه على الوجه المعروف لنا دفعة مقتض لكون المتناهي ظرفا لغير
المتناهي وهو محال بالبديهة. وإذا أريد بكل شيء الأشياء التي في هذه النشأة وأفعال
العباد وأحوالهم فيها فلا إشكال في البيان على الوجه المعروف دفعة.
والذي يترجح عندي أن ما كتب في اللوح ما كان وما يكون إلى يوم القيامة وهو متناه
وبعض الآثار تشهد بذلك والمطلق منها محمول على المقيد ، وحقيقة اللوح لم يرد فيها
ما يفيد القطع ولذا نمسك عن تعيينها ، وكون أحد وجهيه ياقوتة حمراء والثاني زمردة
خضراء جاء في بعض الآثار ولا جزم لنا بصحته ، وكونه أحد المجردات وما من شيء إلا
وهو يعلمه بالفعل مما لم يذهب إليه أحد من المسلمين وإنما هو من تخيلات الفلاسفة
ومن حذا حذوهم فلا ينبغي أن يعول عليه ، وفسر بعضهم الإمام المبين بعلمه تعالى
الأزلي كما فسر أم الكتاب في قوله تعالى : وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ [الرعد :
39] به وهو أصل لا يكون في صفوف صنوف الممكنات ما يخالفه كما يلوح به قول الشافعي
:
خلقت العباد على ما علمت ففي العلم يجري الفتى والمسن
ووصفه بمبين لأنه مظهر فقد قالوا : العلم صفة يتجلى بها المذكور لمن قامت به أو
لأن إظهار الأشياء من خزائن العدم يكون بعد تعلقه فإن القدرة إنما تتعلق بالشيء بعد
العلم فالشيء يعلم أولا ثم يراد ثم تتعلق القدرة بإيجاده فيوجد ، ولا يخفى ما في
هذا التفسير من ارتكاب خلاف الظاهر وعليه فلا كلام في العموم ، نعم في كيفية وجود
الأشياء في علمه تعالى كلام طويل محله كتب الكلام. وعن الحسن أنه أريد به صحف
الأعمال وليس بذاك. وحكي لي عن بعض غلاة الشيعة أن المراد بالإمام المبين علي كرّم
اللّه تعالى وجهه وإحصاء كل شيء فيه من باب :
ليس على اللّه بمستنكر أن يجمع العالم في واحد
ومنهم من يزعم أن ذلك على معنى جعله كرّم اللّه تعالى وجهه خزانة للمعلومات على
نحو اللوح المحفوظ ، ولا يخفى ما في ذلك من عظيم الجهل بالكتاب الجليل نسأل اللّه
تعالى العفو والعافية ، ويمكن أن يقال : إنهم أرادوا بذلك نحو ما أراده المتصوفة
في إطلاقهم الكتاب المبين على الإنسان الكامل اصطلاحا منهم على ذلك فيهون أمر
الجهل ، وكمال علي كرّم اللّه تعالى وجهه لا ينكره إلا ناقص العقل عديم الدين.
وقرأ أبو السمال «وكلّ» بالرفع على الابتداء وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلًا أَصْحابَ
الْقَرْيَةِ إما عطف على ما قبله عطف القصة على القصة وإما عطف على مقدر أي
فأنذرهم واضرب لهم إلخ ، وضرب المثل يستعمل تارة في تطبيق حالة غريبة بأخرى مثلها
كما في قوله تعالى : ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِينَ كَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ
[التحريم : 10] الآية.
وأخرى في ذكر حالة غريبة وبيانها للناس من غير قصد إلى تطبيقها بنظيرة لها كما في
قوله تعالى : وَضَرَبْنا لَكُمُ الْأَمْثالَ [إبراهيم : 45] في وجه أي بينا لكم
أحوالا بديعة هي في الغرابة كالأمثال. فالمعنى على الأول اجعل أصحاب القرية مثلا
لهؤلاء في الغلو في الكفر والإصرار على التكذيب أي طبق حالهم بحالهم على أن
مَثَلًا مفعول ثان لا ضرب وأَصْحابَ الْقَرْيَةِ مفعوله الأول أخر عنه ليتصل به ما
هو شرحه وبيانه ، وعلى الثاني اذكر وبين لهم قصة هي في الغرابة كالمثل ، وقوله
سبحانه أَصْحابَ الْقَرْيَةِ بتقدير مضاف أي مثل أصحاب القرية وهذا المضاف بدل من
مَثَلًا بدل كل من كل أو عطف بيان له على القول بجواز اختلافهما تعريفا وتنكيرا ،
وجوز أن يكون المقدر مفعولا وهذا حالا.
والقرية كما روي عن ابن عباس وبريدة وعكرمة أنطاكية ، وفي البحر أنها هي بلا خلاف.
روح المعاني ، ج 11 ، ص : 393
إِذْ جاءَهَا الْمُرْسَلُونَ بدل اشتمال من أَصْحابَ الْقَرْيَةِ أو ظرف للمقدر ،
وجوز أن يكون بدل كل من أَصْحابَ مرادا بهم قصتهم وبالظرف ما فيه وهو تكلف لا داعي
إليه ، وقيل ، إذ جاءها دون إذ جاءهم إشارة إلى أن المرسلين أتوهم في مقرهم ،
والمرسلون عند قتادة وغيره من أجلة المفسرين رسل عيسى عليه السّلام من الحواريين
بعثهم حين رفع إلى السماء ، ونسبة إرسالهم إليه تعالى في قوله سبحانه :
إِذْ أَرْسَلْنا إِلَيْهِمُ اثْنَيْنِ بناء على أنه كان بأمره تعالى لتكميل
التمثيل وتتميم التسلية ، وقال ابن عباس وكعب هم رسل اللّه تعالى : واختاره بعض
الأجلة وادعى أن اللّه تعالى أرسلهم ردءا لعيسى عليه السّلام مقررين لشريعته
كهارون لموسى عليهما السّلام ، وأيد بظاهر إِذْ أَرْسَلْنا إِلَيْهِمُ اثْنَيْنِ
وقول المرسل إليهم ما أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا إذ البشرية تنافي على زعمهم
الرسالة من اللّه تعالى لا من غيره سبحانه ، واستدل البعض على ذلك بظهور المعجزة
كإبراء الأكمه وإحياء الميت على أيديهم كما جاء في بعض الآثار والمعجزة مختصة
بالنبي على ما قرر في الكلام ، ومن ذهب إلى الأول أجاب عن الأول بما سمعت وعن
الثاني بأنهم إما أن يكونوا دعوهم على وجه فهموا منه أنهم مبلغون عن اللّه تعالى
دون واسطة أو أنهم جعلوا الرسل بمنزلة مرسلهم فخاطبوهم بما يبطل رسالته ونزلوه
منزلة الحاضر تغليبا فقالوا ما قالوه ، وعن الثالث بأن ما ظهر على أيديهم إن صح
الأثر كان كرامة لهم في معنى المعجزة لعيسى عليه السّلام ولا يتعين كونه معجزة لهم
إلا إذا كانوا قد ادعوا الرسالة من اللّه تعالى بدون واسطة وهو أول المسألة ،
و«إذ» بدل من إذ الأولى ، والاثنان قيل يوحنا وبولس ، وقال مقاتل تومان وبولس ،
وقال شعيب الجبائي شمعون ويوحنا ، وقال وهب وكعب : صادق وصدوق ، وقيل نازوص
وماروص.
وقيل أَرْسَلْنا إِلَيْهِمُ دون أرسلنا إليها ليطابق إذ جاءها لأن الإرسال حقيقة
إنما يكون إليهم لا إليها بخلاف المجيء وأيضا التعقيب بقوله تعالى :
فَكَذَّبُوهُما عليه أظهر وهو هنا نظير التعقيب في قوله تعالى : فَقُلْنَا اضْرِبْ
بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ [الأعراف : 160] وسميت الفاء الفصيحة لأنها تفصح
عن فعل محذوف وكان أصحاب القرية إذ ذاك عباد أصنام فَعَزَّزْنا أي قويناهما وشددنا
قاله مجاهد وابن قتيبة ، وقال يقال تعزز لحم الناقة إذا صلب ، وقال غيره : يقال
عزز المطر الأرض إذا لبدها وشدها ويقال للأرض الصلبة العزاز ومنه العز بمعناه
المعروف ، ومفعول الفعل محذوف أي فعززناهما بِثالِثٍ لدلالة ما قبله عليه ولأن
المقصود ذكر المعزز به.
وهو على ما روي عن ابن عباس شمعون الصفا ويقال سمعان أيضا ، وقال وهب وكعب : شلوم.
وعند شعيب الجبائي بولص بالصاد وبعضهم يحكيه بالسين. وقرأ الحسن وأبو حيوة وأبو
بكر والمفضل وأبان «فعززنا» بالتخفيف وهو التشديد لغتان كشدة وشدده فالمعنى واحد ،
وقال أبو علي المخفف من عزه إذا غلبه ومنه قولهم من عزيز أي من غلب سلب ، والمعنى
عليه فغلبناهم بحجة ثالث. وقرأ عبد اللّه «بالثالث» فَقالُوا عطف على «فكذبوهما»
فعززنا والفاء للتعقيب أي فقال الثلاثة بعد تكذيب الاثنين والتعزيز بثالث إِنَّا
إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ ولا يضر في نسبة القول إلى الثلاثة سكوت البعض إذ يكفي الاتفاق
بل قالوا طريقة التكلم مع الغير كون المتكلم واحدا والغير متفقا معه قالُوا أي
أصحاب القرية مخاطبين للثلاثة ما أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا من غير مزية لكم
علينا موجبة لاختصاصكم بما تدعونه ، ورفع بَشَرٌ لانتقاض النفي بإلا فإن - ما -
عملت حملا على ليس فإذا انتقض نفيها بدخول إلا على الخبر ضعف الشبه فيها فبطل
عملها خلافا ليونس ، ومثل صفة بَشَرٌ ولم يكتسب تعريفا بالإضافة كما عرف في النحو
وَما أَنْزَلَ الرَّحْمنُ مِنْ شَيْءٍ مما تدعون من الوحي على أحد وظاهر هذا القول
يقتضي إقرارهم بالألوهية لكنهم ينكرون الرسالة ويتوسلون بالأصنام وكان تخصيص هذا
الاسم الجليل من بين أسمائه عزّ وجلّ لزعمهم أن الرحمة تأبى إنزال
روح المعاني ، ج 11 ، ص : 394
الوحي لاستدعائه تكليفا لا يعود منه نفع له سبحانه ولا يتوقف إيصاله تعالى الثواب
إلى العبد عليه ، وقيل ذكر الرحمن في الحكاية لا في المحكي وهم قالوا لا إله ولا
رسالة لما في بعض الآثار أنهم قالوا ألنا إله سوى آلهتنا ، والتعبير به لحلمه
تعالى عليهم ورحمته سبحانه إياهم بعدم تعجيل العذاب آن إنكارهم ولعل ما تقدم أولى
وأظهر ولا جزم بصحة ما ينافيه من الأثر.
إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَكْذِبُونَ فيما تدعون وهذا تصريح بما قصدوه من الجملتين
السابقتين واختيار تكذبون على كاذبون للدلالة على التجدد.
قالُوا أي المرسلون رَبُّنا يَعْلَمُ إِنَّا إِلَيْكُمْ لَمُرْسَلُونَ استشهدوا
بعلم اللّه تعالى وهو جار مجرى القسم في التأكيد والجواب بما يجاب به ، وذكر أن من
استشهد به كاذبا يكفر ولا كذلك القسم على كذب ، وفيه تحذيرهم معارضة علم اللّه
تعالى ، وفي اختيار عنوان الربوبية رمز إلى حكمة الإرسال كما رمز الكفرة إلى ما
ينافيه بزعمهم.
وإضافة رب إلى ضمير الرسل لا يأبى ذلك ، ويجوز أن يكون اختياره لأنه أوفق بالحال
التي هم فيها من إظهار المعجز على أيديهم فكأنهم قالوا ناصرنا بالمعجزات يعلم إنا
إليك لمرسلون ، وتقديم المسند إليه لتقوية الحكم أو للحصر أي ربنا يعلم لا أنتم
لانتفاء النظر في الآيات عنكم وَما عَلَيْنا إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِينُ إلا
بتبليغ رسالته تعالى تبليغا ظاهرا بينا بحيث لا يخفى على سامعه ولا يقبل التأويل
والحمل على خلاف المراد أصلا وقد خرجنا من عهدته فلا مؤاخذة علينا من جهة ربنا كذا
قيل ، والأولى أن يفسر التبليغ المبين بما قرن بالآيات الشاهدة على الصحة وهم قد
بلغوا كذلك بناء على ما روي من أنهم أبرؤوا الأكمه وأحيوا الميت أو أنهم فعلوا
خارقا غير ما ذكر ولم ينقل لنا ولم يلتزم في الكتاب الجليل ولا في الآثار ذكر خارق
كل رسول كما لا يخفى ، ثم إن ذلك أما معجزة لهم على القول بأنهم رسل اللّه تعالى
بدون واسطة أو كرامة لهم معجزة لمرسلهم عيسى عليه السّلام على القول بأنهم رسله
عليه السّلام ، والمعنى ما علينا من جهة ربنا إلا التبليغ البين بالآيات وقد فعلنا
فلا مؤاخذة علينا أو ما علينا شيء نطالب به من جهتكم إلا تبليغ الرسالة على الوجه
المذكور وقد بلغنا كذلك فأي شيء تطلبون منا حتى تصدقونا بدعوانا ولكون تبليغهم كان
بينا بهذا المعنى حسن منهم الاستشهاد بالعلم فلا تغفل ، وجاء كلام الرسل ثانيا في
غاية التأكيد لمبالغة الكفرة في الإنكار جدا حيث أتوا بثلاث جمل وكل منها دال على
شدة الإنكار كما لا يخفى على من له أدنى تأمل قال السكاكي : أكدوا في المرة الأولى
لأن تكذيب الاثنين تكذيب للثالث لاتحاد المقالة فلما بالغوا في تكذيبهم زادوا في
التأكيد ، وقال الزمخشري : إن الكلام الأول ابتداء أخبار والثاني جواب عن إنكار ،
ووجه ذلك السيد السند بأن الأول ابتداء أخبار بالنظر إلى أن مجموع الثلاثة لم يسق
منهم أخبار فلا
تكذيب لهم في المرة الأولى فيحمل التأكيد فيها على الاعتناء والاهتمام منهم بشأن
الخبر انتهى ، وفيه أن الثلاثة كانوا عالمين بإنكارهم والكلام المخرج مع المنكر لا
يقال له ابتداء أخبار ، وقال صاحب الكشف : أراد أنه غير مسبوق بأخبار سابق ولم يرد
أنه كلام مع خالي الذهن أو جعل الابتداء باعتبار قول الثالث أو المجموع ، وقال
الجلبي : لعل مراده أنه بمنزلة ابتداء أخبار بالنسبة إلى إنكارهم الثاني في عدم
احتياجه إلى مثل تلك المؤكدات فكان إنكارهم الأول لا يعد إنكارا بالنسبة إلى
إنكارهم الثاني لا أنه ابتداء أخبار حقيقة ، ولا يخفى ضعف ذلك ، وقال الفاضل
اليمني : إنما أكد القول الأول لتنزيلهم منزلة من أنكر إرسال الثلاثة لأنه قد لاح
ذلك من إنكار الاثنين فعلى هذا يكون ابتداء أخبار بالنظر إلى إخراج الكلام على
مقتضى الظاهر وإنكاريا بالنظر إلى إخراج الكلام لا على مقتضى الظاهر فنظر الزمخشري
أدق من نظر السكاكي وإن قال السيد السند بالعكس ، ويعلم ما فيه مما تقدم بأدنى نظر
، وقال أجل المتأخرين الفاضل عبد الحكيم السالكوتي : عندي أن ما ذكره السكاكي
روح المعاني ، ج 11 ، ص : 395
مبني على عطف فَقالُوا إِنَّا إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ على فَكَذَّبُوهُما
فَعَزَّزْنا والفاء للتعقيب فيكون الكلام صادرا عن الثلاثة بعد تكذيب الاثنين
والتعزيز بثالث فكان كلاما مع المنكرين فجاء مؤكدا ، وقول الزمخشري مبني على أنه
عطف على إِذْ جاءَهَا الْمُرْسَلُونَ وأنه تفصيل للقصة المذكورة إجمالا بقوله
سبحانه : إِذْ جاءَهَا الْمُرْسَلُونَ إلى قوله تعالى : فَعَزَّزْنا بِثالِثٍ
فالفاء للتفصيل فقوله تعالى : فَقالُوا إِنَّا إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ بيان لقوله
عزّ وجلّ : إِذْ أَرْسَلْنا إِلَيْهِمُ اثْنَيْنِ فيكون ابتداء إخبار صدر من
الاثنين قالوا بصيغة الجمع تقريرا لشأن الخبر وقوله تعالى : قالُوا ما أَنْتُمْ
إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا إلخ بيان لقوله تعالى : فَكَذَّبُوهُما وقوله سبحانه :
بُّنا يَعْلَمُ إِنَّا إِلَيْكُمْ لَمُرْسَلُونَ وَما عَلَيْنا إِلَّا الْبَلاغُ
الْمُبِينُ
بيان لقوله عزّ شأنه : فَعَزَّزْنا بِثالِثٍ فإن البلاغ المبين هو إثباتهم الرسالة
بالمعجزات وهو التعزيز والغلبة ثم قال : ولا يخفى حسن هذا التفسير لموافقته للقصة
المذكورة في التفاسير وملاءمته لسوق الآية فإنها ذكرت أولا إجمالا بقوله تعالى :
وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلًا أَصْحابَ الْقَرْيَةِ ثم فصلت بعض التفصيل بقوله تعالى :
إِذْ جاءَهَا الْمُرْسَلُونَ إلى قوله سبحانه : فَعَزَّزْنا بِثالِثٍ ثم فصلت
تفصيلا تاما بقوله تعالى : فَقالُوا إِنَّا إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ إلى قوله تعالى
: خامِدُونَ وعدم احتياجه إلى جعل الفاء في فَكَذَّبُوهُما فصيحة بخلاف تفسير
السكاكي فإنه يحتاج إلى تقدير فدعوا إلى التوحيد ا ه.
ولا يخفى على المنصف أنه تفسير في غاية البعد والكلام عليه واصل إلى رتبة الألغاز
، ومع هذا فيه ما فيه ، وأنا أقول : لا يبعد أن يكون الزمخشري أراد بكلامه أحد
الاحتمالات التي ذكرت في توجيهه إلا أن ما ذهب إليه السكاكي أبعد عن التكلف وأسلم
عن القيل والقال قالُوا لما ضاقت عليهم الحيل وعييت بهم العلل إِنَّا تَطَيَّرْنا
بِكُمْ أي تشاءمنا بكم جريا على ديدن الجهلة حيث يتيمنون بكل ما يوافق شهواتهم وإن
كان مستجلبا لكل شر ويتشاءمون بما لا يوافقها وإن كان مستتبعا لكل خير أو بناء على
أن الدعوة لا تخلو عن الوعيد بما يكرهونه من إصابة ضر إن لم يؤمنوا فكانوا ينفرون
عنه ، وقد قال مقاتل : إنه حبس عنهم المطر وقال آخر : أسرع فيهم الجذام عند
تكذيبهم الرسل عليهم السّلام ، وقال ابن عطيّة : أن تطير هؤلاء كان بسبب ما دخل
فيهم من اختلاف الكلمة وافتتان الناس ، وأصل التطير التفاؤل بالطير البارح والسانح
ثم عم ، وكان مناط التطير بهم مقالتهم كما يشعر به قوله تعالى : لَئِنْ لَمْ
تَنْتَهُوا أي عن مقالتكم هذه.
لَنَرْجُمَنَّكُمْ بالحجارة قاله قتادة وذكر فيه احتمالان احتمال أن يكون الرجم
للقتل أي لنقتلنكم بالرجم بالحجارة واحتمال أن يكون للأذى أي لنؤذينكم بذلك ، وأخرج
عبد بن حميد عن مجاهد أنه قال : أي لنشتمنكم ثم قال : والرجم في القرآن كله الشتم.
وَلَيَمَسَّنَّكُمْ مِنَّا عَذابٌ أَلِيمٌ قال في البحر : وهو الحريق ، وقيل عذاب
غيره تبقى معه الحياة ، والمراد لنقتلنكم بالحجارة أو لنعذبنكم إذا لم نقتلكم
عذابا أليما لا يقادر قدره تتمنون معه القتل ، وقيل أريد بالعذاب الأليم العذاب
الروحاني وأريد بالرجم بالحجارة النوع المخصوص من الأذى الجسماني فكأنهم قد رددوا
الأمر بين إيذاء جسماني وإيذاء روحاني ، وقيل أريد بالعذاب الأليم الجسماني
وبالرجم العذاب والأذى الروحاني بناء على أن المراد به الشتم ، وقيل غير ذلك
قالُوا أي الرسل ردا عليهم طائِرُكُمْ أي سبب شؤمكم مَعَكُمْ لا من قبلنا كما
تزعمون وهو سوء عقيدتكم وقبح أعمالكم.
وأخرج ابن المنذر وعن ابن عباس أنه فسر الطائر بنفس الشؤم أي شؤمكم معكم وهو
الإقامة على الكفر وأما نحن فلا شؤم معنا لأنا ندعو إلى التوحيد وعبادة اللّه
تعالى وفيه غاية الدين والخير والبركة ، وعن أبي عبيدة والمبرد
روح المعاني ، ج 11 ، ص : 396
طائِرُكُمْ أي حظكم ونصيبكم من الخير والشر معكم من أفعالكم إن خيرا فخير وإن شرا
فشر.
وقرأ الحسن وابن هرمز وعمرو بن عبيد وزر بن حبيش «طيركم» بياء ساكنة بعد الطاء ،
قال الزجاج : الطائر والطير بمعنى ، وفي القاموس الطير جمع طائر وقد يقع على
الواحد وذكر أن الطير لم يقع في القرآن الكريم إلا جمعا كقوله تعالى : وَالطَّيْرُ
صَافَّاتٍ [النور : 41] فإذا كان في هذه القراءة كذلك فطائر وإن كان مفردا لكنه
بالإضافة شامل لكل ما يتطير به فهو في معنى الجمع فالقراءتان متوافقتان ، وعن
الحسن أنه قرأ «أطيركم» مصدر أطير الذي أصله تطير فأدغمت التاء في الطاء فاجتلبت
همزة الوصل في الماضي والمصدر أَإِنْ ذُكِّرْتُمْ بهمزتين الأولى همزة الاستفهام
والثانية همزة إن الشرطية حققها الكوفيون وابن عامر وسهلها باقي السبعة.
واختلف سيبويه ويونس فيما إذا اجتمع استفهام وشرط أيهما يجاب فذهب سيبويه إلى
إجابة الاستفهام أي تقدير المستفهم عنه وكأنه يستغني به عن تقدير جواب الشرط
فالمعنى عليه أئن ذكرتم ووعظتم بما فيه سعادتكم تتطيرون أو تتوعدون أو نحو ذلك
ويقدر مضارع مرفوع وإن شئت قدرت ماضيا كتطيرتم.
وذهب يونس إلى إجابة الشرط وكأنه يستغني به عن إجابة الاستفهام وتقدير مصب له
فالتقدير أئن ذكرتم تتطيروا أو نحوه مما يدل عليه ما قبل ويقدر مضارع مجزوم وإن
شئت قدرت ماضيا مجزوم المحل. وقرأ زر بهمزتين مفتوحتين وهي قراءة أبي جعفر. وطلحة
إلا أنهما لينا الثانية بين بين ، وعلى تحقيقهما جاء قول الشاعر :
إن كنت داود بن أحوى مرجلا فلست براع لابن عمك محرما
فالهمزة الأولى للاستفهام والثانية همزة إن المصدرية والكلام على تقدير حرف لام
الجر أي ألأن ذكرتم تطيرتم.
وقرأ الماجشون يوسف بني عقوب المدني بهمزة واحدة مفتوحة فيحتمل تقدير همزة
الاستفهام فتتحد هذه القراءة والتي قبلها معنى ، ويحتمل عدم تقديرها فيكون الكلام
على صورة الخبر ، وهو على ما قيل مسوق للتعجب والتوبيخ ، وتقدير حرف الجر على حاله
، والجر متعلق بمحذوف على ما يشعر به كلام الكشاف أي تطيرتم لأن ذكرتم ، وقال ابن
جني إِنْ ذُكِّرْتُمْ على هذه القراءة معمول طائِرُكُمْ مَعَكُمْ فإنهم لما قالوا
إِنَّا تَطَيَّرْنا بِكُمْ أجيبوا بل طائركم معكم إن ذكرتم أي هو معكم لأن ذكرتم
فلم تذكروا ولم تنتهوا فاكتفي بالسبب الذي هو التذكير عن المسبب الذي هو الانتهاء
كما وصفوا الطائر موضع مسببه وهو التشاؤم لما كانوا يألفونه من تكارههم نعيب
الغراب أو بروحه. وقرأ الحسن بهمزة واحدة مكسورة وفي ذلك احتمالان تقدير الهمزة
فتتحد هذه القراءة وقراءة الجمهور وعدم تقديرها فيكون الكلام على صورة الخبر
والجواب محذوف لدلالة ما قبل عليه وتقديره كما تقدم ، وقرأ أبو عمرو في رواية وزر
أيضا بهمزتين مفتوحتين بينهما مدة كأنه استثقل اجتماعهما ففصل بينهما بألف. وقرأ
أيضا أبو جعفر والحسن وكذا قرأ قتادة والأعمش وغيرهما «أين» بهمزة مفتوحة وياء
ساكنة وفتح النون «ذكرتم» بتخفيف الكاف على أن أين ظرف أداة شرط وجوابها محذوف
لدلالة طائركم عليه على ما قيل أي أين ذكرتم صحبكم طائركم والمراد شؤمكم معكم حيث
جرى ذكركم وفيه من المبالغة بشؤمهم ما لا يخفى.
وفي البحر من جوز تقديم الجزاء على الشرط وهم الكوفيون وأبو زيد والمبرد يجوز أن
يكون الجواب طائركم معكم وكان أصله أين ذكرتم فطائركم معكم فلما قدم حذفت الفاء
بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ أي عادتكم الإسراف ومجاوزة الحد في العصيان
مستمرون عليه فمن ثم أتاكم الشؤم لا من قبل رسل اللّه تعالى وتذكيرهم فهو إضراب
عما يقتضيه قوله تعالى : أَإِنْ ذُكِّرْتُمْ من إنكار أن يكون ما هو سبب السعادات
أجمع سبب الشؤم لأنه تنبيه وتعريك إلى البت عليهم بلزام الشؤم وإثبات الإسراف الذي
هو أبلغ وهو جالب الشؤم كله أو بل أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ في
روح المعاني ، ج 11 ، ص : 397
ضلالكم متمادون في غيكم حيث تتشاءمون بمن يجب التبرك به من الهداة لدين اللّه
تعالى فهو إضراب عن مجموع الكلام أجابوهم بأنهم جعلوا أسبابا للسعادة مدمجين فيه
التنبيه على سوء صنيعهم في الحرمان عنها ثم أضربوا عنه إلى ما فعل القوم من
التعكيس لما يقتضيه النظر الصحيح فتأمل.
وَجاءَ مِنْ أَقْصَا الْمَدِينَةِ أي من أبعد مواضعها رَجُلٌ أي رجل عند اللّه
تعالى فتنوينه للتعظيم ، وجوز أن يكون التنكير لإفادة أن المرسلين لا يعرفونه
ليتواطؤوا معه واسمه - على ما روي عن ابن عباس وأبي مجلز وكعب الأحبار ومجاهد
ومقاتل - حبيب وهو ابن إسرائيل على ما قيل ، وقيل : ابن مري وكان على المشهور
نجارا ، وقيل :
كان حراثا ، وقيل : قصارا ، وقيل : إسكافا ، وقيل : نحاتا للأصنام ويمكن أن يكون
جامعا لهذه الصفات ، وذكر بعضهم أنه كان في غار مؤمنا يعبد ربه عزّ وجلّ فلما سمع
أن قومه كذبوا الرسل جاء يَسْعى أي يعدو ويسرع في مشيه حرصا على نصح قومه ، وقيل :
إنه يسمع أن قومه عزموا على قتل الرسل فقصدي وجه اللّه تعالى بالذب عنهم فسعى هنا
مثلها في قوله تعالى : وَسَعى لَها سَعْيَها [الإسراء : 19] وهو مجاز مشهور وكونه
في غار لا ينافي مجيئه من أقصى المدينة لجواز أن يكون في أقصاها غار ، نعم هذا
القول ظاهر في أنه كان مؤمنا وهو ينافي أنه كان نحاتا للأصنام.
وأجيب بأن المراد ينحت التماثيل لا للعبادة وكان في تلك الشريعة مباحا ، وحكي
القول بإيمانه عن ابن أبي ليلى ، ونقل في البحر عنه أنه قال : سباق الأمم ثلاثة لم
يكفروا قط طرفة عين علي بن أبي طالب وصاحب يس ومؤمن آل فرعون.
وذكر الزمخشري وجماعة هذا حديثا عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم وكذا ذكروا
أنه ممن آمن برسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم كما آمن به تبع الأكبر وورقة بن
نوفل وغيرهما ، ولم يؤمن أحد بنبي غيره عليه الصلاة والسلام قبل ظهوره.
وقيل كان مجذوما وكان منزله أقصى باب من أبواب المدينة عبد الأصنام سبعين سنة
يدعوهم لكشف ضره فلم يكشف فلما دعاه الرسل إلى عبادة اللّه تعالى قال : هل من آية؟
قالوا : نعم ندعو ربنا القادر يفرج عنك ما بك فقال : إن هذا لعجب لي سبعون سن أدعو
هذه الآلهة فلم تستطع تفريجه فكيف يفرجه ربكم في غداة واحدة؟ قالوا : إن هذا لعجب
لي سبعون سنة أدعو هذه الآلهة فلم تستطع تفريجه فكيف يفرجه ربكم في غداة واحدة؟
قالوا : ربنا على ما يشاء قدير وهذه لا تنفع شيئا ولا تضر فآمن ودعوا ربهم سبحانه
فكشف عزّ وجلّ ما به كأن لم يكن به بأس فأقبل على التكسب فإذا أمسى تصدق بنصف كسبه
وأنفق النصف الآخر على نفسه وعياله فلما هم قومه بقتل الرسل جاء من أقصى المدينة
يسعى
، وعلى هذا نحته للأصنام غير مشكل ولا يحتاج إلى ذلك الجواب البعيد ، نعم بين هذا
وبين خبر سباق الأمم ثلاثة وأنه ممن آمن برسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم كما آمن
تبع منافاة ، وكون إيمانه به عليه الصلاة والسلام إنما كان على يد الرسل وإن كان
خلاف الظاهر دافع للمنافاة بينه وبين الأخير فتبقى المنافاة بينه وبين الخبر الأول
إلا أن يقال : المراد سباق الأمم إلى الإيمان بعد الدعوة ثلاثة لم يكفروا بعدها قط
طرفة عين ، ومما يدل بظاهره أن الرجل لم يكن قبل مؤمنا ما حكي أن المرسلين اللذين
أرسلا أولا لما قربا إلى المدينة رأياه يرعى غنما فسألهما فأخبراه فقال : أمعكما
آية؟ فقالا :
نشفي المريض ونبرىء الأكمه والأبرص وكان له ولد مريض فمسحاه فبرىء فآمن ، وحمل آمن
على أظهر الإيمان خلاف الظاهر ، والذي يترجح في نظري أنه كان مؤمنا بالمرسلين قبل
مجيئه ونصحه لقومه ولا جزم لي بإيمانه ولا عدمه قبل إرسال الرسل ، وظواهر الأخبار
في ذلك متعارضة ومع هذا لم يتحقق عندي صحة شيء منها واللّه أعلم تعالى أعلم بحقيقة
الحال.
وجاء مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ هنا مقدما على رَجُلٌ عكس ما جاء في القصص وجعله
أبو حيان من التفنن في البلاغة.
روح المعاني ، ج 11 ، ص : 398
وقال الخفاجي : قدم الجار والمجرور على الفاعل الذي حقه التقديم بيانا لفضله إذ
هداه اللّه تعالى مع بعده عنهم وإن بعده لم يمنعه عن ذلك ولذا عبر بالمدينة هنا
بعد التعبير بالقرية إشارة إلى السعة وإن اللّه تعالى يهدي من يشاء سواء قرب أو
بعد ، وقيل قدم للاهتمام حيث تضمن الإشارة إلى أن إنذارهم قد بلغ أقصى المدينة
فيشعر بأنهم أتوا بالبلاغ المبين ، وقيل إنه لو أخر توهم تعلقه بيسعى فلم يفد أنه
من أهل المدينة مسكنه في طرفها وهو المقصود ، وجملة يَسْعى صفة رَجُلٌ وجوز كونها
حالا منه من جوز مجيء الحال من النكرة ، وقوله تعالى : قالَ استئناف بياني كأنه
قيل : فماذا قال عند مجيئه؟ فقيل : قال يا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ وجوز
كونه بيانا للسعي بمعنى قصد وجه اللّه عزّ وجلّ ولا يخفى ما فيه ، والتعرض لعنوان
رسالتهم لحثهم على اتباعهم كما أن خطابهم بيا قوم لتأليف قلوبهم واستمالتها نحو
قبول نصيحته ، وقوله تعالى : اتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْئَلُكُمْ أَجْراً تكرير
للتأكيد وللتوسل به إلى وصفهم بما يتضمن نفي المانع عن اتباعهم بعد الإشارة إلى
تحقق المقتضى ، وقوله سبحانه : وَهُمْ مُهْتَدُونَ أي ثابتون على الاهتداء بما هم
عليه إلى خير الدنيا والآخرة جملة حالية فيها ما يؤكد كونهم لا يسألون الأجر ولا
ما يتبعه من طلب جاه وعلو ولذا جعلت إيغالا حسنا نحو قول الخنساء :
وإن صخرا لتأتم الهداة به كأنه علم في رأسه نار
والظاهر أن الرجل لم يقل ذلك إلا بعد سبق إيمانه ، وروي أنه لما بلغته الدعوة جاء
يسعى فسمع كلامهم وفهمه ثم قال لهم : أتطلبون أجرا على دعوتكم هذه؟ قالوا : لا
فدعا عند ذلك قومه إلى اتباعهم والإيمان بهم قائلا : يا قَوْمِ إلخ ، وللنحويين في
مثل هذا التركيب وجهان ، أحدهما أن تكون مَنْ بدلا من الْمُرْسَلِينَ بإعادة
العامل كما أعيد إذا كان حرف جر نحو قوله تعالى : لَجَعَلْنا لِمَنْ يَكْفُرُ
بِالرَّحْمنِ لِبُيُوتِهِمْ وإليه ذهب بعضهم وثانيهما وإليه ذهب الجمهور أنه ليس
ببدل فإنه مخصوص بما إذا كان العامل المعاد حرف جر أما إذا كان رافعا أو ناصبا
فيسمون ذلك بالتتبيع لا بالبدل ، واستدل بالآية على نقص من يأخذ أجرة على شيء من
أفعال الشرع والبحث مستوفى في الفروع وَما لِيَ لا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي
تلطف في إرشاد قومه بإيراده في معرض المناصحة لنفسه وإمحاض النصح حيث أراهم أنه
اختار لهم ما يختار لنفسه والمراد تقريعهم على ترك عبادة خالقهم إلى عبادة غيره كم
ينبىء عنه قوله :
وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ مبالغة في تهديدهم بتخويفهم بالرجوع إلى شديد العقاب
مواجهة وصريحا ولو قال : وإليه أرجع كان فيه تهديد بطريق التعريض ، وعد التعبير
بإليه ترجعون بعد التعبير بما لي لا أعبد من باب الالتفات لمكان التعريض
بالمخاطبين في ما لِيَ لا أَعْبُدُ إلخ فيكون المغبر عنه في الأسلوبين واحدا بناء
على ما ذهب إليه الخطيب والسعد التفتازاني من أن التعريض إما مجاز أو كناية وهو
هاهنا مجاز لامتناع إرادة الموضوع له فيكون اللفظ مستعملا في غير ما وضع له فيتحد
المعبر عنه ، وحقق السيد السند أن المعنى التعريضي من مستتبعات الترتيب واللفظ ليس
بمستعمل فيه بل هو بالنسبة إلى المستعمل فيه إما حقيقة أو مجاز أو كناية وعليه
فضمير المتكلم في ما لِيَ إلخ ليس مستعملا في المخاطبين فلا يكون المعبر عنه في
الأسلوبين واحدا فلا التفات ، وجوز بعضهم كون الآية من الاحتباك والأصل وَما لِيَ
لا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي وإليه أرجع ومالكم لا تعبدون الذي فطركم وإليه
ترجعون فحذف من الأول نظير ما ذكر في الثاني وبالعكس وهو مفوت لما سمعت ، وظاهر
كلام الواحدي أنه لا تعريض في الآية حيث قال : لما قال الرجل : يا قَوْمِ
اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ إلخ رفعوه إلى الملك فقال له الملك : أفأنت تتبعهم؟
فقال : ما لِيَ لا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي أي أي شيء لي إذا لم أعبد خالقي وَإِلَيْهِ
تُرْجَعُونَ تردون عند البعث فيجيزكم بكفركم ، ورد عليه بأنه إذا رجع الإنكار إليه
دون القوم لم يكن لخطابهم بترجعون معنى وكان الظاهر أرجع.
روح المعاني ، ج 11 ، ص : 399
وأجيب بأنه يمكن أن يقال : إن الرجل كان في غيظ شديد من تكذيبهم الرسل وتوعدهم
إياهم فانتهز الفرصة للانتقام فلما تمكن من تهديدهم أوقع قوله : وَإِلَيْهِ
تُرْجَعُونَ في البين أي ما لي لا أعبد الذي من عليّ بنعمة الإيجاد ونعمة الانتقام
منكم والتشفي من غيظكم إذ ترجعون إليه فيجزيكم بكفركم وتكذيبكم الرسل وعنادكم ،
وأنت تعلم أن النظم الجليل لا يساعد على هذا وهو ظاهر فيما تقدم ، وقد عاد إلى
المساق الأول من التلطف بالإرشاد فقال : أَأَتَّخِذُ مِنْ دُونِهِ آلِهَةً إنكار
ونفي لاتخاذ جنس الآلهة على الإطلاق وفيه من تحميق من يعبد الأصنام ما فيه.
وقوله تعالى : إِنْ يُرِدْنِ الرَّحْمنُ بِضُرٍّ لا تُغْنِ عَنِّي شَفاعَتُهُمْ
شَيْئاً استئناف سيق لتعليل النفي المذكور ، وجعله صفة لآلهة كما ذهب إليه البعض
ربما يوهم أن هناك آلهة ليست كذلك ، ومعنى لا تُغْنِي إلخ لا تنفعني شيئا من النفع
، وهو إما على حد. لا ترى الضب بها ينجحر. أي لا شفاعة لهم حتى تنفعني ، وإما على
فرض وقوع الشفاعة أي لا تغني عني شفاعتهم لو وقعت شيئا وَلا يُنْقِذُونِ يخلصون من
ذلك الضر بالنصر والمظاهرة ، وهو ترق من الأدنى إلى الأعلى بدأ أولا بنفي الجاه
وذكر ثانيا انتفاء القدرة وعبر عنه بانتفاء الإنقاذ لأنه نتيجته ، وفتح ياء
المتكلم في يردني طلحة السمان على ما قال ابن عطية ، وقال ابن خالويه : طلحة بن
مصرف وعيسى الهمذاني وأبو جعفر ، ورويت عن نافع وعاصم وأبي عمرو ، وقال الزمخشري :
وقرىء إن يردني الرحمن بضر بمعنى إن يوردني ضرا أي يجعلني موردا للضر ا ه ، قال
أبو حيان : كأنه واللّه تعالى أعلم رأى في كتب القراءات «يردني» بفتح الياء فتوهم
أنها ياء المضارعة فجعل الفعل متعديا بالياء المعدية كالهمزة فلذلك أدخل عليه همزة
التعدية ونصب به اثنين ، والذي في كتب الشواذ أنها ياء الإضافة المحذوفة خطأ ونطقا
لالتقاء الساكنين ، قال في كتاب ابن خالويه :
بفتح الياء ياء الإضافة ، وقال في اللوامح : «أن يردني الرحمن» بالفتح وهو أصل
الياء البصرية أي المثبتة بالخط الذي يرى بالبصر لكن هذه محذوفة ا ه كلامه ، وحسن
الظن بالزمخشري يقتضي خلاف ما ذكره إِنِّي إِذاً أي إذا اتخذت من دونه آلهة لَفِي
ضَلالٍ مُبِينٍ فإن إشراك ما يصنع وليس من شأنه النفع ولا دفع الضر بالخالق
المقتدر الذي لا قادر غيره ولا خير إلا خيره ضلال وخطأ بين لا يخفى على من له أدنى
تمييز إِنِّي آمَنْتُ بِرَبِّكُمْ الظاهر أن الخطاب لقومه شافههم بذلك وصدع بالحق
إظهارا للتصلب في الدين وعدم المبالاة بما يصدر منهم ، والجملة خبرية لفظا ومعنى ،
والتأكيد قيل إنهم لم يعلموا من كلامه أنه آمن بل ترددوا في ذلك لما سمعوا منه ما
سمعوا.
وإضافة الرب إلى ضميرهم لتحقيق الحق والتنبيه على بطلان ما هم عليه من اتخاذ
الأصنام أربابا أي إني آمنت بربكم الذي خلقكم فَاسْمَعُونِ أي فاسمعوا قولي فإني
لا أبالي بما يكون منكم على ذلك ، وقيل : مراده دعوتهم إلى الخير الذي اختاره
لنفسه ، وقيل لم يرد بهذا الكلام إلا أن يغضبهم ويشغلهم عن الرسل بنفسه لما رآهم
لا ينجع فيهم الوعظ وقد عزموا على الإيقاع بهم وليس بشيء وقدر بعضهم المضاف
المحذوف عاما وفسر السماع بالقبول كما في سمع اللّه تعالى لمن حمده أي فاسمعوا
جميع ما قلته واقبلوه وهو مما يسمع.
وجعل الخطاب للقوم في الجملتين هو المروي عن ابن عباس وكعب ووهب وأخرج الحاكم عن
ابن مسعود أنه قال : لما قال صاحب يس يا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ خنقوه
ليموت فالتفت إلى الأنبياء فقال : إِنِّي آمَنْتُ بِرَبِّكُمْ فَاسْمَعُونِ أي
فاشهدوا فالخطاب فيهما للرسل بطريق التلوين ، وأكد الخبر إظهارا لصدوره عنه بكمال
الرغبة والنشاط ، وأضاف الرب إلى ضميرهم روما لزيادة التقرير وإظهارا للإختصاص
والاقتداء بهم كأنه قال : بربكم الذي أرسلكم أو الذي تدعوننا إلى الإيمان به ،
وطلب السماع منهم ليشهدوا له بالإيمان عند اللّه عزّ وجلّ كما يشير إليه كلام ابن
مسعود رضي اللّه تعالى عنه ، وقيل الخطاب الأول لقومه والثاني للرسل خاطبهم على
جهة الاستشهاد بهم
روح المعاني ، ج 11 ، ص : 400
والاستحفاظ للأمر عندهم ، وقيل الخطابان للناس جميعا ، وروي عن عاصم أنه قرأ
«فاسمعون» بفتح النون ، قال أبو حاتم : هذا خطأ لا يجوز لأنه أمر فإما أن تحذف كما
حذفت نون الإعراب ويقال فاسمعوا وإما أن تبقى وتكسر ، ومن الناس من وجهه بأن الأصل
فاسمعونا أي فاسمعوا كلامنا أي كلامي وكلامهم لتشهدوا بما كان مني ومنهم.
قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ استئناف لبيان ما وقع له بعد قوله ذلك ، والظاهر أن
الأمر إذن له بدخول الجنة حقيقة وفي ذلك إشارة إلى أن الرجل قد فارق الدنيا فعن
ابن مسعود أنه بعد أن قال ما قال قتلوه بوطء الأرجل حتى خرج قصبه من دبره وألقى في
بئر وهي الرس ، وقال السدي : رموه بالحجارة وهو يقول : اللهم اهد قومي حتى مات ،
وقال الكلبي : رموه في حفرة وردوا التراب عليه فمات ، وعن الحسن حرقوه حتى مات
وعلقوه في بر المدينة وقبره في سور أنطاكية ، وقيل : نشروه بالمنشار حتى خرج من
بين رجليه.
ودخوله الجنة بعد الموت دخول روحه وطوافها فيها كدخول سائر الشهداء ، وقيل الأمر
للتبشير لا للإذن بالدخول حقيقة قالت له ملائكة الموت ذلك بشارة له بأنه من أهل
الجنة يدخلها إذا دخلها المؤمنون بعد البعث ، وحكي نحو ذلك عن مجاهد.
أخرج عبد بن حميد وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم عنه أنه قال في قوله تعالى
: قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ وجبت له الجنة ، وجاء في رواية عن الحسن أنه قال : لما
أراد قومه قتله رفعه اللّه تعالى إلى السماء حيا كما رفع عيسى عليه السّلام إلى
السماء فهو في الجنة لا يموت إلا بفناء السماء وهلاك الجنة فإذا أعاد اللّه تعالى
الجنة أعيد له دخولها فالأمر كما في الأول ، والجمهور على أنه قتل ، وادعى ابن
عطية أنه تواتر الأخبار والروايات بذلك ، وقول قتادة أدخله اللّه تعالى الجنة وهو
فيها حي يرزق ليس نصا في نفي القتل. وفي البحر أنه أراد بقوله وهو فيها حي يرزق
قوله تعالى :
بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ [آل عمران : 169] وقال بعضهم : الجملة
جواب سؤال مقدر كأنه قيل : ما حاله عند لقاء ربه عزّ وجلّ بعد ذلك التصلب في دينه.
فقيل : قيل أدخل الجنة ، والتعبير بالماضي لتحقق الوقوع ، ولعل الأولى ما أشرنا
إليه أولا ، وإنما لم يقل قيل له لأن الغرض المهم بيان المقول لا القائل والمقول
له ، وقوله تعالى :
قالَ يا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِي رَبِّي وَجَعَلَنِي مِنَ
الْمُكْرَمِينَ استئناف بياني أيضا كأنه قيل بعد أن أخبر عنه بما أخبر : فماذا قال
عند نيله تلك الكرامة السنيّة؟ قال إلخ ، وإنما تمني علم قومه بحاله ليحملهم ذلك
على اكتساب مثله بالتوبة عن الكفر والدخول في الإيمان والطاعة جريا على سنن
الأولياء في كظم الغيظ والترحم على الأعداء ، وفي الحديث نصح قومه حيا وميتا.
وقيل : يجوز أن يكون تمنيه ذلك ليعلموا أنهم كانوا على خطأ عظيم في أمره وأنه كان
على صواب ونصيحة وشفقة وأن عداوتهم لم تكسبه إلا فوزا ولم تعقبه إلا سعادة لأن في
ذلك زيادة غبطة له وتضاعف لذة وسرور ، والوجه الأول أولى ، والظاهر أن ما مصدرية ،
ويجوز أن تكون موصولة والعائد مقدر أي يا ليت قومي يعلمون بالذي غفر لي به أي
بسببه ربي أو بالذي غفره أي بالغفران الذي غفره لي ربي ، والمراد تعظيم مغفرته
تعالى له فتؤول إلى المصدرية ، وقال الزمخشري : أي بالذي غفره لي ربي من الذنوب.
وتعقب بأنه ليس بجيد إذ يؤول إلى تمني علمهم بذنوبه المغفورة ولا يحسن ذلك ، وكذا
عطف وَجَعَلَنِي مِنَ الْمُكْرَمِينَ عليه لا ينتظم ، وما قيل من أن الغرض منه
الأعلام بعظم مغفرة اللّه تعالى ووفور كرمه وسعة رحمته فلا يبعد حينئذ إرادة معنى
الاطلاع عليها لذلك بل هو أوقع في النفس من ذكر المغفرة مجردة عن ذكر المغفور
لاحتمال حقارته تكلف. وأجاز الفراء أن تكون استفهامية والجار صلة
روح المعاني ، ج 11 ، ص : 401
غَفَرَ أي بأي شيء غفر لي ربي يريد به المهاجرة عن دينهم والمصابرة على أذيتهم حتى
قتل. وتعقبه الكسائي بأنه لو صح ذلك لقيل بم بغير ألف فإن اللغة الفصيحة حذفها إذا
جرت ما «1» الاستفهامية بحرف جر نحو عم يتساءلون ، وقوله :
علام أقول الرمح أثقل عاتقي إذا أنا لم أطعن إذا الخيل كرت
فرقا بينها وبين الموصولة ، وإثباتها نادر ، وقيل مختص بالضرورة نحو قوله :
على ما قام يشتمني لئيم كخنزير تمرغ في رماد
وقوله :
إنا قتلنا بقتلانا سراتكم أهل اللواء ففيما يكثر القتل
وقراءة عكرمة وعيسى «عما يتساءلون» وقرأ «من المكرمين» مشدد الراء مفتوحها مفتوح
الكاف.
تم والحمد للّه الجزء الثاني والعشرون ويليه إن شاء اللّه تعالى الجزء الثالث
والعشرون وأوله وَما أَنْزَلْنا عَلى قَوْمِهِ
___________
(1) وخص الاستفهام لأنه اسم تام فهي معه كاسم واحد ا ه منه.
روح المعاني ، ج 11 ، ص : 402
روح المعاني ، ج 11 ، ص : 403
فهرس المجلد الحادي عشر من روح المعاني
روح المعاني ، ج 11 ، ص : 404
روح المعاني ، ج 11 ، ص : 405
الفهرس تتمة سورة العنكبوت الآيات : 46 - 59/ 3 الآيات : 60 - 69/ 12 سورة الروم
الآيات : 1 - 24/ 18 الآيات : 25 - 40/ 36 الآيات : 41 - 60/ 47 سورة لقمان الآيات
: 1 - 11/ 65 الآيات : 12 - 25/ 81 الآيات : 26 - 34/ 95 سورة السجدة الآيات : 1 -
9/ 114 الآيات : 10 - 30/ 122 سورة الأحزاب الآيات : 1 - 15/ 40 الآيات : 16 - 30/
159
روح المعاني ، ج 11 ، ص : 406
الآيات : 31 - 39/ 183 الآيات : 40 - 49/ 208 الآيات : 50 - 54/ 229 الآيات : 55 -
73/ 250 سورة سبأ الآيات : 1 - 12/ 277 الآيات : 13 - 24/ 292 الآيات : 25 - 54/
314 سورة فاطر الآيات : 1 - 14/ 334 الآيات : 15 - 28/ 355 الآيات : 29 - 45/ 364
سورة يس الآيات : 1 - 27/ 383
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 3
[الجزء الثاني عشر]
[تتمة سورة يس ]
[سورة يس (36) : الآيات 28 إلى 39]
وَما أَنْزَلْنا عَلى قَوْمِهِ مِنْ بَعْدِهِ مِنْ جُنْدٍ مِنَ السَّماءِ وَما
كُنَّا مُنْزِلِينَ (28) إِنْ كانَتْ إِلاَّ صَيْحَةً واحِدَةً فَإِذا هُمْ
خامِدُونَ (29) يا حَسْرَةً عَلَى الْعِبادِ ما يَأْتِيهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ
كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ (30) أَلَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنا قَبْلَهُمْ مِنَ
الْقُرُونِ أَنَّهُمْ إِلَيْهِمْ لا يَرْجِعُونَ (31) وَإِنْ كُلٌّ لَمَّا جَمِيعٌ
لَدَيْنا مُحْضَرُونَ (32)
وَآيَةٌ لَهُمُ الْأَرْضُ الْمَيْتَةُ أَحْيَيْناها وَأَخْرَجْنا مِنْها حَبًّا
فَمِنْهُ يَأْكُلُونَ (33) وَجَعَلْنا فِيها جَنَّاتٍ مِنْ نَخِيلٍ وَأَعْنابٍ
وَفَجَّرْنا فِيها مِنَ الْعُيُونِ (34) لِيَأْكُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ وَما
عَمِلَتْهُ أَيْدِيهِمْ أَفَلا يَشْكُرُونَ (35) سُبْحانَ الَّذِي خَلَقَ
الْأَزْواجَ كُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَمِنْ أَنْفُسِهِمْ وَمِمَّا لا
يَعْلَمُونَ (36) وَآيَةٌ لَهُمُ اللَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ فَإِذا هُمْ
مُظْلِمُونَ (37)
وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَها ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ
(38) وَالْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ حَتَّى عادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ
(39)
وَما أَنْزَلْنا عَلى قَوْمِهِ أي قوم الرجل الذي قيل له ادخل الجنة مِنْ بَعْدِهِ
أي من بعد قتله ، وقيل من بعد رفعه إلى السماء حيا مِنْ جُنْدٍ أي جندا فمن مزيدة
لتأكيد النفي ، وقيل : يجوز أن تكون للتبعيض وهو خلاف الظاهر ، والجند العسكر لما
فيه من الغلظة كأنه من الجند أي الأرض الغليظة التي فيها حجارة والظاهر أن المراد
بهذا الجند الملائكة أي ما أنزلنا لإهلاكهم ملائكة مِنَ السَّماءِ وَما كُنَّا
مُنْزِلِينَ وما صح في حكمتنا أن ننزل الجند لإهلاكهم لما أنا قدرنا لكل شيء سببا
حيث أهلكنا بعض من أهلكنا من الأمم بالحاصب وبعضهم بالصيحة وبعضهم بالخسف وبعضهم
بالإغراق وجعلنا إنزال الجند من خصائصك في الانتصار لك من قومك وكفينا أمر هؤلاء
بصيحة ملك صاح بهم فهلكوا كما قال سبحانه : إِنْ كانَتْ إِلَّا صَيْحَةً واحِدَةً
فَإِذا هُمْ خامِدُونَ وفي ذلك استحقار لهم ولإهلاكهم وإيماء إلى تفخيم شأن النبي
صلّى اللّه عليه وسلم ، وفسر أبو حيان الجند بما يعم الملائكة فقال : كالحجارة
والريح وغير ذلك والمتبادر ما تقدم ، وقيل : الجند ملائكة الوحي الذين ينزلون على
الأنبياء عليهم السلام أي قطعنا عنهم الرسالة حين فعلوا ما فعلوا ولم نعبأ بهم
وأهلكناهم ، وعن الحسن ومجاهد قالا قطع اللّه تعالى عنهم الرسالة حين قتلوا رسله ،
وهذا التفسير بعيد جدا ، وقتل الرسل الثلاثة محكي في البحر بقيل وهو ظاهر هذا
المروي لكن المعروف أنهم لم يقتلوا وإنما قتل حبيب فقط ، وذهبت فرقة إلى أن ما في
قوله تعالى وَما كُنَّا مُنْزِلِينَ موصولة معطوفة على جُنْدٍ والمراد ما أنزلنا
على قومه من بعده جندا من السماء وما أنزلنا الذي كنا منزليه على الذين من قبلهم
من حجارة وريح وغير ذلك.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 4
وتعقبه أبو حيان بأنه يلزم عليه زيادة مِنْ في المعرفة ، ومن هنا قيل الأولى جعلها
نكرة موصوفة ، وأجيب بأنه يغتفر في التابع ما لا يغتفر في المتبوع ، ولا يخفى أن
هذا لا يدفع بعده ، ومن أبعد ما يكون قول أبي البقاء : يجوز أن تكون ما زائدة أي
وقد كنا منزلين على غيرهم جندا من السماء بل هو ليس بشيء ، وإن نافية وكان ناقصة
واسمها مضمر وصَيْحَةً خبرها أي ما كانت هي أي الأخذة أو العقوبة إلا صيحة واحدة ،
روي أن اللّه تعالى بعث عليهم جبريل عليه السلام حتى أخذ بعضادتي باب المدينة فصاح
بهم صيحة واحدة فماتوا جميعا
، وإذا فجائية وفيها إشارة إلى سرعة هلاكهم بحيث كان مع الصيحة ، وقد شبهوا بالنار
على سبيل الاستعارة المكنية والخمود تخييل ، وفي ذلك رمز إلى أن الحي كشعلة النار
والميت كالرماد كما قال لبيد :
وما المرء إلا كالشهاب وضوئه يحور رمادا بعد إذ هو ساطع
ويجوز أن تكون الاستعارة تصريحية تبعية في الخمود بمعنى البرودة والسكون لأن الروح
لفزعها عند الصيحة تندفع إلى الباطن دفعة واحدة ثم تنحصر فتنطفىء الحرارة الغريزية
لانحصارها ، ولعل في العدول عن هامدون إلى خامِدُونَ رمزا خفيا إلى البعث بعد
الموت ، والظاهر أنه لم يؤمن منهم سوى حبيب وإنهم هلكوا عن آخرهم ، وفي بعض الآثار
أنه آمن الملك وآمن قوم من حواشيه ومن لم يؤمن هلك بالصيحة ، وهذا بعيد فإنه كان
الظاهر أن يظاهر أولئك المؤمنون الرسل كما فعل حبيب ولكان لهم في القرآن الجليل
ذكر ما بوجه من الوجوه اللهم إلا أن يقال : إنهم آمنوا خفية وكان لهم ما يعذرون به
عن المظاهرة ، ومع هذا لا يخلو بعد عن بعد ، وقرأ أبو جعفر وشيبة ومعاذ بن الحارث
القارئ «صيحة» بالرفع على أن كان تامة أي ما حدثت ووقعت إلا صيحة وينبغي أن لا
تلحق الفعل تاء التأنيث في مثل هذا التركيب فلا يقال ما قامت إلا هند بل ما قام
إلا هند لأن الكلام على معنى ما قام أحد إلا هند والفاعل فيه مذكر ، ولم يجوز كثير
من النحويين الإلحاق إلا في الشعر كقول ذي الرمة :
طوى النحز والأجراز ما في غروضها وما بقيت إلا الضلوع الجراشع
وقول الآخر :
ما برئت من ريبة وذم في حربنا إلا بنات العم
ومن هنا أنكر الكثير كما قال أبو حاتم هذه القراءة ، ومنهم من أجاز ذلك في الكلام
على قلة كما في قراءة الحسن ومالك بن دينار وأبي رجاء والجحدري وقتادة وأبي حيوة
وابن أبي عبلة وأبي بحرية «لا ترى إلّا مساكنهم» بالتاء الفوقية ، ووجهه مراعاة
الفاعل المذكور ، وكأني بك تميل إلى هذا القول ، وقرأ ابن مسعود «إلا زقية» من زقى
الطائر يزقو ويزقى زقوا وزقاء إذا صاح ، ومنه المثل أثقل من الزواقي وهي الديكة
لأنهم كانوا يسمرون إلى أن تزقوا فإذا صاحت تفرقوا يا حَسْرَةً عَلَى الْعِبادِ
الحسرة على ما قال الراغب الغم على ما فات والندم عليه كأن المتحسر انحسر عنه قواه
من فرط ذلك أو أدركه اعياء عن تدارك ما فرط منه ، وفي البحر هي أن يركب الإنسان من
شدة الندم ما لا نهاية بعده حتى يبقى حسيرا ، والظاهر أن يا للنداء وحَسْرَةً هو
المنادى ونداؤها مجاز بتنزيلها منزلة العقلاء كأنه قيل : يا حسرة احضري فهذه الحال
من الأحوال التي من حقها أن تحضري فيها وهي ما دل عليها قوله تعالى : ما
يَأْتِيهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ والمراد بالعباد
مكذبو الرسل ويدخل فيهم المهلكون المتقدمون دخولا أوليا ، وقيل : هم المراد وليس
بذاك وبالحسرة المناداة حسرتهم والمستهزءون بالناصحين المخلصين المنوط بنصحهم خير
الدارين أحقاء بأن يتحسروا على أنفسهم حيث فوتوا عليها السعادة الأبدية وعوضوها
العذاب المقيم ، ويؤيد هذا قراءة ابن عباس وأبي وعلي بن الحسين والضحاك ومجاهد
والحسن «يا حسرة العباد» بالإضافة ،
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 5
وكون المراد حسرة غيرهم عليهم والاضافة لأدنى ملابسة خلاف الظاهر وأخرج ابن جرير.
وغيره عن قتادة أنه قال في بعض القراءات «يا حسرة العباد على أنفسها ما يأتيهم»
إلخ.
وجوز أن تكون حسرة الملائكة عليهم السلام والمؤمنين من الثقلين ، وعن الضحاك
تخصيصها بحسرة الملائكة عليهم السلام وزعم أن المراد بالعباد الرسل الثلاثة وأبو
العالية فسر الْعِبادِ بهذا أيضا لكنه حمل الحسرة على حسرة الكفار المهلكين قال :
تحسروا حين رأوا عذاب اللّه تعالى وتلهفوا على ما فاتهم ، وقيل : المراد بالعباد
المهلكون والمتحسر الرجل الذي جاء من أقصى المدينة تحسر لما وثب القوم لقتله ،
وقيل : المراد بالعباد أولئك والمتحسر الرسل حين قتلوا ذلك الرجل وحل بهم العذاب
ولم يؤمنوا ، ولا يخفى حال هذه الأقوال وكان مراد من قال :
المتحسر الرجل ومن قال المتحسر الرسل عنى أن القول المذكور قول الرجل أو قول الرسل
، وفي كلام أبي حيان ما هو ظاهر في ذلك ، ومع هذا لا ينبغي أن يعول على شيء مما
ذكر ، وجوز أن يكون التحسر منه سبحانه وتعالى مجازا على استعظام ما جنوه على
أنفسهم ، وأيد بأنه قرىء «يا حسرتا على العباد» فإن الأصل عليها يا حسرتي فقلبت
الياء ألفا ، ونحوها قراءة ابن عباس كما قال ابن خالويه «يا حسرة على العباد» بغير
تنوين فإن الأصل أيضا يا حسرتي فقلبت الياء ألفا ثم حذفت الألف واكتفى عنها
بالفتحة ، وقرأ أبو الزناد وابن هرمز وابن جندب «يا حسرة على العباد» بالهاء
الساكنة ، قال في المنتقى : وقف «على حسره» وقفا طويلا تعظيما للأمر ثم قيل «على
العباد».
وفي اللوامح وقفوا على الهاء مبالغة في التحسر لما في الهاء من التأهه كالتأوه ،
ثم وصلوه على تلك الحال.
وقال الطيبي : إن العرب إذا أخبرت عن الشيء غير معتد به أسرعت فيه ولم تأت على اللفظ
المعبر عنه نحو قلت لها قفي قالت لنا قاف أي وقفت فاقتصرت من جملة الكلمة على حرف
منها تهاونا بالحال وتثاقلا عن الإجابة ، ولا يخفى أن هذا لا يناسب المقام ،
وينبغي على هذا القراءة أن لا يكون عَلَى الْعِبادِ متعلقا بحسرة أو صفة له إذ لا
يحسن الوقف حينئذ بل يجعل متعلقا بمضمر يدل عليه حَسْرَةً نحو يتحسر أو أتحسر على
العباد ، وتقدير انظروا ليس بذاك أو خبر مبتدأ محذوف لبيان المتحسر عليه أي الحسرة
على العباد وتخريج قراءة «يا حسرتا» بالألف على هذا الطرز بأن يقال : قدر الوقف
على المنصوب المنون فإنه يوقف عليه بالألف ككان اللّه على كل شيء قديرا ، وضرب زيد
عمرا ليس بشيء ولو سلم أنه شيء لا ينافي التأييد ، وقيل يا للنداء والمنادى محذوف
وحَسْرَةً مفعول مطلق لفعل مضمر وعَلَى الْعِبادِ متعلق بذلك الفعل أي يا هؤلاء
تحسروا حسرة على العباد.
ولعل الأوفق للمقام المتبادر إلى الأفهام أن المراد نداء حسرة كل من يتأتى منه
التحسر ففيه من المبالغة ما فيه.
وقوله تعالى ما يَأْتِيهِمْ إلخ استئناف لبيان ما يتحسر منه ، وبِهِ متعلق
بيستهزئون. وقدم عليه للحصر الادعائي وجوز أن يكون لمراعاة الفواصل.
أَلَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ الضمير لأهل مكة
والاستفهام للتقرير وكم خبرية في موضع نصب باهلكنا ومِنَ الْقُرُونِ بيان لكم ،
وجوز بعض المتأخرين كون كَمْ مبتدأ والجملة بعده خبره وهو كلام من لا خبر عنده
والجملة معمولة ليروا نافذ معناها فيها وكَمْ معلقة لها عن العمل في اللفظ لأنها
وإن كانت خبرية لها صدر الكلام كالاستفهامية فلا يعمل فيها عامل متقدم على اللغة
الفصيحة إلا إذا كان حرف جر أو اسما مضافا نحو على كم فقير تصدقت أرجو الثواب وابن
كم رئيس صحبته.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 6
وحكى الأخفش على ما في البحر جواز تقدم عامل عليها غير ذلك عن بعضهم نحو ملكت كم
غلام أي ملكت كثيرا من الغلمان عاملوها معاملة كثير والرؤية علمية لا بصرية خلافا
لابن عطية لأنها لا تعلق على المشهور ولأن أهل مكة لم يحضروا إهلاك من قبلهم حتى
يروه بل علموه بالأخبار ومشاهدة الآثار ، والقرون جمع قرن وهم القوم المقترنون في
زمن واحد كعاد وثمود وغيرهم أَنَّهُمْ الضمير عائد على معنى كَمْ وهي القرون أي إن
القرون المهلكين إِلَيْهِمْ أي إلى أهل مكة لا يَرْجِعُونَ وأن وما بعدها في تأويل
المفرد بدل من جملة كَمْ أَهْلَكْنا على المعنى كما نقل عن سيبويه وتبعه الزجاج أي
ألم يروا كثرة إهلاكنا من قبلهم وكونهم غير راجعين إليهم.
وقيل على المعنى لأن الكثرة المذكورة وعدم الرجوع ليس بينهما اتحاد بجزئية ولا
كلية ولا ملابسة كما هو مقتضى البدلية لكن لما كان ذلك في معنى الذين أهلكناهم
وأنهم لا يرجعون بمعنى غير راجعين اتضح فيه البدلية على أنه بدل اشتمال أو بدل كل
من كل قاله الخفاجي : وأفاد صاحب الكشف على أنه من بدل الكل بجعل كونهم غير راجعين
كثرة إهلاك تجوزا ، وعندي أن هذا الوجه وإن لم يكن فيه إبدال مفرد من جملة وتحقق
فيه مصحح البدلية على ما سمعت ولا يخلو عن تكلف ، وسيبويه ليس بنبي النحو ليجب اتّباعه.
وقال السيرافي : يجوز أن يجعل أَنَّهُمْ إلخ صلة أهلكناهم أي أهلكناهم بأنهم لا
يرجعون أي بهذا الضرب من الهلاك ، وجوز ابن هشام في المغني أن يكون إن وصلتها
معمول يَرَوْا وجملة كَمْ أَهْلَكْنا معترضة بينهما وأن يكون معلقا عن كَمْ
أَهْلَكْنا وأنهم إليهم لا يرجعون مفعولا لأجله ، قال الشمني : ليروا والمعنى أنهم
علموا لأجل أنهم لا يرجعون إهلاكهم. ورد بأنه لا فائدة يعتد بها فيما ذكر من
المعنى. وتعقبه الخفاجي بقوله : لا يخفى أن ما ذكر وارد على البدلية أيضا ،
والظاهر أن المقصود من ذكره إما التهكم بهم وتحميقهم وإما إفادة ما يفيد تقديم
إِلَيْهِمْ من الحصر أي إنهم لا يرجعون إليهم بل إلينا فيكون ما بعده مؤكدا له اه
وهو كما ترى ، وقال الجلبي :
لعل الحق أن يجعل أول الضميرين لمعنى كَمْ وثانيهما للرسل وإن وصلتها مفعولا لأجله
لأهلكناهم ، والمعنى أهلكناهم لاستمرارهم على عدم الرجوع عن عقائدهم الفاسدة إلى
الرسل وما دعوهم إليه فاختيار لا يَرْجِعُونَ على لم يرجعوا للدلالة على استمرار
النفي مع مراعاة الفاصلة انتهى. وهو على بعده ركيك معنى ، وأرك منه ما قيل الضمير
أن على ما يتبادر فيهما من رجوع الأول بمعنى كَمْ والثاني لمن نسبت إليه الرؤية
وأن وصلتها علة لأهلكنا ، والمعنى أنهم لا يرجعون إليهم فيخبروهم بما حل بهم من
العذاب وجزاء الاستهزاء حق ينزجر هؤلاء فلذا أهلكناهم ، ونقل عن الفراء أنه يعمل
يَرَوْا في كَمْ أَهْلَكْنا وفي أَنَّهُمْ إلخ من غير إبدال ولم يبين كيفية ذلك.
وزعم ابن عطية أن أن وصلتها بدل من كَمْ ولا يخفى أنه إذا جعلها معمول أَهْلَكْنا
كما هو المعروف لا يسوغ ذلك لأن البدل على نية تكرار العامل ولا معنى لقولك أهلكنا
أنهم لا يرجعون ولعله تسامح في ذلك ، والمراد بدل من كَمْ أَهْلَكْنا على المعنى
كما حكي عن سيبويه ، وأما جعل كَمْ معمولة ليروا والإبدال منها نفسها إذ ذاك فلا
يخفى حاله ، وقال أبو حيان : الذي تقتضيه صناعة العربية أن أَنَّهُمْ إلخ مفعول
لمحذوف دل عليه المعنى وتقديره قضينا أو حكمنا أنهم إليهم لا يرجعون والجملة حال
من فاعل أَهْلَكْنا على ما قال الخفاجي وأراه أبعد عن القيل والقال بيد أن في
الدلالة على المحذوف خفاء فإن لم يلصق بقلبك لذلك فالأقوال بين يديك ولا حجر عليك.
وكأني بك تختار ما نقل عن السيرافي ولا بأس به ، وجوز على بعض الأقوال أن يكون
الضمير في أَنَّهُمْ عائدا على من أسند إليه يروا وفي إِلَيْهِمْ عائدا على المهلكين
، والمعنى أن الباقين لا يرجعون إلى المهلكين
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 7
بنسب ولا ولادة أي أهلكناهم وقطعنا نسلهم والإهلاك مع قطع النسل أتم وأعم ، ويحسن
هذا على الوجه المحكي عن السيرافي وقرأ ابن عباس والحسن «إنه» بكسر الهمزة على
الاستئناف وقطع الجملة عما قبلها من جهة الاعراب. وقرأ عبد اللّه «ألم يروا من
أهلكنا فإنهم» إلخ على قراءة الفتح بدل اشتمال ، ورد بالآية على القائلين بالرجعة
كما ذهب إليه الشيعة.
وأخرج عبد بن حميد وابن المنذر عن أبي إسحاق قال : قيل لابن عباس أن ناسا يزعمون
أن عليا كرم اللّه تعالى وجهه مبعوث قبل يوم القيامة؟ فسكت ساعة ثم قال : بئس
القوم نحن إن نكحنا نساءه واقتسمنا ميراثه أما تقرءون أَلَمْ يَرَوْا كَمْ
أَهْلَكْنا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ أَنَّهُمْ إِلَيْهِمْ لا يَرْجِعُونَ.
وَإِنْ كُلٌّ لَمَّا جَمِيعٌ لَدَيْنا مُحْضَرُونَ بيان لرجوع الكل إلى المحشر بعد
بيان عدم الرجوع إلى الدنيا وإِنْ نافية وكُلٌّ مبتدأ وتنوينه عوض عن المضاف إليه
، ولَمَّا بمعنى إلا ومجيئها بهذا المعنى ثابت في لسان العرب بنقل الثقات فلا
يلتفت إلى زعم الكسائي أنه لا يعرف ذلك. وقال أبو عبد اللّه الرازي : في كونها
بهذا المعنى معنى مناسب وهو أنها كأنها حرفا نفي أكد أولهما بثانيهما وهما لم وما
وكذلك إلا كأنها حرفا نفي وهما إن النافية ولا فاستعمل أحدهما مكان الآخر ، وهو
عندي ضرب من الوساوس وجَمِيعٌ خبر المبتدأ وهو فعيل بمعنى مفعول فيفيد ما لا تفيده
كُلٌّ لأنها تفيد إحاطة الأفراد وهذا يفيد اجتماعها وانضمام بعضها إلى بعض
ولَدَيْنا ظرف له أو لمحضرون ومُحْضَرُونَ خبر ثان أو نعت وجمع على المعنى ،
والمعنى ما كلهم إلا مجموعون لدينا محضرون للحساب والجزاء.
وقال ابن سلام : محضرون أي معذبون فكل عبارة عن الكفرة ، ويجوز أن يراد به هذا
المعنى على الأول. وفي الآية تنبيه على أن المهلك لا يترك. وقرأ جمع من السبعة
لَمَّا بالتخفيف على أن إن مخففة من الثقيلة واللام فارقة وما مزيدة للتأكيد
والمعنى أن الشأن كلهم مجموعون إلخ وهذا مذهب البصريين ، وذهب الكوفيون إلى أن إن
نافية واللام بمعنى إلا وما مزيدة والمعنى كما في قراءة التشديد وَآيَةٌ لَهُمُ
الْأَرْضُ الْمَيْتَةُ بالتخفيف وقرأ نافع بالتشديد ، وآيَةٌ خبر مقدم للاهتمام
وتنكيرها للتفخيم ولَهُمُ إما متعلق بها لأنها بمعنى العلامة أو متعلق بمضمر هو
صفة لها وضمير الجمع لكفار أهل مكة ومن يجري مجراهم في إنكار الحشر ، والْأَرْضُ
مبتدأ والْمَيْتَةُ صفتها ، وقوله تعالى أَحْيَيْناها استئناف مبين لكيفية كونها
آية ، وقيل في موضع الحال والعامل فيها آية لما فيها من معنى الإعلام وهو تكلف
ركيك ، وقيل آيَةٌ مبتدأ أول ولَهُمُ صفتها أو متعلق بها وكل من الأمرين مسوغ للابتداء
بالنكرة والْأَرْضُ الْمَيْتَةُ مبتدأ ثان وصفة وجملة أَحْيَيْناها خبر المبتدأ
الثاني وجملة المبتدأ الثاني وخبره خبر المبتدأ الأول ولكونها عين المبتدأ كخبر
ضمير الشأن لم تحتج لرابط ، قال الخفاجي : وهذا حسن جدا إلا أن النحاة لم يصرحوا
به في غير ضمير الشأن ، وقيل إنها مؤولة بمدلول هذا القول فلذا لم يحتج لذلك ولا
يخفى بعده ، وقيل آيَةٌ مبتدأ والْأَرْضُ خبره وجملة أَحْيَيْناها صفة الأرض لأنها
لم يرد بها أرض معينة بل الجنس فلا يلزم توصيف المعرفة بالجملة التي هي في حكم
النكرة ، ونظير ذلك قوله :
ولقد أمر على اللئيم يسبني فمضيت ثمت قلت لا يعنيني
وأنكر جواز ذلك أبو حيان مخالفا للزمخشري وابن مالك في التسهيل وجعل جملة يسبني
حالا من اللئيم ، وأنت تعلم أن المعنى على استمرار مروره على من يسبه وإغماضه عنه
ولهذا قال : أمر وعطف عليه فمضيت والتقييد بالحال لا يؤدي هذا المؤدى ، ثم إن مدار
الخبرية إرادة الجنس فليس هناك أخبار بالمعرفة عن النكرة ليكون مخالفا للقواعد
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 8
كما قيل نعم أرجح الأوجه ما قرر أولا وقد مر المراد بموت الأرض وإحيائها فتذكر.
وَأَخْرَجْنا مِنْها حَبًّا أي جنس الحب من الحنطة والشعير والأرز وغيرها ،
والنكرة قد تعم كما إذا كانت في سياق الامتنان أو نحوه ، وفي ذكر الإخراج وكذا
الجعل الآتي تنبيه على كمال الأحياء فَمِنْهُ أي من الحب بعد إخراجنا إياه ،
والفاء داخلة على المسبب ومن ابتدائية أو تبعيضية والجار والمجرور متعلق بقوله
تعالى يَأْكُلُونَ والتقديم للدلالة على أن الحب معظم ما يؤكل ويعاش به لما في ذلك
من إيهام الحصر للاهتمام به حتى كأنه لا مأكول غيره وَجَعَلْنا فِيها جَنَّاتٍ
مِنْ نَخِيلٍ جمع نخل كعبيد جمع عبد كما ذهب إليه أكثر الأئمة وصرح به في القاموس
، وقيل اسم جمع ، وقال الجوهري : النخل والنخيل بمعنى واحد وعلى الأول المعول
وَأَعْنابٍ جمع عنب ويقال على الكرم نفسه وعلى ثمرته كما قال الراغب : ولعله مشترك
فيهما ، وقيل حقيقة في الثمرة مجاز في الشجرة ، وأيا ما كان فالمراد الأول بقرينة
العطف على النخيل ، وجمعا دون الحب قيل لتدل الجمعية على تعدد الأنواع أي من أنواع
النخل وأنواع العنب وذلك لأن النخل والعنب اسمان لنوعين فكل منهما مقول على إفراد
حقيقة واحدة فلا يدلان على اختلاف ما تحتهما وتعدد أنواعه إلا إذا عبر عنهما بلفظ
الجمع بخلاف الحب فإنه اسم جنس وهو يشعر باختلاف ما تحته لأنه المقول على كثرة مختلفة
الحقائق قولا ذاتيا فلا يحتاج في الدلالة على الاختلاف إلى الجمعية ، وقولهم جمع
العالم في قوله تعالى : الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ [الفاتحة : 2] وهو
اسم جنس ليشمل ما تحته من الأجناس لا ينافي ذلك قيل لأن المراد ليشمل شمولا ظاهرا
متعينا وإن حصل الإشعار بدونه ، وقيل جمعا للدلالة على مزيد النعمة ، وأما الحب
ففيه قوام البدن وهو حاصل بالجنس.
وامتن عز وجل فيمعرض الاستدلال على أمر الحشر بجعل الجنات من النخيل والأعناب
المراد بها الأشجار ولم يمتن سبحانه وتعالى بجعل ثمرات تلك الأشجار من التمر
والعنب كما امتن جل جلاله بإخراج الحب إعظاما للمنة لتضمن ذلك الامتنان بالثمار
وغيرها من منافع تلك الأشجار أنفسها بسائر أجزائها للإنسان نفسه بلا واسطة لا سيما
النخيل ، ولا دلالة في الكلام على حصر ثمرة الجعل بأكل الثمرة ، وثمرة التنصيص على
ذلك من بين المنافع ظاهرة وهذا بخلاف أشجار الحبوب فإنها ليست بهذه المثابة ولذا
غير الأسلوب ولم يعامل ثمر ذلك معاملة الحبوب وكلام البيضاوي عليه الرحمة ظاهر في
أن المراد بالأعناب الثمار المعروفة لا الكروم وعلل ذكر النخيل دون ثمارها مع أنه
الأوفق بما قبل وما بعد باختصاصها بمزيد النفع وآثار الصنع وتفسير الأعناب بالثمار
دون الكروم بعيد عندي لمكان العطف مع أن الجار والمجرور في موضع الصفة لجنات ،
والمعروف كونها من أشجار لا من ثمار.
قال الراغب : الجنة كل بستان ذي شجر يستر بأشجاره الأرض ، وقد تسمى الأشجار
الساترة جنة وعلى ذلك حمل قوله :
من النواضح تسقي جنة سحقا على أن في الآية بعد ما يؤيد إرادة الثمار فتدبر.
وَفَجَّرْنا فِيها أي شققنا في الأرض. وقرأ جناح بن حبيش «فجرنا» بالتخفيف والمعنى
واحد بيد أن المشدد دال على المبالغة والتكثير مِنَ الْعُيُونِ أي شيئا من العيون
على أن الجار والمجرور في موضع الصفة لمحذوف ، ومن بيانية وجوز كونها تبعيضية وليس
بذاك ، وقيل المفعول محذوف ومِنَ الْعُيُونِ متعلق بفجر ومن ابتدائية على معنى
فجرنا من المنابع ما ينتفع به من الماء ، وذهب الأخفش إلى زيادة من وجعل العيون
مفعول فجرنا لأنه يرى جواز زيادتها في الإثبات مع تعريف مجرورها لِيَأْكُلُوا مِنْ
ثَمَرِهِ متعلق بجعلنا وتأخيره عن تفجير العيون
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 9
لأنه من مبادئ الثمر أي وجعلنا فيها جنات من نخيل وأعناب ورتبنا مبادئ ثمرها
ليأكلوا ، وضمير ثمره عائد على المجعول وهو الجنات ولذا أفرد وذكر ولم يقل من
ثمرها أي الجنات أو من ثمرهما أي النخيل والأعناب ، ومثله ما قيل عائد على المذكور
والضمير قد يجري مجرى اسم الاشارة كما في قول رؤبة :
فيها خطوط من سواد وبلق كأنه في الجلد توليع البهق «1»
فإنه أراد كما قال لأبي عبيدة وقد سأله كأن ذاك ، وقيل عائد على الماء لدلالة
العيون عليه أو لكون الكلام على حذف مضاف أي ماء العيون ، وقيل على النخيل واكتفى
به للعلم باشتراك الأعناب معه في ذلك ، وقيل على التفجير المفهوم من فَجَّرْنا
والمراد بثمره فوائده كما تقول ثمرة التجارة الربح أو هو ظاهره والإضافة لأدنى
ملابسة والكل كما ترى ، وجوز أن يكون الضمير له عز وجل وإضافة الثمر إليه تعالى
لأنه سبحانه خالقه فكأنه قيل : ليأكلوا مما خلقه اللّه تعالى من الثمر. وكان
الظاهر من ثمرنا لضمير العظمة على قياس ما تقدم إلا أنه التفت من التكلم إلى
الغيبة لأن الأكل والتعيش مما يشغل عن اللّه تعالى فيناسب الغيبة فالالتفات في
موقعه.
وزعم بعضهم أن هذا ليس من مظانه لأنه أولى بضمير الواحد المطاع لأنه المقصود
بالإحياء والجعل والتفجير وقد أسندت إليه. ورد بأن ما سبق أفخم لأنها أفعال عامة
النفع ظاهرة في كمال القدرة والثمر أحط مرتبة من الحب ولذا لم يورد على سبيل
الاختصاص فلا يستحق ذلك التفخيم كيف وقد جعل بعضهم الثمر خلق اللّه تعالى وكماله
بفعل الآدمي ، وبما تقدم يستغنى عما ذكر. وقرأ طلحة وابن وثاب وحمزة والكسائي «من
ثمره» بضمتين وهي لغة فيه أو هو جمع ثمار.
وقرأ الأعمش «من ثمره» بضم فسكون وَما عَمِلَتْهُ أَيْدِيهِمْ ما موصولة في محل جر
عطف على ثَمَرِهِ وجعله في محل نصب عطفا على محل مِنْ ثَمَرِهِ خلاف الظاهر أي
وليأكلوا من الذي عملوه أو صنعوه بقواهم ، والمراد به ما يتخذ من الثمر كالعصير
والدبس وغيرهما ، وقال الزمخشري : أي من الذي عملته أيديهم بالغرس والسقي والآبار
وليس بذاك ، وجوز أن تكون ما نكرة موصوفة أي ومن شيء عملته أيديهم والأول أظهر ،
وقيل : ما نافية وضمير عَمِلَتْهُ راجع إلى الثمر والجملة في موضع الحال ، والمراد
من نفي عمل أيديهم إياه أنه بخلق اللّه تعالى لا بفعلهم ولا تقول المشايخ بالتوليد
، وروي القول بأنها نافية عن ابن عباس والضحاك ، وظاهر كلام الحبر أن الضمير راجع
إلى شيئا الموصوف المحذوف والجملة حال منه ، فقد روى سعيد بن منصور وابن المنذر
عنه أنه قال : وجدوه معمولا لم تعمله أيديهم يعني الفرات ودجلة ونهر بلخ وأشباهها
وفيه بعد. وأيد القول بالموصولية بقراءة طلحة وعيسى وحمزة والكسائي وأبي بكر «وما
عملت» بلا هاء ، ووجه التأييد أن الموصول مع الصلة كاسم واحد فيحسن معه لاستطالته
ولاقتضائه إياه ودلالته عليه يكون كالمذكور ، وتقدير اسم ظاهر غير ظاهر وقال
الطيبي : جعلها نافية أولى من جعلها موصولة لئلا يوهم استقلالهم بالعمل لأن ذكر
الأيدي للتأكيد في هذا المقام كما في قوله تعالى أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا خَلَقْنا
لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينا أَنْعاماً [يس : 71] لأن التركيب من باب أخذته
بيدي ورأيته بعيني وحينئذ لا يناسب أن يكون قوله تعالى أَحْيَيْناها إلخ تفسيرا
لكون الأرض الميتة آية. وتعقبه في الكشف بأنه ليس بشيء لأن العمل من العباد بمعنى
الكسب وقد جاء بما قدمت أيديكم وبما قدمت يداك فهذا التأكيد دافع للإيهام انتهى
فلا تغفل.
وجوز على هذه القراءة كون ما مصدرية أي وعمل أيديهم ويراد بالمصدر اسم المفعول أي
معمول أيديهم
___________
(1) ظهور النقط البيض على الشيء اه منه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 10
فيعود إلى معنى الموصولة ولا يخفى ما فيه أَفَلا يَشْكُرُونَ إنكار واستقباح لعدم
شكرهم للمنعم بالنعم المعدودة بالتوحيد والعبادة ، والفاء للعطف على مقدر يقتضيه
المقام أي أيرون هذه النعم أو أيتنعمون بها فلا يشكرون المنعم بها سُبْحانَ
الَّذِي خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها استئناف مسوق لتنزيهه تعالى عما فعلوه من ترك
شكره عز وجل واستعظام ما ذكر في حين الصلة من بدائع آثار قدرته وأسرار حكمته
وروائع نعمائه الموجبة لشكره تعالى وتخصيص العبادة به سبحانه والتعجيب من إخلالهم
بذلك والحال هذه ، وقد تقدم الكلام في سُبْحانَ. وفي الإرشاد هنا أنه علم للتسبيح
الذي هو التبعيد عن السوء اعتقادا وقولا أي اعتقاد البعد عنه والحكم به من سبح في
الأرض والماء إذا بعد فيهما وأمعن وانتصابه على المصدرية أي أسبح سبحانه أي أنزهه
عما لا يليق به عقدا وعملا تنزيها خاصا به حقيقا بشأنه عز شأنه ، وفيه مبالغة عن
جهة الاشتقاق وجهة العدول إلى التفعيل وجهة العدول عن المصدر الدال على الجنس إلى
الاسم الموضوع له خاصة لا سيما العلم وجهة إقامته مقام المصدر مع الفعل ، وقيل :
هو مصدر كغفران أريد به التنزه التام والتباعد الكلي عن السوء ففيه مبالغة من جهة
اسناد التنزه إلى الذات المقدس فالمعنى تنزه بذاته عن كل ما لا يليق به تعالى
تنزها خاصا به سبحانه ، فالجملة على هذا إخبار منه تعالى بتنزهه وبراءته عن كل ما
لا يليق به مما فعلوه وما تركوه وعلى الأول حكم منه عز وجل بذلك وتلقين للمؤمنين
أن يقولوه ويعتقدوا مضمونه ولا يخلوا به ولا يغفلوا به.
وقدر بعضهم الفعل الناصب أمرا أي سبحوا سبحان ، والمراد بالأزواج الأنواع والأصناف
، وقال الراغب : الأزواج جمع زوج ويقال لكل واحد من القرينين ولكل ما يقترن بآخر
مماثلا له أو مضادا وكل ما في العالم زوج من حيث إن له ضدا ما أو مثلا ما أو
تركيبا ما بل لا ينفك بوجه من تركيب صورة ومادة وجوهر وعرض.
مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ بيان للأزواج والمراد به كل ما ينبت فيها من الأشياء
المذكورة وغيرها وَمِنْ أَنْفُسِهِمْ أي وخلق الأزواج من أنفسهم أي الذكر والأنثى
وَمِمَّا لا يَعْلَمُونَ أي والأزواج مما لم يطلعهم اللّه تعالى ولم يجعل لهم
طريقا إلى معرفته بخصوصياته وإنما أطلعهم سبحانه على ذلك بطريق الإجمال على منهاج
وَيَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ [النحل - 8] لما نيط به وقوفهم على عظم قدرته وسعة
ملكه وجلالة سلطانه عز وجل ، ولعله لما كان العلم من أخص صفات الربوبية لم يثبت
على وجه الكمال والإحاطة لأحد سواه سبحانه ولو كان بطريق الفيض منه تبارك وتعالى
على أن ظرف الممكن يضيق عن الإحاطة فما يجهله كل أحد أكثر مما يعلمه بكثير ، وقد
يقال على بعض الاعتبارات : إن ما يعلمه كل أحد متناه وما يجهله غير متناه ولا نسبة
بين المتناهي وغير المتناهي أصلا فلا نسبة بين معلوم كل أحد ومجهوله ، وتأمل في
هذا مع دعوى بعض الأكابر الوقوف على الأعيان الثابتة والاطلاع عليها وقل رب زدني
علما وَآيَةٌ لَهُمُ اللَّيْلُ بيان لقدرته تعالى الباهرة في الزمان بعد ما بينها
سبحانه في المكان ، وآيَةٌ خبر مقدم واللَّيْلُ مبتدأ مؤخر وقوله تعالى نَسْلَخُ
مِنْهُ النَّهارَ استئناف لبيان كونه آية ، وفي التركيب احتمالات أخر تعلم مما مر
إلا أن الأرجح ما ذكر أي نكشف ونزيل الضوء من مكان الليل وموضع إلقاء ظله وظلمته
وهو الهواء فالنهار عبارة عن الضوء إما على التجوز أو على حذف المضاف ، وقوله
تعالى مِنْهُ على حذف مضاف وذلك لأن النهار والليل عبارتان عن زمان كون الشمس فوق
الأفق وتحته ولا معنى لكشف أحدهما عن الآخر وأصل السلخ كشط الجلد عن نحو الشاة
فاستعير لكشف الضوء عن مكان الليل وملقى ظلمته وظله استعارة تبعية مصرحة والجامع
ما يعقل من ترتب أمر على آخر فإنه يترتب ظهور اللحم على كشط الجلد وظهور الظلمة
على كشف
الضوء عن مكان الليل ، وجوز أن يكون في النهار استعارة مكنية وفي السلخ استعارة
تخييلية والجمهور على ما ذكرنا ومن
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 11
ابتدائية ، وقيل : تبعيضية وجعلها سببية ليس بشيء ، وهذا التفسير محكي عن الفراء
ونحوه تفسير السلخ بالنزع ، واستعمال الفاء في قوله تعالى : فَإِذا هُمْ
مُظْلِمُونَ أي داخلون في الظلام كما يفيده همزة الأفعال عليه ظاهر ، ووقع في
عبارة الشيخ عبد القاهر والإمام السكاكي أن المستعار له في الآية ظهور النهار من
ظلمة الليل والمستعار منه ظهور المسلوخ من جلده وذلك على ما قال العلامة الطيبي
والفاضل اليمني مأخوذ من قول الزجاج معنى نسلخ منه النهار نخرج منه النهار إخراجا
لا يبقى معه شيء من ضوئه فالظهور في عبارتهما بمعنى الخروج وهو يتعدى بمن فلا حاجة
إلى جعلها بمعنى عن.
وقد جاء بهذا المعنى كما في قول عمر لأبي عبيدة رضي اللّه تعالى عنهما اظهر بمن
معك من المسلمين إليها أي الأرض يعني أخرج إلى ظاهرها ، وفي حديث عائشة رضي اللّه
تعالى عنها كان صلّى اللّه عليه وسلم يصلي العصر ولم يظهر الفيء بعد من الحجرة
أي لم يخرج إلى ظاهرها فسقط ما أورد عليه من أنه لو أريد الظهور لقيل «فإذا هم
مبصرون» ولم يقل «فإذا هم مظلمون» لأن الواقع عقيب ظهور النهار من ظلمة الليل إنما
هو الإبصار لا الإظلام من غير حاجة إلى حمل العبارة على القلب أي ظهور ظلمة الليل
من النهار ، وبعضهم «1» رفع هذا الإيراد بأن النهار عبارة عن مجموع المدة من طلوع
الفجر أو الشمس إلى الغروب لا عن بعضها فالواقع عقيب هذه المدة كلها الدخول في
الظلام. وتعقبه السالكوتي بأن الدخول في الظلام مترتب على السلخ لا على انقضاء مدة
النهار.
ولعل مراد البعض أن السلخ بمعنى ظهور النهار لا يتحقق إلا بظهور كل أجزائه ومتى
ظهرت أجزاء النهار كلها انقضت مدته ، وذكر العلامة القطب أن السلخ قد يكون بمعنى
النزع نحو سلخت الإهاب عن الشاة وقد يكون بمعنى الإخراج نحو سلخت الشاة من الإهاب
والشاة مسلوخة فذهب الشيخ عبد القاهر والسكاكي إلى الثاني وغيرهما إلى الأول
فاستعمال الفاء في فَإِذا هُمْ ظاهر على قول الغير وأما على قولهما فإنما يصح من
جهة أنها موضوعة لما يعد في العادة مرتبا غير متراخ وهذا يختلف باختلاف الأمور
والعادات فقد يطول الزمان والعادة في مثله تقتضي عدم اعتبار المهلة وقد يكون
بالعكس كما في هذه الآية فإن زمان النهار وإن توسط بين إخراج النهار من الليل وبين
دخول الظلام لكن لعظم دخول الظلام بعد إضاءة النهار وكونه مما ينبغي أن لا يحصل
إلا في أضعاف ذلك الزمان عد الزمان قريبا وجعل الليل كأنه يفاجئهم عقيب إخراج
النهار من الليل بلا مهلة.
ثم لا يخفى أن إذ المفاجأة إنما تصح إذا جعل السلخ بمعنى الإخراج كما يقال : أخرج
النهار من الليل ففاجأه دخول الليل فإنه مستقيم بخلاف ما إذا جعل بمعنى النزع فإنه
لا يستقيم أن يقال : نزع ضوء الشمس عن الهواء ففاجأه الظلام كما لا يستقيم أن يقال
كسرت الكوز ففاجأه الانكسار لأن دخولهم في الظلام عين حصول الظلام فيكون نسبة
دخولهم في الظلام إلى نزع ضوء النهار كنسبة الانكسار إلى الكسر فلهذا جعلا السلخ
بمعنى الإخراج دون النزاع اه كلامه ، وقواه العلامة الثاني بأنه لا شك أن الشيء
إنما يكون آية إذا اشتمل على نوع استغراب واستعجاب بحيث يفتقر إلى نوع اقتدار إنما
هو مفاجأة الظلام عقيب ظهور النهار لا عقيب زوال ضوء النهار.
وقال السالكوتي : إن عدم استقامة المفاجأة فيما ذكر لأنها إنما تتصور فيما لا يكون
مترقبا بل يحصل بغتة حينئذ يمكن أن يقال في الجواب : إن نزع الضوء عن الليل لكون
ظهوره في غاية الكمال كان المترقب فيه أن يكون في مدة
___________
(1) هو شيخ الإسلام في حواشيه على المطول اه منه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 12
مديدة فحصول الظلام بعده في مدة قصيرة أمر غير مترقب ثم قال وبهذا ظهر الجواب عن
التقوية ، وقيل إن الظلمة لكونها مما تنفر عنها الطباع وتكرهها النفوس يكون حصولها
كأنه غير مترقب ويكفي نفس السلخ في الدلالة على الاقتدار ، والذي يقتضيه ما سبق عن
الطيبي واليمني أن الشيخ والسكاكي أرادا إخراج النهار من الليل إخراجا لا يبقى معه
شيء من ضوئه كما قال الزجاج ، ومآله إزالة ضوء النهار من مكان الليل وموضع ظلمته
كما قال الفراء ، وجاء في كلامهم الظهور بمعنى الزوال كما في قول أبي ذؤيب :
وعيرها الواشون أني أحبها وتلك شكاة ظاهر عنك عارها
وحكى الجوهري : يقال هذا أمر ظاهر عنك عاره أي زائل. وقال المرزوقي في قول الحماسي
:
وذلك عار يا ابن ريطة ظاهر أيضا كذلك فلا مانع من أن يكون في كلام الشيخين بهذا
المعنى ويراد بالظهور الإظهار ، والتعبير به مساهلة لظهور أن نسلخ متعد فيرجع
الأمر إلى الإزالة فيتحد كلامهما بما قاله الفراء وكذا على ما قيل المراد بالظهور
الخروج على وجه المفارقة لظهور الزوال فيه حينئذ وأمر المساهلة على حاله ، وعلى
القول بالاتحاد يجيء اعتراض العلامة والجواب هو الجواب فتأمل واللّه تعالى الهادي
إلى الصواب.
وفي الآية على ما قال غير واحد دلالة على أن الأصل الظلمة والنور طارئ عليها
يسترها بضوئه وفي الحديث ما يشعر بذلك أيضا ،
روى الإمام أحمد والترمذي عن عبد اللّه بن عمرو بن العاص قال : سمعت رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلم يقول : «إن اللّه تعالى خلق الخلق في ظلمة ثم ألقى عليهم من
نوره فمن أصابه من نوره اهتدى ومن أخطأه ضل».
وَالشَّمْسُ عطف على اللَّيْلُ أي وآية لهم الشمس.
وقوله تعالى تَجْرِي إلخ استئناف لبيان كونها آية ، وقيل الشَّمْسُ مبتدأ وما بعده
خبر والجملة عطف على اللَّيْلُ نَسْلَخُ وقيل غير ذلك فلا تغفل ، والجري المر
السريع ، وأصله لمر الماء ولما يجري يجريه والمعنى تسير سريعا لِمُسْتَقَرٍّ لَها
لحد معين تنتهي إليه من فلكها في آخر السنة شبه بمستقر المسافر إذا قطع مسيره من
حيث أن في كل انتهاء إلى محل معين وإن كان للمسافر قرار دونها ، وروي هذا عن
الكلبي واختاره ابن قتيبة ، والمستقر عليه اسم مكان واللام بمعنى إلى وقرىء بها
بدل اللام ، وجوز أن تكون تعليلية أو لمنتهى لها من المشارق اليومية والمغارب
لأنها تتقصاها مشرقا مشرقا ومغربا مغربا حتى تبلغ أقصاها ثم ترجع فذلك حدها
ومستقرها لأنها لا تعدوه.
وروي هذا عن الحسن وهو متفق في أن المستقر اسم مكان واللام على ما سمعت ، ومختلف
باعتبار أن الأول من استقرار المسافر تشبيها لانتهاء الدورة بانتهاء السفرة وهذا
باعتبار مقنطرات الارتفاع وبلوغ أقصاها ومقنطرات الانخفاض كذلك والاستقرار باعتبار
عدم التجاوز عن الأول في استقصاء المشارق وعن الثاني في استقصاء المغارب أو لحد
لها من مسيرها كل يوم في رأي عيوننا وهو المغرب ، والمستقر عليه اسم مكان أيضا
واللام كما سمعت أو لكبد السماء ودائرة نصف النهاء فالمستقر «1» واللام على نظير
ما تقدم. وكون ذلك محل قرارها إما مجاز عن الحركة البطيئة أو هو باعتبار ما يتراءى
قال ذو الرمة يصف فرسه وجريه في الظهيرة وشدة الحر :
معروريا رمض الرضراض تركضه والشمس حيرى لها بالجو تدويم «2»
___________
(1) وجوز كونه مصدرا فلا تغفل اه منه.
(2) هو وقوف الطائر في الهواء اه منه. [.....]
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 13
أو لاستقرار لها ومكث في كل برج من البروج الاثني عشر على نهج مخصوص فالمستقر مصدر
ميمي واللام داخلة على الغاية أو الحامل ، وقيل تجري لبيتها وهو برج الأسد ،
واستقرارها عبارة عن حسن حالها فيه ، وهذا غير مقبول إلا عند أهل الأحكام ولا يخفى
حكمهم على محققي الإسلام ، وقال قتادة. ومقاتل المعنى تجري إلى وقت لها لا تتعداه
، قال الواحدي : وعلى هذا مستقرها انتهاء سيرها عند انقضاء الدنيا وهذا اختيار
الزجاج كما قال النووي :
في شرح صحيح مسلم ، ومستقر عليه اسم زمان وفي غير واحد من الصحاح عن أبي ذر قال :
«كنت مع النبي صلّى اللّه عليه وسلم في المسجد عند غروب الشمس فقال يا أبا ذر
أتدري أين تذهب هذه الشمس؟ قلت اللّه تعالى ورسوله أعلم قال : تذهب لتسجد «1»
فتستأذن فيؤذن لها ويوشك أن تسجد فلا يقبل منها وتستأذن فلا يؤذن لها فيقال لها
ارجعي من حيث جئت فتطلع من مغربها فذلك قوله عز وجل : وَالشَّمْسُ تَجْرِي
لِمُسْتَقَرٍّ لَها
وفي رواية أتدرون أين تذهب هذه الشمس؟
قالوا : اللّه تعالى ورسوله أعلم قال : إن هذه تجري حتى تنتهي إلى مستقرها تحت
العرش فتخر ساجدة ، الحديث
وفي ذلك عدة روايات وقد روي مختصرا جدا.
وأخرج أحمد والبخاري ، ومسلم وأبو داود والترمذي ، والنسائي وابن أبي حاتم وأبو
الشيخ وابن مردويه والبيهقي عن أبي ذر قال : سألت رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم
عن قوله تعالى : وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَها قال مستقرها تحت العرش
فالمستقر اسم مكان والظاهر أن للشمس فيه قرارا حقيقة ، قال النووي : قال جماعة
بظاهر الحديث ، قال الواحدي :
وعلى هذا القول إذا غربت الشمس كل يوم استقرت تحت العرش إلى أن تطلع ، ثم قال
النووي : وسجودها بتمييز وإدراك يخلقه اللّه تعالى فيها.
وذكر ابن حجر الهيتمي في فتاويه الحديثية أن سجودها تحت العرش إنما هو عند غروبها
وحكى فيها عن بعضهم أنها تطلع من سماء إلى سماء حتى تسجد تحت العرش وتقول : يا رب
إن قوما يعصونك فيقال لها ارجعي من حيث جئت فتنزل من سماء إلى سماء حتى تطلع من
المشرق وبنزولها إلى سماء الدنيا يطلع الفجر
، وفيها أيضا
أخرج أبو الشيخ عن عكرمة أنها إذا غربت دخلت نهرا تحت العرش فتسبح ربها حتى إذا
أصبحت استعفت ربها عن الخروج فيقول سبحانه لم فتقول إني إذا خرجت عبدت من دونك
، والسجود تحت العرش قد جاء أيضا من روايات الإمامية ولهم في ذلك أخبار عجيبة منها
أن الشمس عليها سبعون ألف كلاب وكل كلاب يجره سبعون ألف ملك من مشرقها إلى مغربها
ثم ينزعون منها النور فتخر ساجدة تحت العرش ثم يسألون ربهم هل نلبسها لباس النور
أم لا؟ فيجابون بما يريده سبحانه ثم يسألونه عز وجل هل نطلعها من مشرقها أو
مغربها؟ فيأتيهم النداء بما يريد جل شأنه ثم يسألون عن مقدار الضوء فيأتيهم النداء
بما يحتاج إليه الخلق من قصر النهار وطوله.
وفي الهيئة السنية للجلال السيوطي أخبار من هذا القبيل والصحيح من الأخبار قليل ،
وليس لي على صحة أخبار الإمامية وأكثر ما في الهيئة السنية تعويل نعم ما تقدم عن
أبي ذر مما لا كلام في صحته وماذا يقال في أبي ذر وصدق لهجته ، والأمر في ذلك مشكل
إذا كان السجود والاستقرار كل ليلة تحت العرش سواء قيل منها تطلع من سماء إلى سماء
حتى تصل إليه فتسجد أم قيل : إنها تستقر وتسجد تحته من غير طلوع فقد صرح إمام
الحرمين وغيره بأنه لا خلاف في أنها تغرب عند قوم وتطلع على آخرين والليل يطول عند
قوم ويقصر عند آخرين وبين الليل والنهار
___________
(1) أي في الرجوع كما جاء مصرحا به في حديث آخر رواه أحمد والترمذي وغيرهما فلا
تغفل اه منه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 14
اختلاف ما في الطول والقصر عند خط الاستواء ، وفي بلاد بلغار قد يطلع الفجر قبل أن
يغيب شفق الغروب ، وفي عرض تسعين لا تزال طالعة ما دامت في البروج الشمالية وغاربة
ما دامت في البروج الجنوبية فالسنة نصفها ليل ونصفها نهار على ما فصل في موضعه ،
والأدلة قائمة على أنها لا تسكن عند غروبها وإلا لكانت ساكنة عند طلوعها بناء على
أن غروبها في أفق طلوع في غيره ، وأيضا هي قائمة على أنها لا تفارق فلكها فكيف
تطلع من سماء إلى سماء حتى تصل إلى العرش بل كون الأمر ليس كذلك أظهر من الشمس لا
يحتاج إلى بيان أصلا وكذا كونها تحت العرش دائما بمعنى احتوائه عليها وكونها في
جوفه كسائر الأفلاك التي فوق فلكها والتي تحته وقد سألت كثيرا من أجلة المعاصرين
عن التوفيق بين ما سمعت من الأخبار الصحيحة وبين ما يقتضي خلافها من العيان
والبرهان فلم أوفق لأن أفوز منهم بما يروي الغليل ويشفي العليل ، والذي يخطر
بالبال في حل ذلك الإشكال واللّه تعالى أعلم بحقيقة الحال أن الشمس وكذا سائر
الكواكب مدركة عاقلة كما ينبىء عن ذلك قوله تعالى الآتي كُلٌّ فِي فَلَكٍ
يَسْبَحُونَ حيث جيء بالفعل مسندا إلى ضمير جمع العقلاء وقوله تعالى إِنِّي
رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي
ساجِدِينَ [يوسف : 4] لنحو ما ذكر يدل وعليه ظاهر ما روي عن أبي ذر من أنها تسجد
وتستأذن فإن المتبادر من الاستئذان ما يكون بلسان القال دون لسان الحال.
وخلق اللّه تعالى الإدراك والتمييز فيها حال السجود والاستئذان ثم سلبه عنها مما
لا حاجة إلى التزامه بل هو بعيد غاية البعد والشواهد من الكتاب والسنة وكلام
العترة على كونها ذات إدراك وتمييز مما لا تكاد تحصي كثرة وبعض يدل على ثبوت ذلك
لها بالخصوص وبعضها يدل على ثبوته لها باعتبار دخولها في العموم أو بالمقايسة إذ
لا قائل بالفرق ومتى كانت كذلك فلا يبعد أن يكون لها نفس ناطقة كنفس الإنسان بل
صرح بعض الصوفية بكونها ذات نفس ناطقة كاملة جدا ، والحكماء أثبتوا النفس للفلك
وصرح بعضهم بإثباتها للكواكب أيضا وقالوا : كل ما في العالم العلوي من الكواكب
والأفلاك الكلية والجزئية والتداوير حي ناطق والأنفس الناطقة الإنسانية إذا كانت
قدسية قد تنسلخ عن الأبدان وتذهب متمثلة ظاهرة بصور أبدانها أو بصور أخرى كما
يتمثل جبريل عليه السلام ويظهر بصورة دحية أو بصورة بعض الأعراب كما جاء في صحيح
الأخبار حيث يشاء اللّه عز وجل مع بقاء نوع تعلق لها بالأبدان الأصلية يتأتى معه
صدور الأفعال منها كما يحكى عن بعض الأولياء قدست أسرارهم أنهم يرون في وقت واحد
في عدة مواضع وما ذاك إلا لقوة تجرد أنفسهم وغاية تقدسها فتمثل وتظهر في موضع
وبدنها الأصلي في موضع آخر :
لا تقل دارها بشرقي نجد كل نجد للعامرية دار
وهذا أمر مقرر عند السادة الصوفية مشهور فيما بينهم وهو غير طي المسافة وإنكار من
ينكر كلا منهما عليهم مكابرة لا تصدر إلا من جاهل أو معاند ، وقد عجب العلامة
التفتازاني من بعض فقهاء أهل السنة أي كابن مقاتل حيث حكم بالكفر على معتقد ما روي
عن إبراهيم بن أدهم قدس سره أنهم رأوه بالبصرة يوم التروية ورئي ذلك اليوم بمكة ،
ومبناه زعم أن ذلك من جنس المعجزات الكبار وهو مما لا يثبت كرامة لولي وأنت تعلم
أن المعتمد عندنا جواز ثبوت الكرامة للولي مطلقا إلا فيما يثبت بالدليل عدم إمكانه
كالإتيان بسورة مثل إحدى سور القرآن ، وقد أثبت غير واحد تمثل النفس وتطورها
لنبينا صلّى اللّه عليه وسلم بعد الوفاة وادعى أنه عليه الصلاة والسلام قد يرى في
عدة مواضع في وقت واحد مع كونه في قبره الشريف يصلي ، وقد تقدم الكلام مستوفى في
ذلك ، وصح أنه صلّى اللّه عليه وسلم رأى موسى عليه السلام يصلي في قبره عند الكثيب
الأحمر
ورآه في السماء وجرى بينهما ما جرى في أمر الصلوات المفروضة ، وكونه عليه السلام
عرج إلى السماء بجسده الذي كان في القبر بعد أن رآه النبي صلّى اللّه عليه وسلم
مما لم يقله أحد جزما والقول به احتمال بعيد ، وقد رأى
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 15
صلّى اللّه عليه وسلم ليلة أسري به جماعة من الأنبياء غير موسى عليه السلام في
السماوات مع أن قبورهم في الأرض ولم يقل أحد إنهم نقلوا منها إليها على قياس ما
سمعت آنفا ، وليس ذلك مما ادعى الحكميون استحالته من شغل النفس الواحدة أكثر من
بدن واحد بل هو أمر وراءه كما لا يخفى على من نور اللّه تعالى بصريته فيمكن أن
يقال : إن للشمس نفسا مثل تلك الأنفس القدسية وأنها تنسلخ عن الجرم المشاهد
المعروف مع بقاء نوع من التعلق لها به فتعرج إلى العرش فتسجد تحته بلا واسطة
وتستقر هناك وتستأذن ولا ينافي ذلك سير هذا الجرم المعروف وعدم سكونه حسبما يدعيه
أهل الهيئة وغيرهم ويكون ذلك إذا غربت وتجاوزت الأفق الحقيقي وانقطعت رؤية سكان
المعمور من الأرض إياها ولا يضر فيه طلوعها إذ ذاك في عرض تسعين ونحره لأن ما
ذكرنا من كون السجود والسكون باعتبار النفس المنسلخة المتمثلة بما شاء اللّه تعالى
لا ينافي سير الجرم المعروف بل لو كانا نصف النهار في خط الاستواء لم يضر أيضا ،
ويجوز أن يقال سجودها بعد غروبها عن أفق المدينة ولا يضر فيه كونها طالعة إذ ذاك
في أفق آخر لما سمعت إلا أن الذي يغلب على الظن ما ذكر أولا ، وعلى هذا الطرز يخرج
ما يحكى أن الكعبة كانت تزور واحدا من الأولياء بأن يقال إن الكعبة حقيقة غير ما
يعرفه العامة ، وهي باعتبار تلك الحقيقة تزور والناس يشاهدونها في مكانها أحجارا
مبنية.
وقد ذكر الشيخ الأكبر قدس سره في الفتوحات كلاما طويلا ظاهرا في أن لها حقيقة غير
ما يعرفه العامة وفيه أنه كان بينه وبينها زمان مجاورته مراسلات وتوسلات ومعاتبة
دائمة وإنه دون بعض ذلك في جزء سماه تاج الوسائل ومنهاج الرسائل وقد سأل نجم الدين
عمر النسفي مفتي الإنس والجن عما يحكى أن الكعبة كانت تزور إلخ هل يجوز القول به
فقال نقض العادة على سبيل الكرامة لأهل الولاية جائز عند أهل السنة وارتضاه
العلامة السعد وغيره لكن لم أر من خرج زيارتها على هذا الطرز ، وظاهر كلام بعضهم
أن ذلك بذهاب الجسم المشاهد منها إلى المزور وانتقاله من مكانه ، ففي عدة الفتاوى
والولوالجية وغيرهما لو ذهبت الكعبة لزيارة بعض الأولياء فالصلاة إلى هوائها ،
ويمكن أن يكون أريد به غير ما يحكى فإنه واللّه تعالى أعلم لم يكن بانتقال الجسم
المشاهد ثم الجمع بين الحديث في الشمس وبين ما يقتضيه الحس وكلام أهل الهيئة بهذا
الوجه لم أره لأحد بيد أني رأيت في بعض مؤلفات عصرينا الرشتي رئيس الطائفة الإمامية
الكشفية أن سجدة الشمس عند غروبها تحت العرش عبارة عن رفع الإنية ونزع جلباب
الماهية وهو عندي نوع من الرطانة لا يفهمه من لا خبرة له باصطلاحاته ولو كان ذا
فطانة : وقال في موضع آخر بعد أن ذكر حديث الكلاليب السابق إن ذلك لا ينافي كلام
أهل الهيئة ولا بقدر سم الخياط ولم يبين وجه عدم المنافاة مع أنها أظهر من الشمس
معتذرا بأن الكلام فيه طويل ولا أظنه لو كان آتيا به إلا من ذلك القبيل ، وهذا ما
عندي فليتأمل واللّه تعالى الهادي إلى سواء السبيل.
وقرأ عبد اللّه وابن عباس وزين العابدين وابنه الباقر وعكرمة وعطاء بن أبي رباح
«لا مستقر لها» بلا النافية للجنس وبناء «مستقر» على الفتح فتقتضي انتفاء كل مستقر
حقيقي لجرمها المشاهد وذلك في الدنيا أي هي تجري في الدنيا دائما لا تستقر. وقرأ
ابن أبي عبلة بلا أيضا إلا أنه رفع «مستقر» ونونه على أعمالها أعمال ليس كما في
قوله :
تعز فلا شيء على الأرض باقيا ولا وزر مما قضى اللّه واقيا
ذلِكَ إشارة إلى الجري المفهوم من تَجْرِي أي ذلك الجري البديع الشأن المنطوي على
الحكم الرائقة التي تحار في فهمها العقول والأذهان تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الغالب
بقدرته على كل مقدور الْعَلِيمِ المحيط علمه بكل معلوم ، وذكر بعضهم في حكمة جريها
حتى تسجد كل ليلة تحت العرش ما يقتضيه الخبر السابق تجدد اكتساب النور من العرش
ويترتب عليه في عالم الطبيعة والعناصر ما يترتب وباكتسابها النور من العرش صرح به
غير
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 16
واحد ، ومن العجيب ما ذكره الرشتي أنها تستمد النور من ظاهر العرش وتمد فلك القمر
ومن باطن العرش وتمد فلك زحل وتستمد من ظاهر الكرسي وتمد فلك عطارد ومن باطنه وتمد
فلك المشتري وتستمد من ظاهر تقاطع نقطتي المنطقتين وتمد فلك الزهرة ومن باطنه وتمد
فلك المريخ ، وليت شعري من أين استمد فقال ما قال وذلك مما لم نجد فيه نقلا ولا
نظن أنه مر بخيال ، وقال الشيخ الأكبر : قدس سره إن نور الشمس ما هو من حيث عينها
بل هو من تجل دائم لها من اسمه تعالى النور ونور سائر السيارات من نورها وهو في
الحقيقة من تجلي اسمه سبحانه النور فما ثم إلا نوره عز وجل.
وادعى كثير من أجلة المحققين أن نور جميع الكواكب ثوابتها وسياراتها مستفاد من ضوء
الشمس وهو مفاض عليها من الفياض المطلق جل جلاله وعم نواله. وفي الآية رد على
القائلين بأن الشمس ساكنة وهي مركز العالم والكواكب والأرض كرات دائرة عليها
وَالْقَمَرَ قَدَّرْناهُ أي صيرنا مسيره أي محله الذي يسير فيه مَنازِلَ فقدر
بمعنى صير الناصب لمفعولين والكلام على حذف مضاف والمضاف المحذوف مفعوله الأول
ومَنازِلَ مفعوله الثاني واختار أبو حيان تقدير مصدر مضاف متعد إلى واحد ومَنازِلَ
منصوب على الظرفية أي قدرنا سيره في منازل وقدر بعضهم نورا أي قدرنا نوره في منازل
فيزيد مقدار النور كل يوم في المنازل الاجتماعية وينقص في المنازل الاستقبالية لما
أن نوره مستفاد من ضوء الشمس لاختلاف تشكلاته بالقرب والبعد منها مع خسوفه بحيلولة
الأرض بينه وبينها وبهذا يتم الاستدلال والحق أنه لا قطع بذلك وليس هناك إلا غلبة
الظن ، ويجوز أن يكون قدر متعديا لاثنين ومَنازِلَ بتقدير ذا منازل ، وأن يكون
متعديا لواحد وهو مَنازِلَ والأصل قدرنا له منازل على الحذف والإيصال واختاره أبو
السعود ، ونصب الْقَمَرَ بفعل يفسره المذكور أي وقدرنا القمر قدرناه وفي ذلك من
الاعتناء بأمر التقدير ما فيه ، وكأنه لما أن شهرهم باعتباره ويعلم منه سر تغيير
الأسلوب.
وقرأ الحرميان وأبو عمرو وأبو جعفر وابن محيصن والحسن بخلاف عنه «والقمر» بالرفع
قال غير واحد ، على الابتداء وجملة قَدَّرْناهُ خبره ، ويجوز فيما أرى أن يجري في
التركيب ما جرى في قوله تعالى : وَالشَّمْسُ تَجْرِي من الإعراب تدبر ، والمنازل
جمع منزل والمراد به المسافة التي يقطعها القمر في يوم وليلة وهي عند أهل الهند
سبعة وعشرون لأن القمر يقطع فلك البروج في سبعة وعشرين يوما وثلث فحذفوا الثلث
لأنه ناقص عن النصف كما هو مصطلح أهل التنجيم ، وعند العرب وساكني البدو ثمانية
وعشرون لا لأنهم تمموا الثلث واحدا كما قال بعضهم بل لأنه لما كانت سنوهم باعتبار
الأهلّة مختلفة الأوائل لوقوعها في وسط الصيف تارة وفي وسط الشتاء أخرى وكذا أوقات
تجارتهم وزمان أعيادهم احتاجوا إلى ضبط سنة الشمس لمعرفة فصول السنة حتى يشتغلوا
في استقبال كل فصل بما يهمهم في ذلك الفصل من الانتقال إلى المراعي وغيرها
فاحتالوا في ضبطها فنظروا أولا إلى القمر فوجدوه يعود إلى وضع له من الشمس في قريب
من ثلاثين يوما ويختفي آخر الشهر لليلتين أو أقل أو أكثر فاسقطوا يومين من زمان
الشهر فبقي ثمانية وعشرون وهو زمان ما بين أول ظهوره بالعشيات مستهلا أول الشهر
وآخر رؤيته بالغدوات مستترا آخره فقسموا دور الفلك عليه فكان كل قسم اثنتي عشرة
درجة وإحدى وخمسين دقيقة تقريبا وهو ستة أسباع درجة فنصيب كل برج منه منزلان وثلث
ثم لما انضبط الدور بهذه القسمة احتالوا في ضبط سنة الشمس بكيفية قطعها لهذه
المنازل فوجدوها تستر دائما ثلاثة منازل ما هي فيه بشاعها وما قبلها بضياء الفجر
وما بعدها بضياء الشمس ورصدوا ظهور المستتر بضياء الفجر ثم بشعاعها ثم بضياء الشفق
فوجدوا الزمان بين كل ظهوري منزلتين ثلاثة عشر يوما تقريبا فأيام جميع المنازل
تكون ثلاثمائة وأربعة وستين لكن الشمس تقطع جميعها في ثلاثمائة وخمس وستين فزادوا
يوما في أيام
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 17
منزل غفر وزادوه هاهنا اصطلاحا منهم أو لشرفه على ما تسمعه إن شاء اللّه تعالى وقد
يحتاج إلى زيادة يومين ليكون انقضاء الثمانية والعشرين مع انقضاء السنة ويرجع
الأمر إلى النجم الأول ، واعلم أن العرب جعلت علامات الأقسام الثمانية والعشرين من
الكواكب الظاهرة القريبة من المنطقة مما يقارب طريقة القمر في ممره أو يحاذيه فيرى
القمر كل ليلة نازلا بقرب أحدها وأحوال كواكب المنازل مع المنازل كأحوال كواكب
البروج مع البروج عند أهل الهيئة من أنها مسامتة للمنازل وهي في فلك الأفلاك وإذا
أسرع القمر في سيره فقد يخلي منزلا في الوسط وإن أبطأ فقد يبقى ليلتين في منزل أول
الليلتين في أوله وآخرهما في آخره وقد يرى في بعض الليالي بين منزلتين ، وما يقال
في الشهور إن الظاهر من المنازل في كل ليلة يكون أربعة عشر وكذا الخفي وأنه إذا
طلع منزل غاب رقيبه وهو الخامس عشر من الطالع سمي به تشبيها له برقيب يرصده ليسقط
في المغرب إذا ظهر ذلك في المشرق ظاهر الفساد لأنها ليست على نفس المنطقة ولا
أبعاد ما بينها متساوية ولهذا قد يكون الظاهر ستة عشر وسبعة عشر وقد يكون الخفي
ثلاثة عشر وهذه الكواكب المسماة بالمنازل المسامتة للمنازل الحقيقية على ما روي عن
ابن عباس وغيره أولها الشرطان بفتح الشين والراء مثنى شرط بفتحتين وهي العلامة
وهما كوكبان نيران من القدر الثالث على قرني الحمل معترضان بين الشمال والجنوب بينهما
ثلاثة أشبار وبقرب الجنوبي منهما كوكب صغير سمت العرب الكل أشراطا لأنها بسقوطها
علامات المطر والريح والقمر يحاذيهما وبقرب الشمالي منهما كوكب نير هو الشرطان عند
بعض ويقال للشرطين الناطح أيضا ثم البطين تصغير البطن وهو ثلاثة كواكب خفية من
القدر الخامس على شكل مثلث حاد الزوايا على فخذي الحمل بينه وبين الشرطين قيد رمح
والقمر يجتاز بها أحيانا ثم
الثريا»
تصغير ثروى من الثراء وهو الكثرة ويسمى بالنجم وهي على المشهور عند المنجمين ستة
كواكب مجتمعة كشكل مروحة مقبضها نحو المشرق وفيه انحناء في جانب الشمال ، وقيل هي شبيهة
بعنقود عنب وعليه قول أحيحة بن الجلاح أو قيس بن الأسلت :
وقد لاح في الصبح الثريا كما ترى كعنقود ملاحية حين نورا
والمرصود منها أربعة كلها من القدر الخامس وموضعها سنام الثور ، وفي الكشف هي ألية
الحمل وربما يكسفها القمر ثم الدبران بفتحتين سمي به لأنه دبر الثريا وخلفها وهو
كوكب أحمر نير من القدر الأول على طرف صورة السبعة من رقوم الهند ويسمى المجدح
وموقعه عين الثور والذي على طرفه الآخر من القدر الثالث على عينه الأخرى والثلاثة
الباقية وهي من الثالث أيضا على وجهه وزاوية هذا الرقم على خطم الثور وبعضهم يسمى الدبران
بقلب الثور وقد يكسفه القمر ثم الهقعة بفتح الهاء وسكون القاف وفتح العين المهملة
وهي ثلاثة كواكب خفية مجتمعة شبيهة بنقط الثاء كأنها لطخة سحابية شبهت بالدائرة
التي تكون في عرض زور الفرس أو بحيث تصيب رجل الفارس أو بلمعة بياض تكون في جنب
الفرس الأيسر تسمى بذلك وتسمى الأثافي أيضا وهي على رأس الجبار المسمى بالجوزاء
والقمر يحاذيها ولا يقاربها ثم الهنعة بوزن الهقعة وثانية نون وهي كوكبان من القدر
الرابع والثالث شبهت بسمة في منخفض عنق الفرس وهما على رجلي التوأمين «2» مما يلي
الشمال وفي الكشف هي منكب الجوزاء الأيسر والقمر يمر بهما ثم الذراع وهما كوكبان
أزهران من القدر الثاني على رأسي التوأمين يعنون بهما ذراع الأسد المبسوطة إذ
المقبوضة هي الشعرى الشامية مع مرزمها والقمر يقارب المبسوطة ثم النثرة وهي الفرجة
بين الشاربين حيال وترة الأنف
___________
(1) رأيت منها بواسطة بعض الآلات ما يزيد على ثلاثين كوكب اه منه.
(2) الجوزاء اه منه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 18
وهو أنف الأسد وهما كوكبان خفيان من الرابع بينهما قيد ذراع ولطخة سحابية وهي على
وسط السرطان ويقربها كوكبان يسميان بالحمارين واللطخة التي بينهما بالمعلف تشبها
لها بالتبن وبمحظة الأسد أي موضع استتاره ويكسب القمر كلا منهما ثم الطرف وهما
كوكبان صغيران من الرابع أحدهما على رأس الأسد قدام عينيه والآخر قدام يده المقدمة
والقمر يحاذي أشملهما ويكسف أجنبهما ويعنون بالطرف عين الأسد ثم الجبهة ويعنون بها
جبهة الأسد وهي أربعة كواكب على سطر فيه تعويج آخذ من الشمال إلى الجنوب أعظمها
على طرف السطر مما يلي الجنوب يسمى قلب الأسد لكونه في موضعه ويسمى الملكي أيضا
وهو من القدر الأول والقمر يمر به وبالذي يليه ثم الزبرة بضم الزاي وسكون الباء
وهما كوكبان نيران على أثر الجبهة بينهما أرجح من ذراع وهما على زبرة الأسد أي
كاهله عند العرب وعند المنجمين عند مؤخره فزبرة الأسد شعره الذي يزبر عند الغضب في
قفاه أجنبهما من الثالث وأشملهما من الثاني وتسمى ظهر الأسد والقمر يحاذيهما من
جهة الجنوب ثم الصرفة وهو كوكب واحد على طرف ذنب الأسد ويسمى ذنب الأسد والقمر
يحاذيه من جهة الجنوب وسمي بذلك لأن البرد ينصرف عند سقوطه ثم العواء يمد ويقصر
والقصر أجود وهي خمسة كواكب من الثالث على هيئة لام في الخط العربي ثلاثة منها
آخذة من منكب العذراء الأيسر إلى تحت ثديها الأيسر وهي على سطر جنوبي من الصرفة ثم
ينعطف اثنان على سطر يحيط مع الأول بزاوية منفرجة زعمت العرب أنها كلاب تعوي خلف
الأسد ولذلك سميت العواء ، وقيل في ذلك كأنها تعوي في أثر البرد ولهذا سميت طاردة
البرد ، وقيل هي من عوى الشيء عطفه فلما فيها من الانعطاف سميت بذلك.
وفي الكشف العواء سافلة الإنسان ويقال إنها ورك الأسد والقمر يخرقها ثم السماك
الأعزل وهو كوكب نير من الأول على كتف العذراء اليسرى قريب من المنطقة والقمر يمر
به ويكسفه ويقابل السماك الأعزل السماك الرامح وليس من المنازل وسمي رامحا لكوكب
يقدمه كأنه رمحه وسمي سماكا لأنه سمك أي ارتفع ثم الغفر وهي ثلاثة كواكب من الرابع
على ذيل العذراء ورجلها المؤخرة على سطر معوج حدبته إلى الشمال وقيل كوكبان والقمر
يمر بجنوبيهما وقد يحاذي الشمالي وهو منزل خير بعد عن شرين مقدم الأسد ومؤخر
العقرب ويقال : إنه طالع الأنبياء والصالحين وسميت غفرا لسترها ونقصان نورها وذكر
بعضهم أنها من كواكب الميزان ثم الزبانا بالضم وآخره ألف وهما كوكبان نيران من
الثاني متباعدان في الشمال والجنوب بينهما قيد رمح على كفتي الميزان.
وقال غير واحد : هما قرنا العقرب والقمر قد يكسف جنوبيهما ثم الإكليل وهي ثلاثة
كواكب خفية معترضة من الشمال إلى الجنوب على سطر مقوس يشبه شكلها شكل الغفر الأوسط
منها متقدم والاثنان تاليان وهي من الرابع والقمر يمر بجميعها ، وقيل هي أربعة
كواكب برأس العقرب ولذا سميت به وأصل معناه التاج ثم القلب وهو قلب العقرب كوكب
أحمر نير أوسط الثلاثة التي على بدن العقرب على استقامة من المغرب إلى المشرق وهو
من الثاني واللذان قبله وبعده ويسميان نياطين من الثالث والقمر يمر به ويكسفه من
المنطقة ثم الشولة بفتح الشين المعجمة واللام وتسمى ابرة العقرب عند الحجازيين
كوكبان من الثاني أزهران متقاربان على طرف ذنب العقرب في موضع الحمة والقمر
يحاذيهما ثم النعائم أربعة كواكب من الثالث على منحرف تابع للشولة وتسمى النعائم
الواردة أي إلى المجرة والقمر يمر باثنين منها ويحاذي الباقية ويقرب منها أربعة
أخرى من الثالث على منحرف هي النعائم الصادرة أي من مجرة وكلها من صورة الرامي
وسميت نعائم تشبيها بالخشبات التي تكون على البئر ، ثم البلدة وهي قطعة من السماء
خالية من الكواكب مستديرة شبهت ببلدة الثعلب وهي ما يكنسه بذنبه وتسمى أيضا
بالمفازة والفرجة ، وقيل سميت بذلك تشبها بالفرجة التي تكون بين الحاجبين وموضعها
خلف الكواكب التي تسمى بالقلادة وهي عصابة الرامي ثم
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 19
سعد الذابح كوكبان على قرني الجدي بينهما قدر باع جنوبيهما من الثالث والقمر
يقاربه ولا يكسفه ويقرب الشمالي كوكب صغير يكاد يلتصق به يقال : إنه شاته التي
يريد أن يذبحها ، وقيل : إنه في مذبحة ولهذا يسمى بالذابح ثم سعد بلع «1» كوكبان
على كف ساكب الماء اليسرى فوق ظهر الجدي بينهما قدر باع غربيهما من الثالث
وشرقيهما من الرابع ويقرب متقدمهما كوكب صغير كأنه ابتلعه فلهذا سمي به ، وفي
القاموس سعد بلع كزفر معرفة منزل للقمر طلع لما قال اللّه تعالى يا أَرْضُ
ابْلَعِي ماءَكِ [هود : 44] وهو نجمان مستويان في المجرى أحدهما خفي والآخر مضيء
يسمى بالعا كأنه بلع الآخر ، وقيل : لأنه ليس له ما لسعد الذابح فكأنه بلغ شاته
والقمر يقارب أجنبهما ولا يكسفه ثم سعد السعود كوكبان ، وقيل : ثلاثة على خط مقوس
بين الشمال والجنوب حدبته إلى المغرب أجنبهما والقمر يقرب منه من الخامس على طرف
ذنب الجدي وأشملهما من الثالث وهو مع الآخر في القول الآخر من كواكب القوس والقمر
يقارب أجنبهما وسمي بذلك لأنه في وقت طلوعه ابتداء ما به يعيشون وتعيش مواشيهم ثم
سعد الأخبية أربعة كواكب من الثالث ومن كواكب الرامي على يد ساكب الماء اليمنى
ثلاثة منها على شكل مثلث حاد الزوايا والرابع وسطه وهو السعد والثلاث خباؤه ولذا
سمي بذلك ، وقيل : لأنه يطلع قبل الدفء فيخرج من الهوام ما كان مختبئا والقمر
يقاربها من ناحية الجنوب ثم الفرغ المقدم ويقال الأعلى كوكبان نيران من الثاني
بينهما قيد رمح اجنبهما على متن الفرس الأكبر المجنح «2» وأشملهما على منكبه
والقمر يمر بالبعد منهما ثم الفرغ المؤخر كوكبان نيران من الثاني بينهما قيد رمح
أيضا أجنبهما على جناح الفرس وأشملهما مشترك بين سرته ورأس المسلسلة شبهت العرب
الأربعة بفرغ الدلو وهو بفتح الفاء وسكون الراء المهملة وغين معجمة مصب الماء منها
لكثرة الأمطار في وقتها ثم بطن الحوت ويقال له : الرشاء بكسر الراء أي رشاء الدلو
وقلب الحوت أيضا كوكب نير من الثالث على جنب المرأة المسلسلة يحاذيه القمر ولا
يقاربه وإنما سمي به لوقوعه في بطن سمكة عظيمة تحت نحر الناقة تصورها العرب من
سطرين عليهما كواكب خفية بعضها من المسلسلة وبعضها من إحدى سمكتي الحوت.
هذا واعلم أن هذه المنازل الثمانية والعشرين تسمي العرب الأربعة عشر الشمالية منها
التي أولها الشرطان وآخرها السماك شامية والباقية منها التي أولها الغفر وآخرها
بطن الحوت يمانية وأنها تسمى خروج المنزل من ضياء الفجر طلوعه وغروب رقيبه وقت
الصبح سقوطه والمنازل التي يكون طلوعها في مواسم المطر الأنواء ورقباؤها إذا طلعت
في غير مواسم المطر البوارح قاله القطب ، وقال الجوهري : النوء سقوط نجم من
المنازل في المغرب مع الفجر وطلوع رقيبه من المشرق يقابله من ساعته في كل ليلة إلى
مضي ثلاثة عشر يوما ما خلا الجبهة فإن لها أربعة عشر يوما ، قال أبو عبيد : ولم
يسمع في النوء أنه السقوط إلا في هذا الموضع والعرب تضيف الأمطار والرياح والحر
والبرد إلى الساقط منها ، وقال الأصمعي : إلى الطالع في سلطانه فتقول مطرنا بنوء
الثريا مثلا والجمع أنواء ونوان مثل عبد وعبدان ، وذكر الطيبي عن المرزوقي أن نوء
الشرطين ثلاثة أيام ونوء البطين ثلاث ليال ونوء الثريا خمس ليال ونوء الدبران ثلاث
ليال ونوء الهقعة ست ليال ولا يذكرون نوأها إلا بنوء الجوزاء ونوء الهنعة لا يذكر
أيضا وإنما يكون في أنواء الجوزاء والذراع لا نوء له ونوء النثرة سبع ليال ونوء
الطرف ثلاث ليال ونوء الجبهة سبع والزبرة أربع والصرفة ثلاث والعواء ليلة والسماك
أربع والغفر ثلاث وقيل ليلة والزبانا ثلاث والإكليل أربع والقلب ثلاث والشولة كذلك
___________
(1) طلوعه لليلة تبقى من كانون الآخر وسقوطه لليلة تمضي من آب اه قاموس اه منه.
(2) أي ذي الجناحين اه منه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 20
والنعائم ليلة والبلدة ثلاث ، وقيل : ليلة وسعد الذابح ليلة وبلع وسعد السعود وسعد
الأخبية والفرغ المقدم ثلاث والمؤخر أربع ولم يذكر في نسختي للرشاء نوءا. ثم إن
قول الإنسان مطرنا بنوء كذا إن أراد به أن النوء نزل بالماء فهو كفر والقائل كافر
حلال دمه إن لم يتب كما نص عليه الشافعي وغيره ، وفي الروضة من اعتقد أن النوء
يمطر حقيقة كفر وصار مرتدا وإن أراد أن النوء سبب ينزل اللّه تعالى به الماء حسبما
علم وقدر فهو ليس بكفر بل مباح لكن قال ابن عبد البر : هو وإن كان مباحا كفر بنعمة
اللّه تعالى وجهل بلطيف حكمته. وفي الصحيحين عن زيد بن خالد الجهني أن النبي صلّى
اللّه عليه وسلم قال أثر سماء : «هل تدرون ما قال ربكم؟ قالوا : اللّه تعالى
ورسوله أعلم قال : قال أصبح من عبادي مؤمن بي وكافر فأما من قال مطرنا بفضل اللّه
تعالى ورحمته فذلك مؤمن بي كافر بالكوكب وأما من قال مطرنا بنوء كذا فهو كافر بي
مؤمن بالكوكب»
وظاهره أن الكفر مقابل الإيمان فيحمل على ما إذا أراد القائل ما سمعت أولا واللّه
تعالى الحافظ من كل سوء لا رب غيره ولا يرجى إلا خيره. والقمر في العرف العام هو
الكوكب المعروف في جميع ليالي الشهر ، والمشهور عند اللغويين أنه بعد الاجتماع مع
الشمس ومفارقته إياها لا يسمى قمرا إلا من ثلاث ليال وست وعشرين ليلة وفيما عدا
ذلك يسمى هلالا ولعل الأظهر في الآية حمله على المعنى الأول وهو الشائع إذا ذكر مع
الشمس أي قدرنا هذا الجرم المعروف منازل ومسافات مخصوصة فسار فيها ونزلها منزلة
منزلة حَتَّى عادَ أي صار في أواخر سيره وقربه من الشمس في رأي العين
كَالْعُرْجُونِ هو عود عزق النخلة من بين الشمراخ إلى منبته منها وروي ذلك عن
الحسن وقتادة ، وعن ابن عباس أنه أصل العذق ، وقيل الشمراخ وهو ما عليه البسر من
عيدان العذق والكباسة ، والمشهور الأول ، ونونه على ما حكي عن الزجاج زائدة فوزنه
فعلون من الانعراج وهو الاعوجاج والانعطاف ، وذهب قوم واختاره الراغب والسمين
وصاحب القاموس إلى أنها أصلية فوزنه فعلول ، وقرأ سليمان التيمي «كالعرجون» بكسر
العين وسكون الراء وفتح الجيم وهي لغة فيه كالبزيون والبزيون وهو بساط رومي أو
السندس الْقَدِيمِ أي العتيق الذي مر عليه زمان يبس فيه ووجه الشبه الاصفرار
والدقة والاعوجاج ، وقيل : أقل مدة القدم حول فلو قال رجل كل مملوك لي قديم فهو حر
عتق منهم من مضى له حول وأكثر ، وقيل : ستة أشهر وحكاه بعض الإمامية عن أبي الحسن
الرضا رضي اللّه عنه.
[سورة يس (36) : الآيات 40 إلى 58]
لا الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَها أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَلا اللَّيْلُ سابِقُ
النَّهارِ وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ (40) وَآيَةٌ لَهُمْ أَنَّا حَمَلْنا
ذُرِّيَّتَهُمْ فِي الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ (41) وَخَلَقْنا لَهُمْ مِنْ مِثْلِهِ
ما يَرْكَبُونَ (42) وَإِنْ نَشَأْ نُغْرِقْهُمْ فَلا صَرِيخَ لَهُمْ وَلا هُمْ
يُنْقَذُونَ (43) إِلاَّ رَحْمَةً مِنَّا وَمَتاعاً إِلى حِينٍ (44)
وَإِذا قِيلَ لَهُمُ اتَّقُوا ما بَيْنَ أَيْدِيكُمْ وَما خَلْفَكُمْ لَعَلَّكُمْ
تُرْحَمُونَ (45) وَما تَأْتِيهِمْ مِنْ آيَةٍ مِنْ آياتِ رَبِّهِمْ إِلاَّ كانُوا
عَنْها مُعْرِضِينَ (46) وَإِذا قِيلَ لَهُمْ أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ
اللَّهُ قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا أَنُطْعِمُ مَنْ لَوْ يَشاءُ
اللَّهُ أَطْعَمَهُ إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ (47) وَيَقُولُونَ
مَتى هذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ (48) ما يَنْظُرُونَ إِلاَّ صَيْحَةً
واحِدَةً تَأْخُذُهُمْ وَهُمْ يَخِصِّمُونَ (49)
فَلا يَسْتَطِيعُونَ تَوْصِيَةً وَلا إِلى أَهْلِهِمْ يَرْجِعُونَ (50) وَنُفِخَ
فِي الصُّورِ فَإِذا هُمْ مِنَ الْأَجْداثِ إِلى رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ (51)
قالُوا يا وَيْلَنا مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا هذا ما وَعَدَ الرَّحْمنُ
وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ (52) إِنْ كانَتْ إِلاَّ صَيْحَةً واحِدَةً فَإِذا هُمْ
جَمِيعٌ لَدَيْنا مُحْضَرُونَ (53) فَالْيَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَلا
تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (54)
إِنَّ أَصْحابَ الْجَنَّةِ الْيَوْمَ فِي شُغُلٍ فاكِهُونَ (55) هُمْ
وَأَزْواجُهُمْ فِي ظِلالٍ عَلَى الْأَرائِكِ مُتَّكِؤُنَ (56) لَهُمْ فِيها
فاكِهَةٌ وَلَهُمْ ما يَدَّعُونَ (57) سَلامٌ قَوْلاً مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ (58)
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 21
لَا الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَها أي يتسخر ويتسهل كما في قولك النار ينبغي أن تحرق
الثوب أو يحسن ويليق أي حكمة كما في قولك الملك ينبغي أن يكرم العالم ، واختار غير
واحد المعنى الأول ، وأصل يَنْبَغِي مطاوع بغى بمعنى طلب وما طاوع وقبل الفعل فقد
تسخر وتسهل ، والنفي راجع في الحقيقة إلى يَنْبَغِي فكأنه قيل : لا يتسهل للشمس
ولا يتسخر أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ أي في سلطانه بأن تجتمع معه في الوقت الذي حده
اللّه تعالى له وجعله مظهرا لسلطانه فإنه عز وجل جعل لتدبير هذا العالم بمقتضى
الحكمة لكل من النيرين الشمس والقمر حدا محدودا ووقتا معينا يظهر فيه سلطانه فلا
يدخل أحدهما في سلطان الآخر بل يتعاقبان إلى أن يأتي أمر اللّه عز وجل ، وهذه
الجملة لنفي أن تدرك الشمس القمر فيما جعل له وقوله تعالى وَلَا اللَّيْلُ سابِقُ
النَّهارِ لنفي أن يدرك القمر الشمس فيما جعل لها أي ولا آية الليل سابقة أية
النهار وظاهر سلطانها في وقت ظهور سلطانها وإلى هذا المعنى يشير كلام قتادة
والضحاك وعكرمة وأبي صالح واختاره الزمخشري ليناسب قوله تعالى لَا الشَّمْسُ
يَنْبَغِي لَها ولأن الكلام في الآيتين دل عليه قوله تعالى وَالشَّمْسُ تَجْرِي
الآيتان وآخرا كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ وعبر بالإدراك أولا وبالسبق ثانيا على
ما في الكشاف لمناسبة حال الشمس من بطء السير وحال القمر من سرعته ، ولم يقل ولا
القمر سابق الشمس ليؤذن على ما قال الطيبي بالتعاقب بين الليل والنهار وبنصوصية
التدبير على المعاقبة فإنه مستفاد من الحركة اليومية التي مدار تصرف كل منهما
عليها.
وفي الكشف التحقيق أن المقصود بيان معاقبة كل من الشمس والقمر في ترتب الإضاءة
وسلطانه على الاستقلال وكذلك اختلاف الليل والنهار فقيل : وَلَا اللَّيْلُ سابِقُ
النَّهارِ كناية عن سبق آيته آيته فحصل الدلالة على الاختلاف أيضا إدماجا لأنها لا
تنافي إرادة الحقيقة ، وجاء من ضرورة التقابل هذا المعنى في النهار أيضا من قوله
تعالى : لَا الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَها أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ ولما ذكر مع الشمس
الإدراك المؤذن بأنها طالبة للحاق قيل «لا ينبغي» رعاية للمناسبة وجيء بالفعل
المؤذن بالتجدد ولما نفي السبق في المقابل أكد ذلك بأن جيء بالجملة الاسمية المحضة
من دون الابتغاء لأنه مطلوب اللحوق اه.
ولم يذكر السر في إدخال حرف النفي على الشمس دون الفعل المؤذن بصفتها ويوشك أن
يكون أخفى من السها وكان ذلك ليستشعر منه في المقام الخطابي أن الشمس إذا خليت
وذاتها تكون معدومة كما هو شأن سائر الممكنات وإنما يحصل لها ما يحصل من علته التي
هي عبارة عن تعلق قدرته تعالى به على وفق إرادته سبحانه الكاملة التي لا يأبى عنها
شيء من أشياء عالم الإمكان ويفيد ذلك في غاية كونها مسخرة في قبضة تصرفه عز وجل لا
شيء فوق تلك المسخرية وفيه تأكيد لما يفيده قوله تعالى ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ
الْعَلِيمِ ورد بليغ لمن إليها يسند التأثير.
وجوز أن يكون ذلك لإفادة كونها مسخرة لا يتسهل لها إلا ما أريد بها من حيث تقديم
المسند إليه على الفعل وجعله بعد حرف النفي نحو ما أنا قلت هذا وما زيد سعى في
حاجتك يفيد التخصيص أي ما أنا قلت هذا بل غيري وما زيد سعي في حاجتك بل غيره على
ما حققه علماء البلاغة والمقصود من نفي تسهل إدراك القمر في سلطانه عن الشمس نفى
أن يتسهل لها أن تطمس نوره وتذهب سلطانه ويرجع ذلك إلى نفي قدرتها على الطمس
وإذهاب السلطان فيكون المعنى بناء على قاعدة التقديم أن الشمس لا تقدر على ذلك بل
غيرها يقدر عليه وهو اللّه عز وجل وهذا بعد إثبات الجريان لها بتقدير العزيز
العليم مشعر بكونها مسخرة لا يتسهل لها إلا ما أريد بها.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 22
وقال بعض الفضلاء فيما كتبه على هامش تفسير البيضاوي عند قوله : وإيلاء حرف النفي
الشمس للدلالة على أنها مسخرة لا يتيسر لها إلا ما أريد بها وجه الدلالة أن الإيلاء
المذكور يفيد التخصيص والابتغاء بمعنى الصحة والتسهيل المساوقين للاقتدار فيفيد
الكلام أن الشمس ليس لها قدرة على إدراك القمر وسرعة المسير التي هي ضد لحركتها
الخاصة بل القدرة عليهما للّه سبحانه فهو فاعل لحركتها حقيقة ولها مجرد المحلية
للحركة فصحت الدلالة المذكورة ثم قال : وتفصيل الكلام أن اللّه سبحانه ذكر أولا أن
الشمس تجري لمستقر لها إشارة إلى حركتها الخاصة ثم ذكر سبحانه أنه قدر القمر أيضا
في منازل الشمس حتى عاد كالعرجون القديم أي رجع إلى الشكل الهلالي وذلك إنما يكون
عند قربه إلى الشمس ورجوعه إليها ولما كان للوهم سبيل إلى أن يتوهم أن جري الشمس
وسيرها وتقدير أنوار القمر وجرمه المرئي مما يستند إلى إرادتهما على سبيل إرادتنا
التي تتعلق تارة بالشيء وأخرى بضده فيصح ويتيسر للنيرين الأمران كما يصحان لنا وأن
يتوهم أن إسناد أمر الشمس والقمر إلى التقدير الإلهي من قبيل إسناد أفعالنا إليه
من حيث إن الأقدار والتمكين منه تعالى وأنه سبحانه المبدأ والمنتهى إلى غير ذلك من
الاعتبارات.
نبه جل شأنه بالتخصيص المذكور على دفع على هذا التوهم على سبيل التنبيه على كون
الشيء مسخرا مضطرا في أمره بسلب اقتداره على ضده وإن لم يذكر جميع أضداده فأشار
سبحانه إلى أن الحركة السريعة المفضية إلى إدراك القمر التي هي ضد الحركة الخاصة
للشمس لا يصح استنادها إليها والقدرة عليها مختصة بغيرها وهو الْعَزِيزِ
الْعَلِيمِ حتى يظهر أن وجود الحركة الخاصة لها مستند إلى تقديره تعالى وتدبيره جل
شأنه من غير مشاركة للشمس معه سبحانه ثم أردف ذلك بحكم القمر حيث قال تعالى وَلَا
اللَّيْلُ سابِقُ النَّهارِ فإن الأقرب كون المعنى فيه ليس لآية الليل القدرة على
أن تسبق آية النهار بحيث تفوتها ولا تكون لها مراجعة إليها ولحوق بها تنبيها على
أن تقدير القمر في المنازل على الوجه المرصود الذي يعود به إلى الشكل الهلال
الشبيه بالعرجون ويفضي إلى مقاربة الشمس مستند أيضا إلى تقديره تعالى وتدبيره
سبحانه من غير مشاركة للقمر فيه فالجملتان في قوة التأكيد للآيتين السابقتين ولهذا
فصلتا اه ، وفيه دغدغة لا تخفى على ذكي فتأمل.
وما أشار إليه من أن معنى لَا الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَها أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ
أن الشمس لا قدرة لها على أن تدرك القمر في سيره لبطء حركتها الخاصة وسرعة حركته
كذلك قاله غير واحد. وادعى النحاس أنه أظهر ما قيل في معناه وبينه وبين ما تقدم من
المعنى قرب ما بل قال بعضهم : الفرق بين الوجهين بالاعتبار ، وقال بعض من ذهب إليه
في وَلَا اللَّيْلُ سابِقُ النَّهارِ إن المراد أن القمر لا يسبق الشمس بالحركة
اليومية وهي ما تكون له وكذا لسائر الكواكب بواسطة فلك الأفلاك فإن هذه الحركة لا
يقع بسببها تقدم ولا تأخر وقيل المراد بقوله تعالى لَا الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَها
أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ إنه لا ينبغي لها أن تدركه في آثاره ومنافعه فإنه سبحانه
خص كلا منهما بآثار ومنافع كالتلوين بالنسبة للقمر والنضج بالنسبة للشمس ، وعن
الحسن أن المراد أنهما لا يجتمعان فيما يشاهد من السماء ليلة الهلال خاصة أي لا
تبقى الشمس طالعة إلى أن يطلع القمر ولكن إذا غربت طلع ، وقال يحيى بن سلام :
المراد لا تدركه ليلة البدر خاصة لأنه يبادر المغيب قبل طلوعها وكلا القولين لا
يعول عليهما ولا ينبغي أن يلتفت إليهما ، وقيل في معنى الجملة الثانية إن الليل لا
يسبق النهار ويتقدم على وقته فيدخل قبل مضيه.
وفي الدر المنثور عن بعض الأجلة أي لا ينبغي إذا كان ليل أن يكون ليل آخر حتى يكون
النهار ، وعليك بما تقدم فهو لعمري أقوم ، واستدل بالآية أن النهار سابق على الليل
في الخلق
روى العياشي في تفسير بالإسناد عن الأشعث بن حاتم قال كنت بخراسان حيث اجتمع الرضا
رضي اللّه تعالى عنه والمأمون والفضل بن سهل في الإيوان
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 23
بمرو فوضعت المائدة فقال الرضا : إن رجلا من بني إسرائيل سألني بالمدينة فقال :
النهار خلق قبل أم الليل فما عندكم؟
فأرادوا الكلام فلم يكن عندهم شيء فقال الفضل للرضا : أخبرنا بها أصلحك اللّه
تعالى قال نعم من القرآن أم من الحساب؟ قال له الفضل : من جهة الحساب فقال رضي
اللّه تعالى عنه : قد علمت يا فضل أن طالع الدنيا السرطان والكواكب في مواضع شرفها
فزحل في الميزان والمشتري في السرطان والمريخ في الجدي والشمس في الحمل والزهرة في
الحوت وعطارد في السنبلة والقمر في الثور فتكون الشمس في العاشر وسط السماء
فالنهار قبل الليل ، ومن القرآن قوله تعالى : وَلَا اللَّيْلُ سابِقُ النَّهارِ أي
الليل قد سبقه النهار اه.
وفي الاستدلال بالآية بحث ظاهر وأما بالحساب فله وجه في الجملة. ورأى المنجمون أن
ابتداء الدورة دائرة نصف النهار وله موافقة لما ذكر ، والذي يغلب على الظن عدم صحة
الخبر من مبتدئه فالرضى أجل من أن يستدل بالآية على ما سمعت من دعواه وفهم الإمام
من قوله تعالى وَلَا اللَّيْلُ سابِقُ النَّهارِ أن الليل مسبوق لا سابق ومن قوله
سبحانه يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ [الأعراف : 54 ، الرعد : 3] يطلبه حثيثا أن
الليل سابق لأن النهار يطلبه ، وأجاب عما يلزم عليه من كون الليل سابقا مسبوقا بأن
المراد من الليل هنا آيته وهو القمر وهو لا يسبق الشمس بالحركة اليومية والمراد من
الليل هناك نفس الليل وكل واحد لما كان في عقب الآخر كان طالبه وتعقبه أبو حيان
بأن فيه جعل الضمير الفاعل في يَطْلُبُهُ عائدا على النهار وضمير المفعول عائدا
على اللَّيْلَ والظاهر أن ضمير الفاعل عائد على ما هو الفاعل في المعنى وهو الليل
لأنه كان قبل دخول همزة النقل يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ وضمير المفعول عائد على
النَّهارَ لأنه المفعول قبل النقل وبعده وحينئذ كلتا الآيتين تفيد أن النهار سابق
فلا سؤال انتهى. فتأمل ولا تغفل.
وقرأ عمار بن عقيل «سابق» بغير تنوين «النهار» بالنصب قال المبرد : سمعته يقرأ
فقلت ما هذا؟ قال : أردت سابق النهار بالتنوين فحذفت لأنه أخف. وفي البحر حذف
التنوين لالتقاء الساكنين «وكل» أي كل واحد من الشمس والقمر إذ هما المذكوران
صريحا والتنوين عوض عن المضاف إليه وقدره بعضهم ضمير جمع العقلاء ليوافق ما بعد أي
كلهم وقدره آخر اسم إشارة أي كل ذلك أي المذكور الشمس والقمر فِي فَلَكٍ هو كما
قال الراغب مجرى الكوكب سمي به لاستدارته كفلكة المغزل وهي الخشبة المستديرة في
وسطه وفلكة الخيمة وهي الخشبة المستديرة التي توضع على رأس العمود لئلا تتمزق
الخيمة.
يَسْبَحُونَ أي يسيرون فيه بانبساط وكل من بسط في شيء فهو يسبح فيه ، ومنه السباحة
في الماء ، وهذا المجرى في السماء ولا مانع عندنا أن يجري الكوكب بنفسه في جوف
السماء وهي ساكنة لا تدور أصلا وذلك بأن يكون فيها تجويف مملوء هواء أو جسما آخر
لطيفا مثله يجري الكوكب فيه جريان السمكة في الماء أو البندقة في الأنبوب مثلا أو
تجويف خال من سائر ما يشغله من الأجسام يجري الكوكب فيه أو بأن تكون السماء بأسرها
لطيفة أو ما هو مجرى الكوكب منها لطيفا فيشق الكوكب ما يحاذيه وتجري كما تجري
السمكة في البحر أو في ساقية منه وقد انجمد سائره وانقطاع كرة الهواء عند كرة
النار المماسة لمقعر فلك القمر عند الفلاسفة وانحصار الأجسام اللطيفة بالعناصر
الثلاثة وصلابة جرم السماء وتساوي أجزائها واستحالة الخرق والالتئام عليها
واستحالة وجود الخلاء لم يتم دليل على شيء منه ، وأقوى ما يذكر في ذلك شبهات أوهن
من بيت العنكبوت وإنه ورب السماء لأوهن البيوت.
ويجوز أن يكون الفلك عبارة عن جسم مستدير ويكون الكوكب فيه يجري بجريانه في ثخن
السماء من غير دوران للسماء ، ولا مانع من أن يعتبر هذا الفلك لبعض الكواكب الفلك
الكلي ويكون فيه نحو ما يثبته أهل الهيئة لضبط الحركات المختلفة من الأفلاك
الجزئية لكن لا يضطر إلى ذلك بناء على القواعد الإسلامية كما لا يخفى إلا أن في
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 24
نسبة السبح إلى الكوكب نوع إباء بظاهره عن هذا الاحتمال ، وفي كلام الأئمة من
الصحابة وغيرهم إيماء إلى بعض ما ذكرنا.
أخرج ابن جرير وابن أبي حاتم وأبو الشيخ في العظمة عن ابن عباس أنه قال في الآية :
كُلٌّ فِي فَلَكٍ فلكة كفلكة المغزل يسبحون يدورون في أبواب السماء كما تدور
الفلكة في المغزل. وأخرج الأخيران عن مجاهد أنه قال :
لا يدور المغزل إلا بالفلكة ولا تدور الفلكة إلا بالمغزل والنجوم في فلكة كفلكة
المغزل فلا يدرن إلا بها ولا تدور إلا بهن. وفي الفتوحات المكية للشيخ الأكبر قدس
سره جعل اللّه تعالى السماوات ساكنة وخلق فيها سبحانه نجوما وجعل لها في عالم
سيرها وسباحتها في هذه السماوات حركات مقدرة لا تزيد ولا تنقص وجعلها عاقلة سامعة
مطيعة وأوحى في كل سماء أمرها ثم إنه عز وجل لما جعل السباحة للنجوم في هذه
السماوات حدثت لسيرها طرق لكل كوكب طريق وهو قوله تعالى وَالسَّماءِ ذاتِ
الْحُبُكِ [الذاريات : 7] فسميت تلك الطرق أفلاكا فالأفلاك تحدث بحدوث سير الكواكب
وهي سريعة السير في جرم السماء الذي هو مساحتها فتخرق الهواء المماس لها فيحدث
لسيرها أصوات ونغمات مطربة لكون سيرها على وزن معلوم فتلك نغمات الأفلاك الحادثة
من قطع الكواكب المسافات السماوية فهي تجري في هذه الطرق بعادة مستمرة قد علم
بالرصد مقادير ودخول بعضها على بعض في السير وجعل سيرها للناظرين بين بطء وسرعة
وجعل سبحانه لها تقدما وتأخرا في أماكن معلومة من السماء تعينها أجرام الكواكب
لإضاءتها دونها إلى آخر ما قال. وقال الإمام : إن اللّه تعالى قادر على أن يجعل
الكوكب بحيث يشق السماء فيجعل دائرة متوهمة كما لو جرت سمكة في الماء على
الاستدارة وهذا هو المفهوم من قوله تعالى فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ والظاهر أن حركة
الكوكب على هذا الوجه.
وأرباب الهيئة أنكروا ذلك للزوم الخرق والالتئام إن انشق موضع الجري والتأم أو
الخلاء إن انشق ولم يلتئم والكل محال عندهم وعندنا لا محالية في ذلك وما يلزم هنا
الخرق والالتئام لأنه المفهوم من يسبحون ولا دليل لهم على الاستحالة فيما عدا
المحدد وهو هناك شبهة ضعيفة لا دليل ، وظاهر الآية أن كل واحد من من النيرين في
فلك أي في مجرى خاص به وهذا مما يشهد به الحس وذهب إلى نحوه فلاسفة الإسلام كغيرهم
من الفلاسفة بيد أنهم يقولون باتحاد الفلك والسماء ولما سمعوا عمن قبلهم أن كلا من
السبع السيارة في فلك وكل الكواكب الثوابت في فلك وفوق كل ذلك فلك يحرك الجميع من
المشرق إلى المغرب ويسمى فلك الأفلاك لتحريكه إياها والفلك الأعظم لإحاطته بها
والفلك الأطلس لأنه كاسمه غير مكوكب وسمعوا عن الشارع ذكر السماوات السبع والكرسي
والعرش أرادوا أن يطبقوا بين الأمرين فقالوا : السماوات السبع في كلام الشارع هي
الأفلاك السبعة في كلام الفلاسفة فلكل من السيارات سماء من السماوات والكرسي هو
فلك الثوابت والعرش هو الفلك المحرك للجميع المسمى بفلك الأفلاك وقد أخطؤوا في ذلك
وخالفوا سلف الأمة فيه فالفلك غير السماء ، وقوله تعالى مع ما هنا أَلَمْ تَرَوْا
كَيْفَ خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً وَجَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ
نُوراً وَجَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً [نوح : 15 ، 16] لا يدل على الاتحاد لما قلنا
من أن الكوكب في الفلك والفلك في السماء فيكون الكوكب فيها بلا شبهة فلا يحوج
الجمع إلى القول بالعينية ولم يقم دليل على كرية العرش بل ظاهر ما ورد في الأخبار
من أن له قوائم يدل على عدم الكرية ، نعم ورد ما يدل بظاهره أنه مقبب وهذا شيء غير
ما يزعمونه فيه وكذا الكرسي لم يدل دليل على كريته كما يزعمون ومع هذا ليس عندهم
دليل تام على كون الثوابت كلها في فلك فيجوز أن تكون في أفلاك كممثلات كلها فوق
زحل أو بعضها
فوقه وبعضها بين أفلاك العلوية وهي لا تكسف الثوابت التي عروضها أكثر من عروضها
ولا لها اختلاف منظر ليعرف بأحد الوجهين كون
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 25
الجميع فوق العلوية أو كتداوير ولا يلزم اختلاف إبعاد بعضها من بعض لجواز تساوي
أجرام التداوير وحركاتها ولا اختلاف حركاتها بالسرعة والبطء للبعد والقرب وموافقة
الممثل ومخالفته لأنا لا نسلم أن حركاتها لا تختلف بذلك المقدار ولا اختلاف
أبعادها من الأرض لأنها غير محققة ، ويجوز أيضا أن تكون كلها مركوزة في محدب بمثل
زحل على أنه يتحرك الحركة البطيئة والمعدل الحركة السريعة ، وأيضا يجوز أن يكون
فيما سموه الفلك الأطلس كواكب لا ترى لصغرها جدا أو ترى وهي سريعة الحركة ولم يرصد
كل كوكب ليتحقق بطء حركة الجميع ، وأيضا يجوز أن تكون السيارات أكثر من سبع فيحتاج
إلى أزيد من سبع سماوات ، ويقرب هذا ظفر أهل الأرصاد الجديدة بكوكب سيار غير السبع
سموه باسم من ظفر به وأدركه وهو هرشل ، وبالجملة لا قاطع فيما قالوه ، وللشيخ
الأكبر قدس سره في هذا الباب كلام آخر مبناه الكشف وهو أن العرش الذي استوى الرحمن
سبحانه عليه سرير ذو أركان أربعة ووجوه أربعة هي قوائمه الأصلية وهي على الماء الجامد
وفي جوفه الكرسي وهو على شكله في التربيع لا في القوائم ومقره على الماء الجامد
أيضا وبين مقعر العرش وبينه فضاء واسع وهواء مخترق وفي جوف الكرسي خلق اللّه تعالى
الفلك الأطلس جسما شفافا مستديرا مقسما إلى اثني عشر قسما هي البروج المعروفة وفي
جوفه الفلك المكوكب وما بينهما الجنات وبعد أن خلق اللّه تعالى الأرضين واكتسى
الهواء صورة الدخان خلق اللّه سبحانه السماوات السبع وجعل في كل منها كوكبا وهي
الجواري ، وزعم الخفاجي أن المراد بالفلك في الآية الفلك الأعظم لأن الشمس والقمر
وكذا سائر الكواكب تتحرك بحركته فالسباحة عنده عبارة عن الحركة
القسرية ، وفي القلب من ذلك شيء ، ثم على ما هو الظاهر من أن لكل واحد فلكا يخصه
ذهبوا إلى أن فلك الشمس فوق فلك القمر لما أنه يكسفها والمكسوف فوق الكاسف ضرورة ،
وذكر معظم أهل الهيئة أن الفلك الأدنى فلك القمر وفوقه فلك عطارد وفوقه فلك الزهرة
وفوقه فلك الشمس وفوقه فلك المريخ وفوقه فلك المشتري وفوقه فلك زحل واستدلوا على
بعض ذلك بالكسف وعلى بعضه الآخر بأن فيه حسن الترتيب وجودة النظام ، ولا مانع فيما
أرى من القول بذلك لكن لا على الوجه الذي قال به أهل الهيئة من كون السماوات هي
الأفلاك الدائرة بل على وجه يتأتى معه القول بسكون السماوات ودوران الكواكب في
أفلاكها ومجاريها بعضها فوق بعض ، وقد مر لك ما ينفعك في هذا المقام فراجعه ، وجوز
كون ضمير يَسْبَحُونَ عائدا على الكواكب ويشعر بها ذكر الشمس والقمر والليل
والنهار ، ورجح على الأول بأن الإتيان بضمير الجمع عليه ظاهر لا يحتاج إلى تكلف
بخلافه على الأول فإنه محوج إلى أن يقال اختلاف أحوال الشمس والقمر في المطالع
وغيرها نزل منزلة تعدد أفرادهما فكان المرجع شموسا وأقمارا ، وظني أنه لا يحتاج
إلى ذلك بناء على أنه قد يعتبر الاثنان جمعا أو بناء على ما قال الإمام من أن لفظ
كل يجوز أن يوحد نظرا إلى لفظه وأن يجمع نظرا إلى كونه بمعنى الجميع وأما التثنية
فلا يدل عليها اللفظ ولا المعنى قال : فعلى هذا يحسن أن يقال زيد وعمرو كل جاؤوا
وكل جاءا ولا يحسن كل جاؤوا بالتثنية ، واستدل بالإتيان بضمير جمع العقلاء على أن
الشمس والقمر من ذوي العقول. وأجيب بأن ذاك لما أن المسند إليهما فعل ذوي العقول
كما في قوله تعالى في حق الأصنام ما لَكُمْ لا تَنْطِقُونَ [الصافات :
92] وقوله سبحانه أَلا تَأْكُلُونَ [الذاريات : 27] والظواهر غير ما ذكر مع
المستدلين. واستدل بالآية بعض فلاسفة الإسلام القائلين باتحاد السماء والفلك على
استدارة السماء وجعلوا من اللطائف فيها أن كُلٌّ فِي فَلَكٍ لا يستحيل بالانعكاسسر
فلا كبابك الفرس وقالوا : لا يعكر على ذلك أنه سبحانه سماها سقفا في قوله عز قائلا
وَالسَّقْفِ الْمَرْفُوعِ [الطور : 5] لأن السقف المقبب لا يخرج عن كونه سقفا
بالتقبيب ، وأنت تعلم أن السماوات غير الأفلاك ومع هذا أقول باستدارة السماوات كما
ذهب إليه بعض السلف ، وبعض ظواهر الأخبار يقتضي أنها أنصاف كرات كل سماء نصف كرة
كالقبة على أرض من الأرضين السبع وإليه ذهب الشيخ الأكبر
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 26
وقال بالاستدارة لفلك المنازل دون السماوات السبع وادعى أن تحت الأرضين السبع التي
على كل منها سماء ماء ، وتحته هواء ، وتحته ظلمة وعليه فليتأمل في كيفية سير
الكوكب بعد غروبه حتى يطلع.
ثم إن الفلاسفة الذاهبين إلى استدارة السماء تمسكوا في ذلك بأدلة أقربها على ما
قيل دليلان ، الأول أنا متى قصدنا عدة مساكن على خط واحد من عرض الأرض وحصلنا
الكواكب المارة على سمت رأس في كل واحدة منها ثم اعتبرنا أبعاد ممرات تلك الكواكب
في دائرة نصف النهار بعضها من بعض وجدناها على نسب المسافات الأرضية بين تلك
المساكن ، وكذلك وجدنا ارتفاع القطب فيها متفاضلا بمثل تلك النسب فتحدب السماء في
العرض مشابه لتحدب الأرض فيه لكن هذا التشابه موجود في كل خط من خطوط العرض وكذا
في كل خط من خطوط الطول فسطح السماء بأسره مواز لسطح الظاهر من الأرض بأسره وهذا
السطح مستدير حسا فكذا سطح السماء الموازي له ، والثاني أن أصحاب الأرصاد دونوا في
كتبهم مقادير أجرام الكواكب وأبعاد ما بينها في الأماكن المختلفة في وقت واحد ما
في أنصاف نهار تلك الأماكن مثلا متساوية وهذا يدل على تساوي أبعاد مراكز الكواكب
عن مناظر الأبصار المستلزم لتساوي أبعادها عن مركز العالم لاستدارة الأرض المستلزم
لكون جرم السماء كريا ونوقش في هذا بأنه إنما يصح أن لو كان الفلك ساكنا والكواكب
متحركا إذ لو كان الفلك متحركا جاز أن يكون مربعا وتكون مساواة أبعاد مراكز
الكواكب عن مناظر الأبصار وتساوي مقادير الأجرام للكواكب حاصلة ، وفي الأول بأنه
إنما يصح لو كان الإعتبار المذكور موجودا في كل خط من خطوط الطول والعرض ولا يخفى
جريان كل من المناقشتين في كل من الدليلين ، ولهم غير ذلك من الأدلة مذكورة بما
لها وعليها في مطولات كتبهم وَآيَةٌ لَهُمْ أَنَّا حَمَلْنا ذُرِّيَّتَهُمْ أي
أولادهم ، قال الراغب : الذرية أصلها الصغار من الأولاد ويقع في التعارف على
الصغار والكبار معا ويستعمل للواحد والجمع وأصله للجمع ، وفيه ثلاثة أقوال فقيل هو
من ذرأ اللّه الخلق فترك همزته نحو برية وروية ، وقيل : أصله ذروية ، وقيل : هو
فعلية من الذر نحو قمرية واستظهر
حمله على الأولاد مطلقا أبو حيان ، وجوز غير واحد أن يحمل على الكبار لأنهم
المبعوثون للتجارة أي حملناهم حين يبعثوهم للتجارة فِي الْفُلْكِ أي السفينة سميت
بذلك على ما في مجمع البيان لأنها تدور في الماء الْمَشْحُونِ أي المملوء ، وقيل :
هو مستعمل على أصله وهم الأولاد الصغار الذين يستصحبونهم ، وقيل : المراد به
النساء فإنه يطلق عليهن ، وفي الحديث أنه عليه الصلاة والسلام نهى عن قتل الذراري
وفسر بالنساء.
وفي الفائق قال حنظلة الكاتب : كنا في غزاة عند رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم
فرأى امرأة مقتولة فقال : هاه ما كانت هذه تقاتل الحق خالدا وقل لا تقتلن ذرية ولا
عسيفا
، وهي نسل الرجل وأوقعت على النساء كقولهم للمطر سماء ويراد بالنساء اللاتي
يستصحبونهن وتخصيص الذرية على هذين القولين بالذكر لأن استقرارهم وتماسكهم في
الفلك أعجب ، وقيل : تطلق الذرية على الآباء وعلى الأبناء قاله أبو عثمان وتعقبه
ابن عطية بأنه تخليط لا يعرف في اللغة ، وقيل :
الذرية النطف والفلك المشحون بطون النساء ذكره الماوردي ونسب إلى علي كرم اللّه
تعالى وجهه
، والظاهر أنه لم يصح ذلك عنه رضي اللّه تعالى عنه وفي الآية ما يبعده وهو أشبه
شيء بتأويلات الباطنية والمراد بالفلك جنسه والوصف بالمشحون أقوى في الامتنان
بسلامتهم فيه ، وقيل : لأنه أبعد من الخطر ، وإرادة الجنس مروية عن ابن عباس
ومجاهد والسدي ، وفسر ما في قوله تعالى :
وَخَلَقْنا لَهُمْ مِنْ مِثْلِهِ ما يَرْكَبُونَ عليه بالإبل فإنها سفائن البر
لكثرة ما تحمل وقلة كلالها في المسير ، وإطلاق السفائن عليها شائع كما قيل :
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 27
سفائن برّ والسراب بحارها وروي ذلك عن الحسن وعبد اللّه بن شداد ، وفسره مجاهد
بالأنعام الإبل وغيرها ، وعن أبي مالك وأبي صالح وغيرهما وهي رواية عن ابن عباس
أيضا أن المراد بالفلك سفينة نوح عليه السلام على أن التعريف للعهد فما عبارة عما
سمعت أيضا عند بعض وعند آخرين هي السفن والزوارق التي كانت بعد تلك السفينة.
واستشكل حمل ذريتهم في سفينة نوح عليه السلام. وأجيب بأن ذلك بحمل آبائهم الأقدمين
وفي أصلابهم هؤلاء وذريتهم ، وتخصيص الذرية مع أنهم محمولون بالتبع لأنه أبلغ في
الامتنان حيث تضمن بقاء عقبهم وأدخل في التعجب ظاهرا حيث تضمن حمل ما لا يكاد يحصى
كثرة في سفينة واحدة مع الإيجاز لأنه كان الظاهر أن يقال حملناهم ومن معهم ليبقى
نسلهم فذكر الذرية يدل على بقاء النسل وهو يستلزم سلامة أصولهم فدل بلفظ قليل على
معنى كثير ، وقال الإمام : يحتمل عندي أن التخصيص لأن الموجودين كانوا كفارا لا
فائدة في وجودهم أي لم يكن الحمل حملا لهم وإنما كان حملا لما في أصلابهم من
المؤمنين ، وقيل : الكلام على حذف مضاف أي حملنا ذريات جنسهم وهو كما ترى ، وقيل :
ضمير لَهُمْ لأهل مكة وضمير ذُرِّيَّتَهُمْ للقرون الماضية الذين هم منهم وحكي ذلك
عن علي بن سليمان وليس بشيء ، وجوز الإمام كون الضميرين للعباد في قوله تعالى يا
حَسْرَةً عَلَى الْعِبادِ [يس : 30] ولا يكون المراد في كل أشخاصا معينين بل ذلك
على نحو هؤلاء القوم هم قتلوا أنفسهم على معنى قتل بعضهم بعضا فالمعنى آية لكل بعض
منهم أنا حملنا ذرية كل بعض منهم أو ذرية بعض منهم وفيه من البعد ما فيه ، ورجح
تفسير ما بالإبل ونحوها من الأنعام دون السفن بأن المتبادر من الخلق الإنشاء
والاختراع فيبعد أن يتعلق بما هو مصنوع العباد.
وتعقب بأن أفعال العباد مخلوقة للّه تعالى عند أهل الحق وتبادر الإنشاء ممنوع
وعليه يكن في الآية رد على المعتزلة كما قيل في قوله تعالى وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ
وَما تَعْمَلُونَ [الصافات : 96] على تقدير كون ما موصولة ، ومِنْ تحتمل أن تكون
للبيان وأن تكون للتبعيض وجوز زيادتها على نظر الأخفش ورأيه ، والظاهر أن ضمير
لَهُمْ الثاني عائد على ما عاد عليه ضمير الأول ، وجوز عوده على الذرية ، وجوز
أيضا عود ضمير مِثْلِهِ على معلوم غير مذكور تقديره من مثل ما ذكرنا من المخلوقات
في قوله سبحانه سُبْحانَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ
الْأَرْضُ [يس : 36] وهو أبعد من العيوق ، وأيا ما كان فلا يخفى مناسبة هذه الآية
لقوله تعالى : كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ وإنما لم يؤت بها على أسلوب أخواتها
بأن يقال وآية لهم الفلك حملنا ذريتهم فيه كما قال سبحانه وَآيَةٌ لَهُمُ
الْأَرْضُ الْمَيْتَةُ أَحْيَيْناها [يس : 33] وَآيَةٌ لَهُمُ اللَّيْلُ نَسْلَخُ
مِنْهُ النَّهارَ لأنه ليس الفلك نفسه عجبا وإنما حملهم فيه هو العجب ، وقرأ نافع
وابن عامر والأعمش وزيد بن علي وأبان بن عثمان «ذرياتهم» بالجمع ، وكسر زيد وأبان
الذال وَإِنْ نَشَأْ إغراقهم نُغْرِقْهُمْ في الماء مع ما حملناهم فيه من الفلك
وما يركبون من السفن والزوارق فالكلام من تمام ما تقدم فإن كان المراد بما هناك
السفن والزوارق فالأمر ظاهر وإن كان المراد بها الإبل ونحوها كان الكلام من تمام
صدر الآية أي نغرقهم مع ما حملنا هم فيه من الفلك وكان حديث خلق الإبل ونحوها في
البين استطرادا للتماثل ، ولما في ذلك من نوع بعد قيل إن قوله سبحانه وإِنْ نَشَأْ
إلخ يرجح حمل الْفُلْكِ على الجنس وما على السفن والزوارق الموجودة بين بني آدم
إلى يوم القيامة ، وفي تعليق الإغراق بمحض المشيئة إشعار بأنه قد تكامل ما يستدعي
إهلاكهم من معاصيهم ولم
يبق إلا تعلق مشيئته تعالى به ، وقيل إن في ذلك إشارة إلى الرد على من يتوهم إن
حمل الفلك الذرية من غير أن يغرق أمر تقتضيه الطبيعة ويستدعيه امتناع الخلاء ،
وقرأ الحسن «نغرقهم» بالتشديد فَلا صَرِيخَ لَهُمْ أي فلا مغيث لهم يحفظهم من
الغرق ، وتفسير الصريخ بالمغيث مروي عن مجاهد وقتادة ، ويكون بمعنى
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 28
الصارخ وهو المستغيث ولا يراد هنا ، ويكون مصدرا كالصراخ ويتجوز به عن الإغاثة لأن
المستغيث ينادي من يستغيث به فيصرخ له ويقول جاءك العون والنصر قال المبرد في أول
الكامل : قال سلامة بن جندل :
كنا إذا ما أتانا صارخ فزع كان الصراخ له فزع المطانيب «1»
يقول إذا أتانا مستغيث كانت اغاثته الجد في نصرته ، وجوز إرادته هنا أي فلا اغاثة
لهم وَلا هُمْ يُنْقَذُونَ أي ينجون من الموت به بعد وقوعه إِلَّا رَحْمَةً مِنَّا
وَمَتاعاً استثناء مفرغ من أعم العلل الشاملة للباعث المتقدم والغاية المتأخرة أي
لا يغاثون ولا ينقذون لشيء من الأشياء إلا لرحمة عظيمة من قبلنا داعية إلى الإغاثة
والإنقاذ وتمتيع بالحياة مترتب عليهما ، ويجوز أن يراد بالرحمة ما يقارن التمتيع
بالحياة الدنيوية فيكون كلاهما غاية للإغاثة والانقاذ أي لنوع من الرحمة وتمتيع ،
وإلى كونه استثناء مفرغا مما يكون مفعولا لأجله ذهب الزجاج والكسائي ، والاستثناء
على ما يقتضيه الظاهر متصل ، وقيل : الاستثناء منقطع على معنى ولكن رحمة منا ومتاع
يكونان سببا لنجاتهم وليس بذاك ، وجوز أن يكون النصب بتقدير الباء أي إلا برحمة ومتاع
، والجار متعلق بينقذون ولما حذف انتصب مجروره بنزع الخافض. وقيل هو على المصدرية
لفعل محذوف أي إلا أن نرحمهم رحمة ونمتعهم تمتيعا ، ولا يخفى حاله وكذا حال ما
قبله إِلى حِينٍ أي إلى زمان قدر فيه حسبما تقتضيه الحكمة آجالهم ، ومن هنا أخذ
أبو الطيب قوله :
ولم أسلم لكي أبقى ولكن سلمت من الحمام إلى الحمام
والظاهر أن المحدث عنه من يشاء اللّه تعالى إغراقهم ، وقال ابن عطية : إن فَلا
صَرِيخَ لَهُمْ إلخ استئناف أخبار عن المسافرين في البحر ناجين كانوا أو مغرقين أي
لا نجاة لهم إلا برحمة اللّه تعالى ، وليس مربوطا بالمغرقين وقد يصح ربطه به
والأول أحسن فتأمله اه ، وقد تأملناه فوجدناه لا حسن فيه فضلا عن أن يكون أحسن.
والفاء ظاهرة في تعلق ما بعدها بما قبلها وَإِذا قِيلَ لَهُمُ إلخ بيان لإعراضهم
عن الآيات التنزيلية بعد بيان إعراضهم عن الآيات الآفاقية التي كانوا يشاهدونها
وعدم تأملهم فيها أي إذا قيل لأهل مكة بطريق الإنذار بما نزل من الآيات أو بغيره
اتَّقُوا ما بَيْنَ أَيْدِيكُمْ قال قتادة ومقاتل : أي عذاب الأمم التي قبلكم ،
والمراد اتقوا مثل عذابهم وَما خَلْفَكُمْ أي عذاب الآخرة ، وقال مجاهد في رواية
عكس ذلك ، وجاء عنه في رواية أخرى ما بين أيديهم ، ما تقدم من ذنوبهم وما خلفهم ما
يأتي منها ، وعن الحسن مثله ، وقيل ما بين أيديهم نوازل السماء وما خلفهم نوائب
الأرض ، وقيل ما بين أيديهم المكاره من حيث يحتسبون وما خلفهم المكاره من حيث لا
يحتسبون ، وحاصل الأمر على ما قيل اتقوا العذاب أو اتقوا ما يترتب العذاب عليه
لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ حال من واو اتقوا أو غاية له راجين أن ترحموا أو كي
ترحموا ، وفسرت الرحمة بالإنجاء من العذاب ، وجواب إذا محذوف ثقة بانفهامه من قوله
تعالى وَما تَأْتِيهِمْ مِنْ آيَةٍ مِنْ آياتِ رَبِّهِمْ إِلَّا كانُوا عَنْها
مُعْرِضِينَ انفهاما بينا ، أما إذا كان الإنذار بالآية الكريمة فبعبارة النص ،
وأما إذا كان بغيرها فبدلالته لأنهم حين أعرضوا عن آيات ربهم فلأن يعرضوا عن غيرها
بطريق الأولى كأنه قيل : وإذا قيل لهم اتقوا العذاب أو اتقوا ما يوجبه أعرضوا
لأنهم اعتادوه وتمرنوا عليه ، وما نافية وصيغة المضارع للدلالة على الاستمرار
التجددي ، ومن الأولى مزيدة لتأكيد العموم والثانية تبعيضية متعلقة بمحذوف وقع صفة
لآية ، وإضافة الآيات إلى اسم الرب المضاف إلى ضميرهم لتفخيم شأنها المستتبع
لتهويل ما اجترءوا عليه في حقها ، والمراد بها إما هذه الآيات الناطقة بما فصل من
بدائع صنع اللّه تعالى وسوابغ آلائه تعالى الموجبة للإقبال عليها والايمان
وإيتاؤها نزول
___________
(1) لعله جمع مطناب الجيش العظيم اه منه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 29
الوحي بها أي ما نزل الوحي بآية من الآيات الناطقة بذلك إلا كانوا عنها معرضين على
وجه التكذيب والاستهزاء ، وإما ما يعمها والآيات التكوينية الشاملة للمعجزات
وتعاجيب المصنوعات التي من جملتها الآيات الثلاث المعدودة آنفا وإيتاؤها ظهورها
لهم أي ما ظهرت لهم آية من الآيات التي من جملتها ما ذكر من شؤونه تعالى الشاهدة
بوحدانيته سبحانه وتفرده تعالى بالألوهية إلا كانوا عنها معرضين تاركين للنظر
الصحيح فيها المؤدي إلى الإيمان به عز وجل.
وفي الكلام إشارة إلى استمرارهم على الاعراض حسب استمرار إتيان الآيات ، و(عن)
متعلقة بمعرضين قدمت عليه للحصر الادعائي مبالغة في تقبيح حالهم ، وقيل للحصر
الإضافي أي معرضين عنها لا عما هم عليه من الكفر وقيل لرعاية الفواصل والجملة في
حيز النصب على أنها حال من مفعول تأتي أو من فاعله المتخصص بالوصف لاشتمالها على
ضمير كل منهما والاستثناء مفرغ من أعم الأحوال أي ما تأتيهم آية من آيات ربهم في
حال من أحوالهم إلا حال إعراضهم عنها أو ما تأتيهم آية منها في حال من أحوالها إلا
حال اعراضهم عنها.
وجملة وَما تَأْتِيهِمْ إلخ - على ما يشعر به كلام الكشاف - تذييل يؤكد ما سبق من
حديث الإعراض ، وإلى كونه تذييلا ذهب الخفاجي ثم قال : فتكون معترضة أو حالا مسوقة
لتأكيد ما قبلها لشمولها لما تضمنه مع زيادة إفادة التعليل الدال على الجواب
المقدر المعلل به فليس من حقها الفصل لأنها مستأنفة كما توهم فتأمل وَإِذا قِيلَ
لَهُمْ أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ أي أعطاكم سبحانه بطريق التفضل
والإنعام من أنواع الأموال ، وعبر بذلك تحقيقا للحق وترغيبا في الإنفاق على منهاج
قوله تعالى وَأَحْسِنْ كَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ [القصص : 77] وتنبيها على
عظم جنايتهم في ترك الامتثال بالأمر ، وكذلك الإتيان بمن التبعيضية ، والكلام على
ما قيل لذمهم على ترك الشفقة على خلق اللّه تعالى أثر ذمهم على ترك تعظيمه عز وجل
بترك التقوى ، وفي ذلك إشارة إلى أنهم أخلوا بجميع التكاليف لأنها كلها ترجع إلى
أمرين التعظيم للّه تعالى والشفقة على خلقه سبحانه ، وقيل هو للإشارة إلى عدم
مبالاتهم بنصح الناصح وإرشاده إياهم إلى ما يدفع البلاء عنهم نظير قوله تعالى
وَإِذا قِيلَ لَهُمُ اتَّقُوا إلخ والمعنى عليه. إذا قيل لهم بطريق النصيحة
والإرشاد إلى ما فيه نفعهم أنفقوا بعض ما آتاكم اللّه من فضله على المحتاجين فإن
ذلك مما يرد البلاء ويدفع المكاره قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا
أَنُطْعِمُ مَنْ لَوْ يَشاءُ اللَّهُ أَطْعَمَهُ والأول أظهر ، والظاهر أن الذين
كفروا هم الذين قيل لهم أنفقوا وعدل عن ضميرهم إلى الظاهر إيماء إلى علة القول
المذكور ، وفي كون القول للذين آمنوا إيماء إلى أنهم القائلون ، قيل : لما أسلم
حواشي الكفار من أقربائهم ومواليهم من المستضعفين قطعوا عنهم ما كانوا يواسونهم به
وكان ذلك بمكة قبل نزول آيات القتال فندبهم المؤمنون إلى صلة حواشيهم فقالوا :
أَنُطْعِمُ إلخ ، وقيل :
شحت قريش بسبب أزمة على المساكين من مؤمن وغيره فندبهم النبي صلّى اللّه عليه وسلم
إلى النفقة عليهم فقالوا هذا القول ، وقيل :
قال فقراء المؤمنين أعطونا ما زعمتم من أموالكم أنها للّه تعالى فحرموا وقالوا ذلك
، وروي هذا عن مقاتل ، وقال ابن عباس : كان بمكة زنادقة إذا أمروا بالصدقة قالوا
لا واللّه أيفقره اللّه تعالى ونطعمه نحن وكانوا يسمعون المؤمنين يعلقون الأفعال
بمشيئة اللّه تعالى يقولون لو شاء اللّه تعالى لأغنى فلانا ولو شاء لأعزه ولو شاء
سبحانه لكان كذا فأخرجوا هذا الجواب مخرج الاستهزاء بالمؤمنين وبما كانوا يقولون.
وقال القشيري أيضا : إن الآية نزلت في قوم من الزنادقة لا يؤمنون بالصانع وأنكروا
وجوده فقولهم لو يشاء اللّه من باب الاستهزاء بالمسلمين. وجوز أن يكون مبنيا على
اعتقاد المخاطبين ويفهم من هذا أن الزنديق من ينكر الصانع ، وقد حقق الأمر فيه على
الوجه الأكمل ابن الكمال في رسالة مستقلة فارجع إليها إن أردت ذلك وعن الحسن. وأبي
خالد أن الآية نزلت في اليهود أمروا بالإنفاق على الفقراء فقالوا ذلك.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 30
وظاهر ما تقدم يقتضي أنها في كفار مكة أمروا بالإنفاق مما رزقهم اللّه تعالى وهو
عام في الإطعام وغيره فأجابوا بنفي الإطعام الذي لم يزالوا يفتخرون به دلالة على
نفي غيره بالطريق الأولى ولذا لم يقل أننفق.
وقيل لم يقل ذلك لأن الإطعام هو المراد من الإنفاق أو لأن نُطْعِمُ بمعنى نعطي
وليس بذاك ، وأَطْعَمَهُ جواب لَوْ وورود الموجب جوابا بغير لام فصيح ومنه أَنْ
لَوْ نَشاءُ أَصَبْناهُمْ [الأعراف : 100] لَوْ نَشاءُ جَعَلْناهُ أُجاجاً
[الواقعة : 70] نعم الأكثر مجيئه باللام.
والظاهر أن قوله تعالى إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا فِي ضَلالٍ مُبِينٍ من تتمة قول الذين
كفروا للذين آمنوا أي ما أنتم إلا في ضلال ظاهر حيث طلبتم منا ما يخالف مشيئة
اللّه عز وجل ، ولعمري إن الإناء ينضح بما فيه فإن جوابهم يدل على غاية ضلالهم
وفرط جهلهم حيث لم يعلموا أنه تعالى يطعم بأسباب منها حث الأغنياء على إطعام
الفقراء وتوفيقهم سبحانه له ، ويجوز أن يكون جوابا من جهته تعالى زجر به الكفرة
وجهلهم به أو حكاية لجواب المؤمنين لهم فيكون على الوجهين استئنافا بيانيا جوابا
لما عسى أن يقال ما قال اللّه تعالى أو ما قال المؤمنون في جوابهم؟.
وقوله تعالى وَيَقُولُونَ عطف على الشرطية السابقة مفيد لإنكارهم البعث الذي هو
مبدأ كل قبيح والنبي صلّى اللّه عليه وسلم لم يزل يعدهم بذلك ، ومما يستحضر في
أذهانهم ما تقدم من الأوامر فلذا أتوا بالإشارة إلى القريب في قولهم مَتى هذَا
الْوَعْدُ يعنون وعد البعث ، وجوز أن يكون ذلك من باب الاستهزاء وأرادوا متى يكون
ذلك ويتحقق في الخارج إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ فيما تقولون وتعدون فأخبرونا بذلك ،
والخطاب لرسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم والمؤمنين لما أنهم أيضا كانوا يتلون
عليهم الآيات الدالة عليه والآمرة بالإيمان به وكأنه لم يعتبر كونه شرا لهم ولذا
عبروا بالوعد دون الوعيد ، وقيل : إن ذاك لأنهم زعموا إن لهم الحسنى عند اللّه
تعالى إن تحقق البعث بناء على أن الآية في غير المعطلة ما يَنْظُرُونَ جواب من
جهته تعالى أي ما ينتظرون إِلَّا صَيْحَةً عظيمة واحِدَةً وهي النفخة الأولى في
الصور التي يموت بها أهل الأرض. وعبر بالإنظار نظرا إلى ظاهر قولهم مَتى هذَا
الْوَعْدُ أو لأن الصيحة لما كانت لا بد من وقوعها جعلوا كأنهم منتظروها
تَأْخُذُهُمْ تقهرهم وتستولي عليهم فيهلكون وَهُمْ يَخِصِّمُونَ أي يتخاصمون
ويتنازعون في معاملاتهم ومتاجرهم لا يخطر ببالهم شيء من مخايلها كقوله تعالى أَوْ
تَأْتِيَهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً وَهُمْ لا يَشْعُرُونَ [يوسف : 107] فلا يغتروا
بعدم ظهور علائمها حسبما يريدون ولا يزعمون أنها لا تأتي ، وأخرج ابن جرير وابن
أبي حاتم عن ابن عمر قال : «لينفخن في الصور والناس في طرقهم وأسواقهم ومجالسهم
حتى أن الثوب ليكون بين الرجلين يتساومان فما يرسله أحدهما من يده حتى ينفخ في
الصور فيصعق به» وهي التي قال اللّه تعالى ما يَنْظُرُونَ إِلَّا صَيْحَةً
واحِدَةً
إلخ ، وأخرج الشيخان وغيرهما عن أبي هريرة قال : «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلم لتقومن الساعة وقد نشر الرجلان ثوبهما بينهما فلا يتبايعانه ولا يطويانه
ولتقومن الساعة والرجل يليط حوضه فلا يسقى منه ولتقومن الساعة وقد انصرف الرجل
بلبن نعجته فلا يطعمه ولتقومن الساعة وقد رفع أكلته إلى فمه فلا يطعمها»
وأصل يخصمون يختصمون وبه قرأ أبي فسكنت التاء وأدغمت في الصاد بعد قلبها صادا ثم
كسرت الخاء لالتقاء الساكنين ، وجوز أن يكون الكسر لاتباع حركة الصاد الثانية
والساكن لا يضر حاجزا.
وقرأ الحرميان وأبو عمرو والأعرج وشبل وابن قسطنطين بإدغام التاء في الصاد ونقل
حركتها وهي الفتحة إلى الخاء ، وأبو عمرو أيضا وقالون بخلف باختلاس حركة الخاء
وتشديد الصاد ، وعنهما اسكان الخاء وتخفيف الصاد من خصمه إذا جادله ، والمفعول
عليها محذوف أي يخصم بعضهم بعضا ، وقيل يخصمون مجادلتهم عن أنفسهم ، وبعضهم يكسر
ياء المضارعة اتباعا لكسرة الخاء وشد الصاد ، وكسر ياء المضارعة لغة حكاها سيبويه
عن الخليل في
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 31
مواضع ، وعن نافع أنه قرأ بفتح الياء وسكون الخاء وتشديد الصاد المكسورة ، وفيها
الجمع بين الساكنين على حده المعروف ، وكأنه يجوز الجمع بينهما إذا كان الثاني
مدغما كان الأول حرف مد أيضا أم لا ، وهذا ما اخترناه في نقل القراءات تبعا لبعض
الأجلة والرواة في ذلك مختلفون.
فَلا يَسْتَطِيعُونَ تَوْصِيَةً في شيء من أمورهم إذا كانوا فيما بين أهليهم ،
ونصب تَوْصِيَةً على أنه مفعول به ليستطيعون ، وجوز أن يكون مفعولا مطلقا لمقدر
وَلا إِلى أَهْلِهِمْ يَرْجِعُونَ إذا كانوا في خارج أبوابهم بل تبغتهم الصيحة
فيموتون حيثما كانوا ويرجعون إلى اللّه عز وجل لا إلى غيره سبحانه. وقرأ ابن محيصن
«يرجعون» بالبناء للمفعول والضمائر للقائلين مَتى هذَا الْوَعْدُ لا من حيث
أعيانهم أعني أهل مكة الذين كانوا وقت النزول بل لمنكري البعث مطلقا وَنُفِخَ فِي الصُّورِ
هي النفخة الثانية بينها وبين الأولى أربعون أي النفخ فيه ، وصيغة الماضي للدلالة
على تحقق الوقوع.
وقرأ الأعرج «الصور» بفتح الواو وقد مر الكلام في ذلك فَإِذا هُمْ مِنَ
الْأَجْداثِ أي القبور جمع جدث بفتحتين ، وقرىء بالفاء بدل الثاء والمعنى واحد
إِلى رَبِّهِمْ مالك أمرهم يَنْسِلُونَ يسرعون بطريق الإجبار لقوله تعالى لَدَيْنا
مُحْضَرُونَ قيل : وذكر الرب للإشارة إلى إسراعهم بعد الإساءة إلى من أحسن إليهم
حين اضطروا إليه ، ولا منافاة بين هذه الآية وقوله تعالى فَإِذا هُمْ قِيامٌ
يَنْظُرُونَ [الزمر : 68] لجواز اجتماع القيام والنظر والمشي أو لتقارب زمان
القيام ناظرين وزمان الإسراع في المشي. وقرأ ابن أبي إسحاق وأبو عمرو بخلاف عنه
بضم السين قالُوا أي في ابتداء بعثهم من القبور يا وَيْلَنا أي هلاكنا أحضر فهذا
أوانك وقيل أي يا قومنا انظروا ويلنا وتعجبوا منه ، وعلى حذف المنادي قيل وي كلمة
تعجب ولنا بيان ونسب للكوفيين وليس بشيء.
وقرأ ابن أبي ليلى «يا ويلتنا» بتاء التأنيث ، وعنه أيضا «يا ويلتي» بتاء بعدها
ألف بدل من ياء الإضافة ، والمراد أن كل واحد منهم يقول يا ويلتي مَنْ بَعَثَنا
مِنْ مَرْقَدِنا أي رقادنا على أنه مصدر ميمي أو محل رقادنا على أنه اسم مكان
ويراد بالمفرد الجمع أي مراقدنا ، وفيه تشبيه الموت بالرقاد من حيث عدم ظهور الفعل
والاستراحة من الأفعال الاختيارية ، ويجوز أن يكون المرقد على حقيقته والقوم
لاختلاط عقولهم ظنوا كانوا نياما ولم يكن لهم إدراك لعذاب القبر لذلك فاستفهموا عن
موقظهم ، وقيل سموا ذلك مرقدا مع علمهم بما كانوا يقاسون فيه من العذاب لعظم ما
شاهدوه فكأن ذلك مرقد بالنسبة إليه ، فقد روي أنهم إذا عاينوا جهنم وما فيها من
ألوان العذاب يرون ما كانوا فيه مثل النوم في جنبها فيقولون ذلك.
وأخرج القرباني وعبد بن حميد وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم عن أبي بن كعب
أنه قال : ينامون قبل البعث نومة ، وأخرج هؤلاء ما عدا ابن جرير عن مجاهد قال :
للكفار هجعة يجدون فيها طعم النوم قبل يوم القيامة فإذا صيح بأهل القبور يقولون يا
وَيْلَنا مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا وروي عن ابن عباس أن اللّه تعالى يرفع
عنهم العذاب بين النفختين فيرقدون فإذا بعثوا بالنفخة الثانية وشاهدوا الأهوال
قالوا : ذلك.
وفي البحر أن هذا غير صحيح الإسناد واختار أن المرقد استعارة عن مضجع الموت.
وقرأ أمير المؤمنين عليّ وابن عباس والضحاك وأبو نهيك «من بعثنا» بمن الجارة
والمصدر المجرور وهو متعلق بويل أو بمحذوف وقع حالا منه : ونحوه في الخبر :
ويلي عليك وويلي منك يا رجل
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 32
ومن الثانية متعلقة ببعث.
وعن ابن مسعود أنه قرأ «من أهبنا» بمن الاستفهامية وأهب بالهمز من هب من نومه إذا
انتبه وأهببته أنا أي أنبهته.
وعن أبي أنه قرأ «هبنا» بلا همز قال ابن جني : وقراءة ابن مسعود أقيس فهبني بمعنى
أيقظني لم أر لها أصلا ولا مر بنا في اللغة مهبوب بمعنى موقظ اللهم إلا أن يكون
حرف الجر محذوفا أي هب بنا أي أيقظنا ثم حذف وأوصل الفعل ، وليس المعنى على من هب
فهببنا معه وإنما معناه من أيقظنا. وقال البيضاوي : هبنا بدون الهمز بمعنى أهبنا
بالهمز ، وقرىء «من هبنا» بمن الجارة والمصدر من هب يهب هذا ما وَعَدَ الرَّحْمنُ
جملة من مبتدأ وخبر وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ عطف على ما في حيز ما ، وعطفه على
الجملة الاسمية أو جعله حالا بتقدير قد بدونه خلاف الظاهر ، وما موصولة محذوفة
العائد أي هذا الذي وعده الرحمن والذي صدقه المرسلون أي صدق فيه من قولهم صدقت
زيدا الحديث أي صدقته فيه ومنه قولهم صدقني سن بكره أو مصدرية أي هذا وعد الرحمن
وصدق المرسلين على تسمية الموعود والمصدوق فيه بالوعد والصدق ، وهو على ما قيل
جواب من جهته عز وجل وعلى ما قال الفراء من قبل الملائكة وعلى ما قال قتادة ومجاهد
من قبل المؤمنين وكان الظاهر أن يجابوا بالفاعل لأنه الذي سألوا عنه بأن يقال
الرحمن أو اللّه بعثكم لكن عدل عنه إلى ما ذكر تذكيرا لكفرهم وتقريعا لهم عليه مع تضمنه
الاشارة إلى الفاعل ، وذكر غير واحد أنه من الأسلوب الحكيم على أن المعنى لا
تسألوا عن الباعث فإن هذا البعث ليس كبعث النائم وإن ذلك ليس مما يهمكم الآن وإنما
الذي يهمكم أن تسألوا ما هذا البعث ذو الأهوال والافزاع ، وفيه من تقريعهم ما فيه.
وزعم الطيبي أن ذكر الفاعل ليس بكاف في الجواب لأن قولهم مَنْ بَعَثَنا مِنْ
مَرْقَدِنا حكاية عن قولهم ذلك عند البعث بعد ما سبق من قولهم مَتى هذَا الْوَعْدُ
إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ فلا بد في الجواب من قول مضمن معنيين فكان مقتضى الظاهر
أن يقال بعثكم الرحمن الذي وعدكم البعث وأنبأكم به الرسل لكن عدل إلى ما يشعر
بتكذيبهم ليكون أهول وفي التقريع أدخل ، وهو وارد على الأسلوب الحكيم وفي دعوى عدم
كفاية ذكر الفاعل في الجواب نظر ، وفي إيثارهم اسم الرحمن قيل اشارة إلى زيادة
التقريع من حيث إن الوعد بالبعث من آثار الرحمة وهم لم يلقوا له بالا ولم يلتفتوا
إليه وكذبوا به ولم يستعدوا لما يقتضيه ، وقيل آثره المجيبون من المؤمنين لما أن
الرحمة قد غمرتهم فهي نصب أعينهم ، واختصاص رحمة الرحمن بما يكون في الدنيا ورحمة
الرحيم بما يكون في الأخرى ممنوع فقد ورد با رحمن الدنيا والآخرة ورحيمهما.
وقال ابن زيد : هذا الجواب من قبل الكفار على أنهم أجابوا أنفسهم حيث تذكروا ما
سمعوه من المرسلين عليهم السلام أو أجاب بعضهم بعضا ، وآثروا اسم الرحمن طمعا في
أن يرحمهم وهيهات ليس لكافر نصيب يومئذ من رحمته عز وجل ، وجوز الزجاج كون هذا صفة
لمرقدنا لتأويله بمشتق فيصح الوقف عليه ، وقد روي عن حفص أنه وقف عليه وسكت سكتة
خفيفة فحكاية إجماع القراء على الوقف على مَرْقَدِنا غير تامة ، وما مبتدأ محذوف
الخبر أي حق أو مبتدأ خبره محذوف أي هو أو هذا ما وعد ، وفيه من البديع صنعة
التجاذب وهو أن تكون كلمة محتملة أن تكون من الساق وأن تكون من اللاحق ، ومثله كما
قال الشيخ الأكبر قدس سره في تفسيره «1» المسمى بإيجاز البيان في الترجمة عن
القرآن ومن خطه الشريف نقلت الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَعْرِفُونَهُ
[البقرة : 146 ، الأنعام : 20] الآية بعد قوله تعالى وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ
أَهْواءَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّكَ إِذاً لَمِنَ
الظَّالِمِينَ [البقرة : 145]
___________
(1) وهو على اسلوب تفاسير المفسرين دون أهل التأويل اه منه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 33
وقوله تعالى فِيهِ هُدىً - بعد - لا رَيْبَ [البقرة : 2] فليحفظ إِنْ كانَتْ أي ما
كانت الفعلة أو النفخة التي حكيت آنفا إِلَّا صَيْحَةً واحِدَةً حصلت من نفخ
إسرافيل عليه السلام في الصور ، وقيل : هي قول إسرافيل عليه السلام أيتها العظام
النخرة والأوصال المتقطعة والشعور المتمزقة إن اللّه يأمر كن أن تجتمعن لفصل
القضاء. وقرىء برفع «صيحة» ومر توجيهها فَإِذا هُمْ جَمِيعٌ مجموع لَدَيْنا عندنا
وفي محل حكمنا وانقطاع التصرف الظاهري من غيرنا مُحْضَرُونَ لفصل الحساب من غير
لبث ما طرفة عين ، وفيه من تهوين أمر البعث والحشر والإيذان باستغنائهما عن
الأسباب ما لا يخفى.
فَالْيَوْمَ الحاضر أو المعهود وهو يوم القيامة الدال نفخ الصور عليه وانتصب على
الظرف والعامل فيه قوله تعالى لا تُظْلَمُ نَفْسٌ من النفوس برة كانت أو فاجرة
شَيْئاً من الظلم فهو نصب على المصدرية أو شيئا من الأشياء على أنه مفعول به على
الحذف والإيصال وَلا تُجْزَوْنَ إِلَّا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ أي الإجزاء ما
كنتم تعملونه في الدنيا على الاستمرار من الكفر والمعاصي فالكلام على حذف المضاف
وإقامة المضاف إليه مقامه للتنبيه على قوة التلازم والارتباط بينهما كأنهما شيء
واحد أو إلا بما كنتم تعملونه أي بمقابلته أو بسببه ، وقيل : لا تجزون إلا نفس ما
كنتم تعملونه بأن يظهر بصورة العذاب ، وهذا حكاية عما يقال للكافرين حين يرون
العذاب المعد لهم تحقيقا للحق وتقريعا لهم ، واستظهر أبو حيان أن الخطاب يعم
المؤمنين بأن يكون الكلام اخبارا من اللّه تعالى عما لأهل المحشر على العموم كما
يشير إليه تنكير نَفْسٌ واختاره السكاكي ، وقيل : عليه يأباه الحصر لأنه تعالى
يوفي المؤمنين أجورهم ويزيدهم من فضله أضعافا مضاعفة. ورد بأن المعنى أن الصالح لا
ينقص ثوابه والطالح لا يزاد عقابه لأن الحكمة تأبى ما هو على صورة الظلم أما زيادة
الثواب ونقص العقاب فليس كذلك أو المراد بقوله تعالى وَلا تُجْزَوْنَ إِلَّا ما
كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ إنكم لا تجزون إلا من جنس عملكم إن خيرا فخير وإن شرا فشر.
وقوله تعالى إِنَّ أَصْحابَ الْجَنَّةِ الْيَوْمَ فِي شُغُلٍ فاكِهُونَ على تقدير
كون الخطاب السابق خاصا بالكفرة من جملة ما سيقال لهم يومئذ زيادة لحسرتهم وندامتهم
فإن الأخبار يحسن حال أعدائهم أثر بيان سوء حالهم مما يزيدهم مساءة على مساءة وفي
حكاية ذلك مزجرة لهؤلاء الكفرة عما هم عليه ومدعاة إلى الاقتداء بسيرة المؤمنين ،
وعلى تقدير كونه عاما ابتداء كلام وأخبار لنا بما يكون في يوم القيامة إذا صار كل
إلى ما أعد لهم من الثواب والعقاب ، والشغل هو الشأن الذي يصد المرء ويشغله عما
سواه من شؤونه لكونه أهم عنده من الكل إما لا يجابه كمال المسرة أو كمال المساءة
والمراد هاهنا هو الأول ، وتنكيره للتعظيم كأنه شغل لا يدرك كنهه ، والمراد به ما
هم فيه من النعيم الذي شغلهم عن كل ما يخطر بالبال ، وعن ابن عباس وابن مسعود ،
وقتادة هو افتضاض الأبكار وهو المروي عن جعفر الصادق رضي اللّه تعالى عنه ، وفي
رواية أخرى عن ابن عباس ضرب الأوتار.
وقيل السماع وروي عن وكيع وعن ابن كيسان التزاور ، وقيل ضيافة اللّه تعالى وهي يوم
الجمعة في الفردوس الأعلى عند كثيب المسك وهناك يتجلى سبحانه لهم فيرونه جل شأنه
جميعا ، وعن الحسن نعيم شغلهم عما فيه أهل النار من العذاب ، وعن الكلبي شغلهم عن
أهاليهم من أهل النار لا يذكرونهم لئلا يتنغصوا ، ولعل التعميم أولى.
وليس مراد أهل هذه الأقوال بذلك حصر شغلهم فيما ذكروه فقط بل بيان أنه من جملة
أشغالهم ، وتخصيص كل منهم كلا من تلك الأمور بالذكر محمول على اقتضاء مقام البيان
إياه ، وأفرد الشغل باعتبار أنه نعيم وهو واحد بهذا الاعتبار ، والجار مع مجروره
متعلق بمحذوف وقع خبرا لأن وفاكِهُونَ خبر ثان لها وجوز أن يكون هو الخبر وفِي شُغُلٍ
متعلق به أو حال من ضميره والمراد بفاكهون على ما أخرج ابن جرير وابن المنذر وابن
أبي حاتم عن
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 34
ابن عباس فرحون ، وأخرجوا عن مجاهد أن المعنى يتعجبون بما هم فيه.
وقال أبو زيد : الفاكه الطيب النفس الضحوك ولم يسمع له فعل من الثلاثي ، وقال أبو
مسلم : إنه مأخوذ من الفكاهة بالضم وهي التحدث بما يسر ، وقيل التمتع والتلذذ قيل
فاكِهُونَ ذوو فاكهة نحو لابن وتامر.
وظاهر صنيع أبي حيان اختياره ، والتعبير عن حالهم هذه بالجملة الاسمية قبل تحققها
لتنزيل المترقب المترفع منزلة الواقع للإيذان بغاية سرعة تحققها ووقوعها ، وفيه
على تقدير خصوص الخطاب زيادة لمساءة المخاطبين.
وقرأ الحرميان وأبو عمرو «شغل» بضم الشين وسكون الغين وهي لغة في شغل بضمتين
للحجازيين ما قال الفراء.
وقرأ مجاهد وأبو السمال وابن هبيرة فيما نقل عنه ابن خالويه بفتحتين ، ويزيد
النحوي وابن هبيرة أيضا فيما نقل عنه أبو الفضل الرازي بفتح الشين وإسكان الغين
وهما لغتان أيضا فيه.
وقرأ الحسن وأبو جعفر وقتادة وأبو حيوة ومجاهد وشيبة وأبو رجاء ويحيى بن صبيح
ونافع في رواية «فاكهون» جمع فكه كحذر وحذرون وهو صفة مشبهة تدل على المبالغة
والثبوت ، وقرأ طلحة والأعمش «فاكهين» بالألف وبالياء نصبا على الحال «1» وفِي
شُغُلٍ هو الخبر ، وقرىء «فكهين» بغير ألف وبالياء كذلك ، وقرىء «فكهون» بفتح
الفاء وضم الكاف وفعل بضم العين من أوزان الصفة المشبهة كنطس وهو الحاذق الدقيق
النظر الصادق الفراسة ، وقوله تعالى : هُمْ وَأَزْواجُهُمْ فِي ظِلالٍ عَلَى
الْأَرائِكِ مُتَّكِؤُنَ استئناف مسوق لبيان كيفية شغلهم وتفكههم وتكميلها بما
يزيدهم بهجة وسرورا من شركة أزواجهم ، فهم مبتدأ وأَزْواجُهُمْ عطف عليه
ومُتَّكِؤُنَ خبر والجار أن صلة له قيل قدما عليه لمراعاة الفواصل أو هو والجاران بما
تعلقا به من الاستقرار أخبار مترتبة ، وجوز أن يكون الخبر هو الظرف الأول والظرف
الثاني متعلق بمتكئون وهو خبر مبتدأ محذوف أي هم متكئون على الأرائك أو الظرف
متعلق بمحذوف خبر مقدم ومُتَّكِؤُنَ مبتدأ مؤخر والجملة على الوجهين استئناف بياني
، وقيل هُمْ تأكيد للمستكن في خبر إن أعني فاكهون أو في شغل.
ومنعه بعضهم زعما منه أن فيه الفصل بين المؤكد والمؤكد بأجنبي ومُتَّكِؤُنَ خبر
آخر لها وعَلَى الْأَرائِكِ متعلق به وكذا فِي ظِلالٍ أو هو متعلق بمحذوف هو حال
من المعطوف والمعطوف عليه ، ومن جوز مجيء الحال من المبتدأ جوز هذا الاحتمال على
تقدير أن يكون هُمْ مبتدأ أيضا ، والظلال جمع ظل وجمع فعل على فعال كثير كشعب
وشعاب وذئب وذئاب ، ويحتمل أن يكون جمع ظلة بالضم كقبة وقباب وبرمة وبرام ، وأيد
بقراءة عبد اللّه والسلمي وطلحة وحمزة والكسائي «في ظلل» بضم ففتح فإنه جمع ظلة لا
ظل والأصل توافق القراءات ، ومنذر بن سعيد يقول : مع ظلة بالكسر وهي لغة في ظلة
بالضم فيكون كلقحة ولقاح وهو قليل.
وفسر الإمام الظل بالوقاية عن مظان الألم ولأهل الجنة من ظل اللّه تعالى ما يقيهم
الأسواء والجمع باعتبار ما لكل واحد منهم من ذلك أو هو متعدد للشخص الواحد باعتبار
تعدد ما منه الوقاية. ويحتمل أنه جمع باعتبار كونه عظيم الشأن جليل القدر كجمع
اليد بمعنى القدرة على قول في قوله تعالى : وَالسَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ
[الذاريات : 47].
وفسر أبو حيان الظلال جمع ظلة بالملابس ونحوها من الأشياء التي تظل كالستور ،
وأقول قال ابن الأثير : الظل الفيء الحاصل من الحاجز بينك وبين الشمس أي شيء كان ،
وقيل هو مخصوص بما كان منه إلى زوال الشمس وما
___________
(1) في الظرف أي من المستكن اه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 35
كان بعد فهو الفيء ، وأنت تعلم أن الظل بالمعنى الذي تعتبر فيه الشمس لا يتصور في
الجنة إذ لا شمس فيها ، ومن هنا قال الراغب : الظل ضد الضح وهو أعم من الفيء فإنه
يقال ظل الليل وظل الجنة ، وجاء في ظلها ما يدل على أنه كالظل الذي يكون في الدنيا
قبل طلوع الشمس ، فقد روى ابن القيم في حادي الأرواح عن ابن عباس أنه سئل ما أرض
الجنة؟ قال : مرمرة بيضاء من فضة كأنها مرآة قيل : ما نورها؟ قال : ما رأيت الساعة
التي قبل طلوع الشمس فذلك نورها إلا أنها ليس فيها شمس ولا زمهرير ، وذكر ابن عطية
نحو هذا لكن لم يعزه. وتعقبه أبو حيان بأنه يحتاج إلى نقل صحيح وكيف يكون ذلك وفي
الحديث ما يدل على أن حوراء من حور الجنة لو ظهرت لأضاءت منها الدنيا أو نحو من
هذا ، ويمكن الجواب بأن المراد تقريب الأمر لفهم السائل وإيضاح الحال بما يفهمه أو
بيان نورها في نفسها لا الأعم منه ومما يحصل فيها من أنوار سكانها الحور العين
وغيرهم.
نعم نورها في نفسها أتم من نور الدنيا قبل طلوع الشمس كما يومىء إليه ما
أخرجه ابن ماجة عن أسامة قال :
«قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم : ألا هل مشمر للجنة فإن الجنة لا خطر لها
أي لا عدل ولا مثل وهي ورب الكعبة نور يتلألأ» الحديث
، ويجوز حمل الظلال جمع ظل هنا على هذا المعنى وجمعه للتعدد الاعتباري ، ويجوز حمل
الظل على العزة والمناعة فإنه قد يعبر به عن ذلك وبهذا فسر الراغب قوله تعالى :
إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي ظِلالٍ وَعُيُونٍ [المرسلات : 41] وهو غير معنى الوقاية
عن مظان الألم الذي ذكره الإمام ، ويجوز حمله على أنه جمع ظلة على الستور التي
تكون فوق الرأس من سقف وشجر ونحوهما ووجود ذلك في الجنة مما لا شبهة فيه فقد جاء
في الكتاب وصح في السنة أن فيها غرفا وهي ظاهرة فيما كان ذا سقف بل صرح في بعض
الأخبار بالسقف وجاء فيها أيضا ما هو ظاهر في أن فيها شجرا مرتفعا يظل من تحته ،
وقد صح من رواية الشيخين أنه صلّى اللّه عليه وسلم قال : «إن في الجنة شجرة يسير
الراكب في ظلها مائة عام لا يقطعها فاقرؤوا إن شئتم وَظِلٍّ مَمْدُودٍ
[الواقعة : 30]» وأخرج ابن أبي الدنيا عن ابن عباس أنه قال الظل الممدود شجرة في
الجنة على ساق قدر ما يسير الراكب المجد في ظلها مائة عام في كل نواحيها يخرج
إليها أهل الجنة أهل الغرف وغيرهم فيتحدثون في ظلها الخبر ، وابن الأثير يقول :
معنى في ظلها في ذراها وناحيتها ، وكان هذا لدفع أنها تظل من الشمس أو نحوها ،
والْأَرائِكِ جمع أريكة وهو السرير في قول ، وقيل : الوسادة حكاه الطبرسي وقال
الزهري : كل ما اتكئ عليه فهو أريكة ، وقال ابن عباس : لا تكون أريكة حتى يكون
السرير في الحجلة فإن كان سرير بغير حجلة لا تكون أريكة وإن كانت حجلة بغير سرير
لم تكن أريكة فالسرير والحجلة أريكة وفي حادي الأرواح لا تكون أريكة إلا أن يكون
السرير في الحجلة وأن يكون على السرير فراش ، وفي الصحاح الأريكة سرير منجد مزين
في قبة أو بيت ، وقال الراغب : الأريكة حجلة على سرير والجمع آرائك ، وتسميتها
بذلك إما لكونها في الأرض متخذة من أراك هو شجر معروف أو لكونها مكانا للإقامة من
قولهم أرك بالمكان أروكا ، وأصل الأروك الإقامة على رعي الأراك ثم تجوز به في غيره
من الاقامات.
وبالجملة إن كلام الأكثرين يدل على أن السرير وحده لا يسمى أريكة نعم يقال للمتكئ
على أريكة متكىء على سرير فلا منافاة بين ما هنا وقوله تعالى : مُتَّكِئِينَ عَلى
سُرُرٍ مَصْفُوفَةٍ [الطور : 20] لجواز أن تكون السرر في الحجال فتكون أرائك ،
ويجوز أن يقال : إن أهل الجنة تارة يتكئون على الأرائك وأخرى يتكئون على السرر
التي ليست بآرائك ، وسيأتي إن شاء تعالى ما ورد في وصف سررهم رزقنا اللّه تعالى
وإياكم الجلوس على هاتيك السرر والاتكاء مع الأزواج على الأرائك ، والظاهر أن
المراد بالأزواج أزواجهم المؤمنات اللاتي كن لهم في الدنيا ، وقيل أزواجهم اللاتي
زوجهم اللّه تعالى إياهن من الحور العين ، ويجوز فيما يظهر أن يراد الأعم من
الصنفين ومن المؤمنات اللاتي متن
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 36
ولم يتزوجن في الدنيا فزوجهن اللّه تعالى في الجنة من شاء من عباده بل الأعم من
ذلك كله ومن المؤمنات اللاتي تزوجن في الدنيا بأزواج ماتوا كفارا فأدخلوا النار
مخلدين فيها وأدخلن الجنة كامرأة فرعون فقد جاء في الأخبار أنها تكون زوجة نبينا
صلّى اللّه عليه وسلم وجوز أن يكون المراد بأزواجهم أشكالهم في الإحسان وأمثالهم
في الإيمان كما قال سبحانه :
وَآخَرُ مِنْ شَكْلِهِ أَزْواجٌ [ص : 58] وقريب منه ما قيل المراد به أخلاؤهم كما
في قوله تعالى : احْشُرُوا الَّذِينَ ظَلَمُوا وَأَزْواجَهُمْ [الصافات : 22] وقيل
يجوز أن يراد به ما يعم الأشكال والأخلاء ومن سمعت أولا ، وأنت تعلم بعد إرادة ذلك
وكذا إرادة الأشكال أو الإخلاء بالخصوص لَهُمْ فِيها فاكِهَةٌ بيان لما يتمتعون به
في الجنة من المآكل والمشارب وما يتلذذون به من الملاذ الجسمانية والروحانية بعد
بيان ما لهم فيها من مجالس الأنس ومحافل القدس تكميلا لبيان كيفية ما هم فيه من
الشغل والبهجة كذا قيل ، ويجوز أن يكون استئنافا بيانيا وقع جواب سؤال نشأ مما يدل
عليه اللام السابق من اشتغالهم بالأنس واتكائهم على الأرائك عدم تعاطيهم أسباب
المأكل والمشرب فكأنه قيل : إذا كان حالهم ما ذكر فكيف يصنعون في أمر مأكلهم؟
فأجيب بقوله سبحانه : لَهُمْ فِيها فاكِهَةٌ وهو مشير إلى أن لهم من المأكل ما لهم
على أتم وجه ، وأفيد أن فيه إشارة إلى أنه لا جوع هناك وليس الأكل لدفع ألم الجوع
، وإنما مأكولهم فاكهة ولو كان لحما ، والتنوين للتفخيم أي فاكهة جليلة الشأن ،
وفي قوله سبحانه : لَهُمْ فِيها فاكِهَةٌ دون يأكلون فيها فاكهة إشارة إلى كون
زمام الاختيار بأيديهم وكونهم مالكين قادرين فإن شاؤوا أكلوا وإن شاؤوا أمسكوا.
وَلَهُمْ ما يَدَّعُونَ أي ما يدعون به لأنفسهم أي لهم كل ما يطلبه أحد لنفسه لا
إنهم يطلبون فإنه حاصل كما إذا سألك أحد فقلت : لك ذلك تعني فلم تطلب أو لهم ما
يطلبون بالفعل على أن هناك طلبا وإجابة لأن الغبطة بالإجابة توجب اللذة بالطلب
فإنه مرتبة سنية لا سيما والمطلوب منه والمجيب هو اللّه تعالى الملك الجليل جل
جلاله وعم نواله ، فيدعون من الدعاء بمعنى الطلب ، وأصله يد تعيون على وزن يفتعلون
سكنت الياء بعد أن ألقيت حركتها على ما قبلها وحذفت لسكونها وسكون الواو بعدها ،
وقيل بل ضمت العين لأجل واو الجمع ولم يلق حركة الياء عليها وإنما حذفت استثقالا
ثم حذفت الياء لالتقاء الساكنين فصار يدتعون فقلبت التاء دالا وأدغمت ، وافتعل
بمعنى فعل الثلاثي كثير ومنه اشتوى بمعنى شوي واجتمل بمعنى جمل أي أذاب الشحم.
قال لبيد : فاشتوى «1» ليلة ريح واجتمل. ولَهُمْ خبر مقدم وما مبتدأ مؤخر وهي
موصولة والجملة بعدها صلة والعائد محذوف وهو إما ضمير مجرور أو ضمير منصوب على
الحذف والإيصال ، وجوز أن تكون ما نكرة موصوفة وأن تكون مصدرية فالمصدر «2» حينئذ
مبتدأ وهو خلاف الظاهر ، والجملة عطف على الجملة قبلها ، وعدم الاكتفاء بعطف ما
على فاكِهَةٌ لئلا يتوهم كونها عبارة عن توابع الفاكهة ومتمماتها.
وجوز أن يكون يَدَّعُونَ من الافتعال بمعنى التفاعل كارتموه بمعنى تراموه أي لهم
ما يتداعون ، والمعنى كل ما يصح أن يطلبه أحد من صاحبه فهو حاصل لهم أو ما يطلبه
بعضهم من بعض بالفعل لما في ذلك من التحاب ، وأن يكون من الافتعال على ما سمعت
أولا إلا إن الدعاء بمعنى التمني.
قال أبو عبيدة : العرب تقول ادع علي ما شئت بمعنى تمن علي ، وتقول فلان في خير ما
ادعى أي تمنى أي لهم ما
___________
(1) وغلام أرسلته أمه بألوك فبذلنا ما سأل. أرسلته فأتاه رزقه فاشترى إلخ اه منه.
(2) قيل إذا جعلت مصدرية فالمصدر بمعنى المفعول اه منه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 37
يتمنون ، قال الزجاج : وهو مأخوذ من الدعاء أي كل ما يدعونه أهل الجنة يأتيهم ،
قيل افتعل بمعنى فعل فيدعون بمعنى يدعون من الدعاء بمعناه المشهور أي لهم ما كان
يدعون به اللّه عز وجل في الدنيا من الجنة ودرجاتها.
وقوله تعالى : سَلامٌ جوز أن يكون بدلا من ما يدل بعض من كل ولزوم الضمير غير مسلم
، وقوله تعالى :
قَوْلًا مفعول مطلق لفعل محذوف والجملة صفة سلاما ، وقوله تعالى مِنْ رَبٍّ
رَحِيمٍ صفة قَوْلًا أي سلام يقال لهم قولا من جهة رب رحيم أي يسلم عليهم من جهته
تعالى بلا واسطة تعظيما لهم ،
فقد أخرج ابن ماجة وجماعة عن جابر قال : «قال النبي صلّى اللّه عليه وسلم بينا أهل
الجنة في نعيمهم إذ سطع لهم نور فرفعوا رؤوسهم فإذا الرب قد أشرف عليهم من فوقهم
فقال السلام عليكم يا أهل الجنة وذلك قول اللّه تعالى سَلامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ
رَحِيمٍ قال فينظر إليهم وينظرون إليه فلا يلتفتون إلى شيء من النعيم ما داموا
ينظرون إليه حتى يحتجب عنهم ويبقى نوره وبركته عليهم في ديارهم»
وقيل بواسطة الملائكة عليهم السلام لقوله تعالى وَالْمَلائِكَةُ يَدْخُلُونَ
عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بابٍ سَلامٌ عَلَيْكُمْ [الرعد : 23 ، 24] وروي ذلك عن ابن
عباس وعلى الأول الأكثرون ، وأما ما قيل إن ذلك سلام الملائكة على المؤمنين عند
الموت فليس بشيء ، والبدلية المذكورة مبنية على أن ما عامة.
وجوز أن يكون بدل كل من كل على تقدير أن يراد بها خاص أو على ادعاء الاتحاد تعظيما
، ولا بأس في إبدال هذه النكرة منها على تقدير موصوليتها لأنها نكرة موصوفة
بالجملة بعدها ، على أنه يجوز أن يلتزم جواز إبدال النكرة من المعرفة مطلقا من غير
قبح ، ويجوز أن يكون سَلامٌ خبر مبتدأ محذوف والجملة بعده صفته أي هو أو ذلك سلام
يقال قولا من رب رحيم ، والضمير لما وكذا الاشارة ، وجوز أن يكون صفة لما أي لهم
ما يدعون سالم أو ذو سلامة مما يكره ، وقَوْلًا مصدر مؤكد لقوله تعالى لَهُمْ ما
يَدَّعُونَ سلام أي عدة من رب رحيم ، وهذه الوصفية على تقدير كون ما نكرة موصوفة
ولا يصح على تقدير كونها موصولة للتخالف تعريفا وتنكيرا وأن يكون خبرا لما ،
ولَهُمْ متعلق به لبيان الجهة كما يقال لزيد الشرف متوفر أي ما يدعون سالم لهم
خالص لا شوب فيه ، ونصب قَوْلًا على ما سمعت آنفا.
وفي الكشاف الأوجه أن ينتصب على الاختصاص وهو من مجازه فيكون الكلام جملة مفصولة
عما سبق ولا ضير في نصب النكرة على ذلك ، وجوز أن يكون مبتدأ خبره محذوف أي ولهم
سلام يقال قولا من رب رحيم ، وقدر الخبر مقدما لتكون الجملة على أسلوب أخواتها لا
ليسوغ الابتداء بالنكرة فإن النكرة موصوفة بالجملة بعدها ، وظاهر كلامهم تقدير
العاطف أيضا ويمكن أن لا يقدر ، وفصل الجملة على ما قيل لأنها كالتعليل لما تضمنته
لآي قبلها فإن سلام الرب الرحيم منشأ كل تعظيم وتكريم ، وجوز على تقدير كونه مبتدأ
تقدير الخبر المحذوف عليهم قال الإمام :
فيكون ذلك اخبارا من اللّه تعالى في الدنيا كأنه سبحانه حكى لنا وقال جل شأنه
إِنَّ أَصْحابَ الْجَنَّةِ الْيَوْمَ فِي شُغُلٍ ثم لما كمل بيان حالهم قال سَلامٌ
عليهم وهذا كما قال سبحانه سَلامٌ عَلى نُوحٍ [الصافات : 79] وَسَلامٌ عَلَى
الْمُرْسَلِينَ [الصافات : 181] فيكون جل وعلا قد أحسن إلى عباده المؤمنين كما
أحسن إلى عباده المرسلين ثم قال :
وهذا وجه مبتكر يد ما يدل عليه فنقول : أو نقول تقديره سلام عليكم ويكون هذا نوعا
من الالتفات حيث قال تعالى لهم كذا وكذا ثم قال سبحانه سَلامٌ عَلَيْكُمْ [الأنعام
: 54 ، الأعراف : 46 ، الرعد : 24 ، القصص : 55 ، الزمر : 73] اه.
ووجه الابتداء بسلام في مثل هذا التركيب موصوفا كان أم لا معروف عند أصاغر الطلبة.
وقرأ محمد بن كعب القرظي «سلم» بكسر السين وسكون اللام ومعناه سلام. وقال أبو
الفضل الرازي : مسالم لهم أي ذلك مسالم وليس بذاك.
وقرأ أبي وعبد اللّه وعيسى والغنوي «سلاما» بالنصب على المصدر أي يسلم عليهم سلاما
أو على الحال من
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 38
ضمير ما في الخبر أو منها على القول بجواز مجيء الحال من المبتدأ أي ولهم مرادهم
خالصا.
[سورة يس (36) : الآيات 59 إلى 71]
وَامْتازُوا الْيَوْمَ أَيُّهَا الْمُجْرِمُونَ (59) أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ
يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ
(60) وَأَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ (61) وَلَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ
جِبِلاًّ كَثِيراً أَفَلَمْ تَكُونُوا تَعْقِلُونَ (62) هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي
كُنْتُمْ تُوعَدُونَ (63)
اصْلَوْهَا الْيَوْمَ بِما كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ (64) الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلى
أَفْواهِهِمْ وَتُكَلِّمُنا أَيْدِيهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا
يَكْسِبُونَ (65) وَلَوْ نَشاءُ لَطَمَسْنا عَلى أَعْيُنِهِمْ فَاسْتَبَقُوا
الصِّراطَ فَأَنَّى يُبْصِرُونَ (66) وَلَوْ نَشاءُ لَمَسَخْناهُمْ عَلى
مَكانَتِهِمْ فَمَا اسْتَطاعُوا مُضِيًّا وَلا يَرْجِعُونَ (67) وَمَنْ
نُعَمِّرْهُ نُنَكِّسْهُ فِي الْخَلْقِ أَفَلا يَعْقِلُونَ (68)
وَما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَما يَنْبَغِي لَهُ إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ
وَقُرْآنٌ مُبِينٌ (69) لِيُنْذِرَ مَنْ كانَ حَيًّا وَيَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَى
الْكافِرِينَ (70) أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ
أَيْدِينا أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِكُونَ (71)
وَامْتازُوا الْيَوْمَ أَيُّهَا الْمُجْرِمُونَ أي انفردوا عن المؤمنين إلى مصيركم
من النار. وأخرج عبد بن حميد وغيره عن قتادة أي اعتزلوا عن كل خير ، وعن الضحاك
لكل كافر بيت من النار يكون فيه لا يرى ولا يرى أي على خلاف ما للمؤمنين من
الاجتماع مع من يحبون ، ولعل هذا بعد زمان من أول دخولهم فلا ينافي عتاب بعضهم
بعضا الوارد في آيات أخر كقوله تعالى وَإِذْ يَتَحاجُّونَ فِي النَّارِ [غافر :
47] ويحتمل أنه أراد لكل صنف كافر كاليهود والنصارى ، وجوز الإمام كون الأمر أمر
تكوين كما في كُنْ فَيَكُونُ [البقرة : 117 ، وغيرها] على معنى أن اللّه تعالى
يقول لهم ذلك فتظهر عليهم سيماء يعرفون بها كما قال سبحانه يُعْرَفُ
الْمُجْرِمُونَ بِسِيماهُمْ [الرحمن :
41] ولا يخفى بعده ، والجملة عطفا ما على الجملة السابقة المسوقة لبيان أحوال
أصحاب الجنة من عطف القصة على القصة فلا يضر التخالف إنشائية وخبرية ، وكأن تغيير
السبك لتخييل كمال التباين بين الفريقين وحاليهما ، وإما على مضمر ينساق إليه
حكاية حال أصحاب الجنة كأنه قيل إثر بيان كونهم في شغل عظيم الشأن وفوزهم بنعيم
مقيم يقصر عنه البيان فليقروا بذلك عينا وامتازوا عنهم أيها المجرمون.
قال أبو السعود ، وقال الخفاجي : يجوز أن يكون بتقدير ويقال امتازوا على أنه معطوف
على يقال المقدر العامل في قولا وهو أقرب وأقل تكلفا لأن حذف القول وقيام معموله
مقامه كثير حتى قيل فيه هو البحر حدث عنه ولا حرج ، وفيه بحث يظهر بأدنى تأمل ،
وقيل : إن المذكور من قوله تعالى إِنَّ أَصْحابَ الْجَنَّةِ إلى هنا تفصيل للمجمل
السابق أعني قوله تعالى : وَلا تُجْزَوْنَ إِلَّا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ وبني
عليه أن المعطوف عليه متضمن لمعنى الطلب على معنى فليمتز المؤمنون عنكم يا أهل
المحشر إلى الجنة وامتازوا عنهم إلى النار ، وتعقبه في الكشف بأنه ليس بظاهر إذ
بأحد الأمرين غنية عن الآخر ثم قال : والوجه أن المقصود عطف جملة قصة أصحاب النار
على جملة قصة أصحاب الجنة وأوثرها هنا الطلب زيادة للتهويل والتعنيف ألا ترى إلى
قوله تعالى اصْلَوْهَا الْيَوْمَ وإن كان لا بد من التضمين فالمعطوف أولى بأن يجعل
في معنى الخبر على معنى وأن المجرمون ممتازون منفردون.
وفائدة العدول ما في الخطاب والطلب من النكتة اه ، وما ذكره من حديث أغناه أحد
الأمرين عن الآخر سهل لكون الأمر تقديريا مع أن الامتياز الأول على وجه الإكرام
وتحقيق الوعد والآخر على وجه الإهانة وتعجيل الوعيد
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 39
فيفيد كل منهما ما لا يفيده الآخر ، نعم قال العلامة أبو السعود في ذلك : إن
اعتبار فليمتز المؤمنون وإضماره بمعزل عن السداد لما أن المحكي عنهم ليس مصيرهم
إلى ما ذكر من الحال المرضية حتى يتسنى ترتيب الأمر المذكور عليه بل إنما هو
استقرارهم عليها بالفعل ، وكون ذلك تنزيل المترقب منزلة الواقع لا يجدي نفعا لأن
مناط الاعتبار والإضمار انسياق الأفهام إليه وانصباب نظم الكلام عليه فبعد التنزيل
المذكور وإسقاط الترقب عن درجة الاعتبار يكون التصدي لإضمار شيء يتعلق به إخراجا
للنظم الكريم عن الجزالة بالمرة ، والظاهر أنه لا فرق في هذا بين التضمين والإضمار
، والذي يغلب على الظن أن ما ذكر لا يفيد أثر من أولوية تقدير فليقروا عينا على
تقدير فليمتازوا فليفهم ، وقال بعض الأذكياء : يجوز أن يكون امْتازُوا فعلا ماضيا
والضمير للمؤمنين أي انفرد المؤمنون عنكم بالفوز بالجنة ونعيمها أيها المجرمون
ففيه تحسير لهم والعطف حينئذ من عطف الفعلية الخبرية على الاسمية الخبرية ولا منع
منه ، وتعقب بأنه مع ما فيه من المخالفة للأسلوب المعروف من وقوع النداء مع الأمر
نحو يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا [يوسف : 29] قليل الجدوى وما ذكره من التحسير يكفي
فيه ما قبل من ذكر ما هم عليه من التنعم وأيضا المأثور يأبى عنه غاية الإباء وهو
كالنص في أن امْتازُوا فعل أمر ولا يكاد يخطر لقارىء ذلك.
أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ من
جملة ما يقال لهم بطريق التقريع والإلزام والتبكيت بين الأمر بالامتياز والأمر
بمقاساة حر جهنم ، والعهد الوصية والتقدم بأمر فيه خير ومنفعة ، والمراد به هاهنا
ما كان منه تعالى على ألسنة الرسل عليهم السلام من الأوامر والنواهي التي من
جملتها قوله تعالى يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ
أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ [الأعراف : 27] الآية ، وقوله تعالى وَلا
تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ [البقرة : 168]
وغيرهما من الآيات الواردة في هذا المعنى ، وقيل : هو الميثاق المأخوذ عليهم في
عالم الذر إذ قال سبحانه لهم أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ [الأعراف : 172] وقيل : هو ما
نصب لهم من الحجج العقلية والسمعية الآمرة بعبادة اللّه تعالى الزاجرة عن عبادة
غيره. عز وجل فكأنه استعارة لإقامة البراهين والمراد بعبادة الشيطان طاعته فيما
يوسوس به إليهم ويزينه لهم عبر عنها بالعبادة لزيادة التحذير والتنفير عنها
ولوقوعها في مقابلة عبادته عز وجل ، وجوز أن يراد بها عبادة غير اللّه تعالى من
الآلهة الباطل وإضافتها إلى الشيطان لأنه الآمر بها والمزين لها فالتجوز في النسبة
، وقرأ طلحة والهذيل بن شرحبيل الكوفي «اعهد» بكسر الهمزة قاله صاحب اللوامح وقال
هي لغة تميم ، وهذا الكسر في النون والتاء أكثر من بين أحرف المضارعة وقال ابن
عطية قرأ الهذيل وابن وثاب «ألم اعهد» بكسر الميم والهمزة وفتح الهاء وهي من كسر
حرف المضارعة سوى الياء ، وروي عن ابن وثاب «ألم أعهد» بكسر الهاء ويقال عهد وعهد
اه.
ولعله أراد أن كسر الميم يدل على كسر الهمزة لأن حركة الميم هي الحركة التي نقلت
إليها من الهمزة وحذفت الهمزة بعد نقل حركتها لا أن الميم مكسورة والهمزة بعدها
مكسورة أيضا فتلفظ بها ، وقال الزمخشري : قرىء «اعهد» بكسر الهمزة وباب فعل كله
يجوز في حروف مضارعته الكسر إلا في الياء و«أعهد» بكسر الهاء وقد جوز الزجاج أن
يكون من باب نعم ينعم وضرب يضرب و«احهد» بإبدال العين وحدها حاء مهملة و«أحد»
بإبدالها مع إبدال الهاء وادغامها وهي لغة تميم ومنه قولهم دحا محا أي دعها معها
وما ذكره من قوله : إلا في الياء مبني على بعض اللغات وعن بعض كلب أنهم يكسرون
الياء أيضا فيقولون يعلم مثلا وقوله في أحهد وأحد لغة بني تميم هو المشهور ، وقيل
:
أحهد لغة هذيل وأحد لغة بني تميم وقولهم دحا محا إما يريدوا به دع هذه القربة مع
هذه المرأة أودع هذه المرأة مع هذه القربة إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ أي ظاهر
العداوة وهو تعليل لوجوب الانتهاء ، وقيل : تعليل للنهي وعداوة اللعين جاءت من قبل
عداوته لآدم عليه السلام والنداء بوصف النبوة لآدم كالتمهيد لهذا التعليل والتأكيد
لعدم جريهم على
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 40
مقتضى العلم فهم والمنكرون سواء وَأَنِ اعْبُدُونِي عطف على أَنْ لا تَعْبُدُوا
الشَّيْطانَ على أن أَنِ فيها مفسرة للعهد الذي فيه معنى القول دون حروفه أو
مصدرية حذف عنها الجار أي ألم أعهد إليكم في ترك عبادة الشيطان وفي عبادتي وتقديم
النهي على الأمر لما أن حق التخلية التقدم على التحلية قيل : وليتصل به قوله تعالى
:
هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ بناء على أن الإشارة إلى عبادته تعالى لأنه المعروف في
الصراط المستقيم. وجعل بعضهم الاشارة إلى ما عهد إليهم من ترك عبادة الشيطان وفعل
عبادة اللّه عز وجل.
ورجح بأن عبادته تعالى إذا لم تنفرد عن عبادة غيره سبحانه لا تسمى صراطا مستقيما
فتأمل والجملة استئنافية جيء بها لبيان المقتضى للعهد بعبادته تعالى أو للعهد
بشقيه والتنكير للمبالغة والتعظيم أي هذا صراط بليغ في استقامته جامع لكل ما يجب
أن يكون عليه واصل لمرتبة يقصر عنها التوصيف والتعريف ولذا لم يقل هذا الصراط
المستقيم أو هذا هو الصراط المستقيم وإن كان مفيدا للحصر ، وجوز أن يكون التنكير
للتبعيض على معنى هذا بعض الصراط المستقيمة وهو للهضم من حقه على الكلام المنصف ،
وفيه ادماج التوبيخ على معنى أنه لو كان بعض الصراط الموصوفة بالاستقامة لكفى ذلك
في انتهاجه كيف وهو الأصل والعدة كما قيل :
وأقول بعض الناس عنك كناية خوف الوشاة وأنت كل الناس
وفيه أن المطلوب الاستقامة والأمر دائر معها وقليلها كثير وَلَقَدْ أَضَلَّ
مِنْكُمْ جِبِلًّا كَثِيراً استئناف مسوق لتشديد التوبيخ وتأكيد التقريع ببيان عدم
اتعاظهم بغيرهم أثر بيان نقضهم العهد فالخطاب لمتأخريهم الذين من جملتهم كفار خصوا
بزيادة التوبيخ والتقريع لتضاعف جناياتهم ، وإسناد الإضلال إلى ضمير الشيطان لأنه
المباشر للإغواء.
والجبل - قال الراغب - الجماعة العظيمة أطلق عليهم تشبيها بالجبل في العظم ، وعن
الضحاك أقل الجبل وهي الأمة العظيمة عشرة آلاف ، وفسره بعضهم بالجماعة وبعض بالأمة
بدون الوصف وقيل هو الطبع المخلوق عليه الذي لا ينتقل كأنه جبل وهو هنا خلاف
الظاهر.
وقرأ العربيان ، والهذيل «جبلا» بضم اليم وإسكان الباء. وقرأ ابن كثير وحمزة
والكسائي بضمتين مع تخفيف اللام والحسن وابن أبي إسحاق والزهري وابن هرمز وعبد
اللّه بن عبيد بن عمير وحفص بن حميد بضمتين وتشديد اللام ، والأشهب العقيلي
واليماني وحماد بن سلمة عن عاصم بكسر الجيم وسكون الباء ، والأعمش بكسرتين وتخفيف
اللام جمع جبلة نحر فطرة وفطر ، وقرأ أمير المؤمنين علي كرم اللّه تعالى وجهه وبعض
الخراسانيين «جيلا» بكسر الجيم بعدها ياء آخر الحروف واحد الأجيال وهو الصنف من
الناس كالعرب والروم.
أَفَلَمْ تَكُونُوا تَعْقِلُونَ عطف على مقدر يقتضيه المقام أي أكنتم تشاهدون آثار
عقوباتهم فلم تكونوا تعقلون أنها لضلالهم أو فلم تكونوا تعقلون شيئا أصلا حتى
ترتدعوا عما كانوا عليه كيلا يحيق بكم العذاب الأليم.
وقرأ طلحة وعيسى وعاصم في رواية عبد بن حميد عنه بياء الغيبة فالضمير للجبل.
وقوله تعالى : هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ استئناف يخاطبون به
بعد تمام التوبيخ والتقريع والإلزام والتبكيت عند إشرافهم على شفير جهنم أي هذه التي
ترونها جهنم التي لم تزالوا توعدون بدخولها على ألسنة الرسل عليهم السلام
والمبلغين عنهم بمقابلة عبادة الشيطان اصْلَوْهَا الْيَوْمَ أمر تحقير وإهانة
كقوله تعالى ذُقْ إِنَّكَ
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 41
أَنْتَ
[الدخان : 49] إلخ أي قاسوا حرها في هذا اليوم الذي لم تستعدوا له ، وقال أبو مسلم
: أي صيروا صلاها أو وقودها.
وقال الطبرسي : ألزموا العذاب بها وأصل الصلا اللزوم ومنه المصلى الذي يجيء في أثر
السابق للزومه أثره.
بِما كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ كفركم المستمر في الدنيا فالباء للسببية وما مصدرية
واحتمال كونها موصولة بعيد.
الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلى أَفْواهِهِمْ كناية عن منعهم من التكلم ، ولا مانع من أن
يكون هناك ختم على أفواههم حقيقة.
وجوز أن يكون الختم مستعارا لمعنى المنع بأن يشبه أحداث حالة في أفواههم مانعة من
التكلم بالختم الحقيقي ثم يستعار له الختم ويشتق منه نختم فالاستعارة تبعية أي
اليوم نمنع أفواههم من الكلام منعا شبيها بالختم ، والأول أولى في نظري
وَتُكَلِّمُنا أَيْدِيهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ أي
بالذي استمروا على كسبه في الدنيا وكأن الجار والمجرور قد تنازع فيه تكلم وتشهد ،
ولعل المعنى واللّه تعالى أعلم تكلمنا أيديهم بالذي استمروا على عمله ولم يتوبوا
عنه وتخبرنا به وتقول فعلوا بنا وبواسطتنا كذا وكذا وتشهد عليهم أرجلهم بذلك.
ونسبة التكليم إلى الأيدي دون الشهادة لمزيد اختصاصها بمباشرة الأعمال حتى أنها
كثر نسبة العمل إليها بطريق الفاعلية كما في قوله تعالى : وْمَ يَنْظُرُ الْمَرْءُ
ما قَدَّمَتْ يَداهُ
[النبأ : 40] وقوله سبحانه وَما عَمِلَتْهُ أَيْدِيهِمْ [يس : 35] وقوله عز وجل
بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ [الروم : 41] وقوله جل وعلا فَبِما كَسَبَتْ
أَيْدِيكُمْ [الشورى : 30] إلى غير ذلك ولا كذلك إلا رجل فكانت الشهادة أنسب بها
لما أنها لم تضف إليها الأعمال فكانت كالأجنبية ، وكان التكليم أنسب بالأيدي لكثرة
مباشرتها الأعمال وإضافتها إليها فكأنها هي العاملة ، هذا مع ما في جمع التكليم مع
الختم على الأفواه المراد منه المنع من التكلم من الحسن.
وكأنه سبحانه لما صدر آية النور وهي قوله تعالى يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ
أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ [النور : 24] بالشهادة وذكر جل وعلا
الأعضاء من الأعالي إلى الأسافل أسندها إلى الجميع ولم يخص سبحانه الأيدي بالتكليم
لوقوعها بين الشهود مع أن ما يصدر منها شهادة أيضا في الحقيقة فإن كونها عاملة ليس
على الحقيقة بل هي آلة والعامل هو الإنسان حقيقة وكان اعتبار الشهادة من المصدر
هناك أوفق بالمقام لسبق قصة الإفك وما يتعلق لها ولذا نص فيها على الألسنة ولم ينص
هاهنا عليها بل الآية ساكتة عن الإفصاح بأمرها من الشهادة وعدمها ، والختم على
الأفواه ليس بعدم شهادتها إذ المراد منه منع المحدث عنهم عن التكلم بألسنتهم وهو
أمر وراء تكلم الألسنة أنفسها وشهادتها بأن يجعل فيها علم وإرادة وقدرة على التكلم
فتتكلم هي وتشهد بما تشهد وأصحابها مختوم على أفواههم لا يتكلمون.
ومنه يعلم أن آية النور ليس فيها ما هو نص في عدم الختم على الأفواه ، نعم الظاهر
هناك أن لا ختم وهنا أن لا شهادة من الألسنة ، وعلى هذا الظاهر يجوز أن يكون
المحدث عنه في الآيتين واحدا بأن يختم على أفواههم وتنطق أيديهم وأرجلهم أولا ثم
يرفع الختم وتشهد ألسنتهم أما مع تجدد ما يكون من الأيدي والأرجل أو مع عدمه
والاكتفاء بما كان قبل منهما وذلك أما في مقام واحد من مقامات يوم القيامة أو في
مقامين ، وليس في كل من الآيتين ما يدل على الحصر ونفي شهادة غير ما ذكر من
الأعضاء فلا منافاة بينهما وبين قوله تعالى حَتَّى إِذا ما جاؤُها شَهِدَ
عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَأَبْصارُهُمْ وَجُلُودُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ
[فصلت : 20] فيجوز أن يكون هناك شهادة السمع والأبصار والألسنة والأيدي والأرجل
وسائر الأعضاء كما يشعر بهذا ظاهر قوله تعالى والجلود في آية السجدة لكن لم يذكر
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 42
بعض من ذلك في بعض من الآيات اكتفاء بذكره في البعض الآخر منها أو دلالته عليه
بوجه ، ويجوز أن يكون المحدث عنه في كل طائفة من الناس ، وقد جعل بعضهم المحدث عنه
في آية السجدة قوم ثمود ، وحمل أعداء اللّه عليهم بقوله تعالى بعد وَحَقَّ
عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ
وَالْإِنْسِ [فصلت 25] ولا يبعد أن يكون المحدث عنه في آية النور أصحاب الإفك من
المنافقين والذين يرمون المحصنات ثم إن آية السجدة ظاهرة في أن الشهادة عند المجيء
إلى النار وآية النور ليس فيها ما يدل على ذلك ، وأما هذه الآية فيشعر كلام البعض
بأن الختم والشهادة فيها بعد خطاب المحدث عنهم بقوله تعالى هذِهِ جَهَنَّمُ
الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ اصْلَوْهَا الْيَوْمَ بِما كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ
فيكون ذلك عند المجيء إلى النار أيضا ، قال في إرشاد العقل السليم : إن قوله تعالى
الْيَوْمَ نَخْتِمُ إلخ التفات إلى الغيبة للإيذان بأن ذكر أحوالهم القبيحة استدعى
أن يعرض عنهم وتحكى أحوالهم الفظيعة لغيرهم مع ما فيه من الإيماء إلى أن ذلك من
مقتضيات الختم لأن الخطاب لتلقي الجواب وقد انقطع بالكلية ، لكن قال في موضع آخر :
إن الشهادة تتحقق في موقف الحساب لا بعد تمام السؤال والجواب وسوقهم إلى النار ،
والأخبار ظاهرة في ذلك.
أخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عن أبي موسى الأشعري من حديث «يدعي الكافر والمنافق
للحساب فيعرض ربه عليه عمله فيجحد ويقول أي رب وعزتك لقد كتب على هذا الملك ما لم
أعمل فيقول له الملك أما عملت كذا في يوم كذا في مكان كذا فيقول لا وعزتك أي رب ما
عملته فإذا فعل ذلك ختم علي فيه فإني أحسب أول ما تنطق منه فخذه اليمنى ثم تلا
اليوم تختم على أفواههم الآية»
وفي حديث أخرجه مسلم والترمذي والبيهقي عن أبي سعيد وأبي هريرة مرفوعا «إنه يلقى
العبد ربه فيقول اللّه تعالى له أي فل ألم أكرمك إلى أن قال صلّى اللّه عليه وسلم
فيقول آمنت بك وبكتابك وبرسولك وصليت وصمت وتصدقت ويثني بخير ما استطاع فيقول :
ألا نبعث شاهدنا عليك فيفكر في نفسه من الذي يشهد علي فيختم علي فيه ويقال لفخذه
انطقي فتنطق فخذه ولحمه وعظامه بعمله».
وفي بعض الأخبار ما يدل على أن العبد يطلب شاهدا منه فيختم على فيه ،
أخرج أحمد ومسلم وابن أبي الدنيا واللفظ له عن أنس في قوله تعالى الْيَوْمَ
نَخْتِمُ عَلى أَفْواهِهِمْ قال كنا عند النبي صلّى اللّه عليه وسلم فضحك حتى بدت
نواجذه قال : أتدرون مم ضحكت؟ قلنا : لا يا رسول اللّه قال : من مخاطبة العبد ربه
يقول : يا رب ألم تجرني من الظلم؟
فيقول : بلى فيقول : إني لا أجيز علىّ إلّا شاهدا مني فيقول كفى بنفسك عليك شهيدا
وبالكرام الكاتبين شهودا فيختم على فيه ويقال لأركانه انطقي فتنطق بأعماله ثم يخلي
بينه وبين الكلام فيقول : بعدا لكن وسحقا فعنكن كنت أناضل»
والجمع بالتزام القول بالتعدد فتارة يكون ذلك عند الحساب وأخرى عند النار والقول
باختلاف أحوال الناس فيما ذكر.
وما تقدم في حديث أبي موسى من أن الفخذ اليمنى أول ما تنطق على ما يحسب جزم به
الحسن ، وأخرج أحمد وجماعة عن عقبة بن عامر أنه سمع رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلم يقول : «إن أول عظم من الإنسان يتكلم يوم يختم على الأفواه فخذه من الرجل
الشمال»
ثم الظاهر أن التكلم والشهادة بنطق حقيقة وذلك بعد إعطاء اللّه تعالى الأعضاء حياة
وعلما وقدرة فيرد بذلك على من زعم أن البينة المخصوصة شرط فيما ذكر وإسناد الختم
إليه تعالى دون ما بعد قيل لئلا يحتمل الجبر على الشهادة والكلام فدل على ذلك
باختيار الأعضاء المذكورة بعد أقدار اللّه تعالى فإنه أدل على تفضيح المحدث عنهم ،
وهل يشهد كل عضو بما فعل به أو يشهد بذلك وبما فعل بغيره فيه خلاف والثاني أبلغ في
التفظيع ، والعلم بالمشهود به يحتمل أن يكون حصوله بخلق اللّه تعالى إياه في ذلك
الوقت ولا يكون حاصلا في الدنيا ويحتمل أن يكون حصوله في الدنيا بأن تكون الأعضاء
قد خلق اللّه تعالى فيها الإدراك فهي تدرك الأفعال كما يدركها الفاعل فإذا كان يوم
القيامة رد اللّه تعالى لها ما كان وجعلها مستحضرة لما عملته أولا وأنطقها نطقا
يفقهه المشهود
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 43
عليه ، وهذا نحو ما قالوا من تسبيح جميع الأشياء بلسان القال واللّه تعالى على كل
شيء قدير والعقل لا يحيل ذلك وليس هو بأبعد من خلق اللّه تعالى فيها العلم
والارادة والقدرة حتى تنطق يوم القيامة فمن يؤمن بهذا فليؤمن بذلك ، والتشبث بذيل
الاستبعاد يجر إلى إنكار الحشر بالكلية والعياذ باللّه تعالى أو تأويله بما أوله
به الباطنية الذين قتل واحد منهم - قال حجة الإسلام الغزالي - أفضل من قتل مائة كافر
، وعلى هذا تكون الآية من مؤيدات القول بالتسبيح القالي للجمادات ونحوها ، وعلى
الاحتمال الأول يؤيد القول بجواز شهادة الشاهد إذا حصل عنده العلم الذي يقطع به
بأي وجه حصل وإن لم يشهد ذلك ولا حضره ، وقد أفاد الشيخ الأكبر قدس سره في تفسيره
المسمى بإيجاز البيان في ترجمة القرآن إن قوله تعالى وَكَذلِكَ جَعَلْناكُمْ
أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ [البقرة : 143] يفيد جواز
ذلك ، وذكر فيه أن الشاهد يأثم إن لم يشهد بعلمه ، ولا يخفى عليك ما للفقهاء في
المسألة من الكلام ، وكأن الشهادة على الاحتمال الثاني بعد الاستشهاد بأن يقال
للأركان ألم يفعل كذا فتقول بلى فعل.
ويمكن أن تكون بعد أن تؤمر الأركان بالشهادة بأن يقال لها اشهدي بما فعلوا فتشهد
معددة أفعالهم ، وهذا إما بأن تذكر جميع أفعالهم من المعاصي وغيرها غير مميزة
المعصية عن غيرها ، وكون ذلك شهادة عليهم باعتبار الواقع لتضمنها ضررهم بذكر ما هو
معصية في نفس الأمر ، وإما بأن تذكر المعاصي فقط ، وهذا يحتاج إلى التزام القول
بأن الأركان تميز في الدنيا ما كان معصية من الأفعال ما لم يكن كذلك ولا أظنك تقول
به ولم أسمع أن أحدا يدعيه.
وذهب بعضهم إلى أن تكليم الأركان وشهادتها دلالتها على أفعالها وظهور آثار المعاصي
عليها بأن يبدل اللّه تعالى هيئاتها بأخرى يفهم منها أهل الحشر ويستدلون بها على
ما صدر منهم فجعلت الدلالة الخالية بمنزلة المقالية مجازا ، وفيه أنه لا يصار إلى
المجاز مع إمكان الحقيقة لا سيما وما يأتي في سورة السجدة من قوله تعالى قالُوا
أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ [فصلت : 21] ظاهر جدا في النطق
القالي والأخبار أظهر وأظهر ، نعم يهون على هذا القول أمر الاستبعاد ولا يكاد يترك
لأجله الظواهر العلماء الأمجاد ، وهذا والآية كالظاهرة في تكليف الكفار بالفروع إذ
لو لم يكونوا مكلفين بها لا فائدة في شهادة الأعضاء بما كسبوا ، وإتمام الحجة
عليهم بها وتخصيص ما كسبوا بالكفر مما لا يكاد يلتفت إليه ولا أظن أن أحدا يقول به
بل ربما يدعي تخصيصه بما سوى الكفر بناء على أنه من أفعال القلب دون الأعضاء التي
تشهد لكن الذي يترجح في نظري العموم.
وشهادتها به إما بشهادتها بما يدل عليه من الأفعال البدنية والأقوال اللسانية أو
بالعلم الضروري الذي يخلقه اللّه تعالى لها ذلك اليوم أو بالعلم الحاصل لها بخلق
للّه تعالى في الدنيا فتعلمه بواسطة الأفعال والأقوال الدالة عليه أو بطريق آخر
يعلمه اللّه تعالى ، وهي ظاهرة في أن الحشر يكون بأجزاء البدن الأصلية لا ببدن آخر
ليس فيه الأجزاء الأصلية للبدن الذي كان في الدنيا إذ أركان ذلك البدن لم تكن
الأعمال السيئة معمولة بها فلا يحسن الشهادة بها منها فليحفظ. وقرىء «يختم» مبنيا
للمفعول «وتتكلم أيديهم» بتاءين ، وقرىء «ولتكلمنا أيديهم ولتشهد أرجلهم» بلام
الأمر على أن اللّه تعالى يأمر الأعضاء بالكلام والشهادة. وروى عبد الرحمن بن محمد
بن طلحة عن أبيه عن جده طلحة أنه قرأ «ولتكلمنا أيديهم ولتشهد» بلام كي والنصب على
معنى لتكليم الأيدي إيانا ولشهادة الأرجل نختم على أفواههم وَلَوْ نَشاءُ
لَطَمَسْنا عَلى أَعْيُنِهِمْ بيان أنهم اليوم في قبضة القدرة ومستحقون للعذاب إلا
أن عز وجل لم يشأ ذلك لحكمته جل وعلا الباهرة ، والطمس إزالة الأثر بالمحو ،
والمعنى لو نشاء الطمس على أعينهم وإزالة ضوئها وصورتها بالكلية بحيث تعود ممسوحة
لطمسنا عليها وأذهبنا أثرها.
وجوز أن يراد بالطمس إذهاب الضوء من غير إذهاب العضو وأثره أي ولو نشاء لأعميناهم
، وإيثار صيغة
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 44
الاستقبال وإن كان المعنى على المضي لإفادة أن عدم الطمس على أعينهم لاستمرار عدم
المشيئة فإن المضارع المنفي الواقع موقع المضي ليس بنص في إفادة انتفاء استمرار
الفعل بل قد يفيد استمرار انتفائه.
وقوله تعالى : فَاسْتَبَقُوا الصِّراطَ عطف على لَطَمَسْنا على الفرض والصراط
منصوب بنزع الخافض أي فأرادوا الاستباق إلى الطريق الواضح المألوف لهم فَأَنَّى
يُبْصِرُونَ أي فكيف يبصرون ذلك الطريق وجهة السلوك والمقصود إنكار أبصارهم ،
وحاصله لو نشاء لأذهبنا أحداقهم وأبصارهم فلو أرادوا الاستباق وسلوك الطريق الذي
اعتادوا سلوكه لا يقدرون عليه ولا يبصرونه ، وتأويل استبقوا بأرادوا الاستباق مما
ذهب إليه البعض ، وقيل لا حاجة لتأويله فإن الأعمى يجوز شروعه في السباق ، ونصب
الصِّراطَ بنزع الخافض ولم ينصب على الظرفية لأنه كالطريق مكان مختص ومثله لا
ينتصب على الظرفية ، وجوز كونه مفعولا به لتضمين استبقوا معنى ابتدروا ، ونقل عن
الأساس في قسم الحقيقة فَاسْتَبَقُوا الصِّراطَ ابتدروه ، قال في الكشف : شبيه لا
تضمين ، وادعى بعضهم توهم دعوى أن ذلك معنى حقيقي وصاحب الأساس إنما ذكره في آخر
قسم المجاز والمعنى لو شئنا لفعلنا ما فعلنا في أعينهم فلو أرادوا الاستباق
متبدرين الطريق لا يبصرون ، وقيل يجوز كونه مفعولا به على أن استبقوا بمعنى سبقوا
ويجعل الطريق مسبوقا على التجوز في النسبة أو الاستعارة المكنية أو على أنه بمعنى
جاوزوا ، قال في القاموس : استبق الصراط جاوزه وظاهره أنه حقيقة في ذلك ، وقال غير
واحد : هو مجاز والعلاقة اللزوم ، والمعنى ولو نشاء لفعلنا ما فعلنا في أعينهم فلو
طالبوا أن يخلفوا الصراط الذي اعتادوا المشي فيه لعجزوا ولم يعرفوا طريقا يعني
أنهم لا يقدرون إلا على سلوك الطريق المعتاد دون ما وراءه من سائر الطرق والمسالك
كما ترى العميان يهتدون فيما ألفوا وضربوا به من المقاصد دون غيرها. وذهب ابن
الطراوة إلى أن الصراط والطريق وما أشبههما من الظروف المكانية ليست مختصة فيجوز
انتصابها على الظرفية ، وهذا خلاف ما صرح به سيبويه وجعل انتصابها على الظرفية من
الشذوذ وأنشد :
لدن بهز الكف يعسل متنه فيه كما عسل الطريق الثعلب
والمعنى في الآية لو انتصب على الظرفية لو نشاء لفعلنا ما فعلنا في أعينهم فلو
أرادوا أن يمشوا مستبقين في الطريق المألوف كما كان ذلك هجيراهم لم يستطيعوا ،
وحمل الأعين على ما هو الظاهر منها أعني الأعضاء المعروفة والصراط على الطريق
المحسوس هو المروي عن الحسن وقتادة ، وعن ابن عباس حمل الأعين على البصائر والصراط
على الطريق المعقول.
أخرج ابن جرير وجماعة عنه أنه قال : ولو نشاء لطمسنا على أعينهم أعميناهم
وأضللناهم عن الهدى فأنّى يبصرون فكيف يهتدون وهو خلاف الظاهر. وقرأ عيسى
«فاستبقوا» على الأمر وهو على إضمار القول أي فيقال لهم استبقوا وهو أمر تعجيز إذ
لا يمكنهم الاستباق مع طمس الأعين وَلَوْ نَشاءُ لَمَسَخْناهُمْ أي لحولنا صورهم
إلى صور أخرى قبيحة. عن ابن عباس أي لمسخناهم قردة وخنازير ، وقيل : لمسخناهم
حجارة وروي ذلك عن أبي صالح ، ويعلم من هذا الخلاف أن في مسخ الحيوان المخصوص لا
يشترط بقاء الصورة الحيوانية ، وسمي بعضهم قلب الحيوان جمادا رسخا وقلبه نباتا فسخا
وخص المسخ بقلبه حيوانا آخر ، ومفعول المشيئة على قياس السابق أي ولو نشاء مسخهم
على مكانتهم لمسخناهم عَلى مَكانَتِهِمْ أي مكانهم كالمقامة والمقام.
وأخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عن ابن عباس أنه قال في معنى الآية لو نشاء
لأهلكناهم في مساكنهم.
وقال الحسن وقتادة وجماعة المعنى لو نشاء لأقعدناهم وأزمناهم وجعلناهم كسحا لا
يقومون. وقرأ الحسن وأبو
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 45
بكر «مكاناتهم» بالجمع لتعددهم فَمَا اسْتَطاعُوا لذلك مُضِيًّا أي ذهابا إلى
مقاصدهم وَلا يَرْجِعُونَ قيل هو عطف على مُضِيًّا المفعول به لاستطاعوا وهو من
باب - تسمع بالمعيدي خير من أن تراه - فيكون التقدير فما استطاعوا مضيا ولا رجوعا
وإلا فمفعول استطاعوا لا يكون جملة ، والتعبير بذلك دون الاسم الصريح قيل للفواصل
مع الإيماء إلى مغايرة الرجوع للمضي بناء على ما قال الإمام من أنه أهون من المضي
لأنه ينبىء عن سلوك الطريق من قبل والمضي لا ينبىء عنه ، وقيل لذلك مع الإيماء إلى
استمرار النفي نظرا إلى ظاهر اللفظ ويكون هناك ترق من جهتين إذا لوحظ ما أومأ إليه
الإمام ، وقيل له مع الإيماء إلى أن الرجوع المنفي ما كان عن إرادة واختيار فإن
اعتبارهما في الفعل المسند إلى الفاعل أقرب إلى التبادر من اعتبارهما في المصدر.
واقتصر بعضهم في النكتة على رعاية الفواصل ، والإمام بعد الاقتصار على رعاية
الفواصل في بيان نكتة العدول عن الظاهر تقصيرا وقيل هو عطف على جملة ما استطاعوا ،
والمراد ولا يرجعون عن تكذيبهم لما أنه قد طبع على قلوبهم ، وقيل هو عطف على ما
ذكر إلا أن المعنى ولا يرجعون إلى ما كانوا عليه قبل المسخ وليس بالبعيد.
وعلى القولين المراد بالمضي الذهاب عن المكان ونفي استطاعته مغن عن نفي استطاعة
الرجوع ، وأيا ما كان فالظاهر أن هذا وكذا ما قبله لو كان لكان في الدنيا ، وقال
ابن سلام : هذا التوعد كله يوم القيامة وهو خلاف الظاهر ولا يكاد يصح على بعض
الأقوال.
وأصل مُضِيًّا مضوي اجتمعت الواو ساكنة مع الياء فقلبت ياء كما هو القاعدة وأدغمت
الياء في الياء وقلبت ضمة الضاد كسرة لتخف وتناسب الياء. وقرأ أبو حيوة وأحمد بن
جبير الأنطاكي عن الكسائي «مضيا» بكسر الميم اتباعا لحركة الضاد كالعتى بضم العين
والعتى بكسرها. وقرىء «مضيا» بفتح الميم فيكون من المصادر التي جاءت على فعيل
كالرسيم والوجيف والصئي بفتح الصاد المهملة بعدها همزة مكسورة ثم ياء مشددة مصدر
صأى الديك أو الفرخ إذا صاح وَمَنْ نُعَمِّرْهُ أي نطل عمره.
نُنَكِّسْهُ فِي الْخَلْقِ نقلبه فيه فلا يزال يتزايد ضعفه وانتقاص بنيته وقواه
عكس ما كان عليه بدء أمره ، وفيه تشبيه التنكيس المعنوي بالتنكيس الحسي واستعارة
الحسي له ، وعن سفيان أن التنكيس في سن ثمانين سنة ، والحق أن زمان ابتداء الضعف
وانتقاص البنية مختلف لاختلاف الأمزجة والعوارض كما لا يخفى.
والكلام عطف على قوله تعالى وَلَوْ نَشاءُ لَطَمَسْنا إلخ عطف العلة على المعلول
لأنه كالشاهد لذلك.
وقرأ جمع من السبعة «ننكسه» مخففا من الانكاس أَفَلا يَعْقِلُونَ أي أيرون ذلك فلا
يعقلون أن من قدر على ذلك قدر على ما ذكر من الطمس والمسخ وأن عدم إيقاعهما لعدم
تعلق مشيئته تعالى بهما.
وقرأ نافع وابن ذكوان وأبو عمرو في رواية عياش «تعقلون» بتاء الخطاب لجرى الخطاب
قبله.
وَما عَلَّمْناهُ بتعليم الكتاب المشتمل على هذا البيان والتلخيص في أمر المبدأ
والمعاد الشِّعْرَ إذ لا يخفى على من به أدنى مسكة أن هذا الكتاب الحكيم المتضمن
لجميع المنافع الدينية والدنيوية على أسلوب أفحم كل منطيق ببيان الشعر ولا مثل
الثريا للثرى ، أما لفظا فلعدم وزنه وتقفيته ، وأما معنى فلأن الشعر تخيلات مرغبة
أو منفرة أو نحو ذلك وهو مقر الأكاذيب ، ولذا قيل أعذبه أكذبه ، والقرآن حكم
وعقائد وشرائع.
والمراد من نفي تعليمه صلّى اللّه عليه وسلم بتعليم الكتاب الشعر نفي أن يكون
القرآن شعرا على سبيل الكناية لأن ما علمه اللّه
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 46
تعالى هو القرآن وإذا لم يكن المعلم شعرا لم يكن القرآن شعرا البتة ، وفيه أنه
عليه الصلاة والسلام ليس بشاعر إدماجا وليس هناك كناية تلويحية كما قيل ، وهذا رد
لما كانوا يقولونه من أن القرآن شعر والنبي صلّى اللّه عليه وسلم شاعر وغرضهم من
ذلك أن ما جاء به عليه الصلاة والسلام من القرآن افتراء وتخيل وحاشاه ثم حاشاه من
ذلك وَما يَنْبَغِي لَهُ اعتراض لتقرير ما أدمج أي لا يليق ولا يصلح له صلّى اللّه
عليه وسلم الشعر لأنه يدعو إلى تغيير المعنى لمراعاة اللفظ والوزن ولأن أحسنه
المبالغة والمجازفة والإغراق في الوصف وأكثره تحسين ما ليس بحسن وتقبيح ما ليس
بقبيح وكل ذلك يستدعي الكذب أو يحاكيه الكذب وجل جناب الشارع عن ذلك كذا قيل.
وقال ابن الحاجب : أي لا يستقيم عقلا أن يقول صلّى اللّه عليه وسلم الشعر لأنه لو
كان ممن يقوله لتطرقت التهمة عند كثير من الناس في أن ما جاء به من قبل نفسه وأنه
من تلك القوة الشعرية ولذا عقب هذا بقوله تعالى وَيَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَى
الْكافِرِينَ لأنه إذا انتفت الريبة لم يبق إلا المعاندة فيحق القول عليهم ، وتعقب
بأن الإيجاز يرفع التهمة وإلا فكونه عليه الصلاة والسلام في المرتبة العليا من
الفصاحة والبلاغة في النثر ليس بأضعف من قول الشعر في كونه مظنة تطرق التهمة بل ربما
يتخيل أنه أعظم من قول الشعر في ذلك فلو كانت علة منعه عليه الصلاة والسلام من
الشعر ما ذكر لزم أن يمنع من الكلام الفصيح البليغ سدا لباب الريبة ودحضا للشبهة
وإعظاما للحجة فحيث لم يكن ذلك اكتفاء بالإعجاز وأن التهمة والريب معه مما لا
ينبغي أن يصدر من عاقل ولذا نفي الريب مع أنه وقع علم أن العلة في أنه عليه الصلاة
والسلام لا ينبغي له الشعر شيء آخر ، واختار هذا ابن عطية وجعل العلة ما في قول
الشعر من التخييل والتزويق للقول وهو قريب مما سمعت أولا ، وهو الذي ينبغي أن يعول
عليه ، وفي الآية عليه دلالة على غضاضة الشعر وهي ظاهرة في أنه عليه الصلاة
والسلام لم يعط طبيعة شعرية اعتناء بشأنه ورفعا لقدره وتبعيدا له صلّى اللّه عليه
وسلم من أن يكون فيه مبدأ لما يخل بمنصبه في الجملة.
وإنما لم يعط صلّى اللّه عليه وسلم القدرة على الشعر مع حفظه عن إنشائه لأن ذلك
سلب القدرة عليه في الإبعاد عما يخل بمنصبه الجليل صلّى اللّه عليه وسلم ونظير ما
ذكرنا العصمة والحفظ ، ويفهم من كلام المواهب اللدنية أن من الناس من ذهب إلى أنه
عليه الصلاة والسلام كان له قدرة على الشعر إلا أنه يحرم عليه أن يشعر وليس بذاك ،
نعم القول بحرمة إنشاء الشعر مقبول ومعناه على القول السابق على ما قيل حرمة
التوصل إليه ، وقد يقال : لا حاجة إلى التأويل وحرمة الشيء تجامع عدم القدرة عليه
، وهل عدم الشعر خاص به عليه الصلاة والسلام أو عام لنوع الأنبياء قال بعضهم هو
عام لهذه الآية إذ لا يظهر للخصوص نكتة ، وقيل يجوز أن يكون خاصا والنكتة زيادة
التكريم لما أن مقامه صلّى اللّه عليه وسلم فوق مقام الأنبياء عليهم السلام ويكون
الثابت لهم الحفظ عن الإنشاء مع ثبوت القدرة عليه وإن صح خبر إنشاء آدم عليه
السلام يوم قتل ولده :
تغيرت البلاد ومن عليها ووجه الأرض مغبر قبيح
تغير كل ذي طعم ولون وقل بشاشة الوجه الصبيح
اتضح أمر الخصوص وعلم أن لا حفظ من الإنشاء أيضا ، ولعل الحفظ حينئذ مما فيه ما
يشين ويخل بمنصب النبوة مطلقا ، والنكتة في الخصوص ظاهرة على ما نقل عن ابن الحاجب
لأن أعظم معجزاته عليه الصلاة والسلام القرآن فربما تحصل التهمة فيه لو قال صلّى اللّه
عليه وسلم الشعر وكذلك معجزات الأنبياء عليهم السلام فتأمل.
وأيّا ما كان لا يرد أنه عليه الصلاة والسلام قال يوم حنين وهو على بغلته البيضاء
وأبو سفيان بن الحارث آخذ بزمامها ولم يبق معه عليه الصلاة والسلام من الناس إلا
قليل «1».
___________
(1) نحو مائة او اثني عشر او عشرة اه منه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 47
- أنا النبي لا كذب «1» أنا ابن عبد المطلب - لأنا لا نسلم أنه شعر فقد عرفوه بأنه
الكلام المقفى الموزون على سبيل القصد وهذا مما اتفق له عليه الصلاة والسلام من
غير قصد لوزنه ومثله يقع كثيرا في الكلام المنثور ولا يسمى شعرا ولا قائله شاعرا ،
ولا يتوهم من انتسابه صلّى اللّه عليه وسلم فيه إلى جده دون أبيه دليل القصد لأن
النسبة إلى الجد شائعة ولأنه هو الذي قام بتربيته حيث توفي أبوه عليه الصلاة
والسلام وهو حمل فحين ولد قام بأمره فوق ما يقوم الوالد بأمر الولد ولأنه كان
مشهورا بينهم بالصدق والشرف والعزة فلذا خصه بالذكر ليكون كالدليل على ما قبل أو
كمانع آخر من الانهزام ولأن كثيرا من الناس كانوا يدعونه عليه الصلاة والسلام بابن
عبد المطلب. ومنه حديث ضمام بن ثعلبة أيكم ابن عبد المطلب على أن منهم من لم يعد
الرجز مطلقا وأصله ما كان على مستفعلن ست مرات شعرا ولذا يسمى قائله راجزا لا
شاعرا ، وعن الخليل أن المشطور منه وهو ما حذف نصفه فبقي وزنه مستفعلن ثلاث مرات
والمنهوك وهو ما حذف ثلثاه فبقي وزنه مستفعلن مرتين ليسا بشعر ، وفي رواية أخرى
عنه أن المجزوء وهو ما حذف من كل مصراع منه جزء فبقي وزنه مستفعلن أربع مرات كذلك
فقوله صلّى اللّه عليه وسلم أنا النبي لا كذب
إن كان نصف بيت فهو مجزو فليس بشعر على هذه الرواية وأن فرض أن هناك قصدا وإن كان
بيتا تاما فهو فليس منهوك بشعر أيضا على الرواية الأولى وكونه ليس بشعر على قول من
لا يرى الرجز مطلقا شعرا ظاهر.
وجاء في بعض الروايات أنه عليه الصلاة والسلام حرك الباء من كذب والمطلب فلا يكون
ذلك موزونا فكونه ليس بشعر أظهر وأظهر ، والقول بأن ضمير لَهُ للقرآن المعلوم من
السياق أي وما يصح للقرآن أن يكون شعرا فيجوز صدور الشعر عنه صلّى اللّه عليه وسلم
ولا يحتاج إلى توجيه ليس بشيء فإنه يكفي في نفي الشعر عنه عليه الصلاة والسلام
قوله سبحانه وَما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ مع أن الظاهر عود الضمير عليه عليه الصلاة
والسلام ، وأولى التوجيهات إخراج ذلك من الشعر بانتفاء القصد وبذلك يخرج ما وقع في
القرآن من نظائره منه ، وقد ذكرنا لك فيما مر كثيرا منها ، وليس في الآية ما يدل
على أن النبي صلّى اللّه عليه وسلم لا ينبغي له التكلم بشعر قاله بعض الشعراء
والمتمثل به ، وفي الأخبار ما يدل على وقوع التكلم بالبيت متزنا نادرا كما روي أنه
عليه الصلاة والسلام أنشد بيت ابن رواحة :
يبيت يجافي جنبه عن فراشه إذا استثقلت بالمشركين المضاجع
وإنشاده إياه كذلك مذكور في البحر ، وروي أنه صلّى اللّه عليه وسلم أصاب أصبعه
الشريفة حجر في بعض غزواته فدميت فتمثل بقول الوليد بن المغيرة : على ما قاله ابن
هشام في السيرة أو ابن رواحة على ما صححه ابن الجوزي :
ما أنت إلا أصبع دميت وفي سبيل اللّه ما لقيت
قيل : هو له عليه الصلاة والسلام والكلام فيه كالكلام في قوله صلّى اللّه عليه
وسلم أنا النبي إلخ إلا أن هذا يحتمل أن يكون مشطورا إذا كان كل من شطريه بيتا
وعلى وقوع التكلم بالبيت غير متزن مع إحراز المعنى كثيرا كما
روي أنه عليه الصلاة والسلام أنشد :
ستبدي لك الأيام ما كنت جاهلا ويأتيك من لم تزود بالأخبار
___________
(1) فيه اشارة إلى استحالة الكذب على النبي فكانه قال أنا النبي والنبي لا يكذب
فلست بكاذب فيما أقول حتى أنهزم وانا متيقن ان الذي وعدني الله تعالى من النصر حق
فلا يجوز عليّ الفرار. ثم أشار عليه الصلاة والسلام إلى انه لا يليق به من حيث
نسبه الجليل الفرار ايضا تدبر اه منه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 48
فقال أبو بكر رضي اللّه تعالى عنه ليس هكذا يا رسول اللّه فقال عليه الصلاة
والسلام «إني واللّه ما أنا بشاعر ولا ينبغي لي»
وفي خبر أخرجه أحمد وابن أبي شيبة عن عائشة قالت : كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلم إذا استراث الخبر تمثل ببيت طرفة
ويأتيك من لم تزود بالأخبار.
وأخرج ابن سعد وابن أبي حاتم عن الحسن أنه صلّى اللّه عليه وسلم كان يتمثل بهذا
البيت :
كفى بالإسلام والشيب للمرء ناهيا
فقال أبو بكر : أشهد أنك رسول اللّه ما علمك الشعر وما ينبغي لك ، وأخرج ابن سعيد
عن عبد الرحمن بن أبي الزناد أن النبي صلّى اللّه عليه وسلم قال للعباس بن مرداس :
أرأيت قولك :
أتجعل نهبي ونهب العبي د بين الأقرع وعيينة فقال له أبو بكر : رضي اللّه تعالى عنه
بأبي أنت وأمي يا رسول اللّه ما أنت بشاعر ولا راوية ولا ينبغي لك إنما قال بين
عيينة والأقرع ،
وروي أنه قيل له عليه الصلاة والسلام : من أشعر الناس؟ فقال : الذي يقول :
ألم ترياني كلما جئت طارقا وجدت بها وإن لم تطيب طيبا
وأخرج البيهقي في سننه بسند فيه مجهول عن عائشة قالت ما جمع رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلم بيت شعر قط إلا بيتا واحدا :
تفاءل بما تهوى يكن فلقلما يقال لشيء كان إلا تحقق
قالت عائشة ولم يقل تحققا لئلا يعربه فيصير شعرا ، ثم إنه عليه الصلاة والسلام مع
هذا لم يكن يحب الشعر ففي مسند أحمد بن حنبل عن عائشة قالت : كان أبغض الحديث إليه
صلّى اللّه عليه وسلم الشعر ، وفي الصحيحين وغيرهما عن أبي هريرة أن رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلم قال : «لأن يمتلىء جوف أحدكم قيحا خير له من أن يمتلىء شعرا»
وهذا ظاهر في ذم الإكثار منه ، وما
روي عن الخليل أنه قال كان الشعر أحب إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم من كثير
من الكلام
مناف لما سمعت عن المسند ، ولعل الجمع بالتفصيل بين شعر وشعر ، وقد تقدم الكلام في
الشعر مفصلا في سورة الشعراء فتذكر.
إِنْ هُوَ أي ما القرآن إِلَّا ذِكْرٌ أي عظة من اللّه عز وجل وإرشاد للثقلين كما
قال سبحانه : إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ [يوسف : 104 ، ص : 87 ،
التكوير : 27] وَقُرْآنٌ مُبِينٌ أي كتاب سماوي ظاهر أنه ليس من كلام البشر لما
فيه من الإعجاز الذي ألقم من تصدي للمعارضة الحجر لِيُنْذِرَ أي القرآن أو الرسول
عليه الصلاة والسلام ، ويؤيده قراءة نافع وابن عامر «لتنذر» بتاء الخطاب. وقرأ
اليماني «لينذر» مبنيا للمفعول ونقلها ابن خالويه عن الجحدري وقال : عن أبي السمال
واليماني أنهما قرءا «لينذر» بفتح الياء والذال مضارع نذر بالشيء بكسر الذال إذا
علم به.
مَنْ كانَ حَيًّا
أي عاقلا كما أخرج ذلك ابن جرير والبيهقي في شعب الإيمان عن الضحاك ، وفيه استعارة
مصرحة بتشبيه العقل بالحياة أو مؤمنا بقرينة مقابلته بالكافرين ، وفيه أيضا
استعارة مصرحة لتشبيه الإيمان بالحياة ، ويجوز كونه مجازا مرسلا لأنه سبب للحياة
الحقيقية الأبدية ، والمضي في كانَ باعتبار ما في علمه عز وجل لتحققه ، وقيل كان
بمعنى يكون ، وقيل في الكلام مجاز المشارفة ونزلت منزلة المضي وهو كما ترى ،
وتخصيص الإنذار به لأنه المنتفع بذلك وَيَحِقَّ الْقَوْلُ أي تجب كلمة العذاب
عَلَى الْكافِرِينَ الموسومين بهذا الوسم المصرين على الكفر ، وفي إيرادهم بمقابلة
من كان حيا إشعار بأنهم لخلوهم عن آثار الحياة وأحكامها كالمعرفة أموات في الحقيقة
، وجوز أن يكون في الكلام استعارة مكنية قرينتها استعارة أخرى. وكأنه جيء بقوله
سبحانه لِيُنْذِرَ إلخ رجوعا إلى
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 49
ما بدىء به السورة من قوله عز وجل : لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أُنْذِرَ آباؤُهُمْ [يس
: 6] ولو نظرت إلى هذا التخلص من حديث المعاد إلى حديث القرآن والإنذار لقضيت
العجب من حسن موقعه أَوَلَمْ يَرَوْا الهمزة للإنكار والتعجيب والواو للعطف على
جملة منفية مقدرة مستتبعة للمعطوف أي ألم يتفكروا أو ألم يلا حظوا أو ألم يعلموا
علما يقينيا مشابها للمعاينة زعم بعضهم أن هذا عطف على قوله تعالى : أَلَمْ
يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنا [يس : 31] إلخ والأول للحث على التوحيد بالتحذير من النقم
وهذا بالتذكير بالنعم المشار إليها بقوله تعالى : أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ أي
لأجلهم وانتفاعهم مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينا أي مما تولينا إحداثه بالذات من غير
مدخل لغيرنا فيه لا خلقا ولا كسبا.
والكلام استعارة تمثيلية فيما ذكر ، وجوز أن يكون قد كني عن الإيجاد بعمل الأيدي
فيمن له ذلك ثم بعد الشيوع أريد به ما أريد مجازا متفرعا على الكناية ، وقال بعضهم
: المراد بالعمل الأحداث وبالأيدي القدرة مجازا ، وأوثرت صيغة التعظيم والأيدي
مجموعة تعظيما لشأن الأثر وإنه أمر عجيب وصنع غريب وليس بذاك ، وقيل الأيدي مجاز
عن الملائكة المأمورين بمباشرة الأعمال حسبما يريده عز وجل في عالم الكون والفساد
كملائكة التصوير وملائكة نفخ الأرواح في الأبدان بعد إكمال تصويرها ونحوهم ، ولا
يخفى ما فيه.
ونحوه ما قيل الأيدي مجاز عن الأسماء فإن كل أثر في العالم بواسطة اسم خاص من
أسمائه عز وجل.
وأنت تعلم أن الآية من المتشابه عند السلف وهم لا يجعلون اليد مضافة إليه تعالى
بمعنى القدرة أفردت - كيد اللّه فوق أيديهم - أو ثنيت كخلقت بيدي أو جمعت كما هنا
بل يثبتون اليد له عز وجل كما أثبتها لنفسه مع التنزيه الناطق به قوله سبحانه :
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ [الشورى : 11] وارتضاه كثير ممن وفقه اللّه تعالى من
الخلق ، ولا أرى الطاعنين عليهم إلا جهلة أَنْعاماً مفعول خَلَقْنا وأخر عن
الجارين المتعلقين به اعتناء بالمقدم وتشويقا إلى المؤخر وجمعا بينه وبين ما يتعلق
به من أحكامه المتفرعة عليه والمراد بالأنعام الأزواج الثمانية وخصها بالذكر لما
فيها من بدائع الفطرة وكثرة المنافع ، وهذا كقوله تعالى : أفلا ينظرون إلى الإبل
كيف خلقت فَهُمْ لَها مالِكُونَ أي متملكون لها بتمليكنا إياها لهم ، والفاء قيل
للتفريع على مقدر أي خلقنا لهم أنعاما وملكناها لهم فهم بسبب ذلك مالكون لها ،
وقيل للتفريع على خلقها لهم وفيه خفاء. وجوز أن يكون الملك بمعنى القدرة والقهر من
ملكت العجين إذا أجدت عجنه ، ومنه قول الربيع بن منيع الفزاري وقد سئل عن حاله بعد
إذ كبر :
أصبحت لا أحمل السلاح ولا أملك رأس البعير إن نفرا
والأول أظهر ليكون ما بعد تأسيسا لا تأكيدا ، وأيا ما كان فلها متعلق بمالكون
واللام مقوية للعمل وقدم لرعاية الفواصل مع الاهتمام ، وإيثار الجملة الاسمية
للدلالة على استقرار مالكيتهم لها واستمرارها.
[سورة يس (36) : الآيات 72 إلى 83]
وَذَلَّلْناها لَهُمْ فَمِنْها رَكُوبُهُمْ وَمِنْها يَأْكُلُونَ (72) وَلَهُمْ
فِيها مَنافِعُ وَمَشارِبُ أَفَلا يَشْكُرُونَ (73) وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ
اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ يُنْصَرُونَ (74) لا يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَهُمْ
وَهُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ (75) فَلا يَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ إِنَّا
نَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَما يُعْلِنُونَ (76)
أَوَلَمْ يَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصِيمٌ
مُبِينٌ (77) وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ
وَهِيَ رَمِيمٌ (78) قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ
بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ (79) الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ
ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ (80) أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ
السَّماواتِ وَالْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى وَهُوَ
الْخَلاَّقُ الْعَلِيمُ (81)
إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (82)
فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (83)
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 50
وَذَلَّلْناها لَهُمْ أي وصيرناها سهلة غير مستعصية عليهم في شيء مما يريدون بها
حتى الذبح حسبما ينطق به قوله تعالى فَمِنْها رَكُوبُهُمْ فإن الفاء فيه لتفريع
أحكام التذليل عليه وتفصيلها أي فبعض منها مركوبهم فركوب فعول بمعنى مفعول كحصور
وحلوب وقزوع وهو مما لا ينقاس. وقرأ أبي وعائشة «ركوبتهم» بالتاء وهي فعولة بمعنى
مفعولة كحلوبة ، وقيل جمع ركوب ، وتعقب بأنه لم يسمع فعولة بفتح الفاء في الجموع
ولا في أسمائها. وقرأ الحسن والأعمش وأبو البرهسم «ركوبهم» بضم الراء وبغير تاء
وهو مصدر كالقعود والدخول فأما أن يؤول بالمفعول أو يقدر مضاف في الكلام إما في
جانب المسند إليه أي ذو ركوبهم أو في جانب المسند أي فمن منافعها ركوبهم وَمِنْها
يَأْكُلُونَ أي وبعض منها يأكلون لحمه ، والتبعيض هنا باعتبار الأجزاء وفيما قيل
باعتبار الجزئيات والجملة معطوفة على ما قبلها ، وغير الأسلوب لأن الأكل عام في
الأنعام جميعها وكثير مستمر بخلاف الركوب كذا قيل ، وقيل الفعل موضوع موضع المصدر
وهو بمعنى المفعول للفاصلة.
وَلَهُمْ فِيها أي في الأنعام بكلا قسميها مَنافِعُ غير الركوب والأكل كالجلود
والأصواف والأوبار وغيرها وكالحراثة بالثيران وَمَشارِبُ جمع مشرب مصدر بمعنى
المفعول والمراد به اللبن ، وخص مع دخوله في المنافع لشرفه واعتناء العرب به ،
وجمع باعتبار أصنافه ولا ريب في تعددها ، وتعميم المشارب للزبد والسمن والجبن
والأقط لا يصح إلا بالتغليب أو التجوز لأنها غير مشروبة ولا حاجة إليه مع دخولها
في المنافع ، وجوز أن تكون المشارب جمع مشرب موضع الشرب.
قال الإمام : وهو الآنية فإن من الجلود يتخذ أواني الشرب من القرب ونحوها ، وقال
الخفاجي : إذا كان موضعا فالمشارب هي نفسها لقوله سبحانه : فِيها فإنها مقرة ،
ولعله أظهر من قول الإمام أَفَلا يَشْكُرُونَ أي يشاهدون هذه النعم فلا يشكرون
المنعم بها ويخصونه سبحانه بالعبادة وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أي متجاوزين
اللّه تعالى الذي رأوا منه تلك القدرة الباهرة والنعم الظاهرة وعلموا أنه سبحانه
المتفرد بها آلِهَةً من الأصنام وأشركوها به عز وجل في العبادة لَعَلَّهُمْ
يُنْصَرُونَ رجاء أن ينصروا أو لأجل أن ينصروا من جهتهم فيما نزل بهم وأصابهم من
الشدائد أو يشفعوا لهم في الآخرة ، وقوله تعالى :
لا يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَهُمْ إلخ استئناف سيق لبيان بطلان رأيهم وخيبة رجائهم
وانعكاس تدبيرهم أي لا تقدر آلهتهم على نصرهم ، وقول ابن عطية ، يحتمل أن يكون
ضمير يَسْتَطِيعُونَ للمشركين وضمير نَصْرَهُمْ للأصنام ليس بشيء أصلا وَهُمْ أي
أولئك المتخذون المشركون لَهُمْ أي لآلهتهم جُنْدٌ مُحْضَرُونَ أي معدون لحفظهم
والذب عنهم في الدنيا.
أخرجه ابن أبي حاتم وابن المنذر عن الحسن وقتادة ، وقيل : المعنى أن المشركين جند
لآلهتهم في الدنيا محضرون للنار في الآخرة ، وجاء بذلك في رواية أخرجها ابن أبي
حاتم عن الحسن ، واختار بعض الأجلة أن معنى والمشركون لآلهتهم جند محضرون يوم
القيامة أثرهم في النار وجعلهم جندا من باب التهكم والاستهزاء. وكذلك لام لهم
الدالة على النفع ، وقيل هُمْ للآلهة وضمير لَهُمْ للمشركين أي وإن الآلهة معدون
محضرون لعذاب أولئك المشركين يوم القيامة لأنهم يجعلون وقود النار أو محضرون عند
حساب الكفرة إظهارا لعجزهم وإقناطا للمشركين عن
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 51
شفاعتهم وجعلهم جندا ، والتعبير باللام في الوجهين على ما مر آنفا ، واختلاف مراجع
الضمائر في الآية ليس من التفكيك المحظور ، والواو في قوله سبحانه وَهُمْ إلخ على
جميع ما مر إما عاطفة أو حالية إلا أن الحال مقدرة في بعض الأوجه كما لا يخفى.
والفاء في قوله تعالى فَلا يَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ فصيحة أي إذا كان هذا حالهم مع
ربهم عز وجل فلا تحزن بسبب قولهم عليك هو شاعر أو إذا كان حالهم يوم القيامة ما
سمعت فلا تحزن بسبب قولهم على اللّه سبحانه إن له شركاء تعالى اللّه عن ذلك علوا
كبيرا أو عليك هو شاعر أو على اللّه تعالى وعليك ما لا يليق بشأنه عز وجل وشأنك ،
والاقتصار في بيان قولهم عليه صلّى اللّه عليه وسلم بأنه وحاشاه شاعر لأنه الأوفق
بما تقدم من قوله تعالى وَما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَما يَنْبَغِي لَهُ وقد يعمم
فيشمل جميع ما لا يليق بشأنه عليه الصلاة والسلام من الأقوال ، وتفسير الشرط الذي
أفصحت عنه الفاء بما ذكرنا أولا هو المناسب لما روي عن الحسن وقتادة في معنى قوله
تعالى وَهُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ وبما ذكرنا ثانيا هو المناسب لما ذكر بعد
في معنى ذلك ، وقيل التقدير على الأول إذا كانوا في هذه المرتبة من سخافة العقول
حيث اتخذوا رجاء النصر آلهة من دون اللّه عز وجل لا يقدرون على نصرهم والذب عنهم
بل هم يذبون عن تلك الآلهة فلا تحزن بسبب قولهم عليك ما قالوا ولعل الأول أولى ،
وأيا ما كان فالنهي وإن كان بحسب الظاهر متوجها إلى قولهم لكنه في الحقيقة كما
أشرنا إليه متوجه إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم والمراد نهيه عليه الصلاة
والسلام عن التأثر من الحزن بطريق الكناية على أبلغ وجه وأكده كما لا يخفى.
وقرأ نافع «فلا يحزنك» بضم الياء وكسر الزاي من أحزن المنقول من حزن اللازم وجاء
حزنه وأحزنه. إِنَّا نَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَما يُعْلِنُونَ تعليل صريح للنهي
بطريق الاستئناف بعد تعليلة بطريق الإشعار بناء على التقدير الثاني في الشرط فإن
العلم بما ذكر مجاز عن مجازاتهم عليه أو كناية عنها للزومها إياه إذ علم الملك
القادر الحكيم بما جرى من عدوه الذي تقتضي الحكمة الانتقام منه مقتض لمجازاته
والانتقام منه ، وهو على التقدير الأول قيل استئناف بياني وقع جواب سؤال مقدر كأنه
قيل : يا رب فإذا كان حالهم معك ومع نبيك ذلك فماذا تصنع بهم؟ فقيل : إِنَّا
نَعْلَمُ إلخ أي نجازيهم بجميع جناياتهم ، وقيل هو تعليل لترتيب النهي على الشرط
فتأمل ، وما موصولة والعائد محذوف أي نعلم الذي يسرونه من العقائد الزائغة
والعداوة لك ونحو ذلك والذي يعلنونه من كلمات الإشراك والتكذيب ونحوها ، وجوز أن
تكون مصدرية أي نعلم أسرارهم وإعلانهم والمفعول محذوف أو الفعلان منزلان منزلة اللازم
والمتبادر الأول وهو الأولى.
وتقديم السر على العلن لبيان احاطة علمه سبحانه بحيث إن علم السر عنده تعالى كأنه
أقدم من علم العلن ، وقيل : لأن مرتبة السر متقدمة على مرتبة العلن إذ ما من شيء
يعلن إلا وهو أو مباديه مضمر في القلب قبل ذلك فتعلق علمه تعالى بحالته الأولى
متقدم على تعلقه بحالته الثانية حقيقة ، وقيل : للإشارة إلى الاهتمام بإصلاح
الباطن فإنه ملاك الأمر ولأنه محل الاشتباه المحتاج للبيان ، وشاع أن الوقف على
قَوْلُهُمْ متعين ، وقيل : ليس به لأنه جوز في إِنَّا نَعْلَمُ إلخ كونه مقول
القول على أن ذلك من باب الإلهاب والتعريض كقوله تعالى وَلا تَكُونَنَّ مِنَ
الْمُشْرِكِينَ [الأنعام : 14 ، يونس : 105 ، القصص : 87] أو على أن المراد فلا
يحزنك قولم على سبيل السخرية والاستهزاء إنا نعلم إلخ ، ومنه يعلم أنه لو قرأ قارئ
أنا نعلم بالفتح وجعل ذلك بدلا من قَوْلُهُمْ لا تنتقض صلاته ولا يكفر لو اعتقد ما
يعطيه من المعنى كما لو جعله تعليلا على حذف حرف التعليل ، والحق أن مثل هذا
التوجيه لا بأس بقبوله في درء الكفر ، وأما أمر الوقف فالذي ينبغي أن يقال فيه إنه
على قولهم كالمتعين أَوَلَمْ يَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ
كلام مستأنف مسوق لبيان بطلان إنكارهم البعث بعد ما شاهدوا في أنفسهم ما يوجب
التصديق به كما أن ما سبق
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 52
مسوق لبيان بطلان إشراكهم باللّه عز وجل وبعد ما عاينوا فيما بأيديهم ما يوجب
التوحيد والإسلام ، وقيل : إنه تسلية له عليه الصلاة والسلام كقوله تعالى فَلا
يَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ وذلك بتهوين ما يقولونه بالنسبة إلى إنكارهم الحشر وليس
بشيء.
والهمزة للإنكار والتعجب والواو للعطف على جملة مقدرة هي مستتبعة للمعطوف كما مر
في قوله تعالى أَوَلَمْ يَرَوْا إلخ أي ألم يتفكر الإنسان ولم يعلم أنا خلقناه من
نطفة أو هي عين تلك الجملة أعيدت تأكيدا للنكير السابق وتمهيدا لإنكار ما هو أحق
منه بالإنكار لما أن المنكر عين علمهم بما يتعلق بخلق أنفسهم ، ولا ريب في أن علم
الإنسان بأحوال نفسه أهم وإحاطته بها أسهل وأتم فالإنكار والتعجيب من الإخلال بذلك
كأنه قيل ألم يعلموا خلقه تعالى لأسباب معايشهم ولم يعلموا خلقه تعالى لأنفسهم
أيضا مع كون العلم بذلك في غاية الظهور ونهاية الأهمية ، ويشير كلام بعض الأجلة
إلى أن العطف على أَوَلَمْ يَرَوْا السابق والجامع ابتناء كل منهما على التعكيس
فإنه تعالى خلق للإنسان ما خلق ليشكر فكفر وجحد المنعم والنعم وخلقه سبحانه من
نطفة قذرة ليكون منقادا متذللا فطغى وتكبر وخاصم ، وإيراد الإنسان مورد الضمير لأن
مدار الإنكار متعلق بأحواله من حيث هو إنسان.
وقوله تعالى فَإِذا هُوَ خَصِيمٌ أي مبالغ في الخصومة والجدال الباطل مُبِينٌ ظاهر
متجاهر في ذلك عطف على الجملة المنفية داخل في حيز الإنكار والتعجيب كأنه قيل : أو
لم يرانا خلقناه من أخس الأشياء وأمهنها ففاجأ خصومتنا في أمر يشهد بصحته مبدأ
فطرته شهادة بينة ، وإيراد الجمل اسمية للدلالة على استقراره في الخصومة واستمراره
عليها. وفي الحواشي الخفاجية أن تعقيب الإنكار بالفاء وإذا الفجائية على ما يقتضي
خلافه مقو للتعجيب ، والمراد بالإنسان الجنس ، والخصيم إنما هو الكافر المنكر
للبعث مطلقا ، نعم نزلت الآية في كافر مخصوص ،
أخرج جماعة منهم الضياء في المختارة عن ابن عباس قال : جاء العاص بن وائل إلى رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلم بعظم حائل ففته بيده فقال : يا محمد أيحيي اللّه تعالى
هذا بعد ما أرم؟ قال : نعم يبعث اللّه تعالى هذا ثم يميتك ثم يحييك ثم يدخلك نار
جهنم فنزلت الآيات أَوَلَمْ يَرَ الْإِنْسانُ إلى آخر السورة
،
وفي رواية ابن مردويه عنه أن الجائي ذلك القائل أبي بن خلف وهو الذي قتله رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلم يوم أحد بالحربة ، وروي ذلك عن أبي مالك ومجاهد وقتادة
والسدي وعكرمة وغيرهم كما في الدر المنثور. وفي رواية أخرى عن الحبر أنه أبو جهل
بن هشام ، وفي أخرى عنه أيضا أنه عبد اللّه بن أبي ، وتعقب ذلك أبو حيان بأن نسبة
ذلك إلى أن عباس رضي اللّه تعالى عنهما وهم لأن السورة والآية مكية بإجماع ولأن
عبد اللّه بن أبي لم يجاهر قط هذه المجاهرة ، وحكي عن مجاهد وقتادة أنه أمية بن
خلف ، والذي اختاره وأدعى أنه أصح الأقوال أنه أبي بن خلف ثم قال : ويحتمل أن كلا
من هؤلاء الكفرة وقع منه ذلك ، وقيل معنى قوله تعالى فَإِذا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ
فإذا هو بعد ما كان ماء مهينا رجل مميز منطيق قادر على الخصام مبين معرب عما في
ضميره فصيح فهو حينئذ معطوف على «خلقناه» والتعقيب والمفاجأة ناظران إلى خلقه ،
ومُبِينٌ متعد والكلام من متممات شواهد صحة البعث فقوله تعالى وَضَرَبَ لَنا
مَثَلًا معطوف حينئذ على الجملة المنفية داخل في حيز الإنكار ، وأما على الأول فهو
عطف على الجملة الفجائية ، والمعنى ففاجأ خصومتنا وضرب لنا مثلا أي أورد في شأننا
قصة عجيبة في نفس الأمر هي في الغرابة كالمثل وهي إنكار احيائنا العظام أو قصة
عجيبة في زعمه واستبعدها وعدها من قبيل المثل وأنكرها أشد الإنكار وهي أحياؤنا
إياها أو جعل لنا مثلا ونظيرا من الخلق وقاس قدرتنا على قدرتهم ونفي الكل على
العموم ، وقوله تعالى وَنَسِيَ خَلْقَهُ أي خلقنا إياه على الوجه المذكور الدال على
بطلان ما ضربه أما عطف على «ضرب» داخل في حيز الإنكار والتعجيب أو حال من فاعله
بإضمار قد أو بدونه ، ونسيان خلقه بأن لم
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 53
يتذكره على ما قيل وفيه دغدغة أو ترك تذكره لكفره وعناده أو هو كالناسي لعدم جريه
على مقتضى التذكر وقوله سبحانه قالَ استئناف وقع جوابا عن سؤال نشأ من حكاية ضربه
المثل كأنه قيل : أي مثل ضرب أو ماذا قال؟
فقيل : قال مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَهِيَ رَمِيمٌ منكرا ذلك ناكرا من أحوال العظام
ما تبعد معه من الحياة غاية البعد وهو كونها رميما أي بالية أشد البلى ، والظاهر
أن «رميم» صفة لا اسم جامد فإن كان من رم اللام بمعنى بلى فهو فعيل بمعنى فاعل ،
وإنما لم يؤنث لأنه غلب استعماله غير جار على موصوف فالحق بالأسماء الجامدة أو حمل
على فعيل بمعنى مفعول وهو يستوي فيه المذكر والمؤنث ، وقال محيي السنة : لم يقل
رميمة لأنه معدول من فاعلة فكل ما كان معدولا عن وجهه ووزنه كان مصروفا عن أخواته
، ومثله «بغيا» في قوله تعالى «ما كانت أمك بغيا» أسقط الهاء منها لأنها كانت
مصروفة عن باغية ، وقال الأزهري : إن عظاما لكونه بوزن المفرد ككتاب وقراب عومل
معاملته فقيل رميم دون رميمة وذكر له شواهد وهو غريب ، وإن كان من رم المتعدي
بمعنى ابلى يقال رمه أي أبلاه وأصل معناه الأكل كما ذكره الأزهري من رمث الإبل
الحشيش فكان ما بلى أكلته الأرض فهو فعيل بمعنى مفعول ، وتذكيره على هذا ظاهر
للإجماع على أن فعيلا بمعنى مفعول يستوي فيه المذكر والمؤنث.
وفي المطلع الرميم اسم غير صفة كالرمة والرفات لا فعيل بمعنى فاعل أو مفعول ولأجل
أنه اسم لا صفة لا يقال لم لم يؤنث وقد وقع خبرا لمؤنث؟ ولا يخفى أن له فعلا وهو
رم كما ذكره أهل اللغة وهو وزن من أوزان الصفة فكونه جامدا غير ظاهر قُلْ تبكيتا
له بتذكير ما نسيه من فطرته الدالة على حقيقة الحال وإرشاده إلى طريقة الاستشهاد
بها يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أي أوجدها ورباها أَوَّلَ مَرَّةٍ أي في أول
مرة إذ لم يسبق لها إيجاد ولا شك أن الإحياء بعد أهون من الإنشاء قبل فمن قدر على
الإنشاء كان على الأحياء أقدر وأقدر ، ولا احتمال لعروض العجز فإن قدرته عز وجل
ذاتية أزلية لا تقبل الزوال ولا التغير بوجه من الوجوه.
وفي الحواشي الخفاجية كان الفارابي يقول وددت لو أن أرسطو وقف على القياس الجلي في
قوله تعالى «قل يحييها» إلخ وهو اللّه تعالى أنشأ العظام وأحياها أول مرة وكل من
انشأ شيئا أولا قادر على إنشائه وإحيائه ثانيا فيلزم أن اللّه عز وجل قادر على
انشائها وإحيائها بقواها ثانيا ، والآية ظاهرة فيما ذهب إليه الإمام الشافعي قيل
ومالك وأحمد من أن العظم تحله الحياة فيؤثر فيه الموت كسائر الأعضاء وبنوا على ذلك
الحكم بنجاسة عظم الميتة ومسألة حلول الحياة في العظم وعدمه مما اختلف فيه الفقهاء
والحكماء ، واستدل من قال منهما بعدم حلولها فيه بأن الحياة تستلزم الحس والعظم لا
إحساس له فإنه لا يتألم بقطعة كما يشاهد في القرن ، وما قد يحصل في قطع العظم من
التألم إنما هو لما يجاوره ، وقال ابن زهر في كتاب التيسير : اضطرب كلام جالينوس
في العظام هل لها احساس أم لا والذي ظهر لي أن لها حسا بطيئا وليت شعري ما يمنعها
من التعفن والتفتت في الحياة غير حلول الروح الحيواني فيها انتهى.
وبعض من ذهب من الفقهاء إلى أن العظام لا حياة فيها بنى عليه الحكم بطهارتها من
الميتة إذ الموت زوال الحياة فحيث لم تحلها الحياة لم يحلها الموت فلم تكن نجسة.
وأورد عليهم هذه الآية فقيل المراد بالعظام فيها صاحبها بتقدير أو تجوز أو المراد
بإحيائها ردها لما كانت عليه غضة رطبة في بدن حي حساس ، ورجح هذا على إرادة صاحبها
بأن سبب النزول لا بد من دخوله وعلى تلك الإرادة لا يدخل ، ويدخل على تأويل
إحيائها بإعادتها لما كانت عليه. ولا يخفى أن حمل الآية على ذلك خلاف الظاهر ،
والظاهر مع الشافعية ومن الفقهاء القائلين بعدم نجاسة عظام الميتة من رأى قوة
الاستدلال بالآية على أن العظام تحلها الحياة فعلل الطهارة بغير ما سمعت فقال : إن
نجاسة الميتة ليست لعينها بل لما فيها من الرطوبة والدم السائل والعظم ليس فيه ذلك
فلذا لم يكن نجسا ، ومنع الشافعية كون النجاسة للرطوبة وتمام الكلام في الفروع
وَهُوَ عز وجل بِكُلِّ خَلْقٍ أي مخلوق عَلِيمٌ مبالغ في العلم
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 54
فيعلم جل وعلا بجميع الأجزاء المتفتتة المتبددة لكل شخص من الأشخاص أصولها وفروعها
وأوضاع بعضها من بعض من الاتصال والانفصال والاجتماع والافتراق فيعيد كلا من ذلك
على النمط السابق مع القوى التي كانت قبل ، والجملة إما اعتراض تذييلي مقرر لمضمون
ما تقدم أو معطوفة على الصلة ، والعدول إلى الاسمية للتنبيه على أن علمه تعالى بما
ذكر أمر مستمر ليس كإنشائه للمنشآت.
وقوله تعالى الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً بدل من
الموصول الأول وعدم الاكتفاء بعطف صلته على صلته للتأكيد ولتفاوتهما في كيفية
الدلالة ، والظرفان متعلقان بجعل قدما على ناراً مفعوله الصريح للاعتناء بالمقدم
والتشويق إلى المؤخر ، والْأَخْضَرِ صفة الشجر وقرىء الخضراء ، وأهل الحجاز يؤنثون
الجنس المميز واحدة بالتاء مثل الشجر إذ يقال في واحده شجرة ، وأهل نجد يذكرونه
إلا ألفاظا استثنيت في كتب النحو ، وذكر بعضهم أن التذكير لرعاية اللفظ والتأنيث
لرعاية المعنى لأنه في معنى الأشجار والجمع تؤنث صفة ، وقيل لأنه في معنى الشجرة
وكما يؤنث صفته يؤنث ضميره كما في قوله تعالى مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ
فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ [الواقعة :
52 ، 53] والمشهور أن المراد بهذا الشجر المرخ والعفار يتخذ من المرخ وهو ذكر
الزند الأعلى ومن العفار بفتح العين وهو أنثى الزندة السفلى ويسحق الأول على
الثاني وهما خضراوان يقطر منهما الماء فتنقدح النار بإذن اللّه تعالى ، وكون المرخ
بمنزلة الذكر والعفار بمنزلة الأنثى هو ما ذكره الزمخشري وغيره واللفظ كالشاهد له
، وعكس الجوهري وعن ابن عباس والكلبي في كل شجر نار إلا العناب قيل ولذا يتخذ منه
مدق القصارين ، وأنشد الخفاجي لنفسه :
أيا شجر العناب نارك أوقدت بقلبي وما العناب من شجر النار
واشتهر العموم وعدم الاستثناء ففي المثل في كل شجر نار واستمجد المرخ والعفار أي
استكثرا من النار من مجدت الإبل إذا وقعت في مرعى واسع كثير ، ومنه رجل ماجد أي
مفضال ، واختار بعضهم حمل الشجر الأخضر على الجنس وما يذكر من المرخ والعفار من
باب التمثيل ، وخصا لكونهما أسرع وريا وأكثر نارا كما يرشد إليه المثل ، ومن إرسال
المثل المرخ والعفار لا يلدان غير النار.
فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ كالتأكيد لما قبله والتحقيق له أي فإذا أنتم من
ذلك الشجر الأخضر توقدون النار لا تشكون في أنها نار حقيقة تخرج منه وليست كنار
الحباحب ، وأشار سبحانه بقوله تعالى الَّذِي إلخ إلى أن من قدر على إحداث النار من
الشجر الأخضر مع ما فيه من المائية المضادة لها بكيفيته فإن الماء بارد رطب والنار
حارة يابسة كان جل وعلا أقدر على إعادة الغضاضة إلى ما كان غضا فيبس وبلي ، ثم إن
هذه النار يخلقها اللّه تعالى عند سحق إحدى ال
وقوله تعالىى لتحقيق مضمون الجواب الذي أمر صلّى اللّه عليه وسلم أن يخاطبهم به
ويلزمهم الحجة ، والهمزة للإنكار والنفي والواو للعطف على مقدر يقتضيه المقام أي
أليس الذي أنشاها أول مرة وليس الذي جعل لكم من الشجر الأخضر نارا وليس الذي خلق
السماوات والأرض مع كبر جرمهما وعظم شأنهما بِقادِرٍ عَلى أَنْ يَخْلُقَ
مِثْلَهُمْ في الصغر والحقارة بالنسبة إليهما على أن المراد بمثلهم هم وأمثالهم أو
على أن المراد به هم أنفسهم بطريق الكناية كما في مثلك يفعل كذا ، وقال بعضهم :
مثلهم في أصول الذات وصفاتها وهو المعاد ، وسيأتي إن شاء اللّه تعالى تفصيل الكلام
في هذا المقام ، وزعم جماعة
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 55
من المفسرين عود ضمير مِثْلَهُمْ للسماوات والأرض لشمولهما لمن فيهما من العقلاء
فلذا كان ضمير العقلاء تغليبا والمقصود بالكلام دفع توهم قدم العالم المقتضي لعدم
إمكان إعادته وهو تكلف ومخالف للظاهر والمشركون لا يقولون بقدم العالم فيما يظهر.
وتعقب أيضا بأن قدم العالم لو فرض مع قدم النوع الإنساني وعدم تناهي أفراده في
جانب المبدأ لا يأبى الحشر الجسماني إذ هو بالنسبة إلى المكلفين وهم متناهون. وزعم
أن ما ثبت قدمه استحال عدمه غير تام كما قرر في محله فلا تغفل ، وقرأ الجحدري وابن
أبي إسحاق والأعرج وسلام ويعقوب في رواية «يقدر» بفتح الياء وسكون القاف فعلا
مضارعا.
بَلى جواب من جهته تعالى وتصريح بما أفاده الاستفهام الإنكاري من تقرير ما بعد
النفي من القدرة على الخلق وإيذان بتعيينه للجواب نطقوا به أو تلعثموا فيه مخافة
الالتزام ، وقوله تعالى وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِيمُ عطف على ما يفيده الإيجاب
أي بلى هو سبحانه قادر على ذلك وهو جل وعلا المبالغ في الخلق والعلم كيفا وكما.
وقرأ الحسن والجحدري وزيد بن علي ومالك بن دينار «الخالق» بزنة الفاعل إِنَّما
أَمْرُهُ أي شأنه تعالى شأنه في الإيجاد ، وجوز فيه أن يراد الأمر القولي فيوافق
قوله تعالى إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ [النحل : 40] ويراد به القول النافذ.
إِذا أَرادَ شَيْئاً أي إيجاد شيء من الأشياء أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ أي أوجد
فَيَكُونُ أي فهو يكون ويوجد ، والظاهر أن هناك قولا لفظيا هو لفظ كن وإليه ذهب
معظم السلف وشؤون اللّه تعالى وراء ما تصل إليه الأفهام فدع عنك الكلام والخصام ،
وقيل ليس هناك قول لفظي لئلا يلزم التسلسل ، ويجوز أن يكون هناك قول نفسي وقوله
للشيء تعلقه به ، وفيه ما يأباه السلف غاية الإباء ، وذهب غير واحد إلى أنه لا قول
أصلا وإنما المراد تمثيل لتأثير قدرته تعالى في مراده بأمر الآمر المطاع للمأمور
المطيع في سرعة حصول المأمور به من غير امتناع وتوقف على شيء.
وقرأ ابن عامر والكسائي «فيكون» بالنصب عطفا على يَقُولَ وجوز كونه منصوبا في جواب
الأمر ، وأباه بعضهم لعدم كونه أمرا حقيقة ، وفيه بحث فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ
مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ تنزيه له عز وجل مما وصفوه به تعالى وتعجيب عما قالوا في
شأنه عز شأنه ، والفاء جزائية أي إذا علم ذلك فسبحان أو سببية لأن ما قبل سبب
لتنزيهه سبحانه ، والملكوت مبالغة في الملك كالرحموت والرهبوت فهو الملك التام ،
وفي تعليق سبحان بما في حيزه إيماء إلى أن كونه تعالى مالكا للملك كله قادرا على
كل شيء مقتض للتسبيح ، وفسر الملكوت أيضا بعالم الأمر والغيب فتخصيصه بالذكر قيل
لاختصاص التصرف فيه به تعالى من غير واسطة بخلاف عالم الشهادة.
وقرأ طلحة والأعمش «ملكة» على وزن شجرة أي بيده ضبط كل شيء ، وقرىء «مملكة» على
وزن مفعلة وقرىء «ملك» وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ لا إلى غيره تعالى وهذا وعد للمقرين
ووعيد للمنكرين فالخطاب عام للمؤمنين والمشركين ، وقيل هو وعيد فقط على أن الخطاب
للمشركين لا غير توبيخا لهم ولذا عدل عن مقتضى الظاهر وهو وإليه يرجع الأمر كله
ففيه دلالة على أنهم استحقوا غضبا عظيما. وقرأ زيد بن علي «ترجعون» مبنيا للفاعل.
هذا ما لخص من كلامهم في هذه الآيات الكريمة وفيها دلالة واضحة على المعاد
الجسماني وإيماء إلى دفع بعض الشبه عنه ، وهذه المسألة من مهمات مسائل الدين وحيث
إن هذه السورة الكريمة قد تضمنت من أمره ماله كانت عند أجلة العلماء الصدور قلب
القرآن لا بأس بأن يذكر في إتمام الكلام فيها ما للعلماء في تحقيق أمر ذلك فأقول
طالبا من اللّه عز وجل التوفيق إلى القول المقبول : اعلم أولا أن المسلمين اختلفوا
في أن الإنسان ما هو فقيل هو هذا الهيكل المحسوس مع أجزاء سارية فيه سريان ماء
الورد والنار في الفحم وهي جسم لطيف نوراني مخالف بالحقيقة والماهية
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 56
للأجسام التي منها ائتلف هذا الهيكل وإن كان لسريانه فبه بشبهه صورة ولا نعلم
حقيقة هذا الجسم وهو الروح المشار إليها بقوله تعالى : قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ
رَبِّي [الإسراء : 85] عند معظم السلف الصالح وبينه وبين البدن علاقة يعبر عنها
بالروح الحيواني وهو بخار لطيف إذا فسد وخرج عن الصلاحية لأن يكون علاقة تخرج
الروح عن البدن خروجا اضطراريا وتزول الحياة ، وما دام باقيا على الوجه الذي يصلح
به لأن يكون علاقة تبقي الروح والحياة ، وهذا الجسم المعبر عنه بالروح على ما قال
الإمام القرطبي في التذكرة مما له أول وليس له آخر بمعنى أنه لا يفنى وإن فارق
البدن المحسوس ، وذكر فيها أن من قال إنه يفنى فهو ملحد ، وقيل هو هذا الهيكل
المحسوس مع النفس الناطقة التي هي جوهر مجرد بل هو الإنسان حقيقة على ما صرح به
بعضهم ، وإلى إثبات هذا الجوهر ذهب الحليمي والغزالي والراغب وأبو زيد الدبوسي
ومعمر من قدماء المعتزلة وجمهور متأخري الإمامية وكثير من الصوفية وهو الروح
الأمرية وليست داخلة البدن ولا خارجة عنه فنسبتها إليه نسبة اللّه سبحانه وتعالى
إلى العالم وهي بعد حدوثها الزماني عندهم لا تفنى أيضا.
ورد هذا المذهب ابن القيم في كتاب الروح بما لا مزيد عليه ، وكما اختلفوا في ذلك
اختلفوا في أن البدن هل يتفرق بعد الموت فقط أم يتفرق وتعدم ذاته بكل قال بعض ،
ولعل من قال بالثاني استثنى عجب الذنب لصحة خبر استثنائه من البلى ، وكل هؤلاء
المختلفين اتفقوا على القول بالحشر الجسماني إلا أن منهم من قال بالحشر الجسماني
فقط بمعنى أنه لا يحشر إلا جسم إذ ليس وراء الجسم عندهم جوهر مجرد يسمى بالنفس
الناطقة ، ومنهم من قال بالحشر الجسماني والحشر الروحاني معا بمعنى أنه يحشر الجسم
متعلقا به أمر ليس بجسم هو النفس الناطقة وكل من أصحاب هذين القولين منهم من يقول
بأن البدن إذا تفرق تجمع أجزاؤه يوم القيامة للحشر وتقوم فيها الروح أو تتعلق كما
في الدنيا بل القيام أو التعلق هناك أتم إذ لا انقطاع له أصلا بعد تحققه فالحشر
عند هؤلاء بجمع الأجزاء المتفرقة وعود قيام الروح أو تعلقها إليها ، والمراد
بالأجزاء الأجزاء الأصلية وهي أجزاء البدن حال نفخ الروح فيه في الدنيا لا الذرة
التي أخذ عليها العهد يوم أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ [الأعراف : 172] كما قيل : واللّه
تعالى قادر على حفظها من التحلل والتبدل وكذا على حفظها من ان تكون أجزاء بدن آخر
وإن تفرقت في أقطار الأرض واختلطت بالعناصر ، وقيل :
يجوز أن تكون الأجزاء الأصلية يقبضها الملك بإذن اللّه تعالى عند حضور الموت فلا
يتعلق بها الأكل ولا تختلط بالتراب ولا يحصل منها نماء نبات أو حيوان وهو مجرد
احتمال لا دليل عليه بل مخالف لقوله سبحانه : قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَهِيَ
رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ فإنه ظاهر في أن
المحشور أجزاء رميمة مخلوطة بالتراب ، ويجوز أن تكون الأجزاء الأصلية هي الأجزاء
الترابية التي ينثرها الملك في الرحم على المني كما ورد في الحديث الصحيح وهو لا
ينثر ترابا واحدا مرتين ويحشر البدن بعد الجمع على أكمل حالاته كما يشير إليه
قوله عليه الصلاة والسلام «يحشر الناس حفاة عراة غرلا»
ثم يزاد في أجساد أهل الجنة فيكون أحدهم كآدم عليه السلام طولا وعرضا ، وكذا يزاد
في أجساد أهل النار خلافا للمعتزلة حتى أن سن أحدهم لتكون كجبل أحد ، وجاء كل من
الزيادتين في الحديث فالمقطوع أو المجذوع مثلا لا يحشر إلا كاملا كما كان قبل
القطع أو الجذع ومن خلق في الدنيا بأربع أيد مثلا يحشر على ما هو المعتاد المعروف
في بني نوعه وكذا من خلق بلا يد أو رجل مثلا ، والقول بأنه يلزم تعذيب جسد لم يعص
وترك تعذيب جسد عصى ناشىء عن غفلة عظيمة إذ المعذب إنما هو الروح وهو الذي عصى ولا
يعقل العصيان والتعذيب لنفس الجسد وحرقه بالنار ليس تعذيبا له نفسه وإلا لكان حرق
الخشب تعذيبا له بل هو وسيلة إلى تعذيب الروح وهذا كما لو جعل شخص في صندوق حديد
مثلا ووضع في النار أو لف في ثوب وضرب بالسياط حتى
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 57
تخرق الثوب فالروح بمنزلة هذا الشخص والجسد بمنزلة الصندوق أو الثوب ، وعلى القول
بأن لكل شيء حياة لائقة به لا يلزم التعذيب أيضا إذ ليس كل حي تؤلمه النار ،
واعتبر ذلك بالسمند وبالنعامة وكذا بخزنة جهنم وحياتها وعقاربها والعياذ باللّه عز
وجل. ومنهم من يقول : إن البدن يعدم لا أنه تتفرق أجزاؤه فقط ثم يعاد للحشر بعينه
، ومنهم من يقول يعدم ثم يخلق يوم القيامة مثله فتقوم فيه الروح أو تتعلق به.
واستدل للقول الأول بقوله تعالى : قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَهِيَ رَمِيمٌ قُلْ
يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ فإنه ظاهر في أن العظام لا تعدم
ذواتها في الخارج ولا يكاد يفهم من الرميم أكثر من تفرق الأجزاء وكأن المنكرين
استبعدوا جمعها فأشير إلى دفع استبعادهم بأن الإنشاء أبعد وقد وقع ثم دفع ما عسى
يتوهم من أن اختلاط الأجزاء بعد تفرقها وعودها إلى عناصرها يوجب عدم تميزها فلا
يتيسر جمعها بقوله سبحانه : وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ ثم أشير إلى دفع ما
يتوهم من أن الإنشاء كان تدريجيا نقلت فيه الأجزاء من حالة إلى حالة حتى حصل
استعدادها للحياة ومناسبتها للروح ولا كذلك ما يكون يوم القيامة فلا مناسبة بين
الأجزاء التي تجمع وبين الروح والحياة فلا يلزم من صحة الإنشاء صحة الحشر بقوله
تعالى : الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً وحيث كان هذا
معروفا بينهم يشاهده الكبير والصغير منهم أشار سبحانه إلى الدفع به وإلا فإنشاؤه
تعالى لما يكون بالتولد من الحيوان كالفأر والذباب دافع لذلك.
ومن الناس من زعم أن ما يكون قبيل الساعة من الزلازل وإنزال مطر كمني الرجال ونحو
ذلك لتحصيل استعداد للروح في تلك الأجزاء ، وهو مما لا يحتاج إلى التزامه ، وكذا
استدل لذلك القول بما أرشد إليه إبراهيم عليه السلام حين قال رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ
تُحْيِ الْمَوْتى [البقرة : 260] وبقوله تعالى : أَيَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ
نَجْمَعَ عِظامَهُ بَلى قادِرِينَ عَلى أَنْ نُسَوِّيَ بَنانَهُ [القيامة : 3 ، 4]
إلى غير ذلك من الآيات وفي الأخبار ما يقتضيه أيضا ، واستدل لدعوى أن البدن يعدم
ذاتا في القول الثاني بقوله سبحانه : كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ [القصص
: 88] وقوله تعالى : كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ [الرحمن : 26] ورد بأنه يجوز أن
يكون التفرق هلاكا بل قال بعض المحققين : إن معنى الآية كل شيء ليس بموجود في
الحال في حد نفسه إلا ذات الواجب تعالى بناء على أن وجود الممكن مستفاد من الغير
فلا وجود فيه مع قطع النظر عن الغير بخلاف وجود الواجب تعالى فإنه من ذاته سبحانه بل
عين ذاته ، ويقال نظير ذلك في الآية الثانية لو سلم دخول البدن في عموم من ،
واستدل لدعوى أنه يخلق يوم القيامة مثله في القول الثالث بقوله تعالى : أَوَلَيْسَ
الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ
بَلى وأجيب بأن المراد مثلهم في الصغر والقماة على ما سمعت فيما تقدم ، ولا يراد
أنه تعالى قادر على أن يخلق يوم القيامة مثل أبدانهم التي كانت في الدنيا ويعيد
أرواحهم إليها إذ لا يكاد يفهم هذا من الآية ولا داعي لالتزام القول بأن الحشر
بخلق مثل البدن السابق وإن قيل بأن ذلك البدن تعدم ذاته في الخارج. ومن الناس من
توهم وجوب التزامه إن قيل بذلك لاستحالة إعادة المعدوم.
واستدل على الاستحالة بأنه لو أعيد لزم تخلل العدم بين الشيء ونفسه وهو محال.
ورد بناء على أن الوقت ليس من المشخصات المعتبرة في الوجود بأنا لا نسلم أن التخلل
هاهنا محال لأن معناه أنه كان موجودا زمانا ثم زال عنه الوجود في زمان آخر ثم اتصف
بالوجود في الزمان الثالث وهو في الحقيقة تخلل العدم وقطع الاتصال بين زماني
الوجود ولا استحالة فيه لوجود الطرفين المتغايرين بالذات إنما المحال تخلل العدم
بين ذات الشيء ونفسه بمعنى قطع الاتصال بين الشيء ونفسه بأن يكون الشيء موجودا ولم
يكن نفسه موجودا ثم يجد نفسه وهاهنا ليس كذلك فإن الشيء وجد مع نفسه في الزمان
الأول ثم اتصف مع نفسه بالعدم في الزمان الآخر
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 58
ثم اتصف بالوجود مع نفسه في الزمان الثالث فلم يتحقق قطع الاتصال بين الشيء ونفسه
في زمان من الأزمنة وهل هذا إلا كلبس شخص ثوبا معينا ثم خلعه ثم لبسه. واستدل أيضا
بأنه لو جاز إعادة المعدوم بعينه لجاز إعادته مع مثله من كل وجه واللازم باطل لأن
المتماثلين إما أن يكون أحدهما معادا دون الآخر وذلك باطل مستلزم للتحكم والترجيح
بلا مرجح.
وإما أن يكونا معادين وهو أيضا باطل مستلزم لاتحاد الاثنين ، وإما أن لا يكون شيء
منهما معادا وهو أيضا باطل مستلزم خلاف المفروض إذ قد فرض كون أحدهما معادا ، وفيه
أنه لا يتم إلا بإثبات فقدان الذات وبطلان الهوية فيما بين الوجودين السابق
واللاحق فإنه مدار لزوم التحكم ، ويجوز أن يقال : الشيء إذا عدم في الخارج بقي في
نفس الأمر بحسب وجوده الذهني فيحفظ وحدته الشخصية بحسب ذلك الوجود كما لو كان
متميزا ثابتا في العدم ثبوتا منفكا عن الوجود الخارجي كما ذهب إليه المعتزلة
وموافقوهم ، وزعم أن وحدته الشخصية غير محفوظة في الذهن إذ لا وحدة بدون الوجود
ولا وجود بدون التشخص سواء كان وجودا خارجيا أو ذهنيا ، والهوية الذهنية إنما تكون
موجودة في الذهن بمشخصاتها الذهنية وهي بتلك المشخصات ليست هوية خارجية وإلا لزم
اتصاف الهوية الخارجية بالعوارض المختصة بالوجود الذهني وهو ضروري البطلان بل بشرط
تجريدها عنها ، وقولهم باتحادها معها بمعنى أنها بعد التجريد عينها فليست إياها
مطلقا بالفعل يتجه عليه أنه ليس معنى تجريد الهوية عن مشخصاتها جعلها خالية عنها
في الواقع بل معناه قطع النظر عنها وعدم اعتبارها ولا يلزم من عدم اعتبارها اعتبار
عدمها فضلا عن عدمها في الواقع وقطع النظر لا يمنع من الاتحاد في الواقع ، والقول
بأن قولنا : هذا معاد وهذا مبدأ قضية شخصية خارجية يتوقف صدقها على وجود الموضوع
في الخارج لا ذهنية يكفي في صدقها وجود الموضوع في الذهن فقط فلا بد من انحفاظ
الوحدة في الخارج ولا يكفي انحفاظها في الذهن يتجه عليه أن صدق الحكم الذهني كاف
في اندفاع التحكم فتدبر ، وقيل : كما أن المعدوم موجود في الذهن كذلك المبتدأ
المفروض موجود فيه أيضا فليست نسبة الموجود الثاني إلى المعدوم السابق أولى من
نسبته إلى المبتدأ المفروض.
وتعقب بأن فيه بحثا ، أما على مذهب الفلاسفة فلأن صورة المعدوم السابق مرتسمة في
القوى المنطبعة للأفلاك عندهم بناء على أن صور جميع الحوادث الجسمانية منطبعة فيها
بزعمهم فله صورة خيالية جزئية محفوظة الوحدة الشخصية بعد عدمه بخلاف المستأنف فإنه
ليس له تلك الصورة قبل وجوده بصورته الجزئية فإذا وجد بتلك الصورة الجزئية كان
معادا وإذا وجد بالصورة الكلية فإن مستأنفا ، وأما على مذهب الأشاعرة من المتكلمين
فلأن للمعدوم أيضا صورة جزئية حاصلة بتعلق صفة البصر من الموجد تعالى شأنه وليس
تلك الصورة للمستأنف وجوده فإنها وإن كانت جزئية حقيقية أيضا إلا أنها لم تترتب
على تعلق صفة البصر ، ولا شك أن المترتب على تعلق صفة البصر أكمل من غير المترتب
عليه فبين الصورتين تمايز واضح ، وإذا انحفظ وحدة الموجود الخارجي بالصورة الجزئية
الخيالية لنا فانحفاظها بالصورة الجزئية الحاصلة له سبحانه بواسطة تعلق البصر
بالطريق الأولى ، والقول بأن نسبة الصورة الخيالية وما هو بمنزلتها إلى كل من
المعاد والمستأنف سواء أيضا فتكون الوحدة المحفوظة نوعية لا شخصية يلزم عليه أن لا
تكون الصورة الخيالية جزئية بل كلية وهو خلاف ما صرحوا.
واستدل أيضا بأنه لو جاز إعادة المعدوم بعينه لما حصل القطع بحدوث شيء إذ يجوز أن
يكون لكل ما نعتقده حادثا وجود سابق يعدم تارة ويعاد أخرى واللازم باطل باتفاق
العقلاء. وتعقب بأن التجويز العقلي لا ينكر إلا أن الأصل عدم الوجود السابق وبه
يحصل نوع من العلم ، ولعل ذلك من قبيل علمنا بأن جبل أحد لا ينقلب ذهبا مع تجويز
العقل انقلابه وبالجملة أدلة استحالة إعادة المعدوم غير سليمة من القوادح كما لا
يخفى على من راجع المطولات من كتب
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 59
الكلام ، وقد أشير فيما تقدم من الآيات إلى دفع شبهة عدم انحفاظ الوحدة الشخصية
بقوله تعالى وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ والذي يترجح من هذه المذاهب أن الحشر
يجمع الأجزاء الأصلية الباقية من أول العمر إلى آخره وهي إما أجزاء عنصرية أكثرها
ترجع إلى التراب وتختلط به كما تختلط سائر الأجزاء بعناصره أو أجزاء ترابية فقط
على ما سمعت فيما تقدم غير بعيد ، وهذا هو الذي ينبغي أن يعول عليه إذ حديث العناصر
الأربعة وتركب البدن منها لا سيما حديث عنصر النار لم يصح فيه شيء من الشارع صلّى
اللّه عليه وسلم ولم يذكر في كتب السلف بل هو شيء ولع فيه الفلاسفة ، على أن أصحاب
الفلسفة الجديدة نسمعهم ينكرون كرة النار التي قال بها المتقدمون فالأجزاء الأصلية
بعد أن تتفرق وتصير ترابا يجمعها اللّه تعالى حيث كانت وهو سبحانه بها عليم أَلا
يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ [الملك : 14] وهذا إن ضم إليه
القول بإعادة الصورة التي هي جزء جوهري من الجسم عند القائلين بتركبه منها ومن
الهيولى أو العوارض المختصة بالأنواع التي هي جزء من أفراد النوع كالصورة النوعية
الجوهرية كما هو مذهب النافين لتركب الجسم من الهيولى والصورة من المتكلمين يتوقف
القول به على جواز إعادة المعدوم وإذا لم يضم إليه ذلك بل اكتفى بالقول يجمع
الأجزاء الأصلية العنصرية وتشكيلها بشكل مثل الشكل الأول وتحليتها بعوارض مشابهة
للعوارض السابقة لم يتوقف القول به على ذلك أصلا والمغايرة في الشكل وعدم اتحاد
العوارض بالذات مما لا يضر في كون المحشور هو المبدأ شرعا وعرفا ، ولا يلزم على
ذلك التناسخ المصطلح كما لا يخفى.
وفي أبكار الأفكار للآمدي بعد التفصيل المشبع بذكر الآيات والأحاديث الدالة على
وقوع المعاد الجسماني والأدلة السمعية في ذلك لا يحويها كتاب ولا يحصرها خطاب
وكلها ظاهرة في الدلالة على حشر الأجساد ونشرها مع إمكان ذلك في نفسه فلا يجوز
تركها من غير دليل لكن هل الإعادة للأجسام بإيجادها بعد عدمها أو بتأليف أجزائها بعد
تفرقها فقد اختلف فيه ، والحق إمكان كل واحد من الأمرين والسمع موجب لأحدهما من
غير تعيين. وبتقدير أن تكون الإعادة للأجسام بتأليف أجزائها بعد تفرقها فهل تجب
إعادة عين ما تقضى ومضى من التأليفات في الدنيا أو أن اللّه تعالى يجوز أن يؤلفها
بتأليف آخر فذهب أبو هاشم إلى المنع من إعادتها بتأليف آخر مصيرا منه إلى أن جواهر
الأشخاص متماثلة وإنما يتميز كل واحد من الأجزاء بتعيينه وتأليفه الخاص فإذا لم
يعد ذلك التأليف الخاص به فذلك الشخص لا يكون هو العائد بل غيره وهو مخالف حينئذ
لما ورد به السمع من حشر أجساد الناس على صورهم ، ومذهب من عداه من أهل الحق أن كل
واحد من الأمرين جائز عقلا ولا دليل على التعيين من سمع وغيره ، وما قيل من أن
تعين كل شخص إنما هو بخصوص تأليفه غير مسلم بل جاز أن يكون بلونه أو بعض آخر مع
التأليف. ومذهب أبي هاشم أنه لا تجب إعادة غير التأليف من الأعراض فما هو جوابه عن
غير التأليف فهو جواب لنا في التأليف وما ورد من حشر الناس على صورهم ليس فيه ما
يدل على إعادة عين ما تقضى من التأليف ولا مانع أن يكون الإعادة بمثل ذلك التأليف
لا عينه اه.
وزعم الإمام إجماع المسلمين على المعاد بجمع الأجزائية بعد افتراقها وليس بذاك لما
سمعت من الخلاف في كيفيته وهو مذكور في المواقف وغيره. ومسألة إعادة الأعراض أكثر
خلافا من مسألة إعادة الجواهر فذهب معظم أهل الحق إلى جواز إعادتها مطلقا حتى أن
منهم من جوز إعادتها في غير محالها. والمعتزلة اتفقوا على جواز إعادة ما كان منها
على أصولهم باقيا غير متولد واختلفوا في جواز إعادة ما لا بقاء له كالحرارة
والأصوات والإرادات فذهب الأكثرون منهم إلى المنع من إعادتها وجوزها الأقلون
كالبلخي وغيره. وذهب إلى عدم جواز إعادة المعدوم مطلقا من المسلمين أبو الحسن
البصري وبعض الكرامية. ومن الناس من خص المنع فيما عدم ذاتا ووجودا وجوز فيما عدم
وجودا. وإلى القول بالمعاد الجسماني ذهب اليهود والنصارى على ما نص عليه الدواني
لكن ذكر الإمام في
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 60
المحصل أن سائر الأنبياء سوى نبينا صلّى اللّه عليه وسلم لم يقولوا إلا بالمعاد
الروحاني.
وقال المحقق الطوسي في تلخيصه : أما الأنبياء المتقدمون على نبينا صلّى اللّه عليه
وسلم فالظاهر من كلام أممهم أن موسى عليه السلام لم يذكر المعاد البدني ولا أنزل
عليه في التوراة لكن جاء ذلك في كتب الأنبياء الذين جاؤوا بعده كحزقيل وشعيا
عليهما السلام ولذا أقر اليهود به ، وأما الإنجيل فالأظهر أن المذكور فيه المعاد
الروحاني وهو مخالف لما سمعت عن الإمام ، ويخالفهما ما قاله حجة الإسلام الغزالي
في كتابه الموسوم بالمضنون به على غير أهله من أن في التوراة أن أهل الجنة يمكثون
في النعيم خمسة عشر ألف سنة ثم يصيرون ملائكة وأن أهل النار يمكثون بها كذا وأزيد
ثم يصيرون شياطين فإنه ظاهر في أن موسى عليه السلام ذكر المعاد الجسماني ونزل عليه
في التوراة ، والحق أن الأناجيل مملوءة مما يدل ظاهرا على أن الإنسان يحشر نفسا
وجسما وأما التوراة فليس ما ذكر فيها على سبيل التصريح على ما نقل لي بعض المطلعين
من مسلمي أهل الكتاب على ذلك وأنكره الفلاسفة الإلهيون وقالوا بالمعاد الروحاني
فقط ، وهذا الإنكار مبني إما على زعم استحالة إعادة المعدوم فيه ما فيه أو على
استحالة عدم تناهي الأبعاد فإن منهم من قال : الإنسان قديم بالنوع والنفوس الناطقة
غير متناهية كالأبدان فلو قيل بالحشر الجسماني يلزم اجتماع الأبدان الغير
المتناهية في الوجود إذ لا بد لكل نفس من بدن مستقل فيلزم بعد غير متناه لتجتمع
فيه تلك الأبدان الغير المتناهية. وقال بعضهم : إن الإنسان افراده غير متناهية
والعناصر متناهية فأجزاؤها لا تفي بتلك الأبدان فكيف تحشر.
وتعقب بأن القدم النوعي للإنسان وعدم التناهي لأفراده مما لا يتم لهم عليه برهان.
وقال ابن الكمال : بناء استحالة الحشر الجسماني على استحالة عدم تناهي الأبعاد وهم
سبق إليه وهم بعض أجلة الناظرين وليس الأمر كما توهم فإن حشر الأجساد اللازم على
تقدير وقوع المعاد الجسماني هو حشر المكلفين من المطيع المستحق للثواب والعاصي
المستحق للعقاب لا حشر جميع أفراد البشر مكلفا كان أو غيره فإنه ليس من ضروريات
الدين لأن الأخبار فيه لم تصل إلى حد التواتر ولم ينعقد عليه الإجماع وقد نبه عليه
المحقق الطوسي في التجريد حيث قال : والسمع دل عليه ويتأول في المكلف بالتفريق ،
وقال الشارح : يعني لا إشكال في غير المكلفين فإنه يجوز أن ينعدم بالكلية ولا يعاد
وأما بالنسبة إلى المكلفين فإنه يتأول العدم بتفريق الأجزاء.
وفي تلخيص المحصل أيضا حيث قال : وقال القائلون بإمكان إعادة المعدوم أن اللّه
تعالى يعدم المكلفين ثم يعيدهم ونبه على ذلك أيضا الآمدي في أبكار الأفكار حيث قرر
الخلاف في إعادة المكلف ولا خفاء في أن عدم تناهي جميع أفراد البشر لا يستلزم عدم
تناهي المكلفين منهم ليحتاج أمر حشرهم إلى الأبعاد الغير المتناهية اه.
والحق الطعن في قولهم بالقدم النوعي وعدم تناهي أفراد الإنسان وبرهان التطبيق
متكفل عندنا بإبطال الغير المتناهي اجتمعت أجزاؤه في الوجود أم لم تجتمع ترتبت أم
لم تترتب ، وأما قصر الحشر على المكلفين دون غيرهم من المجانين والصغار والذين لم
تبلغهم الدعوة ونحوهم فليس بشيء ، والأخبار في ذلك كثيرة ولعلها من قبيل المتواتر
المعنوي على أنها لو لم تكن كذلك لا داعي إلى عدم اعتبارها والقول بخلاف ما تدل
عليه كما لا يخفى ، وذهب القدماء من الفلاسفة الطبيعيين إلى عدم ثبوت شيء من الحشر
الجسماني والحشر الروحاني ، ويحكى ذلك عن التناسخية ما عدا اليهود والتناسخ عندهم
غير مستمر بل يقع للنفس الواحدة ثلاث مرات على ما قيل.
وحكي عن جالينوس التوقف في أمر الحشر فإنه قال : لم يتبين لي أن النفس هل هي
المزاج الذي ينعدم عند الموت فيستحيل إعادتها أو هي جوهر باق بعد فساد البنية
فيمكن المعاد ، والمشركون في شك منه مريب لذا ترى
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 61
كلامهم مضطربا فيه ، والمسلمون مجمعون على وقوعه إلا أنهم مختلفون كما سمعت في
كيفيته وكذا هم مختلفون في وجوبه سمعا أو عقلا ، فأهل السنة على وجوبه سمعا مطلقا
، والمعتزلة على أنه للمكلفين واجب عقلا لوجوب الثواب على الطاعة والعقاب على
المعصية عندهم وكل من الأمرين يتوقف على الحشر ، وفيه نظر واللّه تعالى أعلم.
وقد اشتملت هذه السورة الكريمة على تقرير مطالب علية وتضمنت أدلة جليلة جلية ألا
ترى أنه تعالى أقسم على كونه صلّى اللّه عليه وسلم أكمل الرسل وأن طريقه أوضح
السبل وأشار سبحانه إلى أن المقصود ما ذكر بقوله تعالى لِتُنْذِرَ إلخ ثم بينه
إجمالا أنه اتباع الذكر وخشية الرحمن بالغيب وتممه بضرب المثل مدمجا فيه التحريض
على التمسك بحبل الكتاب والمنزل عليه وتفضيلهما على الكتب والرسل والتنبيه عليه
ثانيا بأنه عبادة من إليه الرجعى وحده ثم أخذ في بيان المقدمات بذكر الآيات وأوثر
منها الواضحات الدالة على العلم والقدرة والحكمة والرحمة وضمن فيه أن العبادة شكر
المنعم وتلقي النعمة بالصرف في رضاه والحذر من الركون إلى من سواه ثم في بيان
المتمم بذكر الوعد والوعيد بما ينال في المعاد وأدرج فيه حديث من سلك ومن ترك وذكر
غايتهما ولخص فيه أن الصراط المستقيم هو عبادة اللّه تعالى بالإخلاص عن شائبتي
الهوى والرياء حيث قدم على الأمر بعبادته تعالى التجنب عن عبادة الشيطان وضمن فيه
أن أساسها التوحيد وكما أنه ذكر الآيات لئلا يكون الكلام خطابيا في المقدمات ختم
بالبرهان على الإعادة ليكون على منواله في المتممات وجعل سبحانه ختام الخاتمة أنه
عز وجل لا يتعاظمه شيء ولا ينقص خزائنه عطاء وأنه لا يخرج عن ملكته من قربه قبول
أو بعده إباء تحقيقا لكل ما سلف على الوجه الأتم ، ولما كان كلاما صادرا عن مقام
العظمة والجلال وجب أن يراعى فيه نكتة الالتفات في قوله تعالى وَإِلَيْهِ
تُرْجَعُونَ ليكون إجمالا لتوضيح التفصيل كذا قرره صاحب الكشف واللّه تعالى يقول
الحق وهو يهدي السبيل.
«ومن باب الاشارة» قيل إن قوله سبحانه يس إشارة إلى سيادته عليه الصلاة والسلام
على جميع المخلوقات فالسيد المتولي للسواد أي الجماعة الكثيرة وهي هاهنا جميع
الخلق فكأنه قيل : يا سيد الخلق وتوليته عليه الصلاة والسلام عليهم لأنه الواسطة
العظمى في الإفاضة والامداد وفي الخبر : اللّه تعالى المعطي وأنا القاسم
فمنزلته صلّى اللّه عليه وسلم من العالم بأسره بمنزلة القلب من البدن فما ألطف
افتتاح قلب القرآن بقلب الأكوان وفي السين بيناتها وزبرها أسرار لا تحصى وكذا في
مجموع يس وَالْقُرْآنِ قد يكون إشارة إليه صلّى اللّه عليه وسلم فقد ذكر الصوفية
أنه يشار به إلى الإنسان الكامل وكذا الكتاب المبين وعلى ذلك جاء قول الشيخ الأكبر
قدس سره :
أنا القرآن والسبع المثاني وروح الروح لا روح الأواني
ولا أحد أكمل من النبي عليه الصلاة والسلام ، وطبق بعضهم قصة أهل انطاكية على ما
في الأنفس بجعل القرية إشارة إلى القلب وأصحابها إشارة إلى النفس وصفاتها والاثنين
إشارة إلى الخاطر الرحماني والإلهام الرباني والثالث المعزز به إشارة إلى الجذبة
والرجل الجائي من أقصى المدينة إشارة إلى الروح ، وطبق كثيرا من آيات هذه السورة
على هذا الطرز ، وقيل : في قوله سبحانه طائِرُكُمْ مَعَكُمْ إنه إشارة إلى
استعدادهم الشيء الذي طار بهم عنقاء مغربة :
إلى حيث ألقت رحلها أم قشعم وقيل : في أَصْحابَ الْجَنَّةِ في قوله تعالى : إِنَّ
أَصْحابَ الْجَنَّةِ الْيَوْمَ فِي شُغُلٍ فاكِهُونَ هُمْ وَأَزْواجُهُمْ فِي
ظِلالٍ عَلَى الْأَرائِكِ مُتَّكِؤُنَ إنه إشارة إلى طائفة من المؤمنين كان الغالب
عليهم في الدنيا طلب الجنة ولذا أضيفوا إليها وهم دون أهل اللّه تعالى وخاصته
الذين لم يلتفتوا إلى شيء سواه عز وجل فأولئك مشغولون بلذائذ ما
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 62
طلبوه وهؤلاء جلساء الحضرة المشغولون بمولاهم جل شأنه المتنعمون بوصاله ومشاهدة
جماله وفرق بين الحالين وشتان ما بين الفريقين ، ولذا قيل : أكثر أهل الجنة البله
فافهم الإشارة.
والشيطان في قوله تعالى أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا
تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إشارة إلى كل ما يطاع ويذل له غير اللّه عز وجل كائنا ما
كان وعداوته لما أنه سبب الحجاب عن رب الأرباب ، وفي قوله تعالى فَلا يَحْزُنْكَ
قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَما يُعْلِنُونَ إشارة إلى أنه لا
ينبغي الاكتراث بأذى الأعداء والالتفات إليه فإن اللّه تعالى سيجازيهم عليه إذا
أوقفهم بين يديه ، هذا ونسأل اللّه تعالى أن يحفظنا من شر الأشرار وأن ينور قلوبنا
بمعرفته كما نور قلوب عباده الأبرار ونصلي ونسلم على حبيبه قلب جسد الأعيان وعلى
آله وصحبه ما دامت سورة يس قلب القرآن.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 63
سورة الصّافّات
مكية ولم يحكوا في ذلك خلافا وهي مائة وإحدى وثمانون آية عند البصريين ومائة
واثنتان وثمانون عند غيرهم ، وفيها تفصيل أحوال القرون المشار إلى إهلاكها في قوله
تعالى في السورة المتقدمة أَلَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنا قَبْلَهُمْ مِنَ
الْقُرُونِ أَنَّهُمْ إِلَيْهِمْ لا يَرْجِعُونَ [يس : 31] وفيها من تفصيل أحوال
المؤمنين وأحوال أعدائهم الكافرين يوم القيامة ما هو كالإيضاح لما في تلك السورة من
ذلك ، وذكر فيها شيء مما يتعلق بالكواكب لم يذكر فيما تقدم ، ولمجموع ما ذكر ذكرت
بعدها. وفي البحر مناسبة أول هذه السورة لآخر سورة يس أنه تعالى لما ذكر المعاد
وقدرته سبحانه على إحياء الموتى وأنه هو منشئهم وأنه إذا تعلقت إرادته بشيء كان
ذكر عز وجل هنا وحدانيته سبحانه إذ لا يتم ما تعلقت به الإرادة إيجادا وإعداما إلا
بكون المريد واحدا كما يشير إليه قوله تعالى لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا
اللَّهُ لَفَسَدَتا [الأنبياء : 22]
[سورة الصافات (37) : الآيات 1 إلى 14]
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
وَالصَّافَّاتِ صَفًّا (1) فَالزَّاجِراتِ زَجْراً (2) فَالتَّالِياتِ ذِكْراً (3)
إِنَّ إِلهَكُمْ لَواحِدٌ (4)
رَبُّ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما بَيْنَهُما وَرَبُّ الْمَشارِقِ (5) إِنَّا
زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ (6) وَحِفْظاً مِنْ كُلِّ
شَيْطانٍ مارِدٍ (7) لا يَسَّمَّعُونَ إِلَى الْمَلَإِ الْأَعْلى وَيُقْذَفُونَ
مِنْ كُلِّ جانِبٍ (8) دُحُوراً وَلَهُمْ عَذابٌ واصِبٌ (9)
إِلاَّ مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ ثاقِبٌ (10) فَاسْتَفْتِهِمْ
أَهُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمْ مَنْ خَلَقْنا إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِينٍ لازِبٍ
(11) بَلْ عَجِبْتَ وَيَسْخَرُونَ (12) وَإِذا ذُكِّرُوا لا يَذْكُرُونَ (13)
وَإِذا رَأَوْا آيَةً يَسْتَسْخِرُونَ (14)
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ وَالصَّافَّاتِ صَفًّا إقسام من اللّه تعالى
بالملائكة عليهم السلام كما روي عن ابن عباس وابن مسعود ومسروق ومجاهد وعكرمة
وقتادة والسدي ، وأبي أبو مسلم ذلك وقال : لا يجوز حمل هذا اللفظ وكذا ما بعد على
الملائكة لأن اللفظ مشعر بالتأنيث والملائكة مبرؤون عن هذه الصفة ، وفيه أن هذا في
معنى جمع الجمع فهو جمع صافة أي طائفة أو جماعة صافة ، ويجوز أن يكون تأنيث المفرد
باعتبار أنه ذات ونفس والتأنيث المعنوي هو الذي لا يحسن أن يطلق عليهم وأما اللفظي
فلا مانع منه كيف وهم المسمون بالملائكة ، والوصف
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 64
المذكور منزل منزلة اللازم على أن المراد إيقاع نفس الفعل من غير قصد إلى المفعول
أي الفاعلات للصفوف أو المفعول محذوف أي الصافات أنفسها أي الناظمات لها في سلك
الصفوف بقيامها في مقاماتها المعلومة حسبما ينطق به قوله تعالى وَما مِنَّا إِلَّا
لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ [الصافات : 164] وذلك باعتبار تقدم الرتبة والقرب من حظيرة
القدس أو الصافات أنفسها القائمات صفوفا للعبادة ، وقيل : الصافات أقدامها للصلاة
، وقيل : الصافات أجنحتها في الهواء منتظرات أمر اللّه تعالى ، وقيل : المراد
بالصافات الطير من قوله تعالى وَالطَّيْرُ صَافَّاتٍ [النور : 41] ولا يعول على
ذلك ، وصَفًّا مصدر مؤكد وكذا زَجْراً في قوله تعالى فَالزَّاجِراتِ زَجْراً وقيل
: صفا مفعول به وهو مفرد أريد به الجمع أي الصافات صفوفها وليس بذاك ، والمراد
بالزاجرات الملائكة عليهم السلام أيضا عند الجمهور ، والزجر في الأصل الدفع عن
الشيء بتسلط وصياح وأنشدوا :
زجر أبي عروة السباع إذا أشفق أن يختلطن بالغنم
ويستعمل بمعنى السوق والحث وبمعنى المنع ، والنهي وإن لم يكن صياح والوصف منزل
منزلة اللازم أو مفعوله محذوف أي الفاعلات للزجر أو الزاجرات ما نيط بها زجره من
الأجرام العلوية والسفلية وغيرها على وجه يليق بالمزجور ، ومن جملة ذلك زجر العباد
عن المعاصي بإلهام الخير وزجر الشياطين عن الوسوسة والإغواء وعن استراق السمع كما
سيأتي قريبا إن شاء اللّه تعالى ، وعن قتادة المراد بالزاجرات آيات القرآن لتضمنها
النواهي الشرعية ، وقيل كل ما زجر عن معاصي اللّه عز وجل ، والمعول عليه ما تقدم ،
وكذا المراد كما روي عن ابن عباس وابن مسعود وغيرهما في قوله تعالى :
فَالتَّالِياتِ ذِكْراً الملائكة عليهم السلام.
وذِكْراً نصب على أنه مفعول وتنوينه للتفخيم ، وهو بمعنى المذكور المتلو وفسر
بكتاب اللّه عز وجل.
قال أبو صالح : هم الملائكة يجيئون بالكتاب والقرآن من عند اللّه عز وجل إلى الناس
فالمراد بتلاوته تلاوته على الغير ، وفسره بعضهم بالآيات والمعارف الإلهية
والملائكة يتلونهما على الأنبياء والأولياء ، وسيأتي إن شاء اللّه تعالى في باب
الاشارة ما يتعلق بتلاوة الملائكة ذلك على الأولياء قدس اللّه تعالى أسرارهم ،
وقال بعض : أي فالتاليات آيات اللّه تعالى وكتبه المنزلة على الأنبياء عليهم
السلام وغيرها من التسبيح والتقديس والتحميد والتمجيد ، ولعل التلاوة على هذا أعم
من التلاوة على الغير وغيرها ، وقيل ذِكْراً نصب على أنه مصدر مؤكد على غير اللفظ
لتكون المنصوبات على نسق واحد ، وقال قتادة : التاليات ذكرا بنو آدم يتلون كتابه
تعالى المنزل وتسبيحه وتكبيره ، وجوز أن يكون اللّه تعالى أقسم بنفوس العلماء
العمال الصافات أنفسها في صفوف الجماعات أو أقدامها في الصلوات الزاجرات بالمواعظ
والنصائح التاليات آيات اللّه تعالى الدارسات شرائعه وأحكامه أو بطوائف قواد
الغزاة في سبيل اللّه تعالى التي تصف الصفوف في مواطن الحروب الزاجرات الخيل
للجهاد سوقا أو العدو في المعارك طردا التاليات آيات اللّه سبحانه وذكره وتسبيحه
في تضاعيف ذلك.
وجوز أيضا أن يكون أقسم سبحانه بطوائف الأجرام الفلكية المرتبة كالصفوف المرصوصة
بعضها فوق بعض والنفوس المدبرة لتلك الأجرام بالتحريك ونحوه والجواهر القدسية
المستغرقة في بحار القدس يسبحون الليل والنهار لا يفترون وهم الملائكة الكروبيون
ونحوهم وهذا بعيد بمراحل عن مذهب السلف الصالح بل عن مذهب أهل السنة مطلقا كما لا
يخفى ، والفاء العاطفة للصفات قد تكون لترتيب معانيها الوصفية في الوجود الخارجي
إذا كانت الذات المتصفة بها واحدة كما في قوله :
يا لهف زيابة للحادث الس ابح فالغانم فالآيب
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 65
أي الذي صبح فغنم فآب ورجع أو لترتيب معانيها في الرتبة إذا كانت الذات واحدة أيضا
كما في قولك : أتم العقل فيك إذا كنت شابا فكهلا أو لترتيب الموصوفات بها في
الوجود كما في قولك : وقفت كذا على بني بطنا فبطنا أو في الرتبة نحو رحم اللّه
تعالى المحلقين فالمقصرين ، وكلاهما مع تعدد الموصوف والترتيب الرتبي إما باعتبار
الترقي أو باعتبار التدلي ، وهي إذا كانت الذات المتصفة بالصفات هنا واحدة وهم
الملائكة عليهم السلام بأسرهم تحتمل أن تكون للترتيب الرتبي باعتبار الترقي فالصف
في الرتبة الأولى لأنه عمل قاصر والزجر أعلى منه لما فيه من نفع الغير والتلاوة
أعلى وأعلى لما فيها من نفع الخاصة الساري إلى نفع العامة بما فيه صلاح المعاش
والمعاد أو للترتيب الخارجي من حيث وجود ذوات الصفات فالصف يوجد أولا لأنه كمال
للملائكة في نفسها ثم يوجد بعده الزجر للغير لأنه تكميل للغير يستعد به الشخص ما
لم يكمل في نفسه لا يتأهل لأن يكمل غيره ثم توجد التلاوة بناء على أنها إفاضة على
الغير المستعد لها وذا لا يتحقق إلا بعد حصول الاستعداد الذي هو من آثار الزجر ،
وإذا كانت الذات المتصفة بها من الملائكة عليهم السلام متعددة بمعنى أن صنفا منهم
كذا وصنفا آخر كذا فالظاهر أنها للترتيب الرتبي باعتبار الترقي كما في الشق الأول
فالجماعات الصافات كاملون والزاجرات أكمل منها والتاليات أكمل وأكمل كما يعلم مما
سبق ، وقيل يجوز أن يكون بعكس ذلك بأن يراد بالصافات جماعات من الملائكة صافات من
حول العرش قائمات في مقام العبودية وهم الكروبيون المقربون أو ملائكة آخرون يقال
لهم كما ذكر الشيخ الأكبر قدس اللّه سره المهيمون مستغرقون بحبه تعالى لا يدري
أحدهم أن اللّه عز وجل خلق غيره وذكر أنهم لم يؤمروا بالسجود لآدم عليه السلام
لعدم شعورهم باستغراقهم به تعالى وأنهم المعنيون بالعالين في قوله تعالى :
أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ
الْعالِينَ [ص : 75] وبالزاجرات جماعات أخر أمرت بتسخير العلويات والسفليات
وتدبيرها لما خلقت له وهي في الفضل على ما لها من النفع للعباد دون الصافات
وبالتاليات ذكرا جماعات أخر أمرت بتلاوة المعارف على خواص الخلق وهي لخصوص نفعها
دون الزاجرات أو المراد بالزاجرات الزاجرات الناس عن القبيح بإلهام جهة قبحه وما ينفر
عن ارتكابه وبالتاليات ذكرا المهمات للخير والجهات المرغبة فيه ، ولكون دفع الضر
أولى من جلب الخير ودرأ المفاسد أهم من جلب المصالح ولذا قيل التخلية بالخاء مقدمة
على التحلية كانت التاليات دون الزاجرات ، وحال الفاء على سائر الأقوال السابقة في
الصفات لا يخفى على من له أدنى تأمل ويجوز عندي واللّه تعالى أعلم أن يراد
بالصافات المصطفون للعبادة من صلاة ومحاربة كفرة مثلا ملائكة كانوا أم أناسي أم
غيرهما وبالزاجرات الزاجرون عن ارتكاب المعاصي بأقوالهم أو أفعالهم كائنين من
كانوا وبالتاليات ذكرا التالون لآيات اللّه تعالى على الغير للتعليم أو نحوه كذلك
، ولا عناد بين هذه الصفات فتجتمع في بعض الأشخاص ، ولعل الترتيب على سبيل الترقي
باعتبار نفس الصفات فالاصطفاف للعبادة كمال والزجر عن ارتكاب المعاصي أكمل
والتلاوة لآيات اللّه تعالى للتعليم لتضمنه الأمر بالطاعات والنهي عن المعاصي
والتخلي عن الرذائل والتحلي بالمعارف إلى أمور أخر أكمل وأكمل وجعل الصفات
المذكورة لموصوف واحد من الملائكة على ما مر بأن تكون جماعات منهم صافات بمعنى
صافات أنفسها في سلك الصفوف بالقيام في مقاماتها المعلومة أو القائمات صفوفا
للعبادة وتاليات ذكرا بمعنى تاليات الآيات بطريق الوحي على الأنبياء عليهم السلام
لا يخلو عن بعد فيما أرى على أن تعدد الملائكة التالين للوحي سواء كان صنفا مستقلا
أم لا مما يشكل عليه ما ذكره غير واحد أن الأمين على الوحي التالي للذكر على
الأنبياء هو جبريل عليه السلام لا غير ، نعم من
الآيات ما ينزل مشيعا بجمع من الملائكة عليهم السلام ونطق الكتاب الكريم بالرصد
عند إبلاغ الوحي وهذا أمر والتلاوة على الأنبياء عليهم السلام أمر آخر فتأمل جميع
ذلك ، وفي المراد بالصفات المتناسقة احتمالات غير ما ذكر فلا تغفل.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 66
وأيا ما كان فالقسم بتلك الجماعات أنفسها ولا حجر على اللّه عز وجل فله سبحانه أن
يقسم بما شاء فلا حاجة إلى القول بأن الكلام على حذف مضاف أي ورب الصافات مثلا ،
والآية ظاهرة الدلالة على مذهب سيبويه والخليل في
مثل وَاللَّيْلِ إِذا يَغْشى وَالنَّهارِ إِذا تَجَلَّى [الليل : 1 ، 2] من أن
الواو الثانية وما بعدها للعطف خلافا لمذهب غيرهما من أنها للقسم لوقوع الفاء فيها
موقع الواو إلا أنها تفيد الترتيب. وأدغم ابن مسعود ومسروق والأعمش وأبو عمرو
وحمزة التاءات الثلاث فيما يليها للتقارب فإنها من طرف اللسان وأصول الثنايا.
إِنَّ إِلهَكُمْ لَواحِدٌ جواب للقسم وقد جرت عادتهم على تأكيد ما يهتم به بتقديم
القسم ولذا قدم هاهنا فلا يقال : إنه كلام مع منكر مكذب فلا فائدة في القسم ، وما
قيل من أن وحدة الصانع قد ثبتت بالدليل النقلي بعد ثبوتها بالعقل ففائدته ظاهرة
هنا غير تام لأن الكلام مع من لا يعترف بالتوحيد ، وقد أشير إلى البرهان في قوله
سبحانه رَبُّ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما بَيْنَهُما وَرَبُّ الْمَشارِقِ فإن
وجودها على هذا النمط البديع أوضح دليل على وحدته عز وجل بل في كل ذرة من ذرات
العالم دليل على ذلك :
وفي كل شيء له آية تدل على أنه واحد ، ورب خبر ثان لأن على مذهب من يجوز تعدد
الأخبار أو خبر مبتدأ محذوف أو هو رب السماوات إلخ.
وجوز أبو البقاء وغيره كونه بدلا من «واحد» فهو المقصود بالنسبة أي خالق السماوات
والأرض وما بينهما من الموجودات ويدخل في عموم الموصول أفعال العباد فتدل الآية
على أنها مخلوقة له تعالى ولا ينافي ذلك كون قدرة العبد مؤثرة بإذنه عز وجل كما
ذهب إليه معظم السلف حتى الأشعري نفسه في آخر الأمر على ما صرح به بعض الأجلة ،
وفسر بعضهم الرب هنا بالملك وبالمربي ، ولعل الأول أظهر. وفي دلالة الآية على كون
أفعال العباد مخلوقة له على ذلك بحث ، والمراد بالمشارق عند جمع مشارق الشمس لأنها
المعروفة الشائعة فيما بينهم وهي بعدد أيام السنة فإنها في كل يوم تشرق من مشرق
وتغرب من مغرب فالمغارب متعددة تعدد المشارق ، وكأن الاكتفاء بها لاستلزامها ذلك
مع أن الشروق أدل على القدرة وأبلغ في النعمة.
ولهذا استدل به إبراهيم عليه السلام عند محاجة النمروذ ، وعن ابن عطية أن مشارق
الشمس مائة وثمانون ، ووفق بعضهم بين هذا وما يقتضيه ما تقدم من مضاعفة العدد بأن
مشارقها من رأس السرطان وهو أول بروج الصيف إلى رأس الجدي وهو أول بروج الشتاء
متحدة معها من رأس الجدي إلى رأس السرطان فإن اعتبر ما كانت عليه وما عادت إليه
واحدا كانت مائة وثمانين وإن نظر إلى تغايرهما كانت ثلاثمائة وستين ، وفي هذا
إسقاط الكسر فإن السنة الشمسية تزيد على ذلك العدد بنحو ستة أيام على ما بين في
موضعه ، وفسرت المشارق أيضا بمشارق الكواكب ، ورجح بأنه المناسب لقوله تعالى بعد
إِنَّا زَيَّنَّا إلخ ، وهي للسيارات منها متفاوتة في العدد ، وأكثرها مشارق على
ما هو المعروف عند المتقدمين زحل ومشارقة إلى أن يتم دورته أكثر من مشارق الشمس
إلى أن تتم دورتها بألوف ، ومشارق الثوابت إلى أن تتم الدورة أكثر وأكثر فلا تغفل
وتبصر ، وتثنية المشرق والمغرب في قوله تعالى رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَرَبُّ
الْمَغْرِبَيْنِ [الرحمن : 17] على إرادة مشرق الصيف ومشرق الشتاء ومغربيهما ،
وإعادة رَبُّ هنا مع المشارق لغاية ظهور آثار الربوبية فيها وتجددها كل يوم إِنَّا
زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا أي أقرب السماوات من أهل الأرض فالدنيا هنا مؤنث
أدنى بمعنى أقرب أفعل تفضيل بِزِينَةٍ عجيبة بديعة الْكَواكِبِ بالجر بدل من
«زينة» بدل كل على أن المراد بها الاسم أي ما يزان به لا المصدر فإن الكواكب
بأنفسها وأوضاع بعضها من بعض زينة وأي زينة :
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 67
فكأن أجرام النجوم لوامعا درر نثرن على بساط أزرق
وجوز أن تكون عطف بيان. وقرأ الأكثرون بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ بالإضافة على أنها
بيانية لما أن الزينة مبهمة صادقة على كل ما يزان به فتقع الكواكب بيانا لها ،
ويجوز أن تكون لامية على أن الزينة للكواكب أضواؤها أو أوضاعها ، وتفسيرها
بالأضواء منقول عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما ، وجوز أن يكون الزينة مصدرا
كالنسبة وإضافتها من إضافة المصدر إلى مفعوله أي زينا السماء الدنيا بتزييننا
الكواكب فيها أو من إضافة المصدر إلى فاعله أي زيناها بأن زينتها الكواكب. وقرأ ابن
وثاب ومسروق بخلاف عنهما والأعمش وطلحة وأبو بكر «بزينة» منونا «الكواكب» نصبا
فاحتمل أن يكون زينة مصدرا والكواكب مفعول به كقوله تعالى أَوْ إِطْعامٌ فِي
يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ يَتِيماً وليس هذا من المصدر المحدود كالضربة حتى يقال لا
يصح أعماله كما نص عليه ابن مالك لأنه وضع مع التاء كالكتابة والإصابة وليس كل تاء
في المصدر للوحدة ، وأيضا ليست هذه الصيغة صيغة الوحدة ، واحتمل أن يكون
الْكَواكِبِ بدلا من السَّماءَ بدل اشتمال واشتراط الضمير معه للمبدل منه إذا لم
يظهر اتصال أحدهما بالآخر ما قرروه في قوله تعالى قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ
النَّارِ [البروج : 4].
وقيل : اللام بدل منه ، وجوز كونه بدلا من محل الجار والمجرور أو المجرور وحده على
القولين ، وكونه منصوبا بتقدير أعني. وقرأ زيد بن علي رضي اللّه تعالى عنهما
«بزينة» منونا «الكواكب» رفعا على أنها خبر مبتدأ محذوف أي هي الكواكب أو فاعل
المصدر ورفعه الفاعل قد أجازه البصريون على قلة ، وزعم الفراء أنه ليس بمسموع.
وظاهر الآية أن الكواكب في السماء الدنيا ولا مانع من ذلك وإن اختلفت حركاتها
وتفاوتت سرعة وبطأ لجواز أن تكون في أفلاكها وأفلاكها في السماء الدنيا وهي ساكنة
ولها من الثخن ما يمكن معه نضد تلك الأفلاك المتحركة بالحركات المتفاوتة وارتفاع
بعضها فوق بعض. وحكى النيسابوري في تفسير سورة التكوير عن الكلبي أن الكواكب في
قناديل معلقة بين السماء والأرض بسلاسل من نور وتلك السلاسل بأيدي الملائكة عليهم
السلام ، وهو مما يكذبه الظاهر ولا أراه إلا حديث خرافة. وأما ما ذهب إليه جل
الفلاسفة من أن القمر وحده في السماء الدنيا وعطارد في السماء الثانية والزهرة في
الثالثة والشمس في الرابعة والمريخ في الخامسة والمشتري في السادسة وزحل في
السابعة والثوابت في فلك فوق السابعة هو الكرسي بلسان الشرع فمما لا يقوم عليه
برهان يفيد اليقين ، وعلى فرض صحته لا يقدح في الآية لأنه يكفي لصحة كون السماء
الدنيا مزينة بالكواكب كونها كذلك في رأي العين وَحِفْظاً نصب على أنه مفعول مطلق
لفعل معطوف على زَيَّنَّا أي وحفظناها حفظا أو عطف على «زينة» باعتبار المعنى فإنه
معنى مفعول له كأنه قيل : إنا خلقنا الكواكب زينة للسماء وحفظا لها ، والعطف على
المعنى كثير وهو غير العطف على الموضوع وغير عطف التوهم وجوز كونه مفعولا له
بزيادة الواو أو على تأخير العامل أي ولحفظها زيناها. وقوله تعالى :
مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ مارِدٍ متعلق بحفظنا المحذوف أو بحفظا ، والمارد كالمريد
المتعري عن الخيرات من قولهم شجر أمرد إذا تعرى من الورق ، ومنه قيل رملة مرداء
إذا لم تنبت شيئا ، ومنه الأمرد لتجرده عن الشعر ، وفسر هنا أيضا بالخارج عن
الطاعة وهو في معنى التعري عنها ، وقوله تعالى : لا يَسَّمَّعُونَ إِلَى الْمَلَإِ
الْأَعْلى أي لا يتسمعون وهذا أصله فأدغمت التاء في السين ، وضمير الجمع لكل شيطان
لأنه بمعنى الشياطين.
وقرأ الجمهور «لا يسمعون» بالتخفيف ، والملأ في الأصل جماعة يجتمعون على رأي
فيملؤون العيون رواء والنفوس جلالة وبهاء ، ويطلق على مطلق الجماعة وعلى الأشراف
مطلقا ، والمراد بالملأ الأعلى الملائكة عليهم السلام كما روي عن السدي لأنهم في
جهة العلو ويقابله الملأ الأسفل وهم الإنس والجن لأنهم في جهة السفل.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 68
وقال ابن عباس : هم أشراف الملائكة عليهم السلام ، وفي رواية أخرى عنه أنهم كتابهم
، وفسر العلو على الروايتين بالعلو المعنوي.
وتعدية الفعل على قراءة الجمهور بإلى لتضمينه معنى الإصغاء أي لا يسمعون مصغين إلى
الملأ الأعلى ، والمراد نفي سماعهم مع كونهم مصغين ، وفيه دلالة على مانع عظيم
ودهشة تذهلهم عن الإدراك ، وكذا على القراءة الأخرى وهي قراءة ابن عباس بخلاف عنه.
وابن وثاب وعبد اللّه بن مسلم وطلحة والأعمش وحمزة والكسائي وحفص بناء على ما هو
الظاهر من أن التفعل لا يخالف ثلاثيه في التعدية ، واستعمال تسمع مع إلى لا يقتضي
كونه غير مضمن ، وقيل لا يحتاج إلى اعتبار التضمين عليها والتفعل مؤذن بالطلب
فتسمع بمعنى طلب السماع ، قيل : ويشعر ذلك بالإصغاء لأن طلب السماع يكون بالإصغاء
فتتوافق القراءتان وإن لم يقل بالتضمين في قراءة التشديد ، ولعل الأولى القول
بالتضمين ونفي طلبهم السماع مع وقوعه منهم حتى قيل : إنه يركب بعضهم بعضا لذلك إما
ادعائي للمبالغة في نفي سماعهم أو هو على ما قيل بعد وصولهم إلى محل الخطر لخوفهم
من الرجم حتى يدهشوا عن طلب السماع ، وقال أبو حيان : إن نفي التسمع لانتفاء ثمرته
وهو السمع. وقال ابن كمال : عدي الفعل في القراءتين بإلى لتضمنه معنى الانتهاء أي
لا ينتهون بالسمع أو التسمع إلى الملأ إلا على وليس بذاك كما لا يخفى على المتأمل
الصادق ، والجملة في المشهور مستأنفة استئنافا نحويا ولم يجوز كونها صفة لشيطان
قالوا إذ لا معنى للحفظ من شياطين لا تسمع أو لا تسمع مع إيهامه لعدم الحفظ عمن
عداها. وكذا لم يجوز كونها استئنافا بيانيا واقعا جواب سؤال مقدر إذ المتبادر أن
يؤخذ السؤال من فحوى ما قبله فتقديره حينئذ لم تحفظ فيعود محذور الوصفية ، وكذا
كونها حالا مقدرة لأن الحال كذلك يقدرها صاحبها والشياطين لا يقدرون عدم السماع أو
عدم التسمع ولا يريدونه ، وجوز ابن المنير كونها صفة والمراد حفظ السماوات ممن لا يسمع
أولا يسمع بسبب هذا الحفظ ، وهو نظير ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا [المؤمنون :
44] ، وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهارَ [إبراهيم : 33 ، النحل : 12] ،
وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ [الأعراف :
54] ومن هنا لم يجعل بعض الأجلة
قوله عليه الصلاة والسلام «من قتل قتيلا فله سلبه»
من مجاز الأول. وتعقب بأن ذلك خلاف المتبادر ولا يكاد يفهم من أضرب الرجل المضروب
كونه مضروبا بهذا الضرب المأمور به لا بضرب آخر قبله ، وكذا جوز صاحب الكشف كونها
صفة وكونها مستأنفة استئنافا بيانيا أيضا ودفع المحذور وأبعد في ذلك المغزى كعادته
في سائر تحقيقاته فقال : المعنى لا يمكنون من السماع مع الإصغاء أو لا يمكنون من
التسمع مبالغة في نفي السماع كأنهم مع مبالغتهم في الطلب لا يمكنهم ذلك ، ولا بد
من ذلك جعلت الجملة وصفا أولا جمعا بين القراءتين وتوفية لحق الإصغاء المدلول عليه
بإلى وحينئذ يكون الوصف شديد الطباق ورد الاستئناف البياني وارد على تقدير السؤال
لم تحفظ؟ «1» وليس كذلك بل السؤال عما يكون عند الحفظ وعن كيفيته لأن قوله تعالى
وَحِفْظاً مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ مارِدٍ مما يحرك الذهن له فقيل لا يَسَّمَّعُونَ
جوابا عما يكون عنده ويُقْذَفُونَ لكيفية الحفظ ، وهذا أولى من جعلها مبدأ اقتصاص
مستطرد لئلا ينقطع ما ليس بمنقطع معنى انتهى.
واستدقه الخفاجي واستحسنه وذكر أن حاصله أنه ليس المنفي هنا السماع المطلق حتى
يلزم ما ظنوه من فساد المعنى لأنه لما تعدى بإلى وتضمن معنى الإصغاء صار المعنى حفظناها
من شياطين لا تنصت لما فيها إنصاتا تاما تضبط به ما تقوله الملائكة عليهم السلام ،
ومآله حفظناها من شياطين مسترقة للسمع ، وقوله سبحانه : إِلَّا مَنْ
___________
(1) هكذا الأصل فليحرر.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 69
خَطِفَ إلخ ينادي على صحته ، والمناقشة بحديث الأوصاف قبل العلم بها أخبار إن جاءت
لا تتم فالحديث غير مطرد ، وقيل : إن الأصل لأن لا يسمعوا على أن الجار متعلق
بحفظا فحذفت اللام كما في جئتك أن تكرمني ثم حذفت أن ورفع الفعل كما في قوله :
ألا أيهذا الزاجري أحضر الوغى وأن أشهد اللذات هل أنت مخلدي
وفيه أن حذف اللام وحذف أن ورفع الفعل وإن كان كل منهما واقعا في الفصيح إلا أن
اجتماع الحذفين منكر يصان كلام اللّه تعالى عنه. وأبو البقاء يجوز كون الجملة صفة
وكونها استئنافا وكونها حالا فلا تغفل.
وَيُقْذَفُونَ أي يرمون ويرجمون مِنْ كُلِّ جانِبٍ من جوانب السماء إذا قصدوا
الصعود إليها ، وليس المراد أن كل واحد يرمى من كل جانب بل هو على التوزيع أي كل
من صعد من جانب رمي منه.
وقرأ محبوب عن أبي عمرو «يقذفون» بالبناء للفاعل ولعل الفاعل الملائكة ، وجوز أن
يكون الكواكب ، وأمر ضمير العقلاء سهل ، وقوله تعالى دُحُوراً مفعول له وعلة للقذف
أي للدحور وهو الطرد والإبعاد أو مفعول مطلق ليقذفون كقعدت جلوسا لتنزيل
المتلازمين منزلة المتحدين فيقام دحورا مقام قذفا أو يُقْذَفُونَ مقام يدحرون ،
وعلى التقديرين هو مصدر مؤكد أو حال من ضمير يُقْذَفُونَ على أنه مصدر باسم
المفعول على القراءة الشائعة وهو في معنى الجمع لشموله للكثير أي مدحورين ، وجوز
كونه جمع داحر بمعنى مدحور كقاعد وقعود ، وكونه جمع داحر من غير تأويل بناء على
القراءة الأخرى ، وجوز أن يكون منصوبا بنزع الخافض وهو الباء على أنه جمع دحر كدهر
ودهور وهو ما يدحر به أي يقذفون بدحور. وقرأ السلمي وابن أبي عبلة والطبراني عن
أبي جعفر «دحورا» بفتح الدال
فاحتمل كونه نصبا بنزع الخافض أيضا وهو على هذه القراءة أظهر لأن فعولا بالفتح
بمعنى ما يفعل به كثير كطهور وغسول لما يتطهر ويغسل به ، واحتمل أن يكون صفة كصبور
لموصوف مقدر أي قذفا دحورا طاردا لهم ، وأن يكون مصدرا كالقبول وفعول في المصادر
نادر ولم يأت في كتب التصريف منه إلا خمسة أحرف الوضوء والطهور والولوع والوقود
والقبول كما حكي عن سيبويه وزيد عليه الوزوع بالزاي المعجمة والهوى بفتح الهاء
بمعنى السقوط والرسول بمعنى الرسالة. وَلَهُمْ أي في الآخرة عَذابٌ آخر غير ما في
الدنيا من عذاب الرجم بالشهب واصِبٌ أي دائم كما قال قتادة وعكرمة وابن عباس
وأنشدوا لأبي الأسود :
لا أشتري الحمد القليل بقاؤه يوما بذم الدهر أجمع واصبا
وفسره بعضهم بالشديد ، قيل والأول حقيقة معناه وهذا تفسير له بلازمه. والآية على
ما سمعت كقوله تعالى :
وَأَعْتَدْنا لَهُمْ عَذابَ السَّعِيرِ [الملك : 5] وجوز أبو حيان أن يكون هذا
العذاب في الدنيا وهو رجمهم دائما وعدم بلوغهم ما يقصدون من استراق السمع إِلَّا
مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ استثناء متصل من واو يَسَّمَّعُونَ ومَنْ بدل منه على ما
ذكره الزمخشري ومتابعوه ، وقال ابن مالك : إذا فصل بين المستثنى والمستثنى منه
فالمختار النصب لأن الإبدال للتشاكل وقد فات بالتراخي ، وذكره في البحر هنا وجها
ثانيا ، وقيل : هو منقطع على أن مَنْ شرطية جوابها الجملة المقرونة بالفاء بعد
وليس بذاك ، والخطف الاختلاس والأخذ بخفة وسرعة على غفلة المأخوذ منه ، والمراد
اختلاس كلام الملائكة مسارقة كما يعرف عنه تعريف الخطفة بلام العهد لأن المراد بها
أمر معين معهود فهي نصب على المصدرية ، وجوز أن تكون مفعولا به على إرادة الكلمة.
وقرأ الحسن وقتادة «خطّف» بكسر الخاء والطاء مشددة ، قال أبو حاتم : ويقال هي لغة
بكر بن وائل وتميم بن مر والأصل اختطف فسكنت التاء للإدغام وقبلها خاء ساكنة
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 70
فالتقى ساكنان فحركت الخاء بالكسر على الأصل وكسرت الطاء للاتباع وحذفت ألف الوصل
للاستغناء عنها. وقرىء «خطّف» بفتح الخاء وكسر الطاء مشددة ونسبها ابن خالويه إلى
الحسن وقتادة وعيسى ، واستشكلت بأن فتح الخاء سديد لإلقاء حركة التاء عليها ، وأما
كسر الطاء فلا وجه له ، وقيل في توجيهها : إنهم نقلوا حركة الطاء إلى الخاء وحذفت
ألف الوصل ثم قلبوا التاء وأدغموا وحركوا الطاء بالكسر على أصل التقاء الساكنين
وهو كما ترى ، وعن ابن عباس «خطف» بكسر الخاء والطاء مخففة أتبع على ما في البحر
حركة الخاء لحركة الطاء كما قالوا نعم فَأَتْبَعَهُ أي تبعه ولحقه على أن أتبع من
الأفعال بمعنى تبع الثلاثي فيتعدى لواحد شِهابٌ هو في الأصل الشعلة الساطعة من
النار الموقدة ، والمراد به العارض المعروف في الجو الذي يرى كأنه كوكب منقض من
السماء ثاقِبٌ مضيء كما قال الحسن وقتادة كأنه ثقب الجو بضوئه ، وأخرج ابن أبي
شيبة وعبد بن حميد وابن المنذر وابن أبي حاتم عن يزيد الرقاشي أنه قال : يثقب
الشيطان حتى يخرج من الجانب الآخر فذكر ذلك لأبي مجلز فقال : ليس ذاك ولكن ثقوبه
ضوءه ، وأخرج ابن أبي حاتم عن ابن زيد «الثاقب» المتوقد وهو قريب مما تقدم.
وأخرج عن السدي «الثاقب» المحرق ، وليست الشهب نفس الكواكب التي زينت بها السماء
فإنها لا تنقض وإلا لا نتقصت زينة السماء بل لم تبق ، على أن المنقض إن كان نفس
الكواكب بمعنى أنه ينقلع عن مركزه ويرمي به الخاطف فيرى لسرعة الحركة كرمح من نار
لزم أن يقع على الأرض وهو إن لم يكن أعظم منها فلا أقل من أن ما انقض من الكواكب
من حين حدث الرمي إلى اليوم أعظم منها بكثير فيلزم أن تكون الأرض اليوم مغشية
بإجرام الكواكب والمشاهدة تكذب ذلك بل لم نسمع بوقوع جرم كوكب أصلا.
وأصغر الكواكب عند الإسلاميين كالجبل العظيم ، وعند الفلاسفة أعظم وأعظم بل صغار
الثوابت عندهم أعظم من الأرض وإن التزم أنه يرمى به حتى إذا تم الغرض رجع إلى
مكانه قيل عليه : إنه حينئذ يلزم أن يسمع لهويه صوت هائل فإن الشهب تصل إلى محل
قريب من الأرض ، وأيضا عدم مشاهدة جرم كوكب هابطا أو صاعدا يأبى احتمال انقلاع
الكوكب والرمي به نفسه ، وإن كان المنقض نوره فالنور لا أذى فيه فالأرض مملوءة من
نور الشمس وحشوها الشياطين ، على أنه إن كان المنقض جميع نوره يلزم انتقاص الزينة
أو ذهابها بالكلية ، وإن كان بعض نوره يلزم أن تتغير أضواء الكواكب ولم يشاهد في
شيء منها ذلك ، وأمر انقضاضه نفسه أو انفصال ضوئه على تقدير كون الكواكب الثوابت
في الفلك الثامن المسمى بالكرسي عند بعض الإسلاميين وإنه لا شيء في السماء الدنيا
سوى القمر أبعد وأبعد.
والفلاسفة يزعمون استحالة ذلك لزعمهم عدم قبول الفلك الخرق والالتئام إلى أمور أخر
، ويزعمون في الشهب أنها أجزاء بخارية دخانية لطيفة وصلت كرة النار فاشتعلت
وانقلبت نارا ملتهبة فقد ترى ممتدة إلى طرف الدخان ثم ترى كأنها طفئت وقد تمكث
زمانا كذوات الأذناب وربما تتعلق بها نفس على ما فصلوه ، وهم مع هذا لا يقولون
بكونها ترمى بها الشياطين بل هم ينكرون حديث الرمي مطلقا ، وفي النصوص الإلهية
رجوم لهم ، ولعل أقرب الاحتمالات فى أمر الشهب أن الكوكب يقذف بشعاع من نوره فيصل
أثره إلى هواء وتكيف بكيفية مخصوصة يقبل بها الاشتعال بما يقع عليه من شعاع الكوكب
بالخاصية فيشتعل فيحصل ما يشاهد من الشهب ، وإن شئت قلت : إن ذلك الهواء المتكيف
بالكيفية المخصوصة إذا وصل إلى محل مخصوص من الجو أثرت فيه أشعة الكواكب بما أودعه
اللّه تعالى فيها من الخاصية فيشتعل فيحصل ما يحصل ، وتأثير الأشعة الحرق في
القابل له مما لا ينكر فإنا نرى شعاع الشمس إذا قوبل ببعض المناظر على كيفية
مخصوصة أحرق قال الإحراق ولو توسط بين المنظرة وبين القابل إناء بلور مملوء ماء ،
ويقال : إن اللّه تعالى يصرف ذلك الحاصل إلى الشيطان المسترق للسمع وقد يحدث ذلك
وليس هناك
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 71
مسترق ، ويمكن أن يقال : إنه سبحانه يخلق الكيفية التي بها يقبل الهواء الإحراق في
الهواء الذي في جهة الشيطان ، ولعل قرب الشيطان من بعض أجزاء مخصوصة من الهواء معد
بخاصية أحدثها اللّه تعالى فيه لخلقه عز وجل تلك الكيفية في ذلك الهواء القريب منه
مع أنه عز وجل يخلق تلك الكيفية في بعض أجزاء الهواء الجوية حيث لا شيطان هناك
أيضا.
وإن شئت قلت : إنه يخرج شؤبوب من شعاع الكوكب فيتأذى به المارد أو يحترق ، واللّه
عز وجل قادر على أن يحرق بالماء ويروى بالنار والمسببات عند الأسباب لا بها وكل
الأشياء مسندة إليه تعالى ابتداء عند الأشاعرة ، ولا يلزم على شيء مما ذكر انتقاص
ضوء الكوكب ، ولو سلم أنه يلزم انتقاص على بعض الاحتمالات قلنا : إنه عز وجل يخلق
بلا فصل في الكوكب بدل ما نقص منه وأمره سبحانه إذا أراد شيئا أن يقول له كن
فيكون.
ولا ينافي ما ذكرنا قوله تعالى : وَلَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا
بِمَصابِيحَ وَجَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّياطِينِ [الملك : 5] لأن جعلها رجوما
يجوز أن يكون لأنه بواسطة وقوع إشعاع على ما ذكرنا من الهواء تحدث الشهب فهي رجوم
بذلك الاعتبار ولا يتوقف جعلها رجوما على أن تكون نفسها كذلك بأن تنقلع عن مراكزها
ويرجم بها ، وهذا كما تقول : جعل اللّه تعالى الشمس يحرق بها بعض الأجسام فإنه
صادق فيما إذا أحرق بها بتوسيط بعض المناظر وانعكاس شعاعها على قابل الإحراق. وزعم
بعض الناس أن الشهب شعل نارية تحدث من أجزاء متصاعدة إلى كرة النار وهي الرجوم
ولكونها بواسطة تسخين الكواكب للأرض قال سبحانه : وَجَعَلْناها رُجُوماً على
التجوز في إسناد الجعل إليها أو في لفظها ، ولا يخفى أن كرة النار مما لم تثبت في
كلام السلف ولا ورد فيها عن الصادق عليه الصلاة والسلام خبر ، وقيل :
يجوز أن تكون المصابيح هي الشهب وهي غير الكواكب وزينة والسماء بالمصابيح لا يقتضي
كونها فيها حقيقة إذ يكفي كونها في رأي العين ذلك ، وقيل : يجوز أن يراد بالسماء
جهة العلو وهي مزينة بالمصابيح والشهب كما هي مزينة بالكواكب. وتعقب هذا بأن وصف
السماء بالدنيا يبعد إرادة الجهة منها. وتعقب ما قبله بأن المتبادر أن المصابيح هي
الكواكب ولا يكاد يفهم من قوله تعالى : إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا
بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ وقوله سبحانه :
وَلَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ إلا شيء واحد ، وأن كون الشهب
المعروفة زينة السماء مع سرعة تقضيها وزوالها وربما دهش من بعضها مما لا يسلم ،
والقول بأنه يجوز اطلاق الكوكب على الشهاب للمشابهة فيجوز أن يراد بالكواكب ما
يشمل الشهب وزينة السماء على ما مر آنفا زيد فيه على ما تقدم ما لا يخفى ما فيه ،
نعم يجوز أن يقال :
إن الكوكب ينفصل منه نور إذا وصل إلى محل مخصوص من الجو انقلب نارا ورؤى منقضا ولا
يعجز اللّه عز وجل شيء ، وقد يقال : إن في السماء كواكب صغارا جدا غير مرئية ولو
بالأرصاد لغاية الصغر وهي التي يرمي بها أنفسها ، وقوله تعالى : وَلَقَدْ
زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ وَجَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّياطِينِ من
باب عندي درهم ونصفه وإِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ
وَحِفْظاً الآية إن كان على معنى وحفظا بها فهو من ذلك الباب أيضا وإلا فالأمر
أهون فتدبر. واختلف في أن المرجوم هل يهلك بالشهاب إذا أصابه أو يتأذى به من غير
هلاك فعن ابن عباس أن الشياطين لا تقتل بالشهاب ولا تموت ولكنها تحرق وتخبل أي
يفسد منها بعض أعضائها ، وقيل تهلك وتموت ومتى أصاب الشهاب من اختطف منهم كلمة قال
للذي يليه كان كذا وكذا قبل أن يهلك ، ولا يأبى تأثير الشهاب فيهم كونهم مخلوقين
من النار لأنهم ليسوا من النار الصرفة كما أن الإنسان ليس من التراب الخالص مع أن
النار القوية إذا استولت على الضعيفة استهلكتها ، وأيا ما كان لا يقال : إن
الشياطين ذوو فطنة فكيف يعقل منهم العود إلى استراق السمع مرة بعد مرة مع أن
المسترق يهلك أو يتأذى الأذى الشديد واستمرار انقضاض الشهب دليل استمرار هذا الفعل
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 72
منهم لأنا نقول : لا نسلم استمرار هذا الفعل منهم واستمرار الانقضاض ليس دليلا
عليه لأن الانقضاض ليس دليلا عليه لأن الانقضاض يكون للاستراق ويكون لغيره فقد
أشرنا فيما سبق أن الهواء قد يتكيف بكيفية مخصوصة فيحترق بسبب أشعة الكواكب وإن لم
يكن هناك مسترق ، وقيل : يجوز أن ترى الشهب لتعارض في الأهوية واصطكاك يحصل منه ما
ترى كما يحصل البرق باصطكاك السحاب على ما روي عن بعض السلف وحوادث الجو لا يعلمها
إلا اللّه تعالى فيجوز أن يكونوا قد استرقوا أولا فشاهدوا ما شاهدوا فتركوا
واستمرت الشهب تحدث لما ذكر لا لاستراق الشياطين ، ويجوز أن يقع أحيانا ممن حدث
منهم ولم يعلم بما جرى على رؤوس المسترقين قبله أو ممن لا يبالي بالأذى ولا بالموت
حبا لأن يقال ما أجسره أو ما أشجعه مثلا كما يشاهد في كثير من الناس يقدمون في
المعارك على ما يتيقنون هلاكهم به حبا لمثل ذلك ، ولعل في وصف الشيطان بالمارد ما
يستأنس به لهذا الاحتمال ، وأما ما قيل : إن الشهاب قد يصيب الصاعد مرة وقد لا
يصيب كالموج لراكب السفينة ولذلك لا يرتدعون عنه رأسا فخلاف المأثور ، فقد أخرج
ابن أبي حاتم وأبو الشيخ في العظمة عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما قال : إذا
رمي بالشهاب لم يخطىء من رمي به ، ثم إن ما ذكر من احتمال أنهم قد تركوا بعد أن
صحت عندهم التجربة لا يتم إلا على ما روي عن الشعبي من أنه لم يقذف بالنجوم حتى
ولد النبي صلّى اللّه عليه وسلم فلما قذف بها جعل الناس يسيبون أنعامهم ويعتقون
رقيقهم يظنون أنه القيامة فأتوا عبد يا ليل الكاهن وقد عمي وأخبروه بذلك فقال :
انظروا إن كانت النجوم المعروفة من السيارة والثوابت فهو قيام الساعة وإلا فهو أمر
حادث فنظروا فإذا هي غير معروفة فلم يمض زمن حتى أتى خبر النبي صلّى اللّه عليه
وسلم ، ووافق على عدم حدوثه قبل ابن الجوزي في المنتظم لكنه قال : إنه حدث بعد
عشرين يوما من مبعثه ، والصحيح أن القذف
كان قبل ميلاده عليه الصلاة والسلام ، وهو كثير في أشعار الجاهلية إلا أنه يحتمل
أنه لم يكن طاردا للشياطين وأن يكون طاردا لهم لكن لا بالكلية وأن يكون طاردا لهم
بالكلية ، وعلى هذا لا يتأتى الاحتمال السابق ، وعلى الاحتمال الأول من هذه
الاحتمالات يكون الحادث يوم الميلاد طردهم بذلك ، وعلى الثاني طردهم بالكلية
وتشديد الأمر عليهم لينحسم أمرهم وتخليطهم ويصح الوحي فتكون الحجة أقطع ، والذي
يترجح أنه كان قبل الميلاد طاردا لكن لا بالكلية فكان يوجد استراق على الندرة وشدد
في بدء البعثة ، وعليه يراد بخبر لم يقذف بالنجوم حتى ولد النبي صلّى اللّه عليه
وسلم أنه لم يكثر القذف بها ، وعلى هذا يخرج غيره إذا صح
كالخبر المنقول في السير أن إبليس كان يخترق السماوات قبل عيسى عليه السلام فلما
بعث أو ولد حجب عن ثلاث سماوات ولما ولد النبي صلّى اللّه عليه وسلم حجب عنها كلها
وقذفت الشياطين بالنجوم فقالت قريش : قامت الساعة فقال عتبة بن ربيعة : انظروا إلى
العيوق فإن كان رمي به فقد آن قيام الساعة وإلا فلا
،
وقال بعضهم : اتفق المحدثون على أنه كان قبل لكن كثر وشدد لما جاء الإسلام ولذا
قال تعالى مُلِئَتْ حَرَساً شَدِيداً وَشُهُباً [الجن : 8] ولم يقل حرست ،
وبالجملة لا جزم عندنا بأن ما يقع من الشهب في هذه الأعصار ونحوها رجوم للشياطين
والجزم بذلك رجم بالغيب هذا وقد استشكل أمر الاستراق بأمور ، منها أن الملائكة في السماء
مشغولون بأنواع العبادة أطت السماء وحق لها أن تئط ما فيها موضع قدم إلا وفيه ملك
قائم أو راكع أو ساجد فماذا تسترق الشياطين منهم؟ وإذا قيل : إن منهم من يتكلم
بالحوادث الكونية فهم على «محدبها» والشياطين تسترق تحت مقعرها وبينهما كما صح في
الأخبار خمسمائة عام فكيف يتأتى السماع لا سيما والظاهر أنهم لا يرفعون أصواتهم
إذا تكلموا بالحوادث إذ لا يظهر غرض برفعها ، وعلى تقدير أن يكون هناك رفع صوت
فالظاهر أنه ليس بحيث يسمع من مسيرة خمسمائة عام. وعلى تقدير أن يكون بهذه الحيثية
فكرة الهواء تنقطع عند كرة النار ولا يسمع صوت بدون هواء.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 73
وأجيب بأن الاستراق من ملائكة العنان وهم يتحدثون فيما بينهم بما أمروا به من
السماء من الحوادث الكونية.
ولَمَسْنَا السَّماءَ [الجن : 8] طلبنا خبرها أو من الملائكة النازلين من السماء
بالأمر فإن ملائكة على أبواب السماء ومن حيث ينزلون يسألونهم بماذا تذهبون؟
فيخبرونهم ، وليس الاستراق من الملائكة الذين على محدب السماء ، وأمر كرة النار لا
يصح ، والهواء غير منقطع وهو كلما رق ولطف كأن أعون على السماع ، على أن وجود
الهواء مما لا يتوقف عليه السماع على أصول الأشاعرة ومثله عدم البعد المفرط ،
وظاهر خبر
أخرجه ابن أبي حاتم عن عكرمة أن الاستراق من الملائكة في السماء قال : «إذا قضى
اللّه تعالى أمرا تكلم تبارك وتعالى فتخر الملائكة كلهم سجدا فتحسب الجن أن أمرا
يقضى فتسترق فإذا فزع عن قلوب الملائكة عليهم السلام ورفعوا رؤوسهم قالوا : ماذا
قال ربكم؟ قالوا جميعا : الحق وهو العلي الكبير»
وجاء في خبر أخرجه ابن أبي شيبة وعبد بن حميد وابن المنذر عن إبراهيم التيمي «إذا
أراد ذو العرش أمرا سمعت الملائكة كجر السلسلة على الصفا فيغشى عليهم فإذا قاموا
قالوا : ماذا قال ربكم؟ قال من شاء : اللّه الحق وهو العلي الكبير»
ولعله بعد هذا الجواب يذكر الأمر بخصوصه فيما بين الملائكة عليهم السلام ، وظاهر
ما جاء في بعض الروايات عن ابن عباس من تفسير الملأ الأعلى بكتبة الملائكة عليهم
السلام أيضا أن الاستراق من ملائكة في السماء إذ الظاهر أن الكتبة في السماء ،
ولعله يتلى عليهم من اللوح ما يتلى فيكتبونه لأمر ما فتطمع الشياطين باستراق شيء
منه ، وأمر البعد كأمر الهواء لا يضر في ذلك على الأصول الأشعرية ، ويمكن أن يدعى
أن جرم السماء لا يحجب الصوت وإن كثف ، وكم خاصية أثبتها الفلاسفة للأفلاك ليس عدم
الحجب أغرب منها. ومنها أنه يغني عن الحفظ من استراق الشياطين عدم تمكينهم من
الصعود إلى حيث يسترق السمع ، أو أمر الملائكة عليهم السلام بإخفاء كلامهم بحيث لا
يسمعونه ، أو جعل لغتهم مخالفة للغتهم بحيث لا يفهمون كلامهم.
وأجيب بأن وقوع الأمر على ما وقع من باب الابتلاء ، وفيه أيضا من الحكم ما فيه ،
ولا يخفى أن مثل هذا الإشكال يجري في أشياء كثيرة إلا أن كون الصانع حكيما وأنه جل
شأنه قد راعى الحكمة فيما خلق وأمر على أتم وجه حتى قيل : ليس في الإمكان أبدع مما
كان يحل ذلك ولا يبقى معه سوى تطلب وجه الحكمة وهو مما يتفضل اللّه تعالى به على
من يشاء من عباده ، والكلام في هذا المقام قد مر شيء منه فارجع إليه ، ومما هنا
وما هناك يحصل ما يسر الناظرين ويرضي العلماء المحققين.
فَاسْتَفْتِهِمْ أي فاستخبرهم ، وأصل الاستفتاء الاستخبار عن أمر حدث ، ومنه الفتى
لحداثة سنه ، والضمير لمشركي مكة ، قيل : والآية نزلت في أبي الأشد بن كلدة الجمحي
وكني بذلك لشدة بطشه وقوته واسمه أسيد ، والفاء فصيحة أي إذا كان لنا من المخلوقات
ما سمعت أو إذا عرفت ما مر فاستخبر مشركي مكة واسألهم على سبيل التبكيت أَهُمْ
أَشَدُّ خَلْقاً أي أقوى خلقة وأمتن بنية أو أصعب خلقا وأشق إيجادا أَمْ مَنْ
خَلَقْنا من الملائكة والسماوات والأرض وما بينهما والمشارق والكواكب والشياطين
والشهب الثواقب. وتعريف الوصول عهدي أشير به إلى ما تقدم صراحة ودلالة وغلب
العقلاء على غيرهم والاستفهام تقريري ، وجوز أن يكون إنكاريا ، وفي مصحف عبد اللّه
«أم من عددنا» وهو مؤيد لدعوى العهد بل قاطع بها. وقرأ الأعمش «أمن» بتخفيف الميم
دون أم جعله استفهاما ثانيا تقريريا فمن مبتدأ خبره محذوف أي أمن خلقنا أشد إِنَّا
خَلَقْناهُمْ مِنْ طِينٍ لازِبٍ أي ملتصق كما أخرج ذلك ابن جرير وجماعة عن ابن
عباس ، وفي رواية أرى بلفظ ملتزق وبه أجاب ابن الأزرق وأنشد له قول النابغة :
فلا تحسبون الخير لا شر بعده ولا تحسبون الشر ضربة لازب
قيل : والمراد ملتزق بعضه ببعض ، وبذلك فسره ابن مسعود كما أخرجه ابن أبي حاتم
ويرجع إلى حسن العجن
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 74
جيد التخمير ، وأخرج ابن المنذر وغيره عن قتادة أنه يلزق باليد إذا مس بها
، وقال الطبري : خلق آدم من تراب وماء وهواء ونار
وهذا كله إذا خلط صار طينا لازبا يلزم ما جاوره ، واللازب عليه بمعنى اللازم وهو
قريب مما تقدم ، وقد قرىء «لازم» بالميم بدل الباء و«لاتب» بالتاء بدل الزاي
والمعنى واحد. وحكي في البحر عن ابن عباس أنه عبر عن اللازب بالحر أي الكريم الجيد
، وفي رواية أنه قال : اللازب الجيد.
وأخرج عبد بن حميد وابن المنذر عن مجاهد أنه قال : لازب أي لازم منتن ، ولعل وصفه
بمنتن مأخوذ من قوله تعالى مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ [الحجر : 26 ، 27 ، 33] لكن أخرج
ابن أبي حاتم عن ابن عباس أنه قال : اللازب والحمأ والطين واحد كان أوله ترابا ثم
صار حمأ منتنا ثم صار طينا لازبا فخلق اللّه تعالى منه آدم عليه السلام.
وأيا ما كان فخلقهم من طين لازب إما شهادة عليهم بالضعف والرخاوة لأن ما يصنع من
الطين غير موصوف بالصلابة والقوة أو احتجاج عليهم في أمر البعث بأن الطين اللازب
الذي خلقوا منه في ضمن خلق أبيهم آدم عليه السلام تراب فمن أين استنكروا أن يخلقوا
منه مرة ثانية حيث قالوا أَإِذا مِتْنا وَكُنَّا تُراباً وَعِظاماً أَإِنَّا
لَمَبْعُوثُونَ [المؤمنون : 82 ، الصافات : 16 ، الواقعة : 47] ويعضد هذا على ما
في الكشاف ما يتلوه من ذكر إنكارهم البعث.
وقوله تعالى : بَلْ عَجِبْتَ خطاب للرسول صلّى اللّه عليه وسلم وجوز أن يكون لكل
من يقبله. وبَلْ للإضراب إما عن مقدر يشعر به فَاسْتَفْتِهِمْ إلخ أي هم لا يقرون
ولا يجيبون بما هو لحق بل مثلك ممن يذعن ويتعجب من تلك الدلائل أو عن الأمر
بالاستفتاء أي لا تستفتهم فإنهم معاندون لا ينفع فيهم الاستفتاء ولا يتعجبون من
تلك الدلائل بل مثلك ممن يتعجب منها وَيَسْخَرُونَ أي وهم يسخرون منك ومن تعجبك
ومما تريهم من الآيات ، وجوز أن يكون المعنى بل عجبت من إنكارهم البعث مع هذه الآيات
وهم يسخرون من أمر البعث ، واختير أن يكون المعنى بل عجبت من قدرة اللّه تعالى على
هذه الخلائق العظيمة وإنكارهم البعث وهم يسخرون من تعجبك وتقريرك للبعث ، وزعم
بعضهم أن المراد بمن خلقنا الأمم الماضية وليس بشيء إذ لم يسبق لهذه الأمم ذكر
وإنما سبق الذكر للملائكة عليهم السلام وللسماوات والأرض وما سمعت مع أن حرف
التعقيب مما يدل على خلافه ، ومن قال كصاحب الفرائد عليه جمهور المفسرين سوى
الإمام ووجهه بأنه لما احتج عليهم بما هم مقرون به من كونه رب السماوات والأرض ورب
المشارق وألزمهم بذلك وقابلوه بالعناد قيل لهم : فانتظروا الإهلاك كمن قبلكم لأنكم
لستم أشد خلقا منهم فوضع موضعه فَاسْتَفْتِهِمْ أَهُمْ أَشَدُّ خَلْقاً وقوله
تعالى : إِنَّا خَلَقْناهُمْ تعليل لأنهم ليسوا أشد خلقا أو دليل لاستكبارهم
المنتج للعناد.
وأيده بدلالة الاضراب واستبعاد البعث بعده لدلالته على أنه غير متعلق بما قبل
الإضراب فقد ذهب عليه أن اللفظ خفي الدلالة على ما ذكر من العناد واستحقاق الإهلاك
كسالف الأمم وتعليل نفي الأشدية بما علل ليس بشيء لوضوح أن السابقين أشد في ذلك ،
وكم من ذلك في الكتاب العزيز ، وأما الإضراب فعن الاستفتاء إلى أن مثلك ممن يذعن ويتعجب
من تلك الدلائل ولذا عطف عليه وَيَسْخَرُونَ وجعل ما أنكروه من البعث من بعض
مساخرهم قاله صاحب الكشف فلا تغفل. وقرأ حمزة والكسائي وابن سعدان وابن مقسم
«عجبت» بتاء المتكلم ورويت عن علي كرم اللّه تعالى وجهه وابن عباس وابن مسعود
والنخعي وابن وثاب وطلحة وشقيق والأعمش.
وأنكر شريح القاضي هذه القراءة وقال : إن اللّه تعالى لا يعجب من شيء وإنما يعجب
من لا يعلم ، وإنكار هذا القاضي مما أفتي بعدم قبوله لأنه في مقابل بينة متواترة ،
وقد جاء أيضا في الخبر عجب ربكم من إلكم وقنوطكم.
وأولت القراءة بأن ذلك من باب الفرض أي لو كان العجب مما يجوز عليّ لعجبت من هذه
الحال أو التخييل فيجعل تعالى كأنه لإنكاره لحالهم يعدها أمرا غريبا ثم يثبت له
سبحانه العجب منها ، فعلى الأول تكون الاستعارة
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 75
تخييلية تمثيلية كما في قولهم : قال الحائط للوتد لم تشقني فقال سل من يدقني ،
وعلى الثاني تكون مكنية وتخييلية كما في نحو لسان الحال ناطق بكذا والمشهور في
أمثاله الحمل على اللازم فيكون مجازا مرسلا فيحمل العجب على الاستعظام وهو رؤية
الشيء عظيما أي بالغا في الحسن أو القبح ، والمراد هنا رؤية ما هم عليه بالغا
الغاية في القبح ، وليس استعظام الشيء مسبوقا بانفعال يحصل في الروع عن مشاهدة أمر
غريب كما توهم ليقال : إن التأويل المذكور لا يحسم مادة الاشكال.
وقال أبو حيان : يؤول على أن صفة فعل يظهرها اللّه تعالى في صفة المتعجب منه من
تعظيم أو تحقير حتى يصير الناس متعجبين منه فالمعنى بل عجبت من ضلالتهم وسوء
نحلتهم وجعلتها للناظرين فيها وفيما اقترن بها من شرعي وهداي متعجبا ، وقال مكي
وعلي بن سليمان : ضمير عَجِبْتَ للنبي عليه الصلاة والسلام والكلام بتقدير القول
أي قل بل عجبت ، وعندي لو قدر القول بعد بل كان أحسن أي بل قل عجبت ، والذي يقتضيه
كلام السلف إن العجب فينا انفعال يحصل للنفس عند الجهل بالسبب ولذا قيل : إذا ظهر
السبب بطل العجب وهو في اللّه تعالى بمعنى يليق لذاته عز وجل هو سبحانه أعلم به
فلا يعينون المراد والخلف يعينون.
وَإِذا ذُكِّرُوا لا يَذْكُرُونَ أي ودأبهم أنهم إذا وعظوا بشيء لا يتعظون به أو
أنهم إذا ذكر لهم ما يدل على صحة الحشر لا ينتفعون به لبلادتهم وقلة فكرهم ،
واستفادة الاستمرار من مقام الذم ، ولعل في إذا والعطف على الماضي ما يؤيده ، وقرأ
ابن حبيش «ذكروا» بتخفيف الكاف وَإِذا رَأَوْا آيَةً أي معجزة تدل على صدق من
يعظهم ويدعوهم إلى ترك ما هم فيه إلى ما هو خير أو معجزة تدل على صدق القائل
بالحشر يَسْتَسْخِرُونَ أي يبالغون في السخرية ويقولون إنه سحر أو يطلب بعضهم من
بعض أن يسخر منها ،
روي أن ركانة رجلا من المشركين من أهل مكة لقيه الرسول صلّى اللّه عليه وسلم في
جبل خال يرعى غنما له وكان من أقوى الناس فقال له : يا ركانة أرأيت إن صرعتك أتؤمن
بي؟
قال : نعم فصرعه ثلاثا ثم عرض له بعض الآيات دعا عليه الصلاة والسلام شجرة فأقبلت
فلم يؤمن وجاء إلى مكة فقال :
يا بني هاشم ساحروا بصاحبكم أهل الأرض فنزلت
فيه وفي أضرابه. وقرىء «يستسحرون» بالحاء المهملة أي يعدونها سحرا.
[سورة الصافات (37) : الآيات 15 إلى 61]
وَقالُوا إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ مُبِينٌ (15) أَإِذا مِتْنا وَكُنَّا تُراباً
وَعِظاماً أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ (16) أَوَآباؤُنَا الْأَوَّلُونَ (17) قُلْ
نَعَمْ وَأَنْتُمْ داخِرُونَ (18) فَإِنَّما هِيَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ فَإِذا هُمْ يَنْظُرُونَ
(19)
وَقالُوا يا وَيْلَنا هذا يَوْمُ الدِّينِ (20) هذا يَوْمُ الْفَصْلِ الَّذِي
كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ (21) احْشُرُوا الَّذِينَ ظَلَمُوا وَأَزْواجَهُمْ
وَما كانُوا يَعْبُدُونَ (22) مِنْ دُونِ اللَّهِ فَاهْدُوهُمْ إِلى صِراطِ
الْجَحِيمِ (23) وَقِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ (24)
ما لَكُمْ لا تَناصَرُونَ (25) بَلْ هُمُ الْيَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ (26)
وَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ يَتَساءَلُونَ (27) قالُوا إِنَّكُمْ كُنْتُمْ
تَأْتُونَنا عَنِ الْيَمِينِ (28) قالُوا بَلْ لَمْ تَكُونُوا مُؤْمِنِينَ (29)
وَما كانَ لَنا عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ بَلْ كُنْتُمْ قَوْماً طاغِينَ (30)
فَحَقَّ عَلَيْنا قَوْلُ رَبِّنا إِنَّا لَذائِقُونَ (31) فَأَغْوَيْناكُمْ إِنَّا
كُنَّا غاوِينَ (32) فَإِنَّهُمْ يَوْمَئِذٍ فِي الْعَذابِ مُشْتَرِكُونَ (33)
إِنَّا كَذلِكَ نَفْعَلُ بِالْمُجْرِمِينَ (34)
إِنَّهُمْ كانُوا إِذا قِيلَ لَهُمْ لا إِلهَ إِلاَّ اللَّهُ يَسْتَكْبِرُونَ (35)
وَيَقُولُونَ أَإِنَّا لَتارِكُوا آلِهَتِنا لِشاعِرٍ مَجْنُونٍ (36) بَلْ جاءَ
بِالْحَقِّ وَصَدَّقَ الْمُرْسَلِينَ (37) إِنَّكُمْ لَذائِقُوا الْعَذابِ
الْأَلِيمِ (38) وَما تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (39)
إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ (40) أُولئِكَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ (41)
فَواكِهُ وَهُمْ مُكْرَمُونَ (42) فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ (43) عَلى سُرُرٍ
مُتَقابِلِينَ (44)
يُطافُ عَلَيْهِمْ بِكَأْسٍ مِنْ مَعِينٍ (45) بَيْضاءَ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِينَ
(46) لا فِيها غَوْلٌ وَلا هُمْ عَنْها يُنْزَفُونَ (47) وَعِنْدَهُمْ قاصِراتُ
الطَّرْفِ عِينٌ (48) كَأَنَّهُنَّ بَيْضٌ مَكْنُونٌ (49)
فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ يَتَساءَلُونَ (50) قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ
إِنِّي كانَ لِي قَرِينٌ (51) يَقُولُ أَإِنَّكَ لَمِنَ الْمُصَدِّقِينَ (52)
أَإِذا مِتْنا وَكُنَّا تُراباً وَعِظاماً أَإِنَّا لَمَدِينُونَ (53) قالَ هَلْ
أَنْتُمْ مُطَّلِعُونَ (54)
فَاطَّلَعَ فَرَآهُ فِي سَواءِ الْجَحِيمِ (55) قالَ تَاللَّهِ إِنْ كِدْتَ
لَتُرْدِينِ (56) وَلَوْلا نِعْمَةُ رَبِّي لَكُنْتُ مِنَ الْمُحْضَرِينَ (57)
أَفَما نَحْنُ بِمَيِّتِينَ (58) إِلاَّ مَوْتَتَنَا الْأُولى وَما نَحْنُ
بِمُعَذَّبِينَ (59)
إِنَّ هذا لَهُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (60) لِمِثْلِ هذا فَلْيَعْمَلِ الْعامِلُونَ
(61)
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 76
وَقالُوا إِنْ هذا ما يرونه من الآيات الباهرة إِلَّا سِحْرٌ مُبِينٌ ظاهر سحريته
في نفسه. أَإِذا مِتْنا وَكُنَّا تُراباً وَعِظاماً أي كان بعض أجزائنا ترابا
وبعضها عظاما ، وتقديم التراب لأنه منقلب عن الأجزاء البادية ، وإذا إما شرطية
وجوابها محذوف دل عليه قوله تعالى : أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ أي نبعث وفي عاملها
الكلام المشهور ، وإما متمحضة للظرفية فلا جواب لها ومتعلقها محذوف يدل عليه ذلك
أيضا لا هو لأن ما بعد إن واللام لا يعمل فيما قبله أي أنبعث إذا متنا ، وإن شئت
فقدره مؤخرا فتقديم الظرف لتقوية الإنكار للبعث بتوجيهه إلى حالة منافية له غاية
المنافاة ، وكذا تكرير الهمزة للمبالغة والتشديد في ذلك وكذا تحلية الجملة بأن ،
واللام لتأكيد الإنكار لا لإنكار التأكيد كما يوهمه ظاهر النظم الكريم فإن تقديم
الهمزة لاقتضائها الصدارة. وقرأ ابن عامر بطرح الهمزة الأولى. وقرأ نافع والكسائي
ويعقوب بطرح الثانية أَوَآباؤُنَا الْأَوَّلُونَ مبتدأ حذف خبره لدلالة خبر أن
عليه أي أو آباؤنا الأولون مبعوثون أيضا والجملة معطوفة على الجملة قبلها. وهذا
أحد مذاهب في نحو هذا التركيب. وظاهر كلام أبي حيان في شرح التسهيل أن حذف الخبر
واجب فقد قال : قال من نحا إلى هذا المذهب : الأصل في هذه المسألة عطف الجمل إلا
أنهم لما حذفوا الخبر لدلالة ما قبل عليه أنابوا حرف العطف مكانه ولم يقدروا إذ
ذاك الخبر المحذوف في اللفظ لئلا يكون جمعا بين العوض والمعوض عنه فأشبه عطف المفردات
من جهة أن حرف العطف ليس بعده في اللفظ إلا مفرد. وثاني المذاهب أن يكون معطوفا
على الضمير المستتر في خبر إن إن كان مما يتحمل الضمير وكان الضمير مؤكدا أو كان
بينه وبين المعطوف فاصل ما وإلا ضعف العطف. ونسب ابن هشام هذا المذهب والذي قبله
إلى المحققين من البصريين.
وفي تأتيه هنا من غير ضعف للفصل بالهمزة بحث فقد قال أبو حيان : إن همزة الاستفهام
لا تدخل على المعطوف إلا إذا كان جملة لئلا يلزم عمل ما قبل الهمزة فيما بعدها وهو
غير جائز لصدارتها. والجواب بأن الهمزة هنا مؤكدة للاستبعاد فهي في النية مقدمة
داخلة على الجملة في الحقيقة لكن فصل بينهما بما فصل قد بحث فيه بأن الحرف لا يكرر
للتوكيد بدون مدخوله والمذكور في النحو أن الاستفهام له الصدر من غير فرق بين مؤكد
ومؤسس مع أن كون الهمزة في نية التقديم يضعف أمر الاعتداد بالفصل بها لا سيما وهي
حرف واحد فلا يقاس الفصل بها على الفصل بلا في قوله تعالى : ما أَشْرَكْنا وَلا
آباؤُنا [الأنعام : 148].
وثالثها أن يكون عطفا على محل إن مع ما عملت فيه ، والظاهر أنه حينئذ من عطف الجمل
في الحقيقة ، ورابعها أن يكون عطفا على محل اسم إن لأنه كان قبل دخولها في موضع
رفع ، والظاهر أنه حينئذ من عطف المفردات.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 77
واعترض بأن الرفع كان بالابتداء وهو عامل معنوي ، وقد بطل بالعامل اللفظي. وأجيب
بأن وجوده كلا وجود لشبهه بالزائد من حيث إنه لا يغير معنى الجملة وإنما يفيد
التأكيد فقط. واعترض أيضا بأن الخبر المذكور كمبعوثون في الآية يكون حينئذ خبرا
عنهما وخبر المبتدأ رافعه الابتداء أو المبتدأ أو هما وخبر إن رافعه إن فيتوارد
عاملان على معمول واحد : وأجيب بأن العوامل النحوية ليست مؤثرات حقيقية بل هي
بمنزلة العلامات فلا يضر تواردها على معمول واحد وهو كما ترى ، وتمام الكلام في
محله ، وعلى كل حال الأولى ما تقدم من كونه مبتدأ حذف خبره وقد قال أبو حيان : إن
أرباب الأقوال الثلاثة الأخيرة متفقون على جواز القول الأول وهو يؤيد القول
بأولويته ، وأيا ما كان فمراد الكفرة زيادة استبعاد بعث آبائهم بناء على أنهم أقدم
فبعثهم أبعد على عقولهم القاصرة. وقرأ أبو جعفر وشيبة وابن عامر ونافع في رواية.
وقالوا «أو» بالسكون على أنها حرف عطف وفيه الاحتمالات الأربعة إلا أن العطف على
الضمير على هذه القراءة ضعيف لعدم الفصل بشيء أصلا قُلْ نَعَمْ أي تبعثون أنتم
وآباؤكم الأولون والخطاب في قوله سبحانه :
وَأَنْتُمْ داخِرُونَ لهم ولآبائهم بطريق التغليب ، والجملة في موضع الحال من فاعل
ما دل عليه نَعَمْ أي تبعثون كلكم والحال إنك صاغرون أذلاء ، وهذه الحال زيادة في
الجواب نظير ما وقع في جوابه عليه الصلاة والسلام لأبي ابن خلف حين جاء بعظم قد رم
وجعل يفته بيده ويقول : يا محمد أترى اللّه يحيي هذا بعد ما رم
فقال صلّى اللّه عليه وسلم له على ما في بعض الروايات «نعم ويبعثك ويدخلك جهنم»
وقال غير واحد : إن ذلك من الأسلوب الحكيم. وتعقب بأن عد الزيادة منه لا توافق ما
قرر في المعاني وإن كان ذلك اصطلاحا جديدا فلا مشاحة في الاصطلاح واكتفى في الجواب
عن إنكارهم البعث على هذا المقدار ولم يقم دليل عليه اكتفاء بسبق ما يدل على جوازه
في قوله سبحانه فَاسْتَفْتِهِمْ إلخ مع أن المخبر قد علم صدقه بمعجزاته الواقعة في
الخارج التي دل عليها قوله سبحانه وَإِذا رَأَوْا آيَةً الآية. وهزؤهم وتسميتهم
لها سحرا لا يضر طالب الحق ، والقول بأن ذلك للاكتفاء بقيام الحجة عليهم في
القيامة ليس بشيء. وقرأ ابن وثاب والكسائي «نعم» بكسر العين وهي لغة فيه. وقرىء
«قال» أي اللّه تعالى أو رسوله صلّى اللّه عليه وسلم فَإِنَّما هِيَ زَجْرَةٌ
واحِدَةٌ الضمير راجع إلى البعثة المفهومة مما قبل ، وقيل للبعث والتأنيث باعتبار
الخبر.
والزجرة الصيحة من زجر الراعي غنمه صاح عليها. والمراد بها النفخة الثانية في
الصور ولما كانت بعثتهم ناشئة عن الزجرة جعلت إياها مجازا. والفاء واقعة في جواب
شرط مقدر أو تعليلية لنهي مقدر أي إذا كان كذلك فإنما البعثة زجرة واحدة أو لا
تستصعبوها فإنما هي زجرة. وجوز الزجاج أن تكون للتفسير والتفصيل وما بعدها مفسر
للبعث وتعقب بأن تفسير البعث الذي في كلامهم لا وجه له والذي في الجواب غير مصرح
به. وتفسير ما كني عنه بنعم مما لم يعهد.
والظاهر أنه تفسير لما كني عنه بنعم وهو بمنزلة المذكور لا سيما وقد ذكر ما يقوى
إحضاره من الجملة الحالية. وعدم عهد التفسير في مثل ذلك مما لا جزم لي به.
وأبو حيان نازع في تقدير الشرط فقال : لا ضرورة تدعو إليه ولا يحذف الشرط ويبقى
جوابه إلا إذا انجزم الفعل في الذي يطلق عليه أنه جواب الأمر والنهي وما ذكر معهما
على قول بعضهم إما ابتداء فلا يجوز حذفه والجمهور على خلاف والحق معهم ، وهذه
الجملة إما من تتمة المقول وإما ابتداء كلام من قبله عز وجل.
فَإِذا هُمْ يَنْظُرُونَ أي فإذا هم قيام من مراقدهم أحياء يبصرون كما كانوا في
الدنيا أو ينتظرون ما يفعل بهم وما يؤمرون به وَقالُوا أي المبعوثون ، وصيغة
الماضي لتحقق الوقوع يا وَيْلَنا أي يا هلاكنا احضر فهذا أوان حضورك هذا يَوْمُ
الدِّينِ استئناف منهم لتعليل دعائهم الويل.
والدين بمعنى الجزاء كما في كما تدين تدان أي هذا اليوم الذي نجازى فيه بأعمالنا ،
وإنما علموا ذلك لأنهم
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 78
كانوا يسمعون في الدنيا أنهم يبعثون ويحاسبون ويجزون بأعمالهم فلما شاهدوا البعث
أيقنوا بما بعده أيضا ، وقوله تعالى : هذا يَوْمُ الْفَصْلِ الَّذِي كُنْتُمْ بِهِ
تُكَذِّبُونَ كلام الملائكة جوابا لهم بطريق التوبيخ والتقريع ، وقيل : هو من كلام
بعضهم لبعض أيضا ، ووقف أبو حاتم على يا وَيْلَنا وجعل ما بعده كلام اللّه تعالى
أو كلام الملائكة عليهم السلام لهم كأنهم أجابوهم بأنه لا تنفع الولولة والتلهف ،
والفصل القضاء أو الفرق بين المحسن والمسيء وتمييز كل عن الآخر بدون قضاء
احْشُرُوا الَّذِينَ ظَلَمُوا خطاب من اللّه تعالى للملائكة أو من الملائكة بعضهم
لبعض.
أخرج ابن أبي حاتم عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما تقول الملائكة للزبانية :
احشروا إلخ ، وهو أمر بحشر الظالمين من أماكنهم المختلفة إلى موقف الحساب وقيل من
الموقف إلى الجحيم ، والسباق والسياق يؤيدان الأول وَأَزْواجَهُمْ أخرج عبد الرزاق
وابن أبي شيبة وابن منيع في مسنده والحاكم وصححه وجماعة من طريق النعمان بن بشير
عن عمر بن الخطاب رضي اللّه تعالى عنه أنه قال : أزواجهم أمثالهم الذين هم مثلهم
يحشر أصحاب الربا مع أصحاب الربا وأصحاب الزنا مع أصحاب الزنا وأصحاب الخمر مع
أصحاب الخمر. وأخرج جماعة عن ابن عباس في لفظ أشباههم وفي آخر نظراءهم. وروي تفسير
الأزواج بذلك أيضا عن ابن جبير ومجاهد وعكرمة وأصل الزوج المقارن كزوجي النعل
فأطلق على لازمه وهو المماثل. وجاء في رواية عن ابن عباس أنه قال : أي نساءهم
الكافرات ورجحه الرماني. وقيل قرناءهم من الشياطين وروي هذا عن الضحاك والواو
للعطف وجوز أن تكون للمعية. وقرأ عيسى بن سليمان الحجازي «وأزواجهم» بالرفع عطفا
على ضمير ظَلَمُوا على ما في البحر أي وظلم أزواجهم.
وأنت تعلم ضعف العطف على الضمير المرفوع في مثله ، والقراءة شاذة وَما كانُوا
يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ من الأصنام ونحوها ، وحشرهم معهم لزيادة التحسير
والتخجيل ، وما قيل عام في كل معبود حتى الملائكة والمسيح وعزير عليهم السلام لكن
خص منه البعض بقوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنى
[الأنبياء : 101] الآية.
وقيل ما كناية عن الأصنام والأوثان فهي لما لا يعقل فقط لأن الكلام في المشركين
عبدة ذلك ، وقيل ما على عمومها والأصنام ونحوها غير داخلة لأن جميع المشركين إنما
عبدوا الشياطين التي حملتهم على عبادتها ، ولا يناسب هذا تفسير أَزْواجَهُمْ بقرنائهم
من الشياطين ، ومع هذا التخصيص أقرب ، وفي هذا العطف دلالة على أن الذين ظلموا
المشركون وهم الأحقاء بهذا الوصف فإن الشرك لظلم عظيم فَاهْدُوهُمْ إِلى صِراطِ
الْجَحِيمِ فعرفوهم طريقها وأروهم إياه ، والمراد بالجحيم النار ويطلق على طبقة من
طبقاتها وهو من الجحمة شدة تأجج النار ، والتعبير بالصراط والهداية للتهكم بهم
وَقِفُوهُمْ أي احبسوهم في الموقف إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ عن عقائدهم وأعمالهم ،
وفي الحديث «لا تزول قدما عبد حتى يسأل عن خمس عن شبابه فيما أبلاه وعن عمره فيما
أفناه وعن ماله مما كسبه وفيما أنفقه وعن علمه ماذا عمل به»
وعن ابن مسعود يسألون عن لا إله إلا اللّه ، وعنه أيضا يسألون عن شرب الماء البارد
على طريق الهزء بهم. وروى بعض الإمامية عن ابن جبير عن ابن عباس يسألون عن ولاية
علي كرم اللّه تعالى وجهه
، ورووه أيضا عن أبي سعيد الخدري وأولى هذه الأقوال أن السؤال عن العقائد والأعمال
، ورأس ذلك لا إله إلا اللّه ، ومن أجله ولاية علي كرم اللّه تعالى وجهه وكذا
ولاية إخوانه الخلفاء الراشدين رضي اللّه تعالى عنهم أجمعين.
وظاهر الآية أن الحبس للسؤال بعد هدايتهم إلى صراط الجحيم بمعنى تعريفهم إياه
ودلالتهم عليه لا بمعنى ادخالهم فيه وإيصالهم إليه ، وجوز أن يكون صراط الجحيم
طريقهم له من قبورهم إلى مقرهم وهو ممتد فيجوز كون الوقف في بعض منه مؤخرا عن بعض
، وفيه من البعد ما فيه ، وقيل : إن الوقف للسؤال قبل الأمر المذكور والواو لا
تقتضي الترتيب ، وقيل الوقف بعد الأمر عند مجيئهم النار والسؤال عما ينطق به قوله
تعالى ما لَكُمْ لا تَناصَرُونَ أي
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 79
لا ينصر بعضكم بعضا ، والخطاب لهم وآلهتهم أو لهم فقط أي ما لكم لا ينصر بعضكم
بعضا كما كنتم تزعمون في الدنيا ، فقد روي أن أبا جهل قال يوم بدر : نحن جميع
منتصر ، وتأخير هذا السؤال إلى ذلك الوقت لأنه وقت تنجيز العذاب وشدة الحاجة إلى
النصرة وحالة انقطاع الرجاء والتقريع والتوبيخ حينئذ أشد وقعا وتأثيرا ، وقيل :
السؤال عن هذا في موقف المحاسبة بعد استيفاء حسابهم والأمر بهدايتهم إلى الجحيم
كأن الملائكة عليهم السلام لما أمروا بهدايتهم إلى النار وتوجيههم إليها سارعوا
إلى ما أمروا به فقيل لهم قفوهم أنهم مسؤولون ، والذي يترجح عندي أن الأمر
بهدايتهم إلى الجحيم إنما هو بعد إقامة الحجة عليهم وقطع أعذارهم وذلك بعد
محاسبتهم ، وعطف (اهدوهم) على احْشُرُوا بالفاء إشارة إلى سرعة وقوع حسابهم ،
وسؤالهم ما لكم لا تناصرون الأليق أن يكون بعد تحقق ما يقتضي التناصر وليس ذلك إلا
بعد الحساب والأمر بهم إلى النار فلعل الوقف لهذا السؤال في ابتداء توجههم إلى
النار واللّه تعالى أعلم.
وقرأ عيسى «أنهم» بفتح الهمزة بتقدير لأنهم ، وقرأ البزي عن ابن كثير «لا
تتناصرون» بتاءين بلا إدغام ، وقرىء بإدغام إحداهما في الأخرى بَلْ هُمُ الْيَوْمَ
مُسْتَسْلِمُونَ منقادون لعجزهم وانسداد الحيل عليهم ، وأصل الاستسلام طلب السلامة
والانقياد لازم لذلك عرفا فلذا استعمل فيه أو متسالمون كأنه يسلم بعضهم بعضا
للهلاك ويخذله ، وجوز في الاضراب أن يكون عن مضمون ما قبله أي لا ينازعون في
الوقوف وغيره بل ينقادون أو يخذلون أو عن قوله سبحانه لا تَناصَرُونَ أي لا يقدر
بعضهم على نصر بعض بل هم منقادون للعذاب أو مخذولون وَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلى
بَعْضٍ هم الأتباع والرؤساء المضلون أو الكفرة من الإنس وقرناؤهم من الجن ، وروي
هذا عن مجاهد وقتادة وابن زيد يَتَساءَلُونَ يسأل بعضهم بعضا سؤال تقريع بطريق
الخصومة والجدال قالُوا استئناف بياني كأنه قيل : كيف يتساءلون؟ فقيل : قالوا أي
الأتباع للرؤساء أو الكفرة مطلقا للقرناء إِنَّكُمْ كُنْتُمْ تَأْتُونَنا في
الدنيا عَنِ الْيَمِينِ أي من جهة الخير وناحيته فتنهونا عنه وتصدونا قاله قتادة ،
ولشرف اليمين جاهلية وإسلاما دنيا وأخرى استعيرت لجهة الخير استعارة تصريحية
تحقيقية ، وجعلت اليمين مجازا عن جهة الخير مع أنه مجاز في نفسه فيكون ذلك مجازا
على المجاز لأن جهة الخير لشهرة استعماله التحق بالحقيقة فيجوز فيه المجاز على
المجاز كما قالوا في المسافة فإنها موضع الشم في الأصل لأنه من ساف التراب إذا شمه
فإن الدليل إذا اشتبه عليه الطريق أخذ ترابا فشمه ليعرف أنه مسلوك أولا ثم جعل
عبارة عن البعد بين المكانين ثم استعير لفرق ما بين الكلامين ولا بعد هناك ،
واستظهر بعضهم حمل الكلام على الاستعارة التمثيلية واعتبار التجوز في مجموع
تَأْتُونَنا عَنِ الْيَمِينِ لمعنى تمنعوننا وتصدوننا عن الخير فيسلم الكلام من
دعوى المجاز على المجاز وكأن المراد بالخير الإيمان بما
يجب الإيمان به ، وجوز أن يكون المراد به الخير الذي يزعمه المضلون خيرا وأن
المعنى تأتوننا من جهة الخير وتزعمون ما أنتم عليه خيرا ودين حق فتخدعوننا
وتضلوننا وحكي هذا عن الزجاج.
وقال الجبائي : المعنى كنتم تأتوننا من جهة النصيحة واليمن والبركة فترغبوننا بما
أنتم عليه فتضلوننا وهو قريب مما قبله ، وجوزوا أن تكون اليمين مجازا مرسلا عن
القوة والقهر فإنها موصوفة بالقوة وبها يقع البطش فكأنه أطلق المحل على الحال أو
السبب على المسبب ، ويمكن أن يكون ذلك بطريق الاستعارة وتشبيه القوة بالجانب
الأيمن في التقدم ونحوه ، والمعنى إنكم كنتم تأتوننا عن القوة والقهر وتقصدوننا عن
السلطان والغلبة حتى تحملونا على الضلال وتقسرونا عليه وإليه ذهب الفراء ، وأن
يكون اليمين حقيقة بمعنى القسم ومعنى إتيانهم عنه أنهم يأتونهم مقسمين لهم على
حقية ما هم عليه من الباطل ، والجار والمجرور في موضع الحال ، وعن بمعنى الباء كما
في قوله تعالى وَما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى [النجم : 3] أو هو ظرف لغو ، وفيه بعد ،
وأبعد منه أن يفسر اليمين بالشهوة والهوى لأن جهة اليمين
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 80
موضع الكبد ، وهو مخالف لما حكي عن بعض من أن من أتاه الشيطان من جهة اليمين أتاه
من قبل الدين فلبس عليه الحق ومن أتاه من جهة الشمال أتاه من قبل الشهوات ومن أتاه
من بين يديه أتاه من قبل التكذيب بالقيامة والثواب والعقاب ومن أتاه من خلفه خوفه
الفقر على نفسه وعلى من يخلف بعده فلم يصل رحما ولم يؤد زكاة قالُوا استئناف على
طرز السابق أي قال الرؤساء أو قال القرناء في جوابهم بطريق الاضراب عما قالوه لهم
بَلْ لَمْ تَكُونُوا مُؤْمِنِينَ وهو إنكار لإضلالهم إياهم أي أنتم أضللتم أنفسكم
بالكفر ولم تكونوا مؤمنين في حد ذاتكم لا أنّا نحن أضللناكم ، وقولهم : وَما كانَ
لَنا عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ أي من قهر وتسلط نسلبكم به اختياركم بَلْ كُنْتُمْ
قَوْماً طاغِينَ مجاوزين الحد في العصيان مختارين له مصرين عليه جواب آخر تسليمي
على فرض اضلالهم بأنهم لم يجبروهم عليه وإنما دعوهم له فأجابوا باختيارهم لموافقة
ما دعوا له هواهم ، وقيل : الكل جواب واحد محصله إنكم اتصفتم بالكفر من غير جبر
عليه ، وقولهم : فَحَقَّ عَلَيْنا قَوْلُ رَبِّنا إِنَّا لَذائِقُونَ تفريع على
صريح ما تقدم من عدم إيمان أولئك المخاصمين لهم وكونهم قوما طاغين في حد ذاتهم
وعلى ما اقتضاه وأشعر به خصامهم من كفر هؤلاء المجيبين لأولئك الطاغين وغوايتهم في
أنفسهم ، وضمائر الجمع للفريقين فكأنهم قالوا : ولأجل أنا جميعا في حد ذاتنا لم
نكن مؤمنين وكنا قوما طاغين لزمنا قول ربنا وخالقنا العالم بما نحن عليه وبما
يقتضيه استعدادنا وثبت علينا وعيده سبحانه بأنا ذائقون لا محالة لعذابه عز وجل ،
ومرادهم أن منشأ الخصام في الحقيقة الذي هو العذاب أمر مقضي لا محيص عنه وأنه قد
ترتب على كل منا بسبب أمر هو عليه في نفسه وقد اقتضاه استعداده وفعله باختياره فلا
يلومن بعضنا بعضا ولكن ليلم كل منا نفسه ، ونظموا أنفسهم معهم في ذلك للمبالغة في
سد باب
اللوم والخصام من أولئك القوم ، والفاء في قولهم : فَأَغْوَيْناكُمْ أي فدعونا كم
إلى الغي لتفريع الدعاء المذكور على حقية الوعيد عليهم لا لمجرد التعقيب كما قيل ،
وعلية ذلك للدعاء باعتبار أن وجوده الخارجي متعلقا بهم كان متفرعا عن ذلك في نفس
الأمر لا باعتبار أن إصداره وإيقاعه منهم على المخاطبين كان بملاحظة ذلك كما تلاحظ
العلل الغائية في الأفعال الاختيارية لأن الظاهر أو رؤساء الكفر لم يكونوا عالمين
في الدنيا حقية الوعيد عليهم ، نعم لا يبعد أن يكون القرناء من الشياطين عالمين
بذلك من أبيهم ، وكذا تسمية دعائهم إياهم إلى ما دعوهم إليه إغواء أي دعاء إلى
الغي بناء على أن الكلام المذكور من الرؤساء باعتبار نفس الأمر التي ظهرت لهم في
يوم القيامة ، ومثل هذا يقال في قولهم : إِنَّا كُنَّا غاوِينَ بناء على أنهم إنما
علموا ذلك يوم التساؤل والخصام ، والجملة مستأنفة لتعليل ما قبلها ، وكأن ما أشعر
به التفريع باعتبار تعلق الإغواء بالمخاطبين وهذا باعتبار صدور الإغواء نفسه منهم
، وهو تصريح بما يستفاد من التفريع السابق.
ويجوز أن يكون إشارة إلى وجه ترتب إغوائهم إياهم على حقية الوعيد عليهم وهو حب أن
يتصف أولئك المخاطبون بنحو ما اتصفوا به من الغي ويكونوا مثلهم فيه. وملخص كلامهم
أنه ليس منافي حقكم على الحقيقة سوى حب أن تكونوا مثلنا وهو غير ضار لكم وإنما
الضار سوء اختياركم وقبح استعدادكم فذلك الذي ترتب عليه حقية الوعيد عليكم وثبوت
هذا العذاب لكم ، وجوز أن يقال : إنهم نفوا عنهم الإيمان والاعتقاد الحق وأثبتوا
لهم الطغيان ومجاوزة الحد في العصيان حيث لم يلتفتوا إلى ما يجب الاعتقاد الصحيح
مع كثرته وظهوره ورتبوا على ذلك مع ما يقتضيه البحث حقية الوعيد وفرعوا على مجموع
الأمرين أنهم دعوهم إلى الغي مرادا به الكفر لاعتقاد أمر فاسد لا مجرد عدم الإيمان
أي عدم التصديق بما يجب التصديق به بدون اعتقاد أمر آخر يكفر باعتقاده ، وأشاروا
إلى وجه ترتب ذلك على ما ذكر وهو محبة أن يكونوا مثلهم فكأنهم قالوا : كنتم تاركين
الاعتقاد الحق غير ملتفتين إليه مع ظهور أدلته
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 81
وكثرتها وكنا جميعا قد حق علينا الوعيد فدعوناكم إلى ما نحن عليه من الاعتقاد
الفاسد حبا لأن تكونوا أسوة أنفسنا وهذا كقولهم رَبَّنا هؤُلاءِ الَّذِينَ
أَغْوَيْنا أَغْوَيْناهُمْ كَما غَوَيْنا [القصص : 63] قال الراغب : هو إعلام منهم
أنا قد فعلنا بهم غاية ما كان في وسع الإنسان أن يفعل بصديقه ما يريد بنفسه أي
أفدناهم ما كان لنا وجعلناهم أسوة أنفسنا وعلى هذا فأغويناكم إنا كنا غاوين انتهى
، وجوز على هذا التقدير أن يكون فَأَغْوَيْناكُمْ مفرعا على شرح حال المخاطبين من
انتفاء كونهم مؤمنين وثبوت كونهم طاغين وعن الآيات معرضين ، وقولهم فَحَقَّ
عَلَيْنا إلخ اعتراض لتعجيل بيان أن ما الفريقان فيه أمر مقضي لا ينفع فيه القيل
والقال والخصام والجدال ، ويجوز على هذا أن يراد بضمير الجمع في فَحَقَّ عَلَيْنا
إلخ الرؤساء أو القرناء لا ما يعمهم والمخاطبين وأشاروا بذلك إلى أن ما هم فيه
يكفي عن اللوم ويومىء إلى زيادة عذابهم ، ولا يخفى أن تجويز الاعتراض لا يخلو عن اعتراض
، وتجويز كون الضمير في عَلَيْنا إلخ للرؤساء أو القرناء يجري على غير هذا
الاحتمال فتدبر.
وأيا ما كان فقولهم إِنَّا لَذائِقُونَ هو قول ربهم عز وجل ووعيده سبحانه إياهم ،
ولو حكي كما قيل لقيل إنكم لذائقون ولكنه عدل إلى لفظ المتكلم لأنهم متكلمون بذلك
من أنفسهم. ونحوه قول القائل :
لقد زعمت هوازن قل مالي وهل لي غير ما أنفقت مال
ولو حكى قولها لقال قل مالك ومنه قول المحلف للحالف احلف لأخرجن ولتخرجن الهمزة
لحكاية لفظ الحالف والتاء لإقبال المحلف على المحلف. وقال بعض الأجلة : قول الرب
عز وجل هو قوله سبحانه وتعالى :
لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَمِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ [ص : 85]
والربط على ما تقدم أظهر فَإِنَّهُمْ أي الفريقين المتسائلين ، والكلام تفريع على
ما شرح من حالهم يَوْمَئِذٍ أي يوم إذ يتساءلون والمراد به يوم القيامة فِي
الْعَذابِ مُشْتَرِكُونَ كما كانوا مشتركين في الغواية. واستظهر أن المغوين أشد
عذابا وذلك في مقابلة أوزارهم وأوزار مثل أوزارهم فالشركة لا تقتضي المساواة
إِنَّا كَذلِكَ أي مثل ذلك الفعل البديع الذي تقتضيه الحكمة التشريعية نَفْعَلُ
بِالْمُجْرِمِينَ أي بالمشركين لقوله سبحانه وتعالى : إِنَّهُمْ كانُوا إِذا قِيلَ
لَهُمْ بطريق الدعوة والتلقين لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ يَسْتَكْبِرُونَ عن القبول.
وفي إعراب هذه الكلمة الطيبة أقوال : الأول أن يكون الاسم الجليل مرفوعا على
البدلية من اسم لا باعتبار المحل الأصلي وهو الرفع على الابتداء بدل بعض من كل
وإلا مغنية عن الربط بالضمير. وإذا قلنا إن البدل في الاستثناء قسم على حدة مغاير
لغيره من الإبدال اندفع عن هذا الوجه كثير من القيل والقال وهو الجاري على ألسنة
المعربين والخبر عليه عند الأكثرين مقدر والمشهور تقديره موجود ، والكلمة الطيبة
في مقابلة المشركين وهم إنما يزعمون وجود آلهة متعددة ولا يقولون بمجرد الإمكان
على أن نفي الوجود في هذا المقام يستلزم نفي الإمكان وكذا نفي الإمكان عمن عداه عز
وجل يستلزم ثبوت الوجود بالفعل له تعالى.
وجوز تقديره مستحق للعبادة ونفي استحقاقها يستلزم نفي التعدد لكن لا يتم هذا التقدير
على تفسير الإله بالمستحق بالعبادة كما لا يخفى.
واختار البازلي تقدير الخبر مؤخرا عن إلا اللّه بناء على أن تقديره مقدما يوهم كون
الاسم مستثنى مفرغا من ضمير الخبر وهو لا يجوز عند المحققين وأجازه بعض وهو القول
الثاني ، والثالث ونسب إلى الكوفيين أن إلا عاطفة والاسم الجليل معطوف على الإله
باعتبار المحل وهي عندهم بمنزلة لا العاطفة في أن ما بعدها يخالف ما قبلها إلا أن
لا لنفي الإيجاب وإلا لإيجاب النفي ، والرابع أن الاسم الكريم هو الخبر ولا عمل
لها فيه على رأي سيبويه من أن الخبر
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 82
مرفوع بما كان مرفوعا به قبل دخولها فلا يلزم عملها في المعارف على رأيه وهو لازم
على رأي غيره ، وضعف هذا القول به وكذا بلزوم كون الخاص خبرا عن العام.
وكون الكلام مسوقا لنفي العموم والتخصيص بواحد من أفراد ما دل عليه العام لا يجدي
نفعا ضرورة أن لا هذه عند الجمهور من نواسخ المبتدأ والخبر ، والخامس أن إلا بمعنى
غير وهي مع اسمه عز اسمه صفة لاسم لا باعتبار المحل أي لا إله غير اللّه تعالى في
الوجود ، ولا خلل فيه صناعة وإنما التخلل فيه كما قيل معنى لأن المقصود نفي
الألوهية عن غيره تعالى وإثباتها له سبحانه وعلى الاستثناء يستفاد كل من المنطوق
وعلى هذا لا يفيد المنطوق إلا نفي الألوهية من غيره تعالى دون إثباتها له عز وجل ،
واعتبار المفهوم غير مجمع عليه لا سيما مفهوم اللقب فإنه لم يقل به إلا الدقائق
وبعض الحنابلة ، والسادس ونسب إلى الزمخشري أن لا إله في موضع الخبر وإلا اللّه في
موضع المبتدأ والأصل اللّه إله فلما أريد قصر الصفة على الموصوف قدم الخبر وقرن
المبتدأ بإلا إذ المقصور عليه هو الذي يلي إلا والمقصور هو الواقع في سياق النفي
والمبتدأ إذا قرن بإلا وجب تقديم الخبر عليه كما هو مقرر في موضعه ، وفيه تمحل مع
أنه يلزم عليه أن يكون الخبر مبنيا مع لا وهي لا يبنى معها إلا المبتدأ وإنه لو
كان الأمر كما ذكر لم يكن لنصب الاسم الواقع بعد الأوجه وقد جوزه جماعة في هذا
الترتيب وترك كلامهم لواحد إن التزمته لا تجد لك ثانيا فيه ، والسابع أن الاسم
المعظم مرفوع بإله كما هو حال المبتدأ إذا كان وصفا فإن إلها بمعنى مألوه من أله
إذا عبد فيكون قائما مقام الفاعل وسادا مسد الخبر كما في ما مضروب العمران.
وتعقب بمنع أن يكون إله وصفا وإلا لوجب إعرابه وتنوينه ولا قائل به. ثم إن هذه
الكلمة الطيبة يندرج فيها معظم عقائد الإيمان لكن المقصود الأهم منها التوحيد ولذا
كان المشركون إذا لقنوها أولا يستكبرون وينفرون وَيَقُولُونَ أَإِنَّا لَتارِكُوا
آلِهَتِنا لِشاعِرٍ مَجْنُونٍ يعنون بذلك قاتلهم اللّه تعالى النبي صلّى اللّه
عليه وسلم. وقد جمعوا بين إنكار الوحدانية وإنكار الرسالة. ووصفهم الشاعر بالمجنون
قيل تخليط وهذيان لأن الشعر يقتضي عقلا تاما به تنظم المعاني الغريبة وتصاغ في
قوالب الألفاظ البديعة. وفيه نظر وكم رأينا شعراء ناقصي العقول ومنهم من يزعم أنه
لا يحسن شعره حتى يشرب المسكر فيسكر ثم يقول ، نعم كل من الوصفين هذيان في حقه
صلّى اللّه عليه وسلم بَلْ جاءَ بِالْحَقِّ وَصَدَّقَ الْمُرْسَلِينَ رد عليهم
وتكذيب لهم ببيان أن ما جاء به عليه الصلاة والسلام من التوحيد هو الحق الثابت
الذي قام عليه البرهان وأجمع عليه كافة المرسلين فأين الشعر والجنون من ساحته صلّى
اللّه عليه وسلم الرفيعة الشأن.
وقرأ عبد اللّه «وصدق» بتخفيف الدال «المرسلون» بالواو رفعا أي وصدق المرسلون في
التبشير به وفي أنه يأتي آخرهم إِنَّكُمْ بما فعلتم من الإشراك وتكذيب الرسول عليه
الصلاة والسلام والاستكبار لَذائِقُوا الْعَذابِ الْأَلِيمِ والالتفات لإظهار كمال
الغضب عليهم بمشافهتهم بهذا الوعيد وعدم الاكتراث بهم وهو اللائق بالمستكبرين.
وقرأ أبو السمال وأبان رواية عن عاصم لَذائِقُوا الْعَذابِ بالنصب على أن حذف
النون للتخفيف كما حذف التنوين لذلك في قول أبي الأسود :
فألفيته غير مستعتب ولا ذاكر اللّه إلا قليلا
بجرّ ذاكر بلا تنوين ونصب الاسم الجليل. وهذا الحذف قليل في غير ما كان صلة لأل.
أما فيما كان صلة لها فكثير الورود لاستطالة الصلة الداعية للتخفيف نحو قوله :
الحافظو عورة العشيرة لا يأتيهم من ورائهم نطف
ونقل ابن عطية عن أبي السمال أنه قرأ «لذائق» بالإفراد والتنوين «العذاب» بالنصب ،
وخرج الإفراد على أن
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 83
التقدير لجمع ذائق ، وقيل : على تقدير إن جمعكم لذائق. وقرىء «لذائقون» بالنون
«العذاب» بالنصب على الأصل وَما تُجْزَوْنَ إِلَّا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ أي إلا
جزاء ما كنتم تعملونه من السيئات أو إلا بما كنتم تعملونه منها إِلَّا عِبادَ
اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ استثناء منقطع من ضمير ذائقوا وما بينهما اعتراض جيء به
مسارعة إلى تحقيق الحق ببيان أن ذوقهم العذاب ليس إلا من جهتهم لا من جهة غيرهم
أصلا فإلا مؤولة بلكن وما بعد كخبرها فيصير التقدير لكن عباد اللّه المخلصين أولئك
لهم رزق وفواكه إلخ.
ويجوز أن يكون المعنى لكن عباد اللّه المخلصين ليسوا كذلك ، وقيل استثناء منقطع من
ضمير تُجْزَوْنَ على أن المعنى تجزون بمثل ما عملتم لكن عباد اللّه المخلصين يجزون
أضعافا مضاعفة بالنسبة إلى ما عملوا. ولا يخفى بعده ، وأبعد منه جعل الاستثناء من
ذلك متصلا بتعميم الخطاب في «تجزون» لجميع المكلفين لما فيه مع احتياجه إلى التكلف
الذي في سابقه من تفكيك الضمائر ، والْمُخْلَصِينَ صفة مدح حيث كانت الإضافة
للتشريف أُولئِكَ أي العباد المذكورون ، وفيه إشارة إلى أنهم ممتازون بما اتصفوا
به من الإخلاص في عبادته تعالى عمن عداهم امتيازا بالغا ، وما فيه من معنى البعد
مع قرب العهد بالمشار إليه للإشعار بعلو طبقتهم وبعد منزلتهم في الفضل.
وهو مبتدأ وقوله تعالى : لَهُمْ أما خبر له وقوله سبحانه : رِزْقٌ مرتفع على
الفاعلية للظرف وإما خبر مقدم ورِزْقٌ مبتدأ مؤخر والجملة خبر المبتدأ والمجموع
كالخبر للمستثنى المنقطع على ما أشرنا إليه أو استئناف لما أفاده الاستثناء إجمالا
بيانا تفصيليا وقوله تعالى : مَعْلُومٌ أي معلوم الخصائص ككونه غير مقطوع ولا
ممنوع حسن المنظر لذيذ الطعم طيب الرائحة إلى غير ذلك من الصفات المرغوبة ، فلا
يقال : إن الرزق لا يكون معلوما إلا إذا كان مقدرا بمقدار وقد جاء في آية أخرى
يُرْزَقُونَ فِيها بِغَيْرِ حِسابٍ [غافر : 40] وما لا يدخل تحت الحساب لا يحد ولا
يقدر فلا يكون معلوما ، وقيل المراد معلوم الوقت لقوله تعالى وَلَهُمْ رِزْقُهُمْ
فِيها بُكْرَةً وَعَشِيًّا [مريم : 62] وعن قتادة الرزق المعلوم الجنة ، وتعقب
بأنه فِي جَنَّاتِ بعد يأباه. واعترض بأنه إذا كان المعنى وهم مكرمون فيها لم يكن
به بأس. أجيب بأن جعلها مقر المرزوقين لا يلائم جعلها رزقا وأما إذا كان قيدا
للرزق فهو ظاهر الإباء ، وكون المساكن رزقا للساكن فإذا اختلف العنوان لم يكن به بأس
لا يدفع ما قرر كما لا يخفى على المنصف ، وقوله تعالى :
فَواكِهُ بدل من رِزْقٌ بدل كل من كل ، وفيه تنبيه على أنه مع تميزه بخواصه كله
فواكه أو خبر مبتدأ محذوف والجملة مستأنفة أي ذلك الرزق فواكه والمراد بها ما يؤكل
لمجرد التلذذ دون الاقتيات وجميع ما يأكله أهل الجنة كذلك حتى اللحم لكونهم
مستغنين عن القوت لإحكام خلقتهم وعدم تحلل شيء من أبدانهم بالحرارة الغريزية
ليحتاجوا إلى بدل يحصل من القوت ، فالمراد بالفاكهة هنا غير ما أريد بها في قوله
تعالى وَفاكِهَةٍ مِمَّا يَتَخَيَّرُونَ وَلَحْمِ طَيْرٍ مِمَّا يَشْتَهُونَ [الواقعة
: 20 ، 21] وهي هناك بالمعنى المعروف فلا منافاة. وجوز أن يكون عطف بيان للرزق
المعلوم فوجه الاختصاص ما علم به من بين الأرزاق أنه فواكه ، وقيل هو بدل بعض من
كل ، وتخصيصها بالذكر لأنها من أتباع سائر الأطعمة فتدل على تحقق غيرها وَهُمْ
مُكْرَمُونَ عند اللّه تعالى لا يلحقهم هوان وذلك أعظم المثوبات وأليقها بأولي
الهمم ، ولعل هذا إشارة إلى النعيم الروحاني بعد النعيم الجسماني الذي هو بواسطة
الأكل.
وقيل مكرمون في نيل الرزق حيث يصل إليهم من غير كسب وكد وسؤال كما هو شأن أرزاق
الدنيا.
وقرىء «مكرّمون» بالتشديد فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ أي في جنات ليس فيها إلا النعيم
على أن الإضافة على معنى لام الاختصاص المفيدة للحصر. والظرف متعلق بمكرمون أو
بمعلوم أو بمحذوف حال من المستكن في
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 84
مُكْرَمُونَ أو خبر ثان لأولئك أو لَهُمْ وقوله تعالى : عَلى سُرُرٍ يحتمل أن يكون
حالا من المستكن في مُكْرَمُونَ أو في الظرف قبله وأن يكون خبرا فيكون قوله سبحانه
مُتَقابِلِينَ حالا من المستكن فيه أو في مُكْرَمُونَ أو في الظرف أعني فِي
جَنَّاتِ وأن يتعلق بمتقابلين فيكون حالا من المستكن في غيره.
وأشير بتقابلهم إلى استئناس بعضهم ببعض فبعضهم يقابل بعضا للاستئناس والمحادثة.
وفي بعض الأحاديث أنه ترفع عنهم الستور أحيانا فينظر بعضهم إلى بعض ، وقرأ أبو
السمال «سرر» بفتح الراء وهي لغة بعض تميم وكلب يفتحون ما كان جمعا على فعل من
المضعف إذا كان اسما ، واختلف النحويون في الصفة فمنهم من قاسها على الاسم ففتح
فيقول ذلل بفتح اللام على تلك اللغة. ومنهم من خص ذلك بالاسم وهو مورد السماع.
وقوله تعالى : يُطافُ عَلَيْهِمْ إما استئناف لبيان ما يكون لهم في مجالس أنسهم أو
حال من الضمير في مُتَقابِلِينَ أو في أحد الجارين :
وجوز كونه صفة لمكرمون. وفاعل الطواف على ما قيل من مات من أولاد المشركين قبل
التكليف. ففي الصحيح أنهم خدم أهل الجنة. وقد صرح به في موضع آخر وهو قوله تعالى
يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ [الواقعة : 17] وقوله سبحانه يَطُوفُ
عَلَيْهِمْ غِلْمانٌ لَهُمْ [الطور : 24] بِكَأْسٍ أي بخمر كما روي عن ابن عباس
وأخرج ابن أبي شيبة وابن جرير وغيرهما عن الضحاك قال : كل كأس ذكره اللّه تعالى في
القرآن إنما عنى به الخمر. ونقل ذلك أيضا عن الحبر والأخفش وهو مجاز مشهور بمنزلة
الحقيقة. وعليه قول الأعشى :
وكأس شربت على لذة وأخرى تداويت منها بها
ويدل على أنه أراد بها الخمر إطلاقا للمحل على الحال قوله شربت وتقدير شربت ما
فيها تكلف ، والقرينة هاهنا ما يأتي بعد. وجوز تفسيره بمعناه الحقيقي وهو إناء فيه
خمر ، وأكثر اللغويين على أن إناء الخمر لا يسمى كأسا حقيقة إلا وفيه خمر فإن خلا
منه فهو قدح ، والخمر ليس بمتعين ، قال في البحر : الكأس ما كان من الزجاج فيه خمر
أو نحوه من الأنبذة ولا يسمى كأسا إلا وفيه ذلك ، وقال الراغب : الكأس الإناء بما
فيه من الشراب ويسمى كل واحد منهما بانفراده كأسا يقال كأس خال ويقال شربت كأسا
وكأس طيبة ، ولعل كلامه أظهر في أن تسمية الخالي كأسا مجاز ، وحكي عن بعضهم أنه
قال : الكأس من الأواني كل ما اتسع فمه ولم يكن له مقبض ولا يراعى كونه لخمر أو
لغيره مِنْ مَعِينٍ في موضع الصفة لكأس أي كائنة من شراب معين أو نهر معين أي ظاهر
للعيون جار على وجه الأرض كما تجري الأنهار أو خارج من العيون والمنابع. وأصله
معيون من عان الماء إذا ظهر أو نبع على أن ميمه زائدة أو هو من معن فهو فعيل على
أن الميم أصلية.
ووصف به خمر الجنة تشبيها لها بالماء لكثرتها حتى تكون أنهارا جارية في الجنان.
ويؤذن ذلك برقتها ولطافتها وأنها لم تدس بالأقدام كخمر الدنيا كما ينبىء عن دوسها
بها قوله :
بنت كرم يتموها أمها ثم هانوها بدوس بالقدم
ثم عادوا حكموها فيهم ويلهم من جور مظلوم حكم
وقوله الآخر :
وشمولة من عهد عاد قد غدت صرعى تداس بأرجل العصار
لانت لهم حتى انتشوا فتمكنت منهم فصاحت فيهم بالثار
وهذا مبني على أنها خمر في الحقيقة ، وجوز أن تكون ماء فيه لذة الخمر ونشأته
فالوصف بذلك ظاهر ، وتفيد
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 85
الآية وصف مائهم باللذة والنشأة ، وما ذكر أولا هو الظاهر نعم قال غير واحد : لا
اشتراك بين ما في الدنيا وما في الجنة إلا بالأسماء فحقيقة خمر الجنة غير حقيقة
خمر الدنيا وكذا سائر ما فيهما بَيْضاءَ وصف آخر للكأس يدل على أنها مؤنثة. وعن
الحسن أن خمر الجنة أشد بياضا من اللبن. وأخرج ابن جرير عن السدي أن عبد اللّه قرأ
«صفراء» وقد جاء وصف الخمر الدنيا بذلك كما في قول أبي نواس :
صفراء لا تنزل الأحزان ساحتها لو مسها حجر مسته سراء
والمشهور أن هذا بعد المزج وإلا فهي قبله حمراء كما قال الشاعر :
وحمراء قبل المزج صفراء بعده أتت في ثيابي نرجس وشقائق
حكت وجنة المحبوب صرفا فسلطوا عليها مزاجا فاكتست لون عاشق
لَذَّةٍ لِلشَّارِبِينَ وصفت بالمصدر للمبالغة بجعلها نفس اللذة ، وجوز أن تكون
لذة تأنيث لذ بمعنى لذيذ كطب بمعنى طبيب حاذق ، وأنشدوا قوله :
ولذ كطعم الصرخدي تركته بأرض العدا من خشية الحدثان
يريد وعيش لذيذ كطعم الخمر المنسوب لصرخد بلد بالشام ، وفسره الزمخشري بالنوم
وأراد أنه بمعنى لذيذ غلب على النوم لا أنه اسم جامد ، وقوله :
بحديثك اللذ الذي لو كلمك أسد الفلاة به أتين سراعا
وفي قوله تعالى لِلشَّارِبِينَ دون لهم إشارة إلى أنها يلتذ بها الشارب كائنا من
كان لا فِيها غَوْلٌ أي غائلة كما في خمر الدنيا من غاله يغوله إذا أفسده ، وقال
الراغب : الغول إهلاك الشيء من حيث لا يحس به يقال غاله يغوله غولا واغتاله
اغتيالا ، ومنه سمي السعلاة غولا ، والمراد هنا نفي أن يكون فيها ضرر أصلا.
وروى البيهقي وجماعة عن ابن عباس أنه قال في ذلك ليس فيها صداع وفي رواية ابن أبي
حاتم عنه لا تغول عقولهم من السكر ، وأخرج الطستي عنه أن نافع بن الأزرق قال :
أخبرني عن قوله تعالى لا فِيها غَوْلٌ فقال : ليس فيها نتن ولا كراهية كخمر الدنيا
قال : وهل تعرف العرب ذلك؟ فقال : نعم أما سمعت قول امرئ القيس :
رب كأس شربت لا غول فيها وسقيت النديم منها مزاجا
وفي رواية أخرى عنه أنه فسر ذلك بوجع البطن ، وروي ذلك عن مجاهد وابن زيد وابن
جبير واختير التعميم وأن التنصيص على مخصوص من باب التمثيل ، وتقديم الظرف على ما
قيل للتخصيص ، والمعنى ليس فيها ما في خمور الدنيا من الغول ، وفيه كلام في كتب
المعاني وَلا هُمْ عَنْها يُنْزَفُونَ أي لا يسكرون كما روي عن ابن عباس وغيره ،
وهو بيان لحاصل المعنى ، وأصل النزف نزع الشيء وإذهابه بالتدريج يقال نزفت الماء
من البئر إذا نزحته ونزعته كله منها شيئا بعد شيء ، ونزف الهم دمعه نزعه كله ،
ويقال شارب نزيف أي نزفت الخمر عقله بالسكر وأذهبته كما ينزف الرجل البئر وينزع
ماءها فكأن الشارب ظرف للعقل فنزع منه ، فلا ينزفون مبنيا للمفعول كما قرأ
الحرميان والعربيان معناه لا تنزع عقولهم أي لا تنزع الخمر عقولهم ولا تذهبها أو
الفاعل هو اللّه تعالى وتعدية الفعل بعن قيل لتضمينه معنى يصدرون ، وقيل عن
للتعليل والسببية ، وأفرد هذا الفساد بالنفي وعطف على ما يعمه لأنه من عظم فساده
كأنه جنس برأسه ، وله سميت الخمر أم الخبائث ، والمراد استمرار النفي لا نفي
الاستمرار. وقرأ حمزة والكسائي
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 86
«ينزفون» بضم الياء وكسر الزاي وتابعهما عاصم في الواقعة على أنه من أنزف الشارب
إذا صار ذا نزف أي عقل أو شراب نافد ذاهب فالهمزة فيه للصيرورة ، وقيل للدخول في
الشيء ولذا صار لازما فهو مثل كبه فأكب ، وهو أيضا بمعنى السكر لنفاد عقل السكران
أو نفاد شرابه لكثرة شربه فيلزمه عليهما السكر ثم صار حقيقة فيه ، قال الأبيرد
اليربوعي :
لعمري لئن أنزفتم أو صحوتم لبئس الندامى كنتم آل أبجرا
وفي البحر أن أنزف مشترك بين سكر ونفذ فيقال أنزف الرجل إذا سكر وأنزف إذا نفد
شرابه ، وتعدية الفعل للتضمين كما سبق ، وجوز إرادة معنى النفاد من غير إرادة معنى
السكر أي لا ينفد ولا يفنى شرابهم حتى ينغص عيشهم وليس بذاك. وقرأ ابن أبي إسحاق
«ينزفون» بفتح الياء وكسر الزاي ، وطلحة بفتح الياء وضم الزاي ، والمراد في جميع
ذلك نفي السكر على ما هو المأثور عن الجمهور. ومن الغريب ما أخرج ابن أبي حاتم
وابن مردويه عن ابن عباس قال :
في الخمر أربع خصال السكر والصداع والقيء والبول فنزه اللّه تعالى خمر الجنة عنها
لا فيها غول لا تغول عقولهم من السكر ولا هم عنها ينزفون لا يقيئون عنها كما يقيء
صاحب خمر الدنيا عنها ، وهو أقرب لاستعمال النزف في الأمور الحسية كنزف البئر
والركية وما أشبه القيء وإخراج الفضلات من الجوف بنزف البئر وإخراج مائها عند
نزحها ، ولولا أن الجمهور على ما سمعت أولا حتى ابن عباس في أكثر الروايات عنه
لقلت : إن هذا التفسير هو الأولى وَعِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ قصرن أبصارهن
على أزواجهن لا يمددن طرفا إلى غيرهم قاله ابن عباس ومجاهد وابن زيد فمتعلق القصر
محذوف للعلم به ، والكلام إما على ظاهره أو كناية عن فرط محبتهن لأزواجهن وعدم ميلهن
إلى سواهم ، وقيل المراد لا يفتحن أعينهن دلالا وغنجا ، والوصف على القولين متعد ،
وجوز كونه قاصرا على أن المعنى ذابلات الجفن مراضه ، وما أحيل ذبول الأجفان في
الغواني الحسان ، ولذا كثر التغزل بذلك قديما وحديثا ، ومنه قول ابن الأزدي :
مرضت سلوتي وصح غرامي من لحاظ هي المراض الصحاح
والطرف في كل ذلك طرفهن ، وجوز أن يكون الوصف متعديا والطرف طرف غيرهن ، والمعنى
قاصرات طرف غيرهن عن التجاوز إلى سواهن لغاية حسنهن فلا يتجاوزهن طرف الناظر إليهن
كقول المتنبي :
وخصر تثبت الأبصار فيه كأن عليه من حدق نطاقا
وقد ذكر هذا المعنى أيضا ابن رشيق في قول امرئ القيس :
من القاصرات الطرف لو دب محول من الذر فوق الأنف منها لأثرا
وهو لعمري رشيق بيد أني أقول : الظاهر هنا أن العندية في مجالس الشرب إتماما للذة
فلعل الأوفق للغيرة وإن كانت الحظيرة حظيرة قدس المعنى الأول ، والجمهور قد قصروا
الطرف عليه ولا يظن بهم أنهم من القاصرين ، والجملة قيل عطف على ما قبلها ، وقيل :
في موضع الحال أي يطاف عليهم بكأس والحال عندهم نساء قاصرات الطرف عِينٌ جمع عيناء
وهي الواسعة العين في جمال ، ومنه قيل للبقر الوحشي عين ، وقيل : العيناء واسعة
العين أي كثيرة محاسن عينها ، والحق أن السعة اتساع الشق والتقييد بالجمال يدفع ما
عسى أن يقال ، وما ألطف وأظرف ذكر عين بعد قاصرات الطرف كَأَنَّهُنَّ بَيْضٌ
مَكْنُونٌ البيض معروف وهو اسم جنس الواحدة بيضة ويجمع على بيوض كما في قوله :
بتيهاء قفر والمطي كأنها قطا الحزن قد كانت فراخا بيوضها
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 87
والمراد تشبيههن بالبيض الذي كنه الريش في العش أو غيره في غيره فلم تمسه الأيدي
ولم يصبه الغبار في الصفاء وشوب البياض بقليل صفرة مع لمعان كما في الدر ،
والأكثرون على تخصيصه ببيض النعام في الأداحي لكونه أحسن منظرا من سائر البيض
وأبعد عن مس الأيدي ووصول ما يغير لونه إليه ، والعرب تشبه النساء بالبيض ويقولون
لهن بيضات الخدور ، ومنه قول امرئ القيس :
وبيضة خدر لا يرام خباؤها تمتعت من لهو بها غير معجل
والبياض المشوب بقليل صفرة في النساء مرغوب فيه جدا قيل وكذا البياض المشوب بقليل
حمرة في الرجال وأما البياض الصرف فغير محمود ولذا ورد في الحلية الشريفة أبيض ليس
بالأمهق.
وأخرج ابن المنذر عن ابن عباس وهو وغيره عن ابن جبير وابن أبي حاتم وابن حرير عن
السدي أن البيض المكنون ما تحت القشر الصلب بينه وبين اللباب الأصفر والمراد
تشبيههن بذلك بعد الطبخ في النعومة والطراوة فالبيضة إذا طبخت وقشرت ظهر ما تحت
القشرة على أتم نعومة وأكمل طراوة ، ومن هنا تسمع العامة يقولون في مدح المرأة :
كأنها بيضة مقشرة ، ورجح ذلك الطبري بأن الوصف بمكنون يقتضيه دون المشهور لأن خارج
قشر البيضة ليس بمكنون ، وفيه أن المتبادر من البيض مجموع القشر وما فيه وأكلت كذا
بيضة الأكل فيه قرينة إرادة ما في القشر دون المجموع إذ لا يؤكل عادة وحينئذ لا
يتم ما قاله الطبري فالأول هو المقبول ، ومعنى المكنون فيه ظاهر على ما سمعت ، وقد
نقل الخفاجي هذا المعنى عن بعض المتأخرين وتعقبه بأنه ناشىء من عدم معرفة كلام
العرب وكأنه لم يقف على روايته عن الحبر ومن معه وإلا لا يتسنى له ما قال ، ولعل
الرواية المذكورة غير ثابتة وكذا ما حكاه أبو حيان عن الحبر من أن البيض المكنون
الجوهر المصون لنبو ظاهر اللفظ عن ذلك ، وقالت فرقة : المراد تشبيههن بالبيض في
تناسب الأجزاء والبيضة أشد الأشياء تناسب أجزاء والتناسب ممدوح ، ومن هنا قال بعض
الأدباء متغزلا :
تناسب الأعضاء فيه فلا ترى بهن اختلافا بل أتين على قدر
وأنت تعلم بعد فرض تسليم أن تناسب الأجزاء في البيضة معروف بينهم أن الوصف
بالمكنون مما لا يظهر له دخل في التشبيه ، واستشكل التشبيه على ما تقدم بآية عروس
القرآن كَأَنَّهُنَّ الْياقُوتُ وَالْمَرْجانُ [الرحمن : 58] فإنها ظاهرة في أن في
ألوانهن حمرة وأين هذا من التشبيه بالبيض المكنون على ما سمعت قبل فيتعين أن يراد
التشبيه من حيث النعومة والطراوة كما روي ثانيا أو من حيث تناسب الأجزاء كما قيل
أخيرا. وأجيب بأنه يجوز أن يكون المشبهات بالبيض المكنون غير المشبهات بالياقوت
والمرجان ، وكون البياض المشوب بالصفرة أحسن الألوان في النساء غير مسلم بل هو حسن
ومثله في الحسن البياض المشوب بحمرة على أن الأحسنية تختلف باختلاف طباع الرائين ،
وللناس فيما يعشقون مذاهب. والجنة فيها ما تشتهيه الأنفس وتلذ الأعين.
وقيل يجوز أن يكون تشبيههن بالبيض المكنون بالنظر إلى بياض أبدانهن المشوب بصفرة
ما عدا وجوههن وتشبيههن بالياقوت والمرجان بالنظر إلى بياض وجوههن المشوب بحمرة ،
وقيل تشبيههن بهذا ليس من جهة أن بياضهن مشوب بحمرة بل تشبيههن بالياقوت من حيث
الصفاء وبالمرجان من حيث الإملاس وجمال المنظر.
وإذا أريد بالمرجان الدرر الصغار كما ذهب إليه جمع دون الخرز الأحمر المعروف يجوز
أن يكون التشبيه من حيث البياض المشوب بصفرة فلا إشكال أصلا فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ
عَلى بَعْضٍ يَتَساءَلُونَ معطوف على يُطافُ وما بينهما معترض أو من متعلقات الأول
أي يشربون فيتحادثون على الشرب كما هو عادة المجتمعين عليه قال محمد ابن فياض :
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 88
وما بقيت من اللذات إلا محادثة الكرام على الشراب
ولثمك وجنتي قمر منير يجول بوجهه ماء الشباب
وعبر بالماضي مع أن المعطوف عليه مضارع للإشعار بالاعتناء بهذا المعطوف بالنسبة
إلى المعطوف عليه فكيف لا يقبلون على الحديث وهو أعظم لذاتهم التي يتعاطونها مع ما
في ذلك من الإشارة إلى تحقق الوقوع حتما وتساؤلهم عن المعارف والفضائل وما جرى لهم
وعليهم في الدنيا ، وما أحلى تذكر ما فات عند رفاهية الحال وفراغ البال قالَ
قائِلٌ مِنْهُمْ في تضاعيف محاورتهم إِنِّي كانَ لِي في الدنيا قَرِينٌ مصاحب
يَقُولُ لي على طريق التوبيخ بما كنت عليه من الإيمان والتصديق بالبعث المفضي إلى
ما أنا عليه اليوم إِنَّكَ لَمِنَ الْمُصَدِّقِينَ أي بالبعث كما ينبىء عنه قوله
سبحانه أَإِذا مِتْنا وَكُنَّا تُراباً وَعِظاماً أَإِنَّا لَمَدِينُونَ أي
لمبعوثون ومجازون من الدين بمعنى الجزاء وقيل لمسوسون مربوبون من ذاته إذا ساسه
ومنه
الحديث «العاقل من دان نفسه».
وقرىء «المصّدقين» بتشديد الصاد من التصدق واعترضت هذه القراءة بأن الكلام عليها
لا يلائم قوله سبحانه أَإِذا مِتْنا إلخ ، وتعقب بأن فيه غفلة عن سبب النزول ،
أخرج عبد الرزاق وابن المنذر عن عطاء الخراساني قال : كان رجلان شريكان وكان لهما
ثمانية آلاف دينار فاقتسماها فعمد أكبرهما فاشترى بألف دينار أرضا فقال صاحبه :
اللهم إن فلانا اشترى بألف دينار أرضا وإني أشتري منك بألف دينار أرضا في الجنة
فتصدق بألف دينار ثم ابتنى صاحبه دار بألف دينار فقال : اللهم إن فلانا قد ابتنى
دار بألف دينار وإني أشتري منك في الجنة دارا بألف دينار فتصدق بألف دينار ثم تزوج
امرأة فأنفق عليها ألف دينار فقال : اللهم إن فلانا تزوج امرأة فأنفق عليها ألف
دينار وإني أخطب إليك من نساء الجنة بألف دينار فتصدق بألف دينار ثم اشترى خدما
ومتاعا بألف دينار فقال : اللهم أن فلانا اشترى خدما ومتاعا بألف دينار وإني أشتري
منك خدما ومتاعا في الجنة بألف دينار فتصدق بألف دينار ثم أصابته حاجة شديدة فقال
لو أتيت صاحبي هذا لعله ينالني منه معروف فجلس على طريقه حتى مر به في حشمه وأهله
فقام إليه فنظر الآخر فعرفه فقال :
فلان قال نعم فقال : ما شأنك؟ فقال : أصابتني بعدك حاجة فأتيتك لتصيبني بخير قال :
فما فعلت بمالك؟ فقص عليه القصة فقال : أإنك لمن المصدقين بهذا اذهب فو اللّه لا
أعطيك شيئا فرده فقضى لهما أن توفيا فكان مال المتصدق الجنة ومال الآخر النار
وفيهما نزلت الآية ، وقيل هما اخوان ورثا ثمانية آلاف دينار واقتسماها فكان من
خبرهما ما كان ، وكان الاثنان من بني إسرائيل وهذا السبب يدل على أن أحدهما كان
مصدقا ومتصدقا أيضا والآخر وهو القرين أنكر عليه أنه أنفق ليجازي على إنفاقه بما
هو أعظم وأبقى فقد ضيع بزعمه ماله فيما لا أصل له وهو الجزاء الأخروي ولا يكون هذا
بدون البعث فلذا أنكره ، وليت شعري كيف يتوهم عدم الملاءمة مع قوله تعالى أَإِنَّا
لَمَدِينُونَ ولعله أنسب بتلك القراءة ، وحاصل المعنى أنت المتصدق طلبا للجزاء في
الآخرة فهل نحن بعد ما نفنى نبعث ونجازى ، وذكر العظام مع التراب مع أن ذكر التراب
يكفي ويغني عن ذلك لتصوير حال ما يشاهده ذلك الشخص من الأجساد البالية من مصير
اللحم وغيره ترابا عليه عظام نخرة ليذكره ويخطر بباله ما ينافي مدعاه ، وكونه
للتنزل في الإنكار أو للتأكيد لا يرجحه بل يجوزه قالَ أي ذلك القائل الذي كان قرين
لجلسائه بعد ما حكي لهم مقالة قرينة له في الدنيا هَلْ أَنْتُمْ مُطَّلِعُونَ على
أهل النار لأريكم ذلك القرين الذي قال لي ما حكيت لكم ، والمراد من الاستفهام
العرض أو الأمر على ما قيل ، والغرض من ذلك إراءتهم سوء حال القرين ليؤنسهم نوع
إيناس وقيل يريد بذلك بيان صدقه فيما حكاه ، ولا يخفى أن ظن الكذب في غاية البعد
واطلاع أهل الجنة على أهل النار ومعرفة من فيها مع ما بينهما من التباعد غير بعيد
بأن يخلق اللّه تعالى فيهم حدة نظر ويعرفهم من أرادوا الاطلاع عليه ، ولعلهم إذا
أرادوا ذلك وقفوا على الأعراف
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 89
فاطلعوا على من أرادوا من أهل النار وقيل إن لهم طاقات في الجنة ينظرون منها من
علو إلى أهل النار وعلم القائل بأن القرين من أهل النار لعلمه بأنه كان ينكر البعث
ومنكره منهم قطعا والأصل بقاؤه على الكفر وقيل علم ذلك بأخبار الملائكة عليهم
السلام إياه ، وقيل قائل هَلْ أَنْتُمْ إلخ هو اللّه تعالى أو بعض الملائكة عليهم
السلام يقول للمتحادثين من أهل الجنة هل تحبون أن تطلعوا على أهل النار لأريكم ذلك
القرين فتعلموا أين منزلتكم من منزلتهم ، وقيل القائل من كان له قرين والمخاطبون
بأنتم الملائكة عليهم السلام وفي الكلام حذف كأنه قيل : فقال لهذا القائل حاضروه
من الملائكة قرينك هذا يعذب في النار فقال للملائكة الذين أخبروه : هل أنتم مطلعون
ولا يخفى ما فيه فَاطَّلَعَ أي على أهل النار فَرَآهُ أي فرأى قرينه فِي سَواءِ
الْجَحِيمِ أي في وسطها ، ومنه قول عيسى بن عمر لأبي عبيدة كنت أكتب حتى ينقطع
سوائي ، وسمي الوسط سواء لاستواء المسافة منه إلى الجوانب. وقرأ أبو عمرو في رواية
حسين الجعفي مُطَّلِعُونَ بإسكان الطاء وفتح النون «فأطلع» بضم الهمزة وسكون الطاء
وكسر اللام فعلا ماضيا مبنيا للمفعول ، وهي قراءة ابن عباس وابن محيصن وعمار بن
أبي عمار وأبي سراج وقرىء «مطّلعون» مشددا «فاطلّع» مشددا أيضا مضارعا منصوبا على
جواب الاستفهام.
وقرىء مطلعون بالتخفيف «فأطلع» مخففا فعلا ماضيا و«فأطلع» مخففا مضارعا منصوبا.
وقرأ أبو البرهسم وعمار بن أبي عمار فيما ذكره خلف عنه «مطلعون» بتخفيف الطاء وكسر
النون «فاطّلع» ماضيا مبنيا للمفعول ورد هذه القراءة أبو حاتم وغيره لجمعها بين
نون الجمع وياء المتكلم والوجه مطلعي كما قال عليه الصلاة والسلام «أو مخرجي هم»
ووجهها أبو الفتح على تنزيل اسم الفاعل منزلة المضارع فيقال عنده ضاربونه مثلا كما
يقال يضربونه وعليه قوله :
هم الآمرون الخير والفاعلونه إذا ما خشوا من محدث الدهر معظما
وأنشد الطبري قول الشاعر :
وما أدري وظني كل ظن أمسلمني إلى قومي شراحي «1»
ومثله قول الآخر :
فهل فتى من سراة الحي يحملني وليس حاملني إلا ابن حمال
وهذه النون عند جمع نون الوقاية ألحقت مع الوصف حملا له على الفعل وليست مثل النون
في القراءة. وفي البيت وإن كان إلحاق كل للحمل. وقال بعضهم : إنها نون التنوين
وحركت لالتقاء الساكنين ، ورد بأنه سمع إلحاقها مع أل كقوله : وليس الموافيني ومع
أفعل التفضيل كما وقع في الحديث غير الدجال أخوفني عليكم.
ويعلم من هذا عدم اختصاص إلحاقها بالشعر نعم هو في غيره قليل ، وضعف بعضهم ما وجه
به أبو الفتح وقال :
إن ذلك لا يقع إلا في الشعر وخرجت أيضا على أنها من وضع المتصل موضع المنفصل وأريد
بذلك أن الأصل مطلعون إياي ثم جعل المنفصل متصلا فقيل مطلعوني ثم حذفت الياء
واكتفى عنها بالكسرة كما في قوله تعالى فَكَيْفَ كانَ نَكِيرِ [الحج : 44 ، سبأ :
45 ، فاطر : 26 ، الملك : 18] ومثله يقال في الفاعلونه في البيت السابق ، ورد ذلك
أبو حيان بأن ما ذكر ليس من محال المنفصل حتى يدعي أن المتصل وقع موقعه وادعى
أولوية تخريج أبي الفتح ، والبيت قيل مصنوع لا يصح الاستشهاد به ، وقيل : إن الهاء
هاء السكت حركت للضرورة وهو فرار من ضرورة لأخرى إذ تحريكها وإثباتها في الوصل غير
جائز ، وللنحاة في مسألة إثبات النون مع إضافة الوصف إلى الضمير كلام
___________
(1) قال الفراء يريد شراحيل اه منه. [.....]
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 90
طويل ، حاصله أن نحو ضاربك وضارباك وضاربوك ذهب سيبويه إلى أن الضمير فيه في محل
جر بالإضافة ولذا حذف التنوين ونون التثنية والجمع ، وذهب الأخفش وهشام إلى أن
الضمير في محل نصب وحذفها للتخفيف حتى وردتا ثابتين كما في الفاعلونه وأ مسلمني
فالنون عندهما في الأخير ونحوه تنوين حرك لالتقاء الساكنين وقد سمعت ما فيه ، وحديث
الحمل على الفعل على العلات أحسن ما قيل في التوجيه ، هذا وطلع وأطلع بالتشديد
وأطلع بالتخفيف بمعنى واحد والكل لازم ويجيء الاطلاع متعديا يقال أطلعه على كذا
فاطلع ، و«مطلعون» في قراءة أبي عمرو بمعنى مطلعون بالتشديد ونائب فاعل أطلع ضمير
القائل والفاعل هم المخاطبون واطلاعهم إياه باعتبار التسبب كأنه لما أراد الاطلاع
وأحب أن لا يستبد به أدبا عرض عليهم أن يطلعوا فرغبوا وأطلعوا فكان ذلك وسيلة إلى
اطلاعه فكأنهم هم الذين أطلعوه ففاء فَاطَّلَعَ فصيحة والعطف على مقدر ، والمعنى
على القراءة التي بعدها هل أنتم مطلعون حتى أطلع أنا أيضا فاطلعوا وأطلع هو بعد
ذلك فرآه في سواء الجحيم ولا بد من تقدير اطلع بعد ذلك ليصلح ترتب فَرَآهُ على ما
قبله وهَلْ أَنْتُمْ مُطَّلِعُونَ عليه بمعنى الأمر تأدبا ومبالغة وعلى القراءة
الثانية وهي قراءة التخفيف في الكلمتين والثانية فعل ماض المعنى كما في قراءة
الجمهور ، وكذا على القراءة التي بعدها ، وعن قراءة أبي البرهسم ومن معه هل أنتم
مطلعي فأطلعوه فرآه إلخ ، واطلاعهم إياه إذا كان الخطاب للجلساء بطريق التسبب كأنه
طلب أن يطلعوا ليوافقهم فيطلع وهو إذا كان «1» الخطاب للملائكة عليهم السلام على
ما يتبادر إلى الذهن ، وعن صاحب اللوامح إن طلع وأطلع اطلاعا بمعنى أقبل وجاء
والقائم مقام الفاعل على قراءة أطلع مبنيا للمفعول ضمير المصدر أو جار ومجرور
محذوفان أي اطلع به لأن اطلع لازم كأقبل وقد علمت أن اطلع يجيء متعديا كأطلعت
زيدا.
ورد أبو حيان الاحتمال الثاني بأن نائب الفاعل لا يجوز حذفه كالفاعل فتأمل جميع ما
ذكرنا ولا تغفل قالَ أي القائل لقرينه تَاللَّهِ إِنْ كِدْتَ لَتُرْدِينِ أي
لتهلكني ، وفي قراءة عبد اللّه «لتغوين» ، و«إن» مخففة من الثقيلة واللام هي
الفارقة. وفي البحر أن القسم فيه التعجب من سلامته منه إذ كان قرينه قارب أن يرديه
وَلَوْلا نِعْمَةُ رَبِّي على وهي التوفيق والعصمة لَكُنْتُ مِنَ الْمُحْضَرِينَ
للعذاب كما أحضرته أنت وأضرابك أَفَما نَحْنُ بِمَيِّتِينَ إلخ رجوع إلى محاورة
جلسائه بعد إتمام الكلام مع قرينه تبجحا وابتهاجا بما أتاح اللّه تعالى له من
الفضل العظيم والنعيم المقيم وتعريضا للقرين بالتوبيخ ، وجوز أن يكون من كلام
المتسائلين جميعا وأن يكون من تتمة كلام القائل يسمع قرينه على جهة التوبيخ له ،
واختير الأول ، والهمزة للتقرير وفيها معنى التعجب والفاء للعطف على مقدر يقتضيه
نظم الكلام على ما ذهب إليه الزمخشري ومتبعوه أي أنحن مخلدون فما نحن بميتين أي
ممن شأنه الموت كما يؤذن به الصفة المشبهة.
وقرىء «بمائتين» إِلَّا مَوْتَتَنَا الْأُولى التي كانت في الدنيا وهي متناولة عند
أهل السنة لما في القبر بعد الإحياء للسؤال لعدم الاعتداد بالحياة فيه لكونها غير
تامة ولا قارة وزمانها قليل جدا ، والاستثناء مفرغ من مصدر مقدر كأنه قيل أفما نحن
بميتين موتة إلا موتتنا الأولى ، وجوز أن يكون منقطعا أي لكن الموتة الأولى كانت
لنا في الدنيا وعلمهم بأنهم لا يموتون ناشىء من إخبار أنبيائهم لهم في الدنيا
وإعلامهم إياهم بأن أهل الجنة لا يموتون أو من قول الملائكة عليهم السلام لهم حين
دخول الجنة طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِينَ [الزمر : 73] وقولهم ادْخُلُوها
بِسَلامٍ آمِنِينَ [الحجر : 46] وقيل إن أهل الجنة أول ما دخلوا لا يعلمون أنهم لا
يموتون فإذا جيء بالموت على صورة كبش أملح وذبح فنودي يا أهل الجنة خلود بلا موت
ويا أهل النار خلود بلا موت فحينئذ يعلمونه فيقولون ذلك
___________
(1) قوله وهو إذا كان الخطاب إلخ كذا في أصله وانظر اه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 91
تحدثا بنعمة اللّه تعالى واغتباطا بها ، ولا يخفى أن كون هذا القول المحكي هنا عند
علمهم بعدم الموت من ذبحه بعيد في هذا المقام والظاهر أن هذا بعد الاطلاع والكلام
مع القرين وَما نَحْنُ بِمُعَذَّبِينَ كأصحاب النار ، والمراد استمرار النفي
وتأكيده وكذا فيما تقدم واستمرار هذا النفي نعمة جليلة وهو متضمن نفي زوال نعيمهم
المحكي في قوله تعالى : أُولئِكَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ [الصافات : 41] الآيات
فإن زوال النعيم نوع من العذاب بل هو من أعظم أنواعه بل تصور الزوال عذاب أيضا لا
يلذ معه عيش ، ولذا قيل :
إذا شئت أن تحيا حياة هنية فلا تتخذ شيئا تخاف له فقدا
وكذا يتضمن نفي الهرم واختلال القوى الذي يوهمه نفي الموت فإن ذلك نوع من العذاب
أيضا ، وأنه إنما اختير التعرض لاستمرار نفي العذاب دون إثبات استمرار النعيم لأن
نفي العذاب أسرع خطورا ببال من لم يعذب عند مشاهدة من يعذب ، وقيل إن ذاك لأن درء
الضرر أهم من جلب المنفعة إِنَّ هذا لَهُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ الظاهر أن
الإشارة إلى ما أخبروا به من استمرار نفي الموت واستمرار نفي التعذيب عنهم ، ويجوز
أن تكون إشارة إلى ما هم فيه من النعيم مع استمرار النفيين فإذا كان الكلام من
تتمة كلام القائل أَفَما نَحْنُ بِمَيِّتِينَ إلخ فهو متضمن إشارة ذلك القائل إلى
ظهور النعيم ويكون ترك التعرض للتصريح به للاستغناء بذلك الظهور.
وجوز أن يكون هذا كلامه تعالى قاله سبحانه تقريرا لقول ذلك القائل وتصديقا له
مخاطبا جل وعلا به حبيبه عليه الصلاة والسلام وأمته والتأكيد للاعتناء بشأن الخبر.
وقرىء «لهو الرزق العظيم» وهو ما رزقوه من السعادة العظمى لِمِثْلِ هذا
فَلْيَعْمَلِ الْعامِلُونَ أي لنيل مثل هذا الأمر الجليل ينبغي أن يعمل العاملون
لا للحظوظ الدنيوية السريعة الانصرام المشوبة بفنون الآلام فتقديم الجار والمجرور
للحصر وهذا إن كان إشارة إلى مشخص من حيث تشخصه فمثل غير مقحمة وإن كان إشارة إلى
الجنس فهي مقحمة كما في - مثلك لا يبخل - والكلام يحتمل أن يكون من تتمة كلام
القائل ولا يعكر عليه أن الآخرة ليست بدار عمل إذ ليس المراد الأمر بالعمل فيها
ويحتمل أن يكون من كلامه عز وجل.
[سورة الصافات (37) : الآيات 62 إلى 98]
أَذلِكَ خَيْرٌ نُزُلاً أَمْ شَجَرَةُ الزَّقُّومِ (62) إِنَّا جَعَلْناها
فِتْنَةً لِلظَّالِمِينَ (63) إِنَّها شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِي أَصْلِ الْجَحِيمِ
(64) طَلْعُها كَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّياطِينِ (65) فَإِنَّهُمْ لَآكِلُونَ مِنْها
فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ (66)
ثُمَّ إِنَّ لَهُمْ عَلَيْها لَشَوْباً مِنْ حَمِيمٍ (67) ثُمَّ إِنَّ
مَرْجِعَهُمْ لَإِلَى الْجَحِيمِ (68) إِنَّهُمْ أَلْفَوْا آباءَهُمْ ضالِّينَ
(69) فَهُمْ عَلى آثارِهِمْ يُهْرَعُونَ (70) وَلَقَدْ ضَلَّ قَبْلَهُمْ أَكْثَرُ
الْأَوَّلِينَ (71)
وَلَقَدْ أَرْسَلْنا فِيهِمْ مُنْذِرِينَ (72) فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ
الْمُنْذَرِينَ (73) إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ (74) وَلَقَدْ نادانا
نُوحٌ فَلَنِعْمَ الْمُجِيبُونَ (75) وَنَجَّيْناهُ وَأَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ
الْعَظِيمِ (76)
وَجَعَلْنا ذُرِّيَّتَهُ هُمُ الْباقِينَ (77) وَتَرَكْنا عَلَيْهِ فِي
الْآخِرِينَ (78) سَلامٌ عَلى نُوحٍ فِي الْعالَمِينَ (79) إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي
الْمُحْسِنِينَ (80) إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنِينَ (81)
ثُمَّ أَغْرَقْنَا الْآخَرِينَ (82) وَإِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْراهِيمَ (83)
إِذْ جاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ (84) إِذْ قالَ لِأَبِيهِ وَقَوْمِهِ ماذا
تَعْبُدُونَ (85) أَإِفْكاً آلِهَةً دُونَ اللَّهِ تُرِيدُونَ (86)
فَما ظَنُّكُمْ بِرَبِّ الْعالَمِينَ (87) فَنَظَرَ نَظْرَةً فِي النُّجُومِ (88)
فَقالَ إِنِّي سَقِيمٌ (89) فَتَوَلَّوْا عَنْهُ مُدْبِرِينَ (90) فَراغَ إِلى
آلِهَتِهِمْ فَقالَ أَلا تَأْكُلُونَ (91)
ما لَكُمْ لا تَنْطِقُونَ (92) فَراغَ عَلَيْهِمْ ضَرْباً بِالْيَمِينِ (93)
فَأَقْبَلُوا إِلَيْهِ يَزِفُّونَ (94) قالَ أَتَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ (95)
وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُونَ (96)
قالُوا ابْنُوا لَهُ بُنْياناً فَأَلْقُوهُ فِي الْجَحِيمِ (97) فَأَرادُوا بِهِ
كَيْداً فَجَعَلْناهُمُ الْأَسْفَلِينَ (98)
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 92
وأما قوله سبحانه أَذلِكَ خَيْرٌ نُزُلًا أَمْ شَجَرَةُ الزَّقُّومِ فمن كلامه جل
وعلا عند الأكثرين وهو متعلق بقوله تعالى : أُولئِكَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ
والقصة بينهما ذكرت بطريق الاستطراد فالإشارة إلى الرزق المعلوم.
وزعم بعضهم جواز كونه من كلام القائل السابق وما هو من كلامه عز وجل قطعا هو ما
يأتي إن شاء اللّه تعالى.
وأصل النزل الفضل والريع في الطعام ويستعمل «1» في الحاصل من الشيء ومنه العسل ليس
من إنزال الأرض أي مما يحصل منها ، وقول الشافعي لا يجب في العسل العشر لأنه نزل
طائر ويقال لما يعد للنازل من الرزق.
والزقوم اسم شجرة صغيرة الورق مرّة كريهة الرائحة ذات لبن إذا أصاب جسد إنسان تورم
تكون في تهامة وفي البلاد المجدبة المجاورة للصحراء سميت بها الشجرة الموصوفة بما
في الآية ، وكلا المعنيين للنزل محتمل هنا بيد أنه يتعين على الأول انتصابه على
التمييز أي أذلك الرزق المعلوم الذي حاصله اللذة والسرور خير نزلا وحاصلا أم شجرة
الزقوم التي حاصلها الألم والغم ، ومعنى التفاضل بين النزلين التوبيخ والتهكم وهو
أسلوب كثير الورود في القرآن ، والحمل على المشاركة جائز ، وعلى الثاني الظاهر
انتصابه على الحال ، والمعنى أن الرزق المعلوم نزل أهل الجنة وأهل النار نزلهم
شجرة الزقوم فأيهما خير حال كونه نزلا ، وفيه ما مر من التهكم.
والحمل على التمييز لا مانع منه لفظا كما في نحوهم أكفاهم ناصرا ولكن المعنى على
الحال أسد لأن المعنى المفاضلة بين تلك الفواكه وهذا الطعام في هذه الحال لا
التفاضل بينهما في الوصف وإن ذلك في النزلية أدخل من الآخرة فافهم.
إِنَّا جَعَلْناها فِتْنَةً لِلظَّالِمِينَ محنة وعذابا لهم في الآخرة وابتلاء في
الدنيا فإنهم سمعوا أنها في النار قالوا كيف يمكن ذلك والنار تحرق الشجر وكذا قال
أبو جهل ثم قال استخفافا بأمرها لا إنكارا للمدلول اللغوي : واللّه ما نعلم الزقوم
إلا التمر والزبد فتزقموا ولم يعلموا أن من قدر على خلق حيوان يعيش في النار ويتلذذ
بها أقدر على خلق الشجر في النار وحفظه من الإحراق فالنار لا تحرق إلا بإذنه أو أن
الإحراق عندها لا بها.
إِنَّها شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِي أَصْلِ الْجَحِيمِ منبتها في قعر النار وأغصانها
ترتفع إلى دركاتها. وقرىء نابتة في أصل الجحيم طَلْعُها أي حملها ، وأصله طلع
النخل وهو أول ما يبدو وقبل أن تخرج شماريخه أبيض غض مستطيل كاللوز سمي به حمل هذه
الشجرة إما لأنه يشابهه في الشكل أو الطلوع ولعله الأولى لمكان التشبيه بعد فيكون
استعارة تصريحية أو لاستعماله بمعنى ما يطلع مطلقا فيكون كالمرسل للأنف فهو مجاز
مرسل.
كَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّياطِينِ أي في تناهي الكراهة وقبح المنظر والعرب تشبه
القبيح الصورة بالشيطان فيقولون
___________
(1) وهو إما استعارة لفظية إذا رجعت فيها إلى التشبيه يأتيك عفوا نحو رأيت أسدا
يرمي وإما استعارة معنوية إذا رجعت فيها إلى التشبيه لم يؤاتك تلك المؤاتاة نحو
إذا أصبحت بيد الشمال زمامها كذا قال نور الدين الحكيم وتمامه في حواشي الطيبي اه
منه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 93
كأنه وجه شيطان أو رأس شيطان وإن لم يروه لما أنه مستقبح جدا في طباعهم لاعتقادهم
أنه شر محض لا يخلطه خير فيرتسم في خيالهم بأقبح صورة ، ومن ذلك قول امرئ القيس :
أتقتلني والمشرفي مضاجعي ومسنونة زرق كأنياب أغوال
فشبه بأنياب الأغوال وهي نوع من الشياطين ولم يرها لما ارتسم في خياله ، وعلى عكس
هذا تشبيههم الصورة الحسنة بالملك وذلك أنهم اعتقدوا فيه أنه خير محض لا شر فيه
فارتسم في خيالهم بأحسن صورة ، وعليه قوله تعالى ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلَّا
مَلَكٌ كَرِيمٌ [يوسف : 31] وبهذا يرد على بعض الملاحدة حيث طعن في هذا التشبيه
بأنه تشبيه بما لا يعرف ، وحاصله أنه لا يشترط أن يكون معروفا في الخارج بل يكفي
كونه مركوزا في الذهن والخيال.
وحمل التشبيه في الآية على ما ذكر هو المروي عن ابن عباس ومحمد بن كعب القرظي
وغيرهما ، وزعم الجبائي أن الشياطين حين يدخلون النار تشوه صورهم جدا وتستبشع
أعضاؤهم فالمراد كأنه رؤوس الشياطين الذين في النار ، وفيه أن التشبيه عليه أيضا
غير معروف في الخارج عند النزول ، وقيل : رؤوس الشياطين شجرة معروفة تكون بناحية
اليمن منكرة الصورة يقال لها الأستن وإياها عنى النابغة بقوله :
تحيد عن استن سود أسافله مثل الإماء الغوادي تحمل الحزما
قال الأصمعي : ويقال لها الصوم وأنشد :
موكل بشدوف الصوم يرقبه من المغارب مهضوم الحشا زرم «1»
وقيل : الشياطين جنس من الحيات ذوات أعراف ، وأنشد الفراء :
عجيز تحلف حين أحلف كمثل شيطان الحماط أعرف
أي له عرف ، وأنشد المبرد :
وفي البقل إن لم يدفع اللّه شره شياطين يعدو بعضهن على بعض
فَإِنَّهُمْ لَآكِلُونَ مِنْها تفريع على جعلها فتنة أي محنة وعذابا للظالمين ،
وضمير المؤنث للشجرة ، ومن ابتدائية أو تبعيضية وهناك مضاف مقدر أي من طلعها ،
وقيل : من تبعيضية والضمير للطلع وأنث لإضافته إلى المؤنث أو لتأويله بالثمرة أو
للشجرة على التجوز ، ولا يخلو كل عن بعد ما فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ لغلبة
الجوع وإن كرهوها أو للقسر على أكلها ثُمَّ إِنَّ لَهُمْ عَلَيْها أي على الشجرة
التي ملؤوا منها بطونهم لَشَوْباً مِنْ حَمِيمٍ أي لشرابا ممزوجا بماء شديد
الحرارة وهذا الشراب هو الغساق أي ما يقطر من جراح أهل النار وجلودهم ، وقيل : هذا
هو الصديد وأما الغساق فعين في النار تسيل إليها سموم الحيات والعقارب أو دموع
الكفرة فيها ، وشربهم ذلك لغلبة عطشهم بما أكلوا من الشجرة فإذا شربوا تقطعت
أمعاؤهم.
وقرىء «لشوبا» بضم الشين وهو اسم لما يشاب به ، وعلى الأول هو مصدر سمي به ، وكلمة
ثم قيل للتراخي الزماني وذلك أنه بعد أن يملؤوا البطون من تلك الشجرة يعطشون ويؤخر
سقيهم زمانا ليزداد عطشهم فيزداد عذابهم.
واعترض بأنه يأباه عطف الشرب بالفاء في قوله تعالى فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ
فَشارِبُونَ عَلَيْهِ مِنَ الْحَمِيمِ [الواقعة : 53 ، 54] فلا بد من عدم توسط
زمان. وأجيب بأنه يجوز أن يكون شرب الشراب الممزوج بالحميم متأخرا
___________
(1) يصف وعلا يظن هذا الشجر قناصا فهو يرقبه والشدوف الشخوص واحدها شدف اه منه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 94
بزمان عن ملئهم البطون دون شرب الحميم وحده ، وكذا يجوز أن يكون الحال مختلفا
فتارة يتأخر الشرب مطلقا زمانا وأخرى لا يتأخر كذلك ، وقال بعضهم : ملؤهم البطون
أمر ممتد فباعتبار ابتدائه يعطف بثم وباعتبار انتهائه بالفاء.
وجوز كون ثم للتراخي الرتبي لأن شرابهم أشنع من مأكولهم بكثير ، وعطف ملئهم البطون
بالفاء لأنه يعقب ما قبله ، ولا يحسن فيه اعتبار التفاوت الرتبي حسنه في شرب
الشراب المشوب بالحميم مع الأكل ثُمَّ إِنَّ مَرْجِعَهُمْ أي مصيرهم ، وقد قرىء
كذلك ، وقرىء أيضا «ثم أن منفذهم» لَإِلَى الْجَحِيمِ أي إلى مقرهم من النار فإن
في جهنم مواضع أعد في كل موضع منها نوع من البلاء فالقوم يخرجون من محل قرارهم حيث
تأجج النار ويساقون إلى موضع آخر مما دارت عليه جهنم فيه ذلك الشراب ليردوه ويسقوا
منه ثم يردون إلى محلهم كما تخرج الدواب إلى مواضع الماء في البلد مثلا لترده ثم
ترد إلى محلها ، وإلى هذا المعنى أشار قتادة ثم تلا قوله تعالى : هذِهِ جَهَنَّمُ
الَّتِي يُكَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ يَطُوفُونَ بَيْنَها وَبَيْنَ حَمِيمٍ آنٍ
[الرحمن : 43 ، 44] ويؤيده قراءة ابن مسعود «ثم إن منقلبهم» إذ الانقلاب أظهر في
الرد أو المراد ثم إن مرجعهم إلى دركات الجحيم فهو يرددون في الجحيم من مكان إلى
آخر أدنى منه ، وقيل : إن الشراب يقدم إليهم قبل دخول النار فيشربون ويصيرون إلى
الجحيم ، وهذا يحتاج إلى توقيف وإلا فهو خلاف الظاهر ، وكأن بين خروج القوم للشرب
وعودهم إلى مساكنهم زمانا غير يسير يتجرعون فيه ذلك الشراب ولذا جيء بثم ، وهذا
الشراب في مقابلة ما لأهل الجنة من الشراب المدلول عليه بقوله تعالى : يُطافُ
عَلَيْهِمْ بِكَأْسٍ مِنْ مَعِينٍ بَيْضاءَ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِينَ [الصافات : 45
، 46] إلخ كما أن الزقوم في مقابلة ما لهم من الفواكه.
وقد جاء عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما لو أن قطرة من زقوم جهنم أنزلت إلى
الأرض لأفسدت على الناس معايشهم أخرجه ابن أبي شيبة فكيف بمن هو طعامه وشرابه الغساق
والصديد مع الحميم ، نسأل اللّه تعالى رضاه والجنة ونعوذ به عز وجل من غضبه والنار
، وقوله سبحانه :
إِنَّهُمْ أَلْفَوْا آباءَهُمْ ضالِّينَ فَهُمْ عَلى آثارِهِمْ يُهْرَعُونَ تعليل
لاستحقاقهم ما ذكر من فنون العذاب بتقليد الآباء في أصول الدين من غير أن يكون لهم
ولا لآبائهم شيء يتمسك به أصلا أي وجدوهم ضالين في نفس الأمر ليس لهم ما يصلح شبهة
فضلا عن صلاحية كونه دليلا فهم «1» من غير أن يتدبروا أنهم على الحق أولا مع ظهور
كونهم على الباطل بأدنى تأمل ، والإهراع الإسراع الشديد ، وقيل : هو إسراع فيه شبه
رعدة.
وفي بناء الفعل للمفعول إشارة إلى مزيد ورغبتهم في الإسراع على آثارهم كأنهم
يزعجون ويحثون حثا عليه وَلَقَدْ ضَلَّ قَبْلَهُمْ أي قبل هؤلاء الظالمين الذين
جعلت شجرة الزقوم فتنة لهم قريش أَكْثَرُ الْأَوَّلِينَ من الأمم السابقة ، وهو
جواب قسم محذوف ، وكذا قوله تعالى وَلَقَدْ أَرْسَلْنا فِيهِمْ مُنْذِرِينَ أنبياء
أنذروهم سوء عاقبة ما هم عليه من الباطل ، وتكرير القسم لإبراز كمال الاعتناء
بتحقيق مضمون كل من الجملتين فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُنْذَرِينَ من
الهول والفظاعة لما لم يلتفتوا إلى الإنذار ولم يرفعوا إليه رأسا.
والخطاب إما لسيد المخاطبين صلّى اللّه عليه وسلم أو لكل من يتأتى منه مشاهدة
آثارهم ، وحيث كان المعنى أنهم أهلكوا إهلاكا فظيعا استثنى عنهم المخلصين بقوله عز
وجل إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ أي الذين أخلصهم اللّه تعالى بتوفيقهم
للإيمان والعمل بموجوب الإنذار. وقرىء الْمُخْلَصِينَ بكسر اللام أي الذين أخلصوا
دينهم للّه سبحانه
___________
(1) قوله : فهم من غير أن يتدبروا إلخ : كذا في أصله ولعله سقط من قلمه خبر قوله
فهم نحو مقلدون لهم.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 95
وتعالى ، والاستثناء على القراءتين إما منقطع إن خصص المنذرين وإما متصل أن عمم.
وَلَقَدْ نادانا نُوحٌ نوع تفصيل لما أجمل فيما قبل ببيان أحوال بعض المرسلين وحسن
عاقبتهم متضمن لبيان سوء عاقبة بعض المنذرين كقوم نوح عليه السلام ولبيان حسن
عاقبة بعضهم الذين أخلصهم اللّه تعالى أو أخلصوا دينهم على القراءتين كقوم يونس
عليه السلام ، وتقديم قصة نوح عليه السلام على سائر القصص غني عن البيان ، ونداؤه
عليه السلام يتضمن الدعاء على كفار قومه وسؤاله النجاة وطلب النصرة ، واللام واقعة
في جواب قسم محذوف ، وكذا ما في قوله تعالى : فَلَنِعْمَ الْمُجِيبُونَ والمخصوص بالمدح
فيه محذوف والفاء فصيحة أي وتاللّه لقد دعانا نوح حين أيس من إيمان قومه بعد أن
دعاهم أحقابا ودهورا فلم يزدهم دعاؤه إلا فرارا ونفورا فأجبناه أحسن الإجابة فو
اللّه لنعم المجيبون نحن فحذف ما حذف ثقة بدلالة ما ذكر عليه ، والجمع للعظمة
والكبرياء وفيه من تعظيم أمر الإجابة ما فيه وأخرج ابن مردويه عن عائشة رضي اللّه
تعالى عنها قالت : «كان النبي صلّى اللّه عليه وسلم إذا صلى في بيتي فمر بهذه
الآية وَلَقَدْ نادانا نُوحٌ فَلَنِعْمَ الْمُجِيبُونَ قال : صدقت ربنا أنت أقرب
من دعى وأقرب من بغى فنعم المدعو ونعم المعطي ونعم المسئول ونعم المولى أنت ربنا
ونعم النصير».
وَنَجَّيْناهُ وَأَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ من الغرق على ما روي عن السدي
، وقيل : أذى قومه ولا مانع من الجمع ، والكرب على ما قال الراغب : الغم الشديد ،
وأصل ذلك من كرب الأرض وهو قلبها بالحفر فالغم يثير النفس إثارة ذلك ، ويصح أن
يكون من كربت الشمس إذا دنت للمغيب وقولهم إناء كربان نحو قربان أي قريب من الملء
أو من الكرب وهو عقد غليظ في رشاء الدلو ، وقد يوصف الغم بأنه عقدة على القلب.
وَجَعَلْنا ذُرِّيَّتَهُ هُمُ الْباقِينَ فحسب حيث أهلكنا الكفرة بموجب دعائه رَبِّ
لا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكافِرِينَ دَيَّاراً [نوح : 26] وقد روي أنه
مات كل من في السفينة ولم يعقبوا عقبا باقيا غير أبنائه الثلاث سام وحام ويافث
وأزواجهم فإنهم بقوا متناسلين إلى يوم القيامة.
أخرج الترمذي وحسنة وابن سعد وأحمد وأبو يعلى وابن المنذر وابن أبي حاتم والطبراني
والحاكم وصححه عن سمرة أن النبي صلّى اللّه عليه وسلم قال : «سام أبو العرب وحام
أبو الحبش ويافث أبو الروم» وأخرج ابن مردويه عن أبي هريرة مرفوعا نحوه
، نعم
أخرج البزار وابن أبي حاتم والخطيب في تالي التلخيص عنه قال : «قال رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلم ولد نوح ثلاثة : سام وحام ويافث فولد سام العرب وفارس والروم
والخير فيهم وولد يافث يأجوج ومأجوج والترك والصقالبة ولا خير فيهم وولد حام القبط
والسودان»
ولا أعرف حال الخبر ، والأكثرون على أن الناس كلهم في مشارق الأرض ومغاربها من
ذرية نوح عليه السلام ولذا قيل له آدم الثاني. وإن صح أن لكنعان المغرق ولدا في
السفينة لا يبعد إدراجه في الذرية فلا يقتصر على الأولاد الثلاثة ، وعلى كون الناس
كلهم من ذريته عليه السلام استدل بعضهم بالآية. وقالت فرقة : أبقى اللّه تعالى
ذرية نوح عليه السلام ومد في نسله وليس الناس منحصرين في نسله بل من الأمم من لا
يرجع إليه حكاه في البحر ، وكأن هذه الفرقة لا تقول بعموم الغرق ، ونوح عليه
السلام إنما دعا على الكفار وهو لم يرسل إلى أهل الأرض كافة فإن عموم البعثة
ابتداء من خواص خاتم المرسلين صلّى اللّه عليه وسلم ووصول خبر دعوته وهو في جزيرة
العرب إلى جميع الأقطار كقطر الصين وغيره غير معلوم.
والحصر في الآية بالنسبة إلى من في السفينة ممن عدا أولاده وأزواجهم فكأنه قيل :
وجعلنا ذريته هم الباقين لا ذرية من معه في السفينة وهو لا يستلزم عدم بقاء ذرية
من لم يكن معه وكان في بعض الأقطار الشاسعة التي لم تصل إليها الدعوة ولم يستوجب
أهلها الغرق كأهل الصين فيما يزعمون ، ويجوز أن تكون قائلة بالعموم وتجعل الحصر
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 96
بالنسبة إلى المغرقين وتلتزم القول بأنه لم يبق عقب لأحد من أهل السفينة هو من
ذرية أحد من المغرقين أي وجعلنا ذريته هم الباقين لا ذرية أحد غيره من المغرقين ،
وولد كنعان إن صح وصح بقاء نسله دخل في ذريته واللّه تعالى أعلم وَتَرَكْنا
عَلَيْهِ فِي الْآخِرِينَ في الباقين غابر الدهر سَلامٌ عَلى نُوحٍ مبتدأ وخبر
وجاز الابتداء بالنكرة لما فيه من معنى الدعاء ، والكلام وارد على الحكاية كقولك :
قرأت سُورَةٌ أَنْزَلْناها [النور : 1] وهو على ما قال الفراء وغيره من الكوفيين
محكي - بترك - في موضع نصب بها أي تركنا عليه هذا الكلام بعينه.
وقال آخرون : هو محكي بقول مقدر أي تركنا عليه في الآخرين قولهم سلام على نوح ،
والمراد أبقينا له دعاء الناس وتسليمهم عليه أمة بعد أمة ، وقيل : هذا سلام منه عز
وجل لا من الآخرين ، ومفعول تَرَكْنا محذوف أي تركنا عليه الثناء الحسن وأبقيناه
له فيمن بعده إلى آخر الدهر ، ونسب هذا إلى ابن عباس ومجاهد قتادة والسدي وجملة
سَلامٌ عَلى نُوحٍ معمول لقول مقدر على ما ذكر الخفاجي أي وقلنا سلام إلخ ، وقال
أبو حيان : مستأنفة سلم اللّه تعالى عليه السلام ليقتدي بذلك البشر فلا يذكره أحد
بسوء ، وقرأ عبد اللّه «سلاما» بالنصب على أنه مفعول تَرَكْنا وقوله تعالى : فِي
الْعالَمِينَ متعلق بالظرف لنيابته عن عامله أو بما تعلق الظرف به. جوز كونه حالا
من الضمير المستتر فيه ، وأيا ما كان فهو من تتمة الجملة السابقة وجيء به للدلالة
على الاعتناء التام بشأن السلام من حيث أنه أفاد الكلام عليه ثبوته في العالمين من
الملائكة والثقلين أو أنه حال كونه في العالمين على نوح. وهذا كما تقول سلام على
زيد في جميع الأمكنة وفي جميع الأزمنة. وزعم بعضهم جواز جعله بدلا من قوله تعالى
فِي الْآخِرِينَ ويوشك أن يكون غلطا كما لا يخفى.
وقوله تعالى إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ تعليل لما فعل به مما قصه
اللّه عز وجل بكونه عليه السلام من زمرة المعروفين بالإحسان الراسخين فيه فيكون ما
وقع من قبيل مجازاة الإحسان بالإحسان ، وإحسانه مجاهدته أعداء اللّه تعالى بالدعوة
إلى دينه والصبر الطويل على أذاهم ونحو ما ذكر وذلك إشارة إلى ما ذكر من الكرامات
السنية التي وقعت جزاء له عليه السلام ، وما في من معنى البعد للإيذان بعلو رتبته
وبعد منزلته في الفضل والشرف ، والكاف متعلقة بما بعدها أي مثل ذلك الجزاء الكامل
نجزي الكاملين في الإحسان لاجزاء أدنى منه ، وقوله تعالى : إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا
الْمُؤْمِنِينَ تعليل لكونه عليه السلام محسنا المفهوم من الكلام بخلوص عبوديته
وكمال إيمانه ، وفيه من الدلالة على جلالة قدرهما ما لا يخفى وإلا فمنصب الرسالة
منصب عظيم والرسول لا ينفك عن الخلوص بالعبودية وكمال الإيمان فالمقصود بالصفة
مدحها نفسها لا مدح موصوفها ثُمَّ أَغْرَقْنَا الْآخَرِينَ أي المغايرين لنوح عليه
السلام وأهله وهم كفار قومه أجمعين ، وثم للتراخي الذكرى إذ بقاؤه عليه السلام ومن
معه متأخر عن الإغراق وَإِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ أي ممن شايع نوحا وتابعه في أصول
الدين لَإِبْراهِيمَ وإن اختلفت فروع شريعتيهما أو ممن شايعه في التصلب في دين
اللّه تعالى ومصابرة المكذبين ونقل هذا عن ابن عباس ، وجوز أن يكون بين شريعتيهما
اتفاق كلي أو أكثري وللأكثر حكم الكل ، ورأيت في بعض الكتب ولا أدري الآن أي كتاب
هو أن نوحا عليه السلام لم يرسل إلا بالتوحيد ونحوه من أصول العقائد ولم يرسل
بفروع ، قيل : وكان بين إبراهيم وبينه عليهما السلام نبيان هود وصالح لا غير ، ولعله
أريد بالنبي الرسول لا ما هو أعم منه ، وهذا بناء على أن ساما كان نبيا وكان
بينهما على ما في جامع الأصول ألف سنة ومائة واثنتان وأربعون سنة ، وقيل ألفان
وستمائة وأربعون سنة.
وذهب الفراء إلى أن ضمير شِيعَتِهِ لنبينا محمد صلّى اللّه عليه وسلم ، والظاهر ما
أشرنا إليه وهو المروي عن ابن عباس ومجاهد وقتادة والسدي وقلما يقال للمتقدم هو
شيعة للمتأخر ، ومنه قول الكميت الأصغر بن زيد :
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 97
وما لي إلا آل أحمد شيعة وما لي إلا مشعب الحق مشعب
وذكر قصة إبراهيم عليه السلام بعد قصة نوح لأنه كآدم الثالث بالنسبة إلى الأنبياء
والمرسلين بعده لأنهم من ذريته إلا لوطا وهو بمنزلة ولده عليهما السلام ، ويزيد
حسن الإرداف أن نوحا نجاه اللّه تعالى من الغرق وإبراهيم نجاه اللّه تعالى من
الحرق إِذْ جاءَ رَبَّهُ منصوب بأذكر كما هو المعهود في نظائره ، وجوز تعلقه بفعل مقدر
يدل عليه قوله تعالى : وَإِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ كأنه قيل : متى شايعه؟ فقيل : شايعه
إذ جاء ربه ، وقيل : هو متعلق بشيعة لما فيه من معنى المشايعة. ورد بأنه يلزم عمل
ما قبل لام الابتداء فيما بعدها وهم لا يجوزون ذلك للصدارة فلا يقال : إن ضاربا
لقادم علينا زيدا ، وكذا يلزم الفصل بين العامل والمعمول بأجنبي وهو لا يجوز.
وأجيب بأنه لا مانع من كل إذا كان المعمول ظرفا لتوسعهم فيه بِقَلْبٍ سَلِيمٍ أي
سالم من جميع الآفات كفساد العقائد والنيات السيئة والصفات القبيحة كالحسد والغل
وغير ذلك ، وعن قتادة تخصيص السلامة بالسلامة من الشرك ، والتعميم الذي ذكرناه
أولى أو سالم من العلائق الدنيوية بمعنى أنه ليس فيه شيء من محبتها والركون إليها
وإلى أهلها ، وقيل سليم أي حزين وهو مجاز من السليم بمعنى اللديغ من حية أو عقرب
فإن العرب تسميه سليما تفاؤلا بسلامته وصار حقيقة فيه ، وما تقدم أنسب بالمقام ،
والباء قيل للتعدية. والمراد بمجيئه ربه بقلبه إخلاصه قلبه له تعالى على سبيل
الاستعارة التبعية التصريحية ، ومبناها تشبيه إخلاصه قلبه له عز وجل بمجيئه إليه
تعالى بتحفة في أنه سبب للفوز بالرضا ، ويكتفي بامتناع الحقيقة مع كون المقام مقام
المدح قرينة ، فحاصل معنى التركيب إذ أخلص عليه السلام للّه تعالى قلبه السليم من
الآفات أو المنقطع عن العلائق أو الحزين المنكسر. وتعقب بأن سلامة القلب عن الآفات
لا تكون بدون الإخلاص وكذا الانقطاع عن العلائق لا يكون بدونه. وأجيب بأنهما قد
يكونان بدون ذلك كما في القلوب البله.
وفي المطلع معنى مجيئه ربه بقلبه أنه أخلص قلبه للّه تعالى وعلم سبحانه ذلك منه
كما يعلم الغائب وأحواله بمجيئه وحضوره فضرب المجيء مثلا لذلك اه ، وجعل في الكلام
عليه استعارة تمثيلية بأن تشبه الهيئة المنتزعة من اخلاص إبراهيم عليه السلام قلبه
لربه تعالى وعلمه سبحانه ذلك الإخلاص منه موجودا بالهيئة المنتزعة من المجيء
بالغائب بمحضر شخص ومعرفته إياه وعلمه بأحواله ثم يستعار ما يستعار ، ولتأدية هذا
المعنى عدل عن جاء ربه سليم القلب إلى ما في النظم الجليل ، وقيل الباء للملابسة
ولعله المتبادر ، والمراد بمجيئه ربه حلوله في مقام الامتثال ونحوه ، وذكر أن نكتة
العدول عما سمعت إلى ما في النظم سلامته من توهم أن الحال منتقلة لما أن الانتقال
أغلب حاليها مع أنه أظهر في أن سلامة القلب كانت له عليه السلام قبل المجيء أيضا
فليتدبر.
إِذْ قالَ لِأَبِيهِ وَقَوْمِهِ ماذا تَعْبُدُونَ بدل من إذ الأولى أو ظرف لجاء أو
لسليم أي أي شيء تعبدون؟.
أَإِفْكاً آلِهَةً دُونَ اللَّهِ تُرِيدُونَ أي أتريدون آلهة من دون اللّه تعالى
إفكا أي للإفك فقدم المفعول به على الفعل للعناية لأن إنكاره أو التقرير به هو
المقصود وفيه رعاية الفاصلة أيضا ثم المفعول لأجله لأن الأهم مكافحتهم بأنهم على
إفك وباطل في شركهم.
ويجوز أن يكون إِفْكاً مفعولا به بمعنى أتريدون إِفْكاً وتكون آلهة بدلا منه بدل
كل من كل ، وجعلها عين الإفك على المبالغة أو الكلام على تقدير مضاف أي عبادة آلهة
وهي صرف للعبادة عن وجهها. وجوز كونه حالا من ضمير تريدون أي أفاكين أو مفعوله أي
مأفوكة. وتعقب بأن جعل المصدر حالا لا يطرد إلا مع أما نحو أما علما فعالم فَما
ظَنُّكُمْ بِرَبِّ الْعالَمِينَ أي أيّ شيء ظنكم بمن هو حقيق بالعبادة لكونه ربا
للعالمين أشككتم فيه حتى تركتم عبادته سبحانه بالكلية أو أعلمتم أي شيء هو حتى
جعلتم الأصنام شركاءه سبحانه وتعالى أو أي شيء ظنكم
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 98
بعقابه عز وجل حتى اجترأتم على الإفك عليه تعالى ولم تخافوا ، وكان قومه عليه
السلام يعظمون الكواكب المعروفة ويعتقدون السعود والنحوس والخير والشر في العالم
منها ويتخذون لكل كوكب منها هيكلا ويجعلون فيها أصناما تناسب ذلك الكوكب بزعمهم
ويجعلون عبادتها وتعظيمها ذريعة إلى عبادة تلك الكواكب واستنزال روحانياتها وكانوا
يستدلون بأوضاعها على الحوادث الكونية عامة أو خاصة فاتفق أنّ دنا يوم عيد لهم
يخرجون فيه فأرسل ملكهم إلى إبراهيم عليه السلام أن غدا عيدنا فاحضر معنا فاستشعر
حصول الفرصة لحصول ما عسى أن يكون سببا لتوحيدهم فأراد أن يعتذر عن الحضور على وجه
لا ينكرونه عليه فَنَظَرَ نَظْرَةً فِي النُّجُومِ أي فتأمل نوعا من التأمل في
أحوالها وهو في نفس الأمر على طرز تأمل الكاملين في خلق السماوات والأرض وتفكرهم
في ذلك إذ هو اللائق به عليه السلام لكنه أوهمهم أنه تفكر في أحوالها من الاتصال
والتقابل ونحوهما من الأوضاع التي تدل بزعمهم على الحوادث ليرتب عليه ما يتوصل به
إلى غرضه الذي يكون وسيلة إلى إنقاذهم مما هم فيه ، والظاهر بعد اعتبار الإيهام أنه
إيهام التفكر في احكام طالع ولادته عليه السلام وما يدل عليه بزعمهم ما تجدد له من
الأوضاع في ذلك الوقت ، وهذا من معاريض الأفعال نظير ما وقع في قصة يوسف عليه
السلام من تفتيش أوعية اخوته بني علاته قبل وعاء شقيقه فإن المفتش بدأ بأوعيتهم مع
علمه أن الصاع ليس فيها وأخر تفتيش وعاء أخيه مع علمه بأنه فيها تعريضا بأنه لا
يعرف في أي وعاء هو ونفيا للتهمة عنه لو بدأ بوعاء الأخ فَقالَ أي لهم إِنِّي
سَقِيمٌ أراد أنه سيسقم ولقد صدق عليه السلام فإن كل إنسان لا بد أن يسقم وكفى
باعتلال المزاج أول سريان الموت في البدن سقاما ، وقيل أراد مستعد للسقم الآن أو
خارج المزاج عن الاعتدال خروجا قل من يخلو عنه أو سقيم القلب لكفر كم والقوم
توهموا أنه أراد قرب
اتصافه بسقم لا يستطيع معه الخروج معهم إلى معيدهم ، وهو على ما روي عن سفيان وابن
جبير سقم الطاعون فإنهما فسرا سَقِيمٌ بمطعون وكان كما قيل أغلب الأسقام عليهم
وكانوا شديدي الخوف منه لاعتقادهم العدوى فيه ، وهذا وكذا قوله عليه السلام بَلْ
فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا [الأنبياء : 63] وقوله في زوجته سارة هي أختي من معاريض
الأقوال
كقول نبينا صلّى اللّه عليه وسلم لمن قال له في طريق الهجرة : ممن الرجل؟ من ماء
حيث أراد عليه الصلاة والسلام ذكر مبدأ خلقه ففهم السائل أنه بيان قبيلته وكقول
صاحبه الصديق وقد سئل عنه عليه الصلاة والسلام في ذاك أيضا : هو هاد يهديني حيث
أراد شيئا وفهم السائل آخر ولا يعد ذلك كذبا في الحقيقة.
وتسميته به في بعض الأحاديث الصحيحة بالنظر لما فهم الغير منه لا بالنسبة إلى ما
قصده المتكلم وجعله ذنبا في حديث الشفاعة قيل لأنه ينكشف لإبراهيم عليه السلام أنه
كان منه خلاف الأولى لا أن كل تعريض هو كذلك فإنه قد يجب والإمام لضيق محرابه
ومجاله ينكر الحديث الوارد في ذلك وهو في الصحيحين ويقول : إسناد الكذب إلى راويه
أهون من إسناده إلى الخليل عليه السلام ، وقد مر الكلام في ذلك ، وقيل : كانت له
عليه السلام حمى لها نوبة معينة في بعض ساعات الليل فنظر ليعرف هل هي تلك الساعة
فإذا هي قد حضرت فقال لهم أبي سقيم ، وليس بشيء من ذلك من المعاريض ، ونحوه ما أخرج
ابن أبي حاتم عن زيد بن أسلم قال : أرسل إليه عليه السلام ملكهم فقال : إن غدا
عيدنا فاخرج معنا فنظر إلى نجم فقال : إن ذا النجم لم يطلع قط إلا طلع بسقم لي.
وأنت تعلم أن النظر المعدى بفي بمعنى التأمل والتفكر والنظر المشار إليه لا يحتاج
إلى تفكر ، وعن أبي مسلم أن المعنى نظر وتفكر في النجوم ليستدل بأحوالها على
حدوثها وأنها لا تصلح أن تكون آلهة فقال : إني سقيم أي سقيم النظر حيث لم يحصل له
كمال اليقين انتهى ، وهذا لعمري يسلب فيما أرى عن أبي مسلم الإسلام وفيه من الجهل
بمقام الأنبياء لا سيما الخليل عليه وعليهم السلام ما يدل على سقم نظره نعوذ
باللّه تعالى من خذلانه ومكره.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 99
وأخرج ابن أبي حاتم عن قتادة أن نظر نَظْرَةً فِي النُّجُومِ كلمة من كلام العرب
تقول إذا تفكر الشخص :
نظر في النجوم وعليه فليس هو من المعاريض بل قوله إِنِّي سَقِيمٌ فقط منها وهذا إن
أيده نقل من أهل اللغة حسن جدا ، وقيل : المعنى نظر في أحوال النجوم أو في علمها
أو في كتبها وأحكامها ليستدل على ما يحدث له والنظر فيها للاستدلال على بعض الأمور
ليس بممنوع شرعا إذا كان باعتقاد إن اللّه تعالى جعلها علامة عليه والممنوع
الاستدلال باعتقاد أنها مؤثرة بنفسها والجزم بكلية أحكامها ، وقد ذكر الكرماني في
مناسكه على ما
قال الخفاجي أن النبي صلّى اللّه عليه وسلم قال لرجل أراد السفر في آخر الشهر
أتريد أن تخسر صفقتك ويخيب سعيك اصبر حتى يهل الهلال
انتهى.
وهذا البحث من أهم المباحث فإنه لم يزل معترك العلماء والفلاسفة الحكماء ، وقد
وعدنا بتحقيق الحق فيه وبيان كدره وصافيه فنقول وباللّه تعالى التوفيق إلى سلوك
أقوم طريق :
اعلم أن بعض الناس أنكروا أن يكون للكواكب تأثير في هذا العالم غير وجود الضياء في
المواضع التي تطلع عليها الشمس والقمر وعدمه فيما غابا عنه وما جرى هذا المجرى ،
وهذا خروج عن الإنصاف وسلوك في مسالك الجور والاعتساف ، وبعضهم قالوا : إن لها
تأثيرا ما يجري على الأمر الطبيعي مثل أن يكون البلد القليل العرض ذا مزاج مائل عن
الاعتدال إلى الحر واليبس وكذا مزاج أهله وتكون أجسامهم ضعيفة وألوانهم سود وصفر
كالنوبة والحبشة ، وأن يكون البلد الكثير العرض ذا مزاج مائل عن الاعتدال إلى
البرد والرطوبة وكذا مزاج أهله وتكون أجسامهم عبلة وألوانهم بيض وشعورهم شقر مثل
الترك والصقالبة ، ومثل نمو النبات واشتداده ونضج ثمره بالشمس والقمر ونحو ذلك مما
يدرك بالحس ، ولا بأس في نسبته إلى الكوكب على معنى أن اللّه تعالى أودع فيه قوة
مؤثرة فأثر بإذن اللّه تعالى كما ينسب الإحراق إلى النار والري إلى الماء مثلا على
معنى ذلك وهو مذهب السلف على ما قال الشيخ إبراهيم الكوراني في جميع الأسباب
والمسببات وصرح به بعض الماتريدية ، أو على معنى أن اللّه تعالى خلق ذلك عنده وليس
فيه قوة مؤثرة مطلقا على ما يقوله الأشاعرة في كل سبب ومسبب فلا فرق بين الماء
والنار مثلا عندهم في أنه ليس في كل قوة يترتب عليها ما يترتب وإنما الفرق في أنه
جرت عادة اللّه تعالى بأن يخلق الإحراق دون الري عند النار دون الماء ويخلق الري
دون الإحراق عند الماء دون النار وليس للنار والماء مدخل في الأثر من الإحراق
والري سوى أن كلا مقارن لخلق اللّه تعالى الأثر بلا واسطة.
وظواهر الأدلة مع الأولين ولا ينافي مذهبهم توحيد الأفعال وأن عز وجل خالق كل شيء
كما حقق في موضعه.
وبعضهم زعم أن لها تأثيرا يعرفه المنجم غير ذلك كالسعادة والنحوسة وطول العمر
وقصره وسعة العيش وضيقه إلى غير ذلك مما لا يخفى على من راجع كتب أحكام طوالع
المواليد وطوالع السنين والكسوف والخسوف والأعمال ونحوها ، وهو مما لا ينبغي أن
يعول عليه أو يلتفت إليه فليس له دليل عقلي أو نقلي بل الأدلة قائمة على بطلانه
متكفلة بهدم أركانه ، والقائلون به بعد اتفاقهم على أن الخير والشر والإعطاء
والمنع وما أشبه ذلك يكون في العالم بالكواكب على حسب السعود والنحوس وكونها في
البروج المنافرة لها أو الموافقة وحسب نظر بعضها إلى بعض بالتسديس والتربيع والتثليث
والمقابلة وحسب كونها في شرفها وهبوطها ووبالها ورجعتها واستقامتها وإقامتها
اختلفوا في كثير من الأصول وتكلموا بكلام يضحك منه أرباب العقول ، وذلك أنهم
اختلفوا في أنه على أي وجه يكون ذلك؟ فزعم قوم منهم أن فعلها بطبائعها ، وزعم
آخرون أن ذلك ليس فعلا لها لكنها تدل عليه بطبائعها ، وزعم آخرون أنها تفعل في
البعض بالعرض وفي البعض بالذات ، وزعم آخرون أنها تفعل بالاختيار لا بالطبع إلا أن
السعد منها لا يختار إلا الخير والنحس لا يختار إلا الشر وهذا مع قولهم إنها قد
تتفق على الخير وقد تتفق على الشر مما يتعجب منه ، وزعم آخرون أنها لا تفعل
بالاختيار بل تدل به وهو كلام لا يعقل معناه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 100
واختلفوا أيضا فقالت فرقة : من الكواكب ما هو سعد ومنها ما هو نحس وهي تسعد غيرها
وتنحسه. وقالت أخرى : هي في أنفسها طبيعة واحدة وإنما تختلف دلالتها على السعود والنحوس
، وهذا قول من يقول منهم إن للفلك طبيعة مخالفة لطبيعة الأسطقسات الكائنة الفاسدة
وأنها لا حارة ولا باردة ولا يابسة ولا رطبة ولا سعد ولا نحس فيها وإنما يدل بعض
أجرامها وبعض أجزائها على الخير والبعض على الشر وارتباط الخير والشر والسعد
والنحس بها ارتباط المدلولات بأدلتها لا ارتباط المعلولات بعللها وهو أعقل من
أصحاب القول بالاقتضاء الطبيعي والعلية وإن كان قوله أيضا عند بعض الأجلة ليس بشيء
لأن الدلالة الحسية لا تختلف ولا تتناقض.
واختلفوا أيضا فقالت فرقة تفعل في الأبدان والأنفس جميعا وهو قول بطليموس وأتباعه ،
وقال الأكثرون : تفعل في الأنفس دون الأبدان ، ولعل الخلاف لفظي ، واختلف رؤساؤهم
بطليموس ودوروسوس وأنطيقوس وريمس وغيرهم من علماء الروم والهند وبابل في الحدود
وغيرها وتضادوا في المواضع التي يأخذون منها دليلهم ، ومن ذلك اختلافهم في أمر سهم
السعادة فزعم بطليموس أنه يعلم بأن يؤخذ أبدا العدد الذي يحصل من موضع الشمس إلى
موضع القمر ويبتدىء من الطالع فيرصد منه مثل ذلك العدد على التوالي فمنتهى العدد
موضع السهم ، وزعم بعضهم أنه يبتدىء من الطالع فيعد مثل ذلك على خلاف التوالي ،
وزعم بعض الفرس أن سهم السعادة يؤخذ بالليل من القمر إلى الشمس وبالنهار من الشمس
إلى القمر ، وزعم أهل مصر في الحدود أنها تؤخذ من أرباب البيوت وزعم الكلدانيون
أنها تؤخذ من مدبري المثلثات ، واختلفوا أيضا فرتبت طائفة البروج المذكرة والمؤنثة
من الطالع فعدوا واحدا مذكرا وآخر مؤنثا وصبروا الابتداء بالمذكر ، وقسمت طائفة
أخرى البروج أربعة أجزاء وجعلوا المذكرة هي التي من الطالع إلى وسط السماء والتي
تقابلها من الغارب إلى وتد الأرض وجعلوا الربعين الباقيين مؤنثين ، ومما يضحك
العقلاء أنهم جعلوا البروج قسمين حار المزاج وباردة وجعلوا الحار منها ذكرا
والبارد أنثى وابتدؤوا بالحمل فقالوا : هو ذكر حار والذي بعده مؤنث بارد وهكذا إلى
آخرها فصارت ستة ذكورا وستة إناثا.
وقال بعضهم : الأول ذكر والثلاثة بعده إناث والخامس ذكر والثلاثة بعده إناث
والتاسع ذكر وما بعده إناث فالذكور ثلاثة وبعد كل ذكر إناث ثلاث مخالفة له في
الطبيعة ، ثم إن هذه القسمة للمذكر والمؤنث ذاتية للبروج ولها قسمة ثانية بالعرض
وهي أنهم يبدؤون من الطالع إلى الثاني عشر فيأخذون واحدا ذكرا وآخر أنثى.
وبعضهم يقول هي أربعة أقسام فمن وتد المشرق إلى وتد العاشر ذكر شرقي مجفف سريع ،
ومن وتد العاشر إلى وتد الغارب مؤنث جنوبي محرق وسط ، ومن وتد الغارب إلى وتد
الرابع ذكر معتل رطب غربي بطيء ، ومن وتد الرابع إلى الطالع مؤنث ذليل مبرد شمالي
وسط ، وبعض الأوائل منهم لم يقتصر على ذلك بل ابتدأ بالدرجة الأولى من الحمل فقال
هي ذكر والدرجة الثانية أنثى وهكذا إلى آخر الحوت ، ولبطليموس هذيان آخر فإنه
ابتدأ بأول درجة كل برج ذكر فنسب منها إلى تمام اثنتي عشرة درجة ونصف إلى الذكورية
ومنه إلى تمام خمس وعشرين درجة إلى الأنوثية ثم قسم باقي البروج إلى قسمين فنسب
النصف الأول إلى الذكر والآخر إلى الأنثى وفعل مثل ذلك في كل برج أنثى ، ولدوروسوس
هذيان آخر أيضا فإنه يقسم البروج كل برج ثمانية وخمسين دقيقة ومائة وخمسين دقيقة
ثم ينظر إلى الطالع فإن كان برجا ذكرا أعطى القسمة الأولى للذكر ثم الثانية للأنثى
إلى أن يأتي على البروج كلها وإن كان أنثى أعطى القسمة الأولى للأنثى ثم الثانية
للذكر إلى أن يأتي على آخرها ، وما لهم في شيء من ذلك دليل مع أن قولهم ببساطة
الفلك يأبى اختلاف أجزائه بالحرارة والبرودة والذكورة والأنوثة ، ومثل هذيانهم في
قسمة الأجزاء الفلكية إلى ما ذكر قسمتهم الكواكب إلى ذلك فزعموا أن القمر والزهرة
مؤنثان وأن الشمس وزحل والمشتري والمريخ مذكرة وإن
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 101
عطارد ذكر أنثى وأن سائر الكواكب تذكر وتؤنث بسبب الأشكال التي تكون لها بالقياس
إلى الشمس وذلك أنها إذا كانت مشرقة متقدمة على الشمس فهي مذكرة وإن كانت مغربة
تابعة كانت مؤنثة وإن ذلك يكون لها بالقياس إلى أشكالها من الأفق ، وذلك أنها إذا
كانت في الأشكال التي من المشرق إلى وسط السماء مما تحت الأرض فهي مذكرة وإذا كانت
في الربعين الباقيين فهي مؤنثة ، ويلزم عليه انقلاب المذكر مؤنثا والمؤنث مذكرا.
وأجاب بعضهم عن هذا الهذيان أنه لا مانع من اتصاف شيء بأمر بالقياس إلى شيء وبضده
بالقياس إلى آخر وهو في نفسه غير متصف بشيء منهما كالأدكن فإنه يقال فيه أبيض
بالقياس إلى الأسود وأسود بالقياس إلى الأبيض وهو في نفسه لا أسود ولا أبيض فكذا
الكواكب يقال إنها ذكران وإناث بالقياس إلى الأشكال أعني الجهات والجهات إلى
الرياح كالصبا والدبور والرياح إلى الكيفيات لا أنها ذكران وإناث في أنفسها ، وهو
تلبيس فإن الأدكن فيه شائبة بياض وسواد فمقتضى التشبيه يلزم أن يكون في الكوكب
شائبة ذكورة وأنوثة ، وأيضا الظاهر أن الانقسام المذكور بحسب الطبيعة والتأثير
والتأثر ولا يكاد بعرف انقلاب الحقيقة والطبيعة بحسب الموضع والقرب والبعد ، ومنه
يعلم فساد ما قالوا : إن القمر من أول ما يهل إلى وقت انتصافه الأول في الضوء يكون
فاعلا للرطوبة خاصة ومن ذلك إلى وقت الامتلاء يكون فاعلا للحرارة ومنه إلى وقت
الانتصاف الثاني في الضوء يكون فاعلا لليبس ومن ذلك إلى وقت خفائه يكون فاعلا
للبرودة وقاسوا ذلك على تأثيرات الشمس في الفصول والفرق مثل الشمس ظاهر ، ويلزم
عليه كون الشهر الواحد ذا فصول والحس يدفعه ، وأيضا كلامهم هذا يخالف ما قالوه من
أن قوة القمر الترطيب لقرب فلكه من الأرض وقبوله للبخارات الرطبة التي ترتفع منها
إليه ، ثم إن هذا القول باطل في نفسه لما أنه يلزم عليه ازدياد رطوبة القمر في كل
يوم لو سلم تصاعد البخارات الرطبة إليه وتأثره منها ، كذا القول بأن قوة زحل أن
يبرد ويجفف تجفيفا يسيرا لبعده عن حرارة الشمس والبخارات الرطبة ، وإن قوة المريخ
مجففة محرقة لمشاكلة لونه لون النار ولقربه من الشمس ، وكوكب الدب الأكبر كالمريخ
، وإن عطاردا معتدل في التجفيف والترطيب لأنه لا يبعد عن الشمس بعدا كثيرا ولا
وضعه فوق كرة القمر.
ومن العجائب استدلال فضلائهم على اختلاف طبائع الكواكب باختلاف ألوانها حيث قالوا
: لما كان لون زحل الغبرة والكمودة حكمنا بأنه على طبع السوداء وهو البرد واليبس
فإن لها من الألوان الغبرة ، ولما كان لون المريخ كلون النار قلنا طبعه حار يابس
والحرارة واليبس في الشمس ظاهرتان ، ولما كان لون الزهرة كالمركب من البياض
والصفرة والبياض أظهر فيها قلنا طبعها البرودة والرطوبة كالبلغم ، ولما كان صفرة المشتري
أكثر مما في الزهرة كانت سخونته أكثر من سخونة الزهرة وكان في غاية الاعتدال ،
وأما القمر فهو أبيض وفيه كمودة فيدل بياضه على البرودة.
وأما عطارد فتختلف ألوانه فربما رأيناه أخضر وربما رأيناه أغبر وربما رأيناه على
خلاف هذين اللونين وذلك في أوقات مختلفة مع كونه من الأفق على ارتفاع واحد فلا جرم
يكون له طبائع مختلفة إلا أنا لما وجدناه في الأغلب أغبر كالأرض قلنا هو مثلها في
الطبع ، ويرد عليه أن المشاركة في بعض الصفات لا تقتضي المشاركة في الطبيعة ولا في
صفة أخرى ، وأن دلالة مجرد اللون على الطبيعة ضعيفة جدا لاشتراك الكثير في لون مع
اختلاف الطبائع ، وأيضا الزرقة أظهر في الزهرة واختلاف ألوان عطارد لأنّا نراه
قريب الأفق فيكون بيننا وبينه بخارات مختلفة ، وقال أبو معشر : إن القمر لا ينسب
لونه إلى البياض إلا من عدم قوة الحس البصري وفيه بعد ما فيه ولو سلم جميع ما قالوه
من اختلاف طبائع البروج والكواكب بالحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة فقصارى ما
يترتب على ذلك ما نجده من اختلاف الأقاليم حرارة وبرودة مثلا واختلاف أشجارها
وأثمارها واختلاف أجسام أهلها وألوانهم واختلاف حيواناتها إلى غير
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 102
ذلك من الاختلافات ، ومع هذا نقول : إن الكواكب جزء السبب في ذلك لكن من أين لهم
القول بأن جميع الحوادث في هذا العالم خيرها وشرها وصلاحها وفسادها وجميع أشخاصه
وأنواعه وصوره وقواه ومدد بقاء أشخاصه وجميع أحوالها العارضة لها وتكوّن الجنين
ومدة لبثه في بطن أمه وخروجه إلى الدنيا وعمره ورزقه وشقاوته وحسنه وقبحه وأخلاقه
وحذقه وبلادته وجهله وعلمه إلى ما لا يحصى من أحواله وانقسام الحيوان إلى الطير
وأصنافه وإلى الحيوان البحري وأنواعه والبري وأقسامه واختلاف صور الحيوانات
وأفعالها وأخلاقها وثبوت العداوة بين أفراد نوع وأفراد نوع آخر منها كالذئاب
والغنم وثبوت الصداقة كذلك وكذا ثبوت العداوة أو الصداقة بين أفراد النوع الواحد
إلى غير ذلك مما يكون في العالم لا يكون إلا بتأثير الكواكب وهو مما لا يكاد يصح
لأن طريق صحته إما الخبر الصادق أو الحس الذي يشترك فيه الناس أو ضرورة العقل أو
نظره وشيء من هذا كله غير موجود ، ولا يمكن الأحكاميين أن يدعوا واحدا من الثلاثة
الأول وغايتهم أن يدعوا أن التجربة قادتهم إلى ذلك ، ولا شك أن أقل ما لا بد منه
فيها أن يحصل ذلك الشيء على حالة واحدة مرتين والوضع المعين لمجموع الكواكب لا
يتكرر أصلا أو يتكرر بعد ألوف ألوف من السنين وعمر الإنسان الواحد بل عمر البشر لا
تفي به.
وزعم بعضهم لذلك أن مجموع الاتصالات ونسب الكواكب بعضها إلى بعض غير شرط في
التأثير لتتوقف التجربة على تكراره بل يكفي بعض الاتصالات وقد يكفي واحد منها وذلك
يتكرر في أزمنة قليلة فتتأتى التجربة ، مثلا رداءة السفر وقد نزل القمر برج العقرب
يستند إلى هذا النزول بالتجربة فإنا وجدنا تكرر ذلك وترتب الرداءة عليه كل مرة
وهذا هو التجربة وكذا يقال في نظائره ، وأنت تعلم أن التجارب التي دلت على كذب ما
يقولون بوقوع خلافه أضعاف التجارب التي دلت على صدقه ، فقد أجمع حذّاقهم سنة سبع
وثلاثين عام خروج علي كرم اللّه تعالى وجهه إلى صفين على أنه يقتل ويقهر جيشه
فانتصر على أهل الشام ولم يقدروا على التخلص إلا بالحيلة ، وإن لم يسلم هذا
الإجماع فإجماعهم على مثل في خروجه كرم اللّه تعالى وجهه لحرب الخوارج حيث كان
القمر في العقرب وقوله رضي اللّه تعالى عنه : نخرج ثقة باللّه تعالى وتوكلا عليه
سبحانه وتكذيبا لقول المنجم ، ونصرته الخارجة عن القياس مما شاع وذاع ولو قيل
بتواتره لم يبعد ، وأجمعوا سنة ست وستين على غلبة عبيد اللّه بن زياد وقد سار بنحو
من ثمانين ألف مقاتل على المختار بن أبي عبيد فلقيه إبراهيم بن الأشتر صاحب
المختار بأرض نصيبين فيما دون سبعة آلاف مقاتل فقتل من عسكره نحوا من ثلاثة وسبعين
ألفا وضربه وهو لا يعرفه فقتله ولم يقتل من أصحابه أكثر من مائة.
وأجمعوا يوم أسست بغداد سنة ست وأربعين ومائة على أن طالعها يقضي بأنه لا يموت
فيها خليفة وشاع ذلك حتى قال بعض شعراء المنصور مهنئا له :
يهنيك منها بلدة تقضى لنا ان الممات بها عليك حرام
لما قضت أحكام طالع وقتها أن لا يرى فيها يموت إمام
فأول ما ظهر كذب ذلك بقتل الأمين بشارع باب الأنبار فقال بعض الشعراء :
كذب المنجم في مقالته التي كان ادعاها في بنا بغدان
قتل الأمين بها لعمري يقتضي تكذيبهم في سائر الحسبان
ثم مات فيها جماعة من الخلفاء كالواثق والمتوكل والمعتضد والناصر وغيرهم إلى أمور
أخر لا تكاد تحصى أجمعوا فيها على حكم وتبين كذبهم فيه ، على أنه قد يقال لهم :
المؤثر في السعود والنحوس ونحوهما هل هو الكوكب وحده أو البرج وحده أو الكوكب بشرط
حصوله في البرج؟ فإن قالوا بأحد الأمرين الأولين لزمهم دوام الأثر
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 103
لدوام المؤثر ، وإن قالوا بالثالث لزمهم القول باختلاف البروج في الطبيعة وإلا لا
تحدت آثار الكوكب فيها وكلهم مجموعون على أن الفلك بسيط لا تركيب فيه ، والتزام
التركيب من طبائع مختلفة ينافي قولهم بامتناع الانحلال.
وزعم بعضهم أنها تفعل ما تفعل بالاختيار يستدعي إلغاء أمر الاتصال والانفصال
والمقارنة والهبوط ونحو ذلك وكون ما ذكر شرطا للاختيار لا يخفى حاله ، والقول
بأنها تستدعي من حيث طبيعة أشعتها التسخين والتبريد وهما يوجبان اختلاف أمزجة
الأبدان واختلافها يوجب اختلاف أفعال النفس يرد عليه أنا نرى التسخين مثلا يقتضي
حرارة وحدة في المزاج يفعل بها شخص غاية الخير والأفعال الحميدة وآخر غاية الشر
والأفعال الخبيثة فلا بد لهذا الاختلاف من موجب غير التسخين ، وأيضا هم يقولون :
جميع الحوادث الكونية مستند إلى الكواكب وحديث التسخين والتبريد واستلزامهما
اختلاف أفعال النفس لا يتم به هذا الغرض ، وذكر الإمام الرازي عليه الرحمة أن
المثبتين لعلم الأحكام والتأثيرات أي من الإسلاميين احتجوا من كتاب اللّه تعالى
بآيات وهي أنواع ، الأول الآيات الدالة على تعظيم الكواكب فمنها قوله تعالى فَلا
أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ الْجَوارِ الْكُنَّسِ [التكوير : 15 ، 16] وأكثر المفسرين
على أن المراد هو الكواكب التي تصير راجعة تارة ومستقيمة أخرى ، ومنها قوله تعالى
فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ وَإِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ
[الواقعة : 75 ، 76] وقد صرح سبحانه بتعظيم هذا القسم وذلك يدل على غاية جلالة
مواقع النجوم ونهاية شرفها ، ومنها قوله تعالى وَالسَّماءِ وَالطَّارِقِ وَما
أَدْراكَ مَا الطَّارِقُ النَّجْمُ الثَّاقِبُ [الطارق : 1 ، 3] قال ابن عباس :
الثاقب هو زحل لأنه يثقب بنوره سمك السماوات السبع ، ومنها قوله تعالى وَالشَّمْسَ
وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ
تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ [الأعراف : 54] فقد بيّن سبحانه إلهيته بكون
هذه الكواكب تحت تدبيره وتسخيره ، النوع الثاني ما يدل على وصفه تعالى بعض الأيام
بالنحوسة كقوله سبحانه فَأَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي أَيَّامٍ
نَحِساتٍ [فصلت : 16] النوع الثالث الآيات الدالة على أن لها تأثيرا في هذا العالم
كقوله تعالى فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً [النازعات : 5] وقوله تعالى
فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً [الذاريات : 4] قال بعضهم المراد هذه الكواكب.
الرابع الآيات الدالة على أنه تعالى جعل حركات هذه الأجرام وخلقها على وجه ينتفع
بها في مصالح هذا العالم كقوله تعالى هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً
وَالْقَمَرَ نُوراً وَقَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ
وَالْحِسابَ ما خَلَقَ اللَّهُ ذلِكَ إِلَّا بِالْحَقِّ [يونس : 5] وقوله تعالى
تَبارَكَ الَّذِي جَعَلَ فِي السَّماءِ بُرُوجاً وَجَعَلَ فِيها سِراجاً وَقَمَراً
مُنِيراً [الفرقان : 61].
النوع الخامس أنه تعالى حكى عن إبراهيم عليه السلام أنه تمسك بعلم النجوم فقال
سبحانه فَنَظَرَ نَظْرَةً فِي النُّجُومِ فَقالَ إِنِّي سَقِيمٌ [يونس : 5] السادس
أنه تعالى قال لَخَلْقُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ
وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ [غافر : 57] ولا يكون المراد كبر الجثة
لأن كل أحد يعلمه فوجب أن يكون المراد كبر القدر والشرف ، وقال سبحانه
وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا
باطِلًا [آل عمران : 191] ولا يجوز أن يكون المراد أنه تعالى خلقها ليستدل
بتركيبها وتأليفها على وجود الصانع لأن هذا القدر حاصل في تركيب البعوضة ودلالة
حصول الحياة في بنية الحيوانات على وجود الصانع أقوى من دلالة تركيب الأجرام
الفلكية عليه لأن الحياة لا يقدر عليها غيره تعالى وجنس التركيب يقدر عليه الغير
فلما خصها سبحانه وتعالى بهذا التشريف المستفاد من قوله تعالى رَبَّنا ما خَلَقْتَ
هذا باطِلًا علمنا أن في تخليقها أسرارا عالية وحكما بالغة تتقاصر عقول البشر عن
إدراكها ، ويقرب من هذه الآية قوله تعالى وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ
وَما بَيْنَهُما باطِلًا ذلِكَ
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 104
ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا [ص : 27] ولا يمكن أن يكون المراد أنه تعالى خلقها على
وجه يمكن الاستدلال بها على وجود الصانع الحكيم لأن كونها دالة على الافتقار إلى
الصانع أمر ثابت لها لذاتها لأن كل متحيز محدث وكل محدث مفتقر إلى الفاعل فثبت أن
دلالة المتحيزات على وجود الفاعل أمر ثابت لها لذواتها وأعيانها وما كان كذلك لم
يكن سبب الفعل والجعل فلم يمكن حمل الآية على هذا الوجه فوجب حملها على الوجه الذي
ذكر.
النوع السابع روي أن عمر بن الخيام كان يقرأ كتاب المجسطي على أستاذه فدخل عليهم
واحد من المتفقهة فقال : ما تقومون؟ فقال عمر : نحن في تفسير آية من كتاب اللّه
تعالى أَفَلَمْ يَنْظُرُوا إِلَى السَّماءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْناها
وَزَيَّنَّاها وَما لَها مِنْ فُرُوجٍ [ق : 6] فنحن ننظر كيف خلق السماء وكيف
بناها وكيف صانها عن الفروج.
الثامن أن إبراهيم عليه السلام لما استدل على إثبات الصانع بقوله تعالى رَبِّيَ
الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ [البقرة :
258] قال له نمرود أتدعي أنه يحيي ويميت بواسطة الطبائع والعناصر أو لا بواسطتها
فإن ادعيت الأول فذلك مما لا تجده البتة لأن كل ما يحدث في هذا العالم فهو بواسطة
العناصر والحركات الفلكية وإن ادعيت الثاني فمثل هذا الإحياء والإماتة حاصل مني
ومن كل أحد وهو المراد بقوله أَنَا أُحْيِي وَأُمِيتُ [البقرة : 258] ثم إن
إبراهيم عليه السلام لم ينازع في كون هذه الحوادث السفلية مرتبطة بالحركات الفلكية
بل أجاب بأن اللّه تعالى هو المبدأ لتلك الحركات فيكون الفعل منه سبحانه حقيقة
والواحد منا لا يقدر على تحريك الأفلاك على خلاف التحريك الإلهي وهذا هو المراد
بقوله فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ
الْمَغْرِبِ [البقرة : 258] وإذا عرفت نهج الكلام في هذا الباب عرفت أن القرآن
العظيم مملوء من تعظيم الأجرام الفلكية وتشريف الكرات الكوكبية ، وأما الأخبار
فكثيرة منها ما روي أنه عليه الصلاة والسلام نهى عن استقبال الشمس والقمر
واستدبارهما عند قضاء الحاجة ، ومنها أنه
لما مات ولده صلّى اللّه عليه وسلم إبراهيم انكسفت الشمس فقال الناس : إنما انكسفت
لموت إبراهيم فقال عليه الصلاة والسلام : «إن الشمس والقمر آيتان من آيات اللّه
تعالى لا ينكسفان لموت أحد ولا لحياته فإذا رأيتم ذلك فافزعوا إلى الصلاة»
ومنها ما
روى ابن مسعود أن النبي صلّى اللّه عليه وسلم قال : «إذا ذكر القدر فأمسكوا وإذا
ذكر أصحابي فأمسكوا وإذا ذكر النجوم فأمسكوا»
ومن الناس من يروي أنه صلّى اللّه عليه وسلم قال : «لا تسافروا والقمر في العقرب»
ومنهم من يرويه عن علي كرم اللّه تعالى وجهه وإن كان المحدثون لا يقبلونه ، وأما
الآثار فكثيرة أيضا
فعن علي كرم اللّه تعالى وجهه أن رجلا أتاه آخر الشهر فقال : أريد الخروج في تجارة
فقال : تريد أن يمحق اللّه تعالى تجارتك استقبل هلال الشهر بالخروج.
وعن عكرمة أن يهوديا منجما قال له ابن عباس : ويحك تخبر الناس بما لا تدري فقال :
إن لك ابنا في المكتب يحم غدا ويموت في اليوم العاشر فقال ابن عباس : ومتى تموت
أنت؟ قال : على رأس السنة ثم قال له : ولا تموت أنت حتى تعمى فكان كل ذلك. وعن
الشعبي قال : «قال أبو الدرداء لقد فارق رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم وتركنا
ولا طائر يطير بجناحيه إلا ونحن ندعي فيه علما» وليست الكواكب موكلة بالفساد
والصلاح ولكن فيها دليل بعض الحوادث عرف ذلك بالتجربة ، وجاء في الآثار أن أول من
أعطى هذا العلم آدم عليه السلام وذلك أنه عاش حتى أدرك من ذريته أربعين ألف أهل
بيت وتفرقوا عنه في الأرض وكان يغتم لخفاء خبرهم فأكرمه اللّه تعالى بهذا العلم
فكان إذا أراد أن يعرف حال أحدهم نظر في النجوم فعرفه.
وعن ميمون بن مهران أنه قال : إياكم والتكذيب بالنجوم فإنه من علم النبوة ، وروي
عن الشافعي أنه كان عالما بالنجوم ، وجاء لبعض جيرانه ولد فحكم له بأن هذا الولد
ينبغي أن يكون على عضوه الفلاني خال صفته كذا وكذا فوجد الأمر كما قال ، وروى ابن
إسحاق أن المنجمين أخبروا فرعون أنه سيجيء ولد من بني إسرائيل يكون هلاكه على
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 105
يده. وكذا كان كما قص اللّه تعالى يُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَيَسْتَحْيِي
نِساءَهُمْ [القصص : 4] وأما المعقول فهو أن هذا العلم ما خلت عنه ملة من الملل
ولا أمه من الأمم ولم يزالوا مشتغلين به معولين عليه في معرفة المصالح ، ولو كان
فاسدا بالكلية لاستحال إطباق أهل المشرق والمغرب من أول بناء العالم إلى آخره عليه
، والتجارب في هذا الباب أكثر من أن تحصى اه كلامه.
ولعمري لقد نثر الكنانة ونفض الجعبة واستفرغ الوسع وبذل الجهد وروج وبهرج وقعقع
وفرقع ومن غير طحن جعجع وجمع بين ما يعلم بالضرورة أنه كذب على رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلم وعلى أصحابه وما يعلم بالضرورة أنه خطأ في تأويل كلام اللّه تعالى
ومعرفة مراده سبحانه ، ولا يروج ما ذكره إلا على مفرط في الجهل أو مقلد لأهل
الباطل من المنجمين وإن أردت الإيضاح وأحببت الاتضاح فاسمع لما نقول : ما ذكره من
الاستدلالات أو هي من بيوت العناكب وأشبه شيء بناء الحباحب فأما الاستدلال بقوله
تعالى : فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ الْجَوارِ الْكُنَّسِ [التكوير : 15 ، 16]
ففيه إنا لا نسلم إن هناك قسما بالنجوم فقد روي عن ابن مسعود أن المراد بالخنس بقر
الوحش وهي رواية عن ابن عباس واختاره ابن جبير ، وحكى الماوردي أنها الملائكة ،
وإذا سلم ذلك بناء على أنه الذي ذهب إليه الجمهور فأي دلالة فيه على التأثير وقد
أقسم سبحانه بالليل والنهار والضحى ومكة والوالد وما ولد والفجر وليال عشر والشفع
والوتر والسماء والأرض واليوم الموعود وشاهد ومشهود والمرسلات والعاصفات والناشرات
والفارقات والنازعات والناشطات والسابحات والسابقات والتين والزيتون وطور سينين
إلى غير ذلك فلو كان الإقسام بشيء دليلا على تأثيره لزم أن يكون جميع ما أقسم به
تعالى مؤثرا وهم لا يقولون به وإن لم يكن دليلا فالاستدلال به باطل ، ومثله في ذلك
الاستدلال بقوله تعالى : فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ [الواقعة : 72] وقد
فسر غير واحد مواقع النجوم بمنازل القرآن ونجومه التي نزلت على النبي صلّى اللّه
عليه وسلم في مدة ثلاث وعشرين سنة ، وكذا الاستدلال بقوله سبحانه وتعالى
وَالسَّماءِ وَالطَّارِقِ [الطارق : 1].
وأما قوله تعالى فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً [النازعات : 5] فلم يقل أحد من الصحابة
والتابعين وعلماء التفسير أنه إقسام بالنجوم فهذا ابن عباس وعطاء وعبد الرحمن بن
سابط وابن قتيبة وغيرهم قالوا : إن المراد بالمدبرات أمرا الملائكة حتى قال ابن
عطية : لا أحفظ خلافا في ذلك ، وكذلك فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً [الذاريات : 4]
فتفسيرهما بالنجوم تفسير المنجمين ومن سلك سبيلهم وهو تفسير بالرأي والعياذ باللّه
تعالى ، وأما وصفه تعالى بعض الأيام بالنحوسة كما في الآية التي ذكرها فليس ذلك
لتأثير الكواكب ونحوستها بحسب ما يزعم المنجم بل لأن اللّه تعالى عذب أعداءه فيها
فهي أيام مشاتيم على الأعداء فوصف تلك الأيام بنحسات كوصف يوم القيامة بأنه عسير
على الكافرين.
وكذا يقال في قوله تعالى فِي يَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ [القمر : 19] وليس
مُسْتَمِرٍّ فيه صفة يَوْمِ بل هو صفة نَحْسٍ أي نحس دائم لا يقلع عنهم كما تقلع
مصائب الدنيا عن أهلها ، والقول بأنه صفة يَوْمِ وإن المراد به يوم أربعاء آخر
الشهر وإنه نحس أبدا غلط ولا يكاد المنجم يزعم نحوسة يوم أربعاء آخر الشهر ولو شهر
صفر أبدا بل كثيرا ما يحكم بغاية سعده حسبما تقتضيه الأوضاع الفلكية فيه بزعمه.
وأما استدلاله بالآيات الدالة على أنه سبحانه وضع حركات هذه الأجرام على وجه ينتفع
بها في مصالح هذا العالم فمن الطرائف إذ الأليق لو صح زعم المنجم أن يذكر في الآية
ما يقتضيه النجوم من السعد والنحس وتعطيه من السعادة والشقاوة وتهبه من الأعمار
والأرزاق والعلوم والمعارف وسائر ما في العالم من الخير والشر فإن العبرة بذلك
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 106
أعظم من العبرة بمجرد الضياء والنور ومعرفة عدد السنين والحساب ، وأما ما ذكر عن
إبراهيم عليه السلام من أنه تمسك بعلم النجوم حين قال إِنِّي سَقِيمٌ فسقيم جدا
وقد سمعت ما قيل في الآية ، ولا ينبغي أن يظن بإمام الحنفاء وشيخ الأنبياء وخليل
رب الأرض والسماء أنه كان يتعاطى علم النجوم ويأخذ منه أحكام الحوادث ولو فتح هذا
الباب على الأنبياء عليهم السلام لاحتمل أن يكون جميع أخبارهم عن المستقبلات من
أوضاع النجوم لا من الوحي وهو كما ترى ، وأما الاستدلال بقوله تعالى لَخَلْقُ
السَّماواتِ وَالْأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ [غافر : 57] وإن المراد به
كبر القدر والشرف لأكبر الجثة ففي غاية الفساد فإن المراد من الخلق هاهنا الفعل لا
المفعول ، والآية للدلالة على المعاد.
أي إن الذي خلق السماوات والأرض وخلقهما أكبر من خلقكم كيف يعجزه أن يعيدكم بعد
الموت ، ونظيرها قوله تعالى أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ
بِقادِرٍ عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ [يس : 81] وأين هذا من بحث أحكام النجوم
وتأثيراتها ، ومثل هذا الاستدلال بقوله تعالى وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ
السَّماواتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا [آل عمران : 191] فإن
خلق السماوات والأرض من أعظم الأدلة على وجود فاطرهما وكمال قدرته وحكمته وعلمه
وانفراده بالربوبية ومن سوى بينهما وبين البقة فقد كابر ، ولذا ترى الأشياء
الضعيفة كالبعوضة والذباب والعنكبوت إنما تذكر في سياق ضرب الأمثال مبالغة في
الاحتقار والضعف ولا تذكر في سياق الاستدلال على عظمة ذي الجلال جل شأنه ، على أن
الآية لو دلت على أن للكواكب تأثيرا لدلت على أن للأرض تأثيرا أيضا كالكواكب وهم
لم يقولوا به ، وما ذكره بعد من أن دلالة حصول الحياة في أبدان الحيوانات أقوى من
دلالة السماوات والأرض إلى آخر ما قال في حيز المنع ، ونظير ذلك الاستدلال بقوله
تعالى وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما باطِلًا [ص : 27]
فإنه لا يدل أيضا على أن للكواكب تأثيرا ، وغاية ما تدل عليه هذه الآية ونظائرها
أن تلك المخلوقات فيها حكم ومصالح وليست باطلة أي خالية عن ذلك ، ونحن نقول بما
تدل عليه ولكن لا نقول بأن تلك الحكم هي الإسعاد والإشقاء وهبة الأعمار والأرزاق
إلى غير ذلك مما يزعمه المنجمون بل هي الآثار الظاهرة في عالم الطبيعة على ما سمعت
ونحوها كالدلالة على وجود الصانع وكثير من صفاته جل شأنه التي ينكرها الكفرة ولا
مانع من أن يقال خلق اللّه تعالى كذا لتظهر دلالته على كذا ، ولا تتعين العبارة
التي ذكرها على أنه لا بأس بها عند تدقيق النظر ، ولعل ما قاله من فروع كون
الماهيات غير مجعولة والكلام
فيه شهير ، وأما ما ذكره عن عمر بن الخيام فهو على طرف التمام ، وأما ما ذكره في
محاجة إبراهيم عليه السلام وتقرير المناظرة على ما قرره فلم يقل به أحد من
المفسرين سلفهم وخلفهم بل قد يقطع بأنه لم يخطر بقلب المشرك الناظر وما هو إلا
تفسير بالرأي والتشهي نعوذ باللّه تعالى من ذلك ، وأما استدلاله بما روي من نهيه
عليه الصلاة والسلام عن استقبال الشمس والقمر عند قضاء الحاجة فبعيد عن حاجته بل
لا دلالة للنهي المذكور على تأثير الكواكب الذي يزعمونه وإلا لدل النهي عن استقبال
الكعبة عند قضاء الحاجة على أن لها تأثيرا ، على أن بعض الأجلّة «1» قد ذكر أن ذلك
النهي لم ينقل فيه عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم كلمة واحدة لا بإسناد صحيح
ولا ضعيف ولا متصل ولا مرسل وإنما قال بعض الفقهاء في آداب التخلي ولا يستقبل
الشمس والقمر فقيل لأن ذلك أبلغ في التستر ، وقيل : لأن نورهما من نوره تعالى ،
وقيل : لأن اسم اللّه تعالى مكتوب عليهما.
وأما ما ذكر من حديث كسوف الشمس يوم موت إبراهيم وقوله عليه الصلاة والسلام ما قال
فصحيح لكن لا يدل على ما يزعمه المنجمون ، وصدر الحديث يدل على أن الشمس والقمر
آيتان وليسا بربين ولا إلهين ففيه إشارة إلى
___________
(1) هو ابن القيم اه منه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 107
نفي التصرف عنهما ، وفي قوله عليه الصلاة والسلام لا ينكسفان لموت أحد ولا لحياته
قولان ، أحدهما أن موت أحد وحياته لا يكونان سببا لانكسافهما ، وثانيهما أنه لا
يحصل عن انكسافهما موت ولا حياة وإنما ذلك تخويف من اللّه تعالى لعباده أجرى
العادة بحصوله في أوقات معلومة بالحساب لطلوع الهلال وإبداره وسراره ، فأما سبب
كسوف الشمس فتوسط القمر بين جرم الشمس وأبصارنا كسحابة تمر تحتها فإن لم يكن للقمر
عرض ستر عنا كل الشمس وإن كان له عرض فبقدر ما يوجبه عرضه ، وأما سبب خسوف القمر
فهو توسط الأرض بينه وبين الشمس حتى يصير ممنوعا من اكتساب النور من الشمس ويبقى
ظلام ظل الأرض المخروط في ممره فقد يقع كله في المخروط وقد يقع بعضه فيه ويبقى
بعضه الآخر خارجا إلى آخر ما قرر في موضعه وليس في الشرع ما يأباه والوقوف على وقت
الكسوف والخسوف ومقدارهما أمر سهل ولا يلزم من صدق المنجم في ذلك صدقه فيما يزعم
من التأثيرات وما الإخبار بهما إلا كالإخبار بوقت طلوع الشمس في يوم كذا في ساعة
كذا وكالإخبار بوقت الهلال والإبدار والسرار ، ثم إنّا لا ننكر أن اللّه تعالى
يحدث عند الكسوفين من أقضيته وأقداره ما يكون بلاء لقوم ومصيبة لهم ويجعل الكسوف
سببا لذلك ولهذا أمر صلّى اللّه عليه وسلم عند الكسوف بالفزع إلى ذكر اللّه تعالى
والصلاة والعتاقة والصدقة لأن هذه الأشياء تكون سببا لدفع موجب الكسف الذي جعله
اللّه تعالى سببا لما جعله فلولا انعقاد سبب التخويف لما أمر عليه الصلاة والسلام
بدفع موجبه بهذه العبادات ، وللّه تعالى في أيام دهره أوقات يحدث فيها ما يشاء من
البلاء والنعماء ويقضي من الأسباب بما يدفع موجب تلك الأسباب لمن قامت به أو يقلله
أو يخففه فمن فزع إلى تلك الأسباب أو بعضها اندفع عنه الشر الذي جعل اللّه تعالى
الكسوف سببا له أو بعضه ، ولهذا قل ما يسلم أطراف الأرض حيث يخفي الإيمان وما جاءت
به
الرسل فيها من شر عظيم يحصل بسبب الكسوف ويسلم منه الأماكن التي يظهر فيها نور
النبوة والقيام بما جاءت به الرسل أو يقل فيها جدا.
وقد جاء أنه صلّى اللّه عليه وسلم لما كسفت الشمس في عهده قام فزعا مسرعا يجر
رداءه ونادى في الناس الصلاة جامعة وخطبهم بتلك الخطبة البليغة
وأخبر أنه لم ير كيومه ذلك في الخير والشر وأمرهم عند حصول مثل تلك الحالة
بالعتاقة والصدقة والصلاة والتوبة وما ذلك إلا لكونه عليه الصلاة والسلام أعلم
الخلق باللّه تعالى وبأمره وشأنه وتصريفه أمور مخلوقاته وتدبيره وأنصحهم للأمة
وأشفقهم على العباد ولم يبين لهم عليه الصلاة والسلام أسباب الكسوفين وحسابهما لأن
الجهل بذلك لا يضر والعلم به لا ينفع نفع العلم بما جاءت به الرسل عليهم السلام.
وقد يقال : الأمور بالصلاة عندهما كالأمر بالصلاة عند طلوع الفجر والغروب والزوال
مع تضمن ذلك رفع موجبهما الذي جعلهما اللّه تعالى سببا له ، ومن الناس من أنكر أن
يكون الكسوفان سببين لشيء من البلاء أصلا وأن سبب حصولهما ليس ما أطال الكلام فيه
المنجمون ومر بعضه بل السبب هو تجلي اللّه تعالى عليهما لما
أخرجه ابن ماجة في سننه. والإمام أحمد والنسائي من حديث النعمان بن بشير قال :
انكسفت الشمس على عهد النبي صلّى اللّه عليه وسلم فخرج فزعا يجر ثوبه حتى أتى
المسجد فلم يزل يصلي حتى انجلت ثم قال : إن ناسا يزعمون أن الشمس والقمر لا
ينكسفان إلا لموت عظيم من العظماء وليس كذلك إن الشمس والقمر لا ينكسفان لموت أحد
ولا لحياته فإذا تجلى اللّه لشيء من خلقه خشع له
وأن الأمر بالصلاة لظهور آثار تجلي الجلال في هذين الجرمين العظيمين أو هو كالأمر
بالصلاة عند غروب الشمس وطلوع الفجر مثلا وحكمته كحكمته والقائلون بهذا مكابرون
للفلاسفة في أشياء لا ينبغي المكابرة فيها ولعلها تضر بالدين وتصير سببا لطعن
الملحدين فيكابرون في كون الأفلاك مستديرة والأرض كرية وأن نور القمر مستفاد من
ضياء الشمس وأن الكسوف القمري عبارة عن انمحاء نور القمر بتوسط الأرض بينه وبين
الشمس من حيث
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 108
إن نوره مقتبس منها وأن الكسوف الشمسي عبارة عن وقوع جرم القمر بين الناظر والشمس
عند اجتماعهما في العقدتين على دقيقة واحدة وقولهم بتأثير الأسباب المحسوسة في
مسبباتها وإثبات القوى والطبائع والأفعال والانفعالات إلى غير ذلك مما تقوم عليه
الأدلة اليقينية ولا تعارضه النصوص الشرعية القطعية ، وما ذكروه من الحديث تعقبه
حجة الإسلام الغزالي فقال : إن زيادة فإن اللّه إلخ لم يصح نقلا فيجب تكذيب قائلها
ولو صحت لكان تأويلها أهون من مكابرة أمور قطعية فكم من ظواهر أوّلت بالأدلة
العقلية التي لم تبلغ في الوضوح إلى هذا الحد وأعظم ما يفرح به الملحدة أن يصرح
ناصر الشرع بأن هذا وأمثاله على خلاف الشرع فيسهل عليه إبطال الشرع إن كان شرطه أمثال
ذلك اه وليس الأمر في هذه كما قال من عدم الصحة فإن إسنادها لا مطعن فيه ، فابن
ماجة يروي الحديث بهذه الزيادة عن محمد بن المثنى وأحمد بن ثابت وحميد بن الحسن
وهم يروونه عن عبد الوهاب عن خالد الحذاء عن أبي قلابة عن النعمان بن بشير وكل
هؤلاء ثقات حفاظ نعم الحديث الخالي عنها رواه بضعة عشر صحابيا منهم علي كرم اللّه
تعالى وجهه وابن عباس وعائشة وأسماء أختها وأبيّ بن كعب وجابر بن عبد اللّه وسمرة
بن جندب وقبيصة الهلالي وعبد اللّه بن عمرو ومن هنا خاف بعض الأجلة أن تكون مدرجة
في الحديث لكنه خلاف الظاهر وحينئذ يقال : إن كسوف الشمس والقمر يوجب لهما ضعف
سلطاتهما وبهائهما وذلك يوجب لهما من الخشوع والخضوع لرب العالمين وعظمته وجلاله
سبحانه ما يكون سببا لتجليه عز وجل لهما ، ولا يستنكر أن يكون تجلي اللّه سبحانه
لهما في وقت معين كما يدنو سبحانه من أهل الموقف عشية عرفة وكما ينزل تبارك وتعالى
كل ليلة إلى سماء الدنيا عند مضي نصف الليل فيحدث لهما ذلك التجلي خشوعا آخر ليس
هو الكسوف فإنه إنما حدث بالسبب الذي عرفت ولم يقل النبي صلّى اللّه عليه وسلم إن
اللّه تعالى إذا تجلى لهما انكسفا بل قال فإذا تجلى اللّه لشيء من خلقه خشع له.
وفي رواية الإمام أحمد «إذا بدا اللّه لشيء من خلقه خشع له»
فهاهنا خشوعان خشوع أوجبه كسوفهما الحادث من وضعهما الخاص وخشوع أوجبه تجليه تعالى
لهما لذلك الخشوع الذي أوجبه الكسوف. وهذا توجيه لطيف المنزع يقبله العقل المستقيم
والفطرة السليمة إن شاء اللّه تعالى. وأما استدلاله بحديث ابن مسعود ففيه على ما
قيل أن الحديث لو ثبت لكان حجة عليه لا له إذ لو كان علم النجوم حقا لم يأمر صلّى
اللّه عليه وسلم بالإمساك عند ذكر النجوم فالظاهر أنه عليه الصلاة والسلام لم يأمر
بذلك إلا لأن الخوض في ذلك خوض فيما لا علم للخائض به فتأمل.
وأما حديث النهي عن السفر والقمر في العقرب فصحيح من كلام المنجمين دون رسول رب
العالمين صلّى اللّه عليه وسلم ، وروايته عن علي كرم اللّه تعالى وجهه كذب أيضا
والمشهور عنه خلاف ذلك كما سمعت في قصة خروجه لقتال الخوارج ، وأما ما احتج به من
الأثر عن علي كرم تعالى وجهه أن رجلا أتاه إلخ فلا يعلم ثبوته عنه رضي اللّه تعالى
عنه ، والكذابون كثيرا ما ينفقون سلعهم الباطلة بنسبتها إليه أو إلى أهل بيته ، ثم
لو صح عنه فليس فيه تعرض لثبوت أحكام النجوم بوجه ، وقد جاء عن النبي عليه الصلاة
والسلام أنه قال : «اللهم بارك لأمتي في بكورها»
ونسبة أول الشهر إليه كنسبة أول النهار إليه ، وكان صخر راوي الحديث إذا بعث تجارة
له بعثها في أول النهار فأثرى وكثر ماله ولا يبعد أن يكون أول السنة كأول النهار
أيضا فللأوائل مزية القوة كما هو مشاهد في الشباب والشيخوخة ، وللّه تعالى تجليات
في الأزمنة والأمكنة والأشخاص وليس ذلك من تأثير الكواكب في شيء ، ومثل هذا يقال
فيما ذكره الكرماني وقد مر ، ما ذكره عن اليهودي الذي أخبر ابن عباس رضي اللّه
تعالى عنه فلا نسلم صحته ، وإن سلم ذلك فهو من جنس إخبار الكهان بشيء من المغيبات
، وقد أخبر ابن الصياد النبي صلّى اللّه عليه وسلم بما أخبر فقال عليه الصلاة
والسلام له «إنما أنت من إخوان الكهان»
وعلم مقدمة المعرفة لا يختص بما ذكره المنجمون بل له عدة أسباب يصدق الحكم معها
ويكذب منها
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 109
الكهانة ومنها المنامات ومنها الفأل والزجر وضرب الحصى والخط والكتف والكشف
المستند إلى الرياضة وهو كشف جزئي عن بعض الحوادث ويشترك فيه المؤمن والكافر ومنها
غير ذلك ، وللعمال في البحر والسعاة ونحوهم في البر علامات يعرفون بها أوقات المطر
والصحو والبرد والريح وغيرها وقلما يخطئون في أخبارهم بل صوابهم في ذلك أكثر من
صواب المنجم.
وأما ما ذكره من حديث أبي الدرداء فالمحفوظ فيه «توفي رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلم وتركنا وما طائر يقلب جناحيه إلا وقد ذكر لنا منه علما» وفيه روايات أخر
صحيحة أيضا وكلها ليس فيها وليست الكواكب إلخ فهو من أعظم الأدلة على بطلان دعوى
المنجمين إذ لم يذكر عليه الصلاة والسلام من أحكام النجوم شيئا البتة وقد علمهم
علم كل شيء حتى الخرأة ، وأما قوله إنه جاء في الآثار أن أول من أعطى هذا العلم
آدم عليه السلام إلخ فكذب وافتراء على آدم عليه السلام ، وقد عمل هذا الكاذب
المفتري بالمثل السائر إذا كذبت فأبعد شاهدك ، ونحوه ما روي عن ميمون بن مهران.
وأما ما نسب إلى الشافعي فهو بعض من حكاية ذكرها أبو عبد اللّه الحاكم فيما ألفه
في مناقبه والحكايات التي ذكرت عنه في أحكام النجوم ثلاث. إحداها قال الحاكم :
قرىء على أبي يعلى حمزة بن محمد العلوي وأكثر ظني أني حضرته ثنا أبو إسحاق إبراهيم
بن محمد بن العباس الأزدي في آخرين قالوا ثنا محمد بن أبي يعقوب الجوال الدينوري
ثنا عبد اللّه بن محمد البلوي حدثني خالي عمارة بن زيد قال : كنت صديقا لمحمد بن
الحسن فدخلت معه يوما على هارون الرشيد فسأله ثم إني سمعت محمد بن الحسن وهو يقول
: إن محمد بن إدريس يزعم أنه للخلافة أهل قال فاستشاط هارون من قوله غضبا ثم قال :
علي به فلما مثل بين يديه أطرق ساعة ثم رفع رأسه إليه فقال : أيها قال الشافعي :
ما أيها أمير المؤمنين أنت الداعي وأنا المدعو وأنت السائل وأنا المجيب فذكر حكاية
طويلة سأله فيها عن العلوم ومعرفته بها إلى أن قال : كيف علمك بالنجوم؟ قال : أعرف
الفلك الدائر والنجم السائر والقطب الثابت والمائي والناري وما كانت العرب تسميه
الأنواء ومنازل النيرين والاستقامة والرجوع والنحوس والسعود وهيئاتها وطبائعها وما
أستدل به في بري وبحري وأستدل في أوقات صلاتي وأعرف ما مضى من الأوقات في إمسائي
وإصباحي وظعني في أسفاري ثم ساق العلوم على هذا النحو ، ومن له علم بالمنقولات
يعلم أن هذه الحكاية كذب مختلق وإفك مفترى على الشافعي والبلاء فيها من عند محمد
بن عبد اللّه البلوي فإنه كذاب وضاع وهو الذي وضع رحلة الشافعي وذكر فيها مناظرته
لأبي يوسف بحضرة الرشيد ولم ير الشافعي أبا يوسف ولا اجتمع به قط وإنما دخل بغداد
بعد موته ويشهد بكذبها أنها تدل على أن محمدا وشى بالشافعي إلى الرشيد وأراد قتله
ومحمد أجلّ من أن ينسب إليه ذلك وتعظيمه للشافعي ومحبته إياه هو المعروف كتعظيم
الشافعي له وثنائه عليه ، وفيها شواهد أخر على الكذب يعرفها العالم بالمنقول
إذا اطلع عليها كلها ، وثانيتها وهي التي أخذت منها ما ذكرها الإمام ، قال الحاكم
: أخبرنا أبو الوليد الفقيه قال حدثت عن الحسن بن سفيان عن حرملة : قال : كان
الشافعي يديم النظر في كتب النجوم وكان له صديق وعنده جارية قد حبلت فقال : إنها
تلد إليّ سبعة وعشرين يوما ويكون في فخذ الولد الأيسر خال أسود ويعيش أربعة وعشرين
يوما ثم يموت فكان الأمر كما قال فأحرق بعد ذلك تلك الكتب وما عاود النظر في شيء
منها ، وهذا الإسناد رجاله ثقات لكن الشأن فيمن حدث أبا الوليد عن الحسن بن سفيان
أو فيمن حدث الحسن عن حرملة ، ويدل على كذب الحكاية أنها لو صحت لوجب أن تثنى
الخناصر على هذا العلم وتشد به الأيدي لا أن تحرق كتبه ولا يعاود النظر في شيء
منها ، وأن الطالع عند المنجمين طالعان : طالع مسقط النطفة وهو الطالع الأصلي الذي
يزعمون دلالته على وقت الولادة والحكاية لم تتضمن أن الشافعي نظر فيه ولو كان
لتضمنته وطالع الولادة وأخبار الشافعي قبلها ضرورة أنه قال :
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 110
إنها تلد إلى سبعة وعشرين يوما ، وثالثتها قال الحاكم : أنبأني عبد الرحمن بن
الحسن القاضي أن زكريا بن يحيى الساجي حدثهم قال أخبرني أحمد بن محمد ابن بنت
الشافعي قال سمعت أبي يقول : كان الشافعي وهو حدث ينظر في النجوم وما نظر في شيء
إلا فاق فيه فجلس يوما وامرأة تلد فحسب فقال : تلد جارية عوراء على فرجها خال أسود
وتموت إلى كذا وكذا فولدت فكان كما قال فجعل على نفسه أن لا ينظر فيه أبدا ، وأمر
هذه الحكاية كالتي قبلها فإن ابن بنت الشافعي لم يلق الشافعي ولا رآه والشأن فيمن
حدث بها عنه ، وأيضا طالع مسقط النطفة لم يؤخذ والخبر قبل تحقق طالع الولادة ، ثم
إن تحقق هذه الحكاية إن كان قبل تحقق الحكاية التي قبلها لم تكد تحقق وإن كان تحقق
تلك قبل لم تكد هذه تحقق كما لا يخفى على المنصف ، والذي صح عن الشافعي في أمر
النجوم أنه كان يعرف ما كانت العرب تعرفه من علم المنازل والاهتداء بالنجوم في
الطرقات وأما غير ذلك من الأحكام التي يزعمها المنجمون فلا ، وكان رضي اللّه تعالى
عنه شديد الإنكار
على المتكلمين مزريا بهم حكمه فيهم أن يضربوا بالجريد ويطاف بهم في القبائل فما
تراه يرى في المنجمين الذين شاع هذيانهم وقبح عند ذوي العقول السليمة شأنهم ، نعم
كانت له رضي اللّه تعالى عنه اليد الطولى في علم الفراسة وقد خرج إلى اليمن لجمع
كتبه فجمع منها ما جمع وله فيها حكايات يقضى منها العجب ، ولعل إخباره بأمر
المولود لو صح من ذلك العلم والناقل لجهله أو لأمر آخر أسنده للنظر في أحكام
النجوم وقال ما قال. وأما ما ذكر عن ابن إسحاق من أن فرعون كان يقتل أبناء بني
إسرائيل لإخبار المنجمين إياه بأنه سيولد لهم مولود يكون هلاكه على يده فهو كما
قال بعض الأجلة من أخبار أهل الكتاب ومخالف لروايات أكثر المفسرين فإنهم أحالوا
ذلك على أخبار الكهان. وروى بعضهم أن قومه أخبروه بأن بني إسرائيل يزعمون أنه يولد
منهم مولود يكون هلاكك على يديه وفي أخبار الكهان ما هو أعجب من ذلك.
ومنها خبرهم بظهور خاتم الرسل صلّى اللّه عليه وسلم وانتشار أمره ، ونحن لا ننكر
علم تقدمة المعرفة بأسباب مفضية إلى مثل ذلك يختلف قوى الناس في إدراكها وتحصيلها
وإنما كلامنا مع المنجمين في أصول علم الأحكام وبيان فسادها وكذب أكثر الأحكام
التي يسندونها إليها ، وأما ما ذكره في الاستدلال بالمعقول من أنه ما خلت عن هذا
العلم ملة من الملل ولا أمة من الأمم وأنهم لم يزالوا مشتغلين به معولين في معرفة
المصالح عليه إلى آخر ما قال ففرية من غير مرية ، ويا عجبا من دعواه إطباق أهل
المشرق والمغرب من أول بناء العالم إلى آخره عليه وهم يقولون إنما أسست أصوله
وأوضاعه في زمن هرمس الهرامسة يعنون به إدريس عليه السلام وهو بعد بناء العالم
بكثير ، وأيضا قد رده كثير من الفلاسفة وجمع غفير من أساطين الإسلام حتى أنه قد
ألف ما يزيده على مائة مصنف في رده وإبطاله ، وقد قال أبو نصر الفارابي : اعلم أنك
لو قلبت أوضاع المنجمين فجعلت الحار باردا والبارد حارا والسعد نحسا والنحس سعدا
والذكر أنثى والأنثى ذكرا ثم حكمت لكانت أحكامك من جنس أحكامهم تصيب تارة وتخطىء
تارات ، وقد زيف أمرهم ابن سينا في كتابيه الشفاء والنجاة ، وكذا أبو البركات
البغدادي في كتاب التعبير له ، هذا ما اختاره بعض المحققين في الرد على المنجمين
وأعود فأقول : الذي أراه في هذا المقام ويترجح عندي من كلام العلماء الأعلام أن
اللّه عز وجل لم يخلق شيئا باطلا خاليا عن حكمة ومنفعة بل خلق الأشياء علويها
وسفليها جليلها ودنيها مشتملة على حكم لا تحصى ومنافع لا تستقصى وإن تفاوتت في
أفرادها قلة وكثرة وخص كلا منها بخاصة لا توجد في غيرها مع اشتراك الكل في الدلالة
على وجوده تعالى ووحدته وعلمه وقدرته :
وللّه في كل تحريكة وتسكينة أبدا شاهد
وفي كل شيء له آية تدل على أنه واحد
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 111
فالأجرام العلوية مشتركة في هذه الدلالة مختص كل منها بخاصة وشأن الكواكب في
خواصها وتأثيراتها كشأن النباتات والمعدنيات والحيوانيات في خواصها وتأثيراتها ،
فمنها ما خاصته في نفسه غير متوقفة على ضم شيء آخر إليه ، ومنها ما خاصته متوقفة
على ضم شيء آخر ، ومنها ما إذا ضم إليه شيء أسقط خاصته ، وأبطل منفعته ومنها ما
يعقل وجه تأثيره ومنها ما لا يعقل ، ومنها ما يؤثر في مكان دون مكان وزمان دون
مكان ، ومنها ما يؤثر في جميع الأزمنة والأمكنة إلى غير ذلك من الأحوال ، وكونها
زينة للسماء لا يستدعي نفي أن يكون فيها منفعة أخرى على حد ما في الأرض فقد قال
سبحانه : إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَها [الكهف : 7] مع اشتمال
الأزهار وغيرها على ما تعلم وما لا تعلم من المنافع ، وكذلك كونها علامات يهتدى
بها في ظلمات البر والبحر وكونها رجوما للشياطين.
ولا أقول ببساطة الأفلاك ولا ببساطة الكواكب ولا بانحصارها فيما يشاهد ببصر أو رصد
ولا بذكورة بعض وأنوثة آخر إلى كثير مما يزعمه المنجمون ، وأقول : إن اللّه تعالى
أودع في بعضها تأثيرا حسبما أودع في أزهار الأرض ونحوها وإنها لا تؤثر إلا بإذنه
عز وجل كما هو مذهب السلف في سائر الأسباب العادية وإن شئت فقل كما قال الأشاعرة
فيها ، وأنه لا يبعد أن يكون بعضها علامات لإحداثه تعالى أمورا لا بواسطتها في أحد
العالمين العلوي والسفلي يعرفها من يوقفه اللّه تعالى عليها من ملائكته وخواص
عباده ، وارتباط كثير من السفليات بالعلويات ، مما قال به الأكابر ولا ينكره إلا مكابر
، ولا أنسب أثرا من الآثار إلى كوكب بخصوصه على القطع لاحتمال شركة كوكب أو أمر
آخر ، نعم الظاهر يقتضي كثرة مدخلية بعض الكواكب في بعض الآثار كالقمر في مد
البحار وجزرها فإن منها ما يأخذ في الازدياد حين يفارق القمر الشمس إلى وقت
الامتلاء ثم إنه يأخذ في الانتقاص ولا يزال نقصانه يستمر بحسب نقصان القمر إلى
المحاق ومنها ما يحصل فيه المد في كل يوم وليلة مع طلوع القمر وغروبه كبحر فارس
وبحر الهند وبحر الصين ، وكيفيته أنه إذا بلغ القمر مشرقا من مشارق البحر ابتدأ
البحر بالمد ولا يزال كذلك إلى أن يصير القمر في وسط سماء ذلك الموضع فإذا زال عن
مغرب ذلك الموضع ابتدأ المد من تحت الأرض ولا يزال زائدا إلى أن يصل القمر إلى وتد
الأرض فحينئذ ينتهي المد منتهاه ثم يبتدىء الجزر ثانيا ويرجع الماء كما كان ، ومثل
المد والجزر بحرانات الأمراض فإنها بحسب زيادة القمر ونقصانه على معنى كثرة مدخلية
ذلك ظاهرا فيها إلى أمور كثيرة ، ولا أقول : إن لكوكب تأثيرا في السعادة والشقاوة
ونحوهما ، ولا يبعد أن يكون كوكب أو كواكب باعتبار بعض الأحوال علامة لنحو ذلك
يعرفها بعض الخواص ، ولا وثوق بما قاله الأحكاميون وكل ما يقولونه ظن وتخمين لا
دليل لهم عليه وهم فيما أسسوا عليه أحكامهم متناقضون وفي المذاهب مختلفون
فللبابليين مذهب وللفرس مذهب ولأهل الهند مذهب ولأهل الصين مذهب وقد رد بعضهم على
بعض وشهد بعض على بعض بفساد أصولهم ومبنى أحكامهم فقد كان أوائلهم من الأقدمين
وكبار رصادهم من عهد بطليموس وطيموحارس ومانالارس قد حكموا حكما في الكواكب
واتفقوا على صحته وأقام الناس على تقليدهم وبناء الأمر على ما قالوه أكثر من
سبعمائة سنة فجاء من بعدهم خالد بن عبد الملك المروزي. وحسن صاحب الزيج المأموني
ومحمد بن الجهم ويحيى بن أبي منصور فامتحنوا ما قالوا فوجودهم غالطين وأجمعوا على
غلطهم وسموا رصدهم الرصد الممتحن. ثم حدثت بعدهم بنحو ستين سنة طائفة أخرى زعيمهم
أبو معشر محمد بن جعفر فرد عليهم وبين خطاهم كما ذكره أبو سعيد شاذان المنجم في
كتاب أسرار النجوم له وفيه قلت لأبي معشر الذنب بارد يابس فلم قلتم إنه يدل على
التأنيث؟ فقال : هكذا قالوا قلت : فقد قالوا إنه ليس بصادق اليبس لكنه بارد عفن
ملتوى كل الأعراض الغائية توهم لا يكون شيء منها يقينيا وإنما يكون توهم أقوى من
توهم.
ومن تأمل أحوال القوم علم أن ما معهم تفرس يصيبون معه ويخطئون ، ثم حدثت بعدهم
طائفة أخرى بنحو
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 112
سبعين سنة منهم أبو الحسين عبد الرحمن بن عمر المعروف بالصوفي فرد على من قبله
وغلطه وألف كتابا بين فيه من الأغلاط ما بين وحمله إلى عضد الدولة ابن بويه
فاستحسنه وأجزل ثوابه ، ثم جاءت بعد نحو ثلاثين سنة طائفة أخرى منهم كوشيار
الديلمي فألف المجمل في الأحكام وجهل فيه من يحتج للأحكام من الأحكاميين ، وقال عن
صناعة التنجيم : هي صناعة غير مبرهنة وللخواطر والظنون فيها مجال إلى أن قال : ومن
المنفردين بعلم الأحكام من يأتي على جزئياته بحجج على سبيل النظر والجدل فيظن أنها
براهين لجهله بطريق البرهان وطبيعته ، ثم حدثت طائفة أخرى منهم منجم الحاكم
بالديار المصرية المعروف بالفكري فوضع هو وأصحابه رصدا آخر سموه الرصد الحاكمي
فخالفوا فيه أصحاب الرصد الممتحن وبنوا أمر الأحكام عليه.
ثم حدثت طائفة أخرى منهم أبو الريحان البيروني مؤلف كتاب التفهيم إلى صناعة
التنجيم وكان بعد كوشيار بنحو أربعين سنة فخالف من تقدمه وأتى من مناقضاتهم والرد
عليهم بما هو دال على فساد صناعتهم وختم كتابه بقوله في الخبء والضمير ما أكثر
افتضاح المنجمين فيه وما أكثر إصابة الزاجرين بما يستعمل من الكلام وقت السؤال
ويرونه باديا من الآثار والأفعال على السائل إلى آخر ما قال ، ثم حدثت طائفة أخرى
منهم أبو الصلت أمية بن عبد العزيز الأندلسي وكان بعد البيروتي بنحو ثمانين عاما
وكان رأسا في الصناعة ومع هذا اعترف بأن قول المنجمين هذيان ، ثم حدثت طائفة أخرى
بالمغرب منهم أبو إسحاق الزرقال وأصحابه وكان بعد أبي الصلت بنحو مائة سنة فخالف
الأوائل والأواخر في الصناعتين الرصدية والأحكامية.
وآخر ما نعلم حدوثه زيج لالنت والقسيني وفيه من المخالفة لما قبله من الأزياج ما
فيه. وقد ذكر فيه تقويم هرشل ومقدار حركته وهو كوكب سيار ظفر به هرشل أحد فلاسفة
الإفرنج وسماه باسمه ولم يظفر به أحد قبله ، وهذا الزيج أضبط الأزياج فيما يزعم
المنجمون اليوم ، والإفرنج على مهارة كثير منهم بعلم الرصد لا يقولون بشيء مما
يقول به الأحكاميون الأوائل والأواخر ويسخرون منهم ، وقد ذكر من يوثق به وجوها تدل
على فساد ما بأيديهم من العلم وأنه لا يوثق به ، الأول أن معرفة جميع المؤثرات
الفلكية مما لا تتأتى ، أما أولا فلأنه لا سبيل إلى معرفة الكواكب إلا بواسطة
القوى الباصرة وإذا كان المرئي صغيرا أو في غاية البعد يتعذر رؤيته فإن أصغر
الكواكب التي في فلك الثوابت وهو الذي به قوة البصر مثل كرة الأرض بضعة عشر مرة
وكرة الأرض أعظم من كرة عطارد كذا مرة فلو قدرنا أنه حصل في الفلك الأعظم كواكب
كثيرة كل منها كعطارد حجما فكيف ترى ، ونفي هذا الاحتمال لا بدله من دليل ومع
قيامه لا يحصل الجزم بمعرفة جميع المؤثرات ، وإن قالوا : جاز ذلك إن أن آثار هذا
الكوكب لصغره ضعيفة فلا تصل إلى هذا العالم.
قلنا : صغر الجرم لا يوجب ضعف الأثر فقد أثبتم لعطارد آثارا قوية مع صغره بالنسبة
إلى سائر السيارات بل أثبتم للرأس والذنب وسهم السعادة وسهم الغيب آثارا قوية وهي
أمور وهمية ، وأما ثانيا فالمرصود من الكواكب المرئية أقل قليل بالنسبة إلى غير
المرصود فمن أين لهم الوقوف على طبيعة غير المرصود؟ وأما ثالثا فلأنه لم يحصل
الوقوف على طبائع جميع المرصود أيضا وقلما تكلموا في معرفة غير الثوابت التي من
القدر الأول والثاني ، وأما رابعا فآلات الرصد لا تفي بضبط الثواني والثوالث فما
فوق ولا شك أن الثانية الواحدة مثل الأرض كذا ألف مرة أو أقل أو أكثر ، ومع هذا
التفاوت العظيم كيف الوصول إلى الغرض وقد قيل إن الإنسان الشديد الجري بين رفعه
رجله ووضعه الأخرى يتحرك جرم الفلك الأقصى ثلاثة آلاف ميل فإذا كان كذلك فكيف ضبط
هذه المؤثرات؟ وأما خامسا فبتقدير أنهم عرفوا طبائع هذه الكواكب حال بساطتها فهل
وقفوا على طبائعها حال امتزاج بعضها ببعض والامتزاجات الحاصلة من طبائع ألف كوكب
أو أكثر بحسب الأجزاء الفلكية تبلغ في الكثرة إلى حيث لا يقدر العقل على ضبطها.
وأما
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 113
سادسا فيقال : هب أنا عرفنا تلك الامتزاجات الحاصلة في ذلك فلا ريب أنّه لا يمكننا
معرفة الامتزاجات التي كانت حاصلة قبله مع أنا نعلم قطعا أن الأشكال السالفة ربما
كانت عائقة ومانعة عن مقتضيات الأشكال الحاصلة في الحال ، ولا ريب أنّا نشاهد
أشخاصا كثيرة من النبات والحيوان والإنسان تحدث مقارنة لطالع واحد مع أن كل واحد منها
مخالف للآخر في أكثر الأمور ، وذلك أن الأحوال السابقة في حق كل واحد تكون مخالفة
للأحوال السابقة في حق الآخر وذلك يدل على أنه لا اعتماد على مقتضى طالع الوقت بل
لا بد من الإحاطة بالطوالع السالفة وذلك مما لا وقوف عليه فإنه ربما كانت تلك
الطوالع دافعة مقتضيات هذا الطالع الحاضر ، وعلى هذا الوجه عول ابن سينا في كتابيه
الشفاء والنجاة في إبطال هذا العلم ، الثاني أن تأثير الكواكب يختلف باختلاف
أقدارها فما كان من القدر الأول أثر بوقوعه على الدرجة وإن لم تضبط الدقيقة ، وما
كان من القدر الأخير لم يؤثر إلا بضبط الدقيقة ، ولا ريب بجهالة مقادير جميع
الكواكب فكيف تضبط الآثار ، الثالث فساد أصولهم وتناقض آرائهم واختلافهم اختلافا
عظيما من غير دليل ومتى تعارضت الأقوال وتعذر الترجيح فيما بينها لا يعول على شيء
منها.
الرابع أن أرصادهم لا تنفك عن نوع خلل وهي مبنى أحكامهم ، وقد صنف أبو علي بن
الهيثم رسالة بليغة في أقسام الخلل الواقع في آلات الرصد وبين أن ذلك ليس في وسع
الإنسان دفعه وإزالته وإصابتهم في أوقات الخسوف والكسوف مع ذلك الخلل لا تستدعي
إصابتهم في غيرها معه ، الخامس أنا نشاهد عالما كثيرا يقتلون في ساعة واحدة في حرب
وخلقا كثيرا يغرقون في ساعة واحدة مع اختلاف طوالعهم واقتضائها أحوالا مختلفة
عندكم وهذا يدل على عدم اعتبار ما اعتبرتموه أولا ، فإن قلتم : إن الطوالع قد يكون
بعضها أقوى من بعض فلعل طالع الوقت أقوى من طالع الأصل فكان الحكم ، قلنا : هذا
بعينه يبطل عليكم اعتبار طالع المولود فإن الطوالع بعده مختلفة كثيرة ولعل بعضها
أقوى منه فلا يفيد اعتباره شيئا ، السادس أن العقل لا مساغ له في اقتضاء كوكب معين
أو وضع معين تأثيرا خاصا والتجربة على قصورها معارضة بتجربة اقتضت خلافها إلى غير
ذلك من من الوجوه ، وأبو البركات البغدادي وإن زيف ما هم عليه إلا أنه يقر بقبول
بعض الأحكام فإنه قال بعد ذكر شيء من أقوالهم التي لا دليل لهم عليها : وهذه أقوال
قالها قائل فقبلها قابل ونقلها ناقل فحسن بها ظن السامع واغتر بها من لا خبرة له
ولا قدرة له على النظر ثم حكم بحسبها الحاكمون بجيد ورديء وسلب وإيجاب وسعد ونحوس
فصادف بعضه موافقة الوجود فصدق فاغتر به المغترون ولم يلتفتوا إلى كذب فيه بل
عذروه وقالوا : هو منجم ما هو نبي حتى يصدق في كل ما يقول واعتذروا له بأن العلم
أوسع من أن يحيط به ولو أحاط به لصدق في كل شيء ، ولعمر اللّه تعالى إنه لو أحاط
به علما صادقا لصدق والشأن أن يحيط به على الحقيقة لا على أن يفرض فرضا ويتوهم
وهما فينقله إلى الوجود ويثبته في الموجود وينسب إليه ويقيس عليه ، وبالذي يصح منه
ويلتفت إليه العقلاء هي أشياء غير هذه الخرافات التي لا أصل لها مما حصل بتوقيف أو
تجربة حقيقية
كالقرانات والانتقالات والمقابلة وممر كوكب من المتحيرة تحت كوكب من الثابتة وما
يعرض للمتحيرة من رجوع واستقامة ورجوع في شمال وانخفاض في جنوب وغير ذلك ، وكأني
أريد أن أختصر الكلام هاهنا وأوافق إشارتك وأعمل بحساب اختيارك رسالة في ذلك أذكر
ما قيل فيها من علم أحكام النجوم من أصول حقيقية أو مجازية أو وهمية أو غلطية
وفروع نتائج أنتجت عن تلك الأصول وأذكر الجائز من ذلك والممتنع والقريب والبعيد
فلا أرد علم الأحكام من كل وجه كما رده من جهله ولا أقبل فيه كل قول كما قبله من
لم يعقله بل أوضح موضع القبول والرد وموضع التوقيف والتجويز والذي من المنجم والذي
من التنجيم والذي منهما وأوضح لك أنه لو أمكن الإنسان أن يحيط بشكل كل ما في الفلك
علما لأحاط بكل ما يحويه الفلك لأن منه مبادئ الأسباب لكنه لا يمكن ويبعد عن
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 114
الإمكان بعدا عظيما والبعض الممكن منه لا يهدي إلى بعض الحكم لأن البعض الآخر
المجهول قد يناقض المعلوم في حكمه ويبطل ما يوجبه فنسبة المعلوم إلى المجهول من
الأحكام كنسبة المعلوم إلى المجهول من الأسباب وكفى بذلك بعدا انتهى ، وفيه من
التأييد لبعض ما تقدم من الأوجه ما فيه.
وأنا أقول : إن الإحاطة بالأسرار المودعة في الأجرام لا يبعد أن تحصل لبعض الخواص
ذوي النفوس القدسية لكن بطريق الكشف أو نحوه دون الاستدلال الفكري والأعمال
الرصدية مثلا وهو الذي يقتضيه كلام الشيخ الأكبر قدس سره قال في الباب الثالث
والسبعين من الفتوحات : ومن الأولياء النقباء وهم اثنا عشر نقيبا في كل زمان لا
يزيدون ولا ينقصون على عدد البروج الاثني عشر كل نقيب عالم بخاصية كل برج وبما
أودع اللّه تعالى في مقامه من الأسرار والتأثيرات وما يعطى للنزلاء فيه من الكواكب
السيارة والثوابت ثم قال : ومنهم النجباء وهم ثمانية في كل زمان إلى أن قال : ولهم
القدم الراسخة في علم تسيير الكواكب من جهة الكشف والاطلاع لا من جهة الطريقة
المعلومة عند العلماء بهذا الشأن ، والنقباء هم الذين حازوا علم الفلك التاسع
والنجباء حازوا علم الثمانية الأفلاك التي دونه وهي كل فلك في كوكب ، ويفهم من هذا
القول بالتأثيرات وأنها مفاضة من البرج على النازل فيه من الكواكب.
وقد تكررت الاشارة منه إلى ذلك ففي الفصل الثالث من الباب الحادي والسبعين
والثلاثمائة من الفتوحات أن اللّه تعالى خلق في جوف الكرسي جسما شفافا مستديرا
يعني الفلك الأطلس قسمه اثني عشر قسما هي البروج وأسكن كل برج منها ملكا إلى أن
قال : وجعل لكل نائب من هؤلاء الأملاك الاثني عشر في كل برج ملكه إياه ثلاثين
خزانة تحتوي كل خزانة منها على علوم شتى يهبون منها لمن نزل بهم ما تعطيه مرتبته
وهي الخزائن التي قال اللّه تعالى فيها وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنا
خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ [الحجر : 21] وهذه الخزائن
تسمى عند أهل التعاليم درجات الفلك والنازلون بها هم الجواري والنازل وعيوقاتها من
الثوابت والعلوم الحاصلة من هذه الخزائن الإلهية هي ما يظهر في عالم الأركان من
التأثيرات بل ما يظهر في مقعر فلك الثوابت إلى الأرض ، وجعل لهؤلاء الاثني عشر
نظرا في الجنان وأهلها وما فيها مخلصا من غير حجاب فما في الجنان من حكم فهو عن
تولي هؤلاء بنفوسهم تشريفا لأهل الجنة وأما أهل الدنيا وأهل النار فما يباشرون ما
لهم من الحكم إلا بالنواب وهم النازلون عليهم الذين ذكرناهم ، وقال قدس سره في
الفصل الرابع : إن اللّه تعالى جعل لكل كوكب من هذه الكواكب قطعا في الفلك الأطلس
ليحصل من تلك الخزائن التي في بروجه وبأيدي ملائكته الاثني عشر من علوم التأثير ما
تعطيه حقيقة كل كوكب وجعلها على حقائق مختلفة. انتهى المراد منه.
وله قدس سره كلام غير هذا أيضا وقد سرح بنحو ما صرح به المنجمون من اختلاف طبائع
البروج وأن كل ثلاثة منها على مرتبة واحدة في المزاج وأنا لا أزيد على القول بأن
للأجرام العلوية كواكبها وأفلاكها أسرارا وحكما وتأثيرات غير ذاتية بل مفاضة عليها
من جانب الحق والفياض المطلق جل شأنه وعظم سلطانه ومنها ما هو علامة لما شاء اللّه
تعالى ولا يتم دليل على نفي ما ذكر ولا يعلم كمية ذلك ولا كيفيته ولا أن تأثير كذا
من كوكب كذا أو كوكب كذا علامة لكذا في نفس الأمر إلا اللّه تعالى العليم البصير
أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ [الملك : 14] إلا أنه
سبحانه قد يطلع بعض خواص عباده من البشر والملك على شيء من ذلك ، ولا يبعد أن يطلع
سبحانه البعض على الكل ووقوع ذلك لنبينا صلّى اللّه عليه وسلم مما لا أكاد أشك
فيه.
وقد نص بعض ساداتنا الصوفية قدست أسرارهم وأشرقت علينا أنوارهم على أن علومه عليه
الصلاة والسلام التي وهبت له ثلاثة أنواع نوع أوجب عليه إظهاره وتبليغه وهو علم
الشريعة والتكاليف الإلهية وقوله تعالى يا أَيُّهَا الرَّسُولُ
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 115
بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ
رِسالَتَهُ
[المائدة : 67] ناظر إلى ذلك دون العموم المطلق أو خصوص خلافة علي كرم اللّه تعالى
وجهه كما يقوله الشيعة ، ونوع أوجب عليه كتمانه وهو علم الأسرار الإلهية التي لا
تتحملها قوة غير قوته القدسية عليه الصلاة والسلام فكما أن للّه تعالى علما استأثر
به دون أحد من خلقه كذلك لحبيبه الأعظم صلّى اللّه عليه وسلم علم استأثر به بعد
ربه سبحانه لكنه مفاض منه تعالى عليه ولعله أشير إليه في قوله تعالى فَأَوْحى إِلى
عَبْدِهِ ما أَوْحى
[النجم : 10] وقد يكون بين المحب والمحبوب من الأسرار ما يضن به على الأغيار ، ومن
هنا قيل :
ومستخبر عن سر ليلى تركته بعمياء من ليلى بغير يقين
يقولون خبرنا فأنت أمينها وما أنا إن خبرتهم بأمين
ونوع خيره اللّه تعالى فيه بين الأمرين ، وهذا منه ما أظهره لمن رآه أهلا له ومنه
ما لم يظهره لأمر ما فلعل ما وهب له عليه الصلاة والسلام من العلم بدقائق أسرار
الأجرام العلوية وحكمها وما أراد اللّه تعالى بها مما لم يظهره للناس كعلم الشريعة
لأنه مما لا يضبط بقاعدة وتفصيل الأمر فيه لا يكاد يتيسر والبعض مرتبط بالبعض ومع
هذا لا يستطيع العالم به أن يحمل الإقامة سفرا ولا الهزيمة ظفرا ولا العقد فلا ولا
الإبرام نقضا ولا اليأس رجاء ولا العدو صديقا ولا البعيد قريبا ولا ولا ويوشك لو
انتشر أمره وظهر حلوه ومره أن يضعف توكل كثير من العوام على اللّه تعالى والانقطاع
إليه والرغبة فيما عنده وأن يلهوا به عن غيره وينبذوا ما سواه من العلوم النافعة
لأجله فكل يتمنى أن يعلم الغيب ويطلع عليه ويدرك ما يكون في غد أو يجد سبيلا إليه
بل ربما يكون ذلك سببا لبعض الأشخاص مفضيا إلى الاعتقاد القبيح والشرك الصريح ،
وقد كان في العرب شيء من ذلك فلو فتح هذا الباب لا تسع الخرق وعظم الشر ، وقد ترك
صلّى اللّه عليه وسلم هدم الكعبة وتأسيسها على قواعد إبراهيم عليه السلام لنحو هذه
الملاحظة ،
فقد روي أنه عليه الصلاة والسلام قال لعائشة رضي اللّه تعالى عنها : «لو لا قومك
حديثو عهد بكفر لهدمت الكعبة وأسستها على قواعد إبراهيم»
ولا يبعد أيضا أن يكون في علم اللّه تعالى إظهار ذلك وعلم الناس به سببا لتعطل
المصالح الدنيوية ومنافيا للحكمة الإلهية فأوجب على رسوله صلّى اللّه عليه وسلم
كتمه وترك تعليمه كما علم الشرائع.
ويمكن أن يكون قد علم صلّى اللّه عليه وسلم أن العلم بذلك من العلوم الوهبية التي
يمن اللّه تعالى بها على من يشاء من عباده وأن من وهب سبحانه له من أمته قوة قدسية
يهب سبحانه له ما يتحمله قوته منه ، وقد سمعت ما سمعت في النقباء والنجباء ، ويمكن
أن يكون قد علم عليه الصلاة والسلام ذلك أمثالهم ومن هو أعلى قدرا منهم كالأمير
علي كرم اللّه تعالى وجهه وهو باب مدينة العلم بطريق من طرق التعليم ومنها الإفاضة
التي يذكرها بعض أهل الطرائق من الصوفية ، ويجوز أن يقال : إن سر البعثة إنما هو
إرشاد الخلق إلى ما يقربهم إليه سبحانه زلفى ، وليس في معرفة التأثيرات الفلكية
والحوادث الكونية قرب إلى اللّه تعالى والنبي صلّى اللّه عليه وسلم لم يأل جهدا في
دعوة الخلق وإرشادهم إلى ما يقربهم لديه سبحانه وينفعهم يوم قدومهم عليه جل شأنه
وما يتوقف عليه من أمر النجوم أمور دياناتهم كمعرفة القبلة وأوقات العبادات قد
أرشد إليه من أرشد منهم وترك ما يحتاجون إليه من ذلك في أمور دنياهم كالزراعة إلى
عاداتهم وما جربه كل قوم في أماكنهم وأشار إشارة إجمالية إلى بعض الحوادث الكونية
لبعض الكواكب في بعض أحوالها كما في حديث الكسوف والخسوف السابق وأرشدهم إلى ما
ينفعهم إذا ظهر مثل ذلك ويتضمن الاشارة الإجمالية أيضا أمره تعالى بالاستعاذة من
شر القمر في بعض حالاته وذلك في قوله تعالى قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ مِنْ
شَرِّ ما خَلَقَ وَمِنْ شَرِّ غاسِقٍ إِذا وَقَبَ [الفلق : 1 - 3] على ما جاء في
حديث عائشة رضي اللّه تعالى عنها ويقرب في بعض الوجوه من شأنه صلّى اللّه عليه
وسلم شأنه عليه
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 116
الصلاة والسلام في أمر النباتات ونحوها فبين لهم ما يحل ويحرم من ذلك وأشار إلى
منفعة بعض الأشياء من نبات وغيره ولم يفصل القول في الخواص وترك الناس فيما يأكلون
ويشربون مما هو حلال على عاداتهم إلا أنه قال : كُلُوا وَاشْرَبُوا وَلا
تُسْرِفُوا [الأعراف : 31] نعم نهى صلّى اللّه عليه وسلم عن الخوض في علم النجوم
لطلب معرفة الحوادث المستقبلة بواسطة الأوضاع المتوقف بزعم المنجمين على معرفة
الطبائع سدا لباب الشر والوقوع في الباطل لأن معرفة ذلك على التحقيق ليست كسبية
كمعرفة خواص النباتات ونحوها والمعرفة الكسبية التي يزعمها المنجمون ليست بمعرفة
وإنما هي ظنون لا دليل لهم عليها كما تقدم وصرح به ارسطاليس أيضا فإنه قال في أول
كتابه السماع الطبيعي : إنه لا سبيل إلى اليقين بمعرفة تأثير الكواكب وحكي نحوه عن
بطليموس ، وكون المنهي عنه ذلك هو الذي صرح به بعض الأجلة وعليه حمل
خبر أبي داود وابن ماجة «من اقتبس علما من النجوم اقتبس شعبة من السحر»
وأما الخوض في علم النجوم لتحصيل ما يعرف به أوقات الصلوات وجهة القبلة وكم مضى من
الليل أو النهار وكم بقي وأوائل الشهور الشمسية ونحو ذلك ومنه فيما أرى ما يعرف به
وقت الكسوف والخسوف فغير منهي عنه بل العلم المؤدي لبعض ما ذكر من فروض الكفاية بل
إن كان علم النجوم عبارة عن العلم الباحث عن النجوم باعتبار ما يعرض لها من
المقارنة والمقابلة والتثليث والتسديس وكيفية سيرها ومقدار حركاتها ونحو ذلك مما
يبحث عنه في الزيج أو كان عبارة عما يعم ذلك والعلم الذي يتوصل به إلى معرفة
ارتفاع الكوكب وانخفاضه ومعرفة الماضي من الليل والنهار ومعرفة الأطوال والأعراض
ونحو ذلك مما تضمنه علم الأسطرلاب والربع المجيب ونحوهما فهو مما لا أرى بأسا في
تعلمه مطلقا وإن كان عبارة عن العلم الباحث عن أحكامها وتأثيراتها التي تقتضيها
باعتبار أوضاعها وطبائعها على ما يزعمه الأحكاميون.
فهذا الذي اختلف في أمره فقال بعضهم بحرمة تعلمه لحديث أبي داود وابن ماجة السابق
والقائل بهذا قائل بحرمة تعلم السحر وهو أحد أقوال في المسألة فيها الإفراط
والتفريط ، ثانيها أنه مكروه ، ثالثها أنه مباح ، رابعها أنه فرض كفاية ، خامسها
أنه كفر والجمهور على الأول ولأن فيه ترويج الباطل وتعريض الجهلة لاعتقاد أن أحكام
النجوم المعروفة بين أهلها حق والكواكب مؤثرة بنفسها ، وقيل : يحرم تعلمه لأنه
منسوخ فقد قال الكرماني في عجائبه : كان علم النجوم علما نبويا فنسخ. وتعقب هذا
بأنه لا معنى لنسخ العلم نفسه وإن حمل الكلام على معنى كان تعلمه مباحا فنسخ ذلك
إلى التحريم كان في الاستدلال مصادرة وقال بعضهم : لا حرمة في تعلمه إنما الحرمة
في اعتقاد صحة الأحكام وتأثيرات الكواكب على الوجه الذي يقوله جهلة الأحكاميين لا
مطلقا ، وأجيب عن الخبر السابق بأنه محمول على تعلم شيء من علم النجوم على وجه
الاعتناء بشأنه كما يرمز إليه - اقتبس - وذلك لا يتم بدون اعتقاد صحة حكمة وأن
الكواكب مؤثرات ، وتعلمه على هذا الوجه حرام وبدونه مباح وفيه بحث.
وقيل في الجواب : إن خبر فيمن ادعى علما بحكم من الأحكام آخذا له من النجوم قائلا
الأمر كذا ولا بد لأن النجم يقتضيه البتة وهو لا شك في إثمه وحرمة دعواه التي قامت
الأدلة على كذبها وهو كما ترى ، كلام بعض أجلة العلماء صريح في إباحة تعلمه متى
اعتقد أن اللّه تعالى أجرى العادة بوقوع كذا عند حلول الكوكب الفلاني منزلة كذا
مثلا مع جواز التخلف ، واستظهر بعض حرمة التعلم مطلقا متى كان فيه إغراء الجهلة
بذلك العلم وإيقاعهم في محذور اعتقاد التأثير أو كان فيه غير ذلك من المفاسد
وكراهته إن سلم من ذلك لما فيه من تضييع الأوقات فيما لا فائدة فيه ومبناه ظنون
وأوهام وتخيلات ، ولا يبعد القول بأنه يباح للعالم الراسخ النظر في كتبه للإطلاع
على ما قالوا والوقوف على مناقضاتهم واختلافاتهم التي سمعت بعضا منها لينفر عنها
الناس ويرد العاكفين عليها كما يباح له النظر في كتب
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 117
سائر أهل الباطل كاليهود والنصارى لذلك بل لو قيل بسنيته لهذا الغرض لم يبعد لكن
أنت تعلم أن السلف الصالح لم يحوموا حول شيء منه بسوى ذمه وذم أهله ولم يتطلبوا كتابا
من كتبه لينظروا فيه على أي وجه كان النظر ونسبة خلاف ذلك إلى أحد منهم لا تصح
فالحزم اتباعهم في ذلك وسلوك مسلكهم فهو لعمري أقوم المسالك ، وهذا واعترض القول
باطلاعه صلّى اللّه عليه وسلم على ما ذكر من شأن الأجرام العلوية بأن فيه فتح باب
الشبهة في كون اخباره صلّى اللّه عليه وسلم بالغيوب من الوحي لجواز أن تكون من
أحكام النجوم على ذلك القول. وأجيب بأن الشبهة إنما تتأتى لو ثبت أنه عليه الصلاة
والسلام رصد ولو مرة كوكبا من الكواكب وحقق منزلته وأخبر بغيب إذ مجرد العلم بأن
لكوكب كذا حكم كذا إذا حل بمنزلة كذا لا يقيد بدون معرفة أنه حل في تلك المنزلة
فحيث لم يثبت أنه صلّى اللّه عليه وسلم فعل ذلك لا يفتح باب الشبهة وفيه بحث ظاهر
، وبأن علمه صلّى اللّه عليه وسلم بما تدل عليه الأوضاع عند القائلين به ليس إلا
عن وحي فغاية ما يلزم على تلك الشبهة أن يكون خبره بالغيب بواسطة علم أحكام النجوم
الذي علمه بالوحي وأي خلل يحصل من هذا في نبوته عليه الصلاة والسلام بل هذه الشبهة
تستدعي كونه نبيا كما أن عدمها كذلك.
وتعقب بأنه متى سلم أن للأوضاع الفلكية دلالة على أمور الغيبية وأنه صلّى اللّه
عليه وسلم يعلم ما تدل عليه يقع الاشتباه بينه وبين غيره من علماء ذلك العلم
المخبرين بالغيب إذا وقع كما أخبروا والتفرقة بأنه عليه الصلاة والسلام قد أوحى
إليه بذلك دون الغير فرع كونه نبيا وهو أول المسألة ، واختير في الجواب أن يقال :
إن إخباره صلّى اللّه عليه وسلم بالغيب إن كان بعد ثبوت نبوته بمعجز غير ذلك لا
تتأتى الشبهة إن أفهم أن خبره بواسطة الوحي ولا تضر إن لم يفهم إذ غاية ما في
الباب أنه نبي لظهور المعجز على يده قبل أن أخبر بغيب بواسطة وضع فلكي وشاركه غيره
في ذلك ، وإن كان قبل ثبوت نبوته بمعجز غيره بأن كان التحدي بذلك الخبر ووقوع ما
أخبر به فالذي يدفع الشبهة حينئذ عدم القدرة على المعارضة فلا يستطيع منجم أن يخبر
صادقا بمثل ذلك بمقتضى علمه بالأوضاع ومقتضياتها فتدبر ، ثم الظاهر على ما ذكره
الشيخ الأكبر قدس سره في النقباء والنجباء أن لكل من الأنبياء عليهم السلام اطلاعا
على ذلك إذ رتبة النبي فوق رتبة الولي وعلمه فوق علمه إذ هو الركن الأعظم في
الفضل.
ولا حجة في قصة موسى والخضر عليهما السلام على خلافه ، أما على القول بنبوة الخضر
عليه السلام فظاهر وكذا على القول بولايته وأنه فعل ما فعل عن أمر اللّه تعالى
بواسطة نبي ، وأما على القول بولايته وأنه فعل ذلك لعلم أوتيه بلا واسطة نبي فلأنه
لا يدل إلا على فقدان موسى عليه السلام العلم بتلك الأمور الثلاثة وعلم الخضر بها
ولا يلزم من ذلك أن يكون الخضر أعلم منه مطلقا وهو ظاهر ، وعلى هذا جوز إبقاء
الآية على ظاهرها فيكون إبراهيم عليه السلام قد نظر في النجوم حسبما علمه اللّه تعالى
من أحوال الملكوت الأعلى واستدل على أنه سيسقم بما استدل ، ولعل نظره كان في طالع
الوقت أو نحوه أو طالع ولادته أو طالع سقوط النطفة التي خلق منها والعلم به بالوحي
أو بواسطة العلم بطالع الولادة والاعتراض على ذلك بأنه يلزم عليه تقويته عليه
السلام ما هم عليه من الباطل في أمر النجوم وارد أيضا على حمل ما في الآية على
التعريض والجواب هو الجواب ، هذا وإذا أحطت خبرا بجميع ما ذكرت لك في هذا المقام
فأحسن التأمل فيما تضمنه من النقض والإبرام وقد جمعت لك ما لم أعلم أنه جمع في
تفسير ولا أبرىء نفسي عن الخطأ والسهو والتقصير واللّه سبحانه ولي التوفيق وبيده
عز وجل أزمة التحقيق ، وقوله تعالى فَتَوَلَّوْا عَنْهُ مُدْبِرِينَ تفريع على
قوله عليه السلام إِنِّي سَقِيمٌ أي أعرضوا وتركوا قربه ، والمراد أنهم ذهبوا إلى
معيدهم وتركوه ، ومُدْبِرِينَ إما حال مؤكدة أو حال مقيدة بناء على أن المراد
بسقيم مطعون أو أنهم توهموا مرضا له عدوى مرض الطاعون أو غيره فإن المرض الذي له
عدوى بزعم الأطباء لا يختص بمرض الطاعون فكأنه قيل : فأعرضوا
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 118
عنه هاربين مخافة العدوى فَراغَ إِلى آلِهَتِهِمْ فذهب بخفية إلى أصنامهم التي
يعبدونها ، وأصل الروغان ميل الشخص في جانب ليخدع من خلفه فتجوز به عما ذكر لأنه
المناسب هنا فَقالَ للأصنام استهزاء أَلا تَأْكُلُونَ من الطعام الذي عندكم ، وكان
المشركون يضعون في أيام أعيادهم طعاما لدى الأصنام لتبرك عليه ، وأتى بضمير
العقلاء لمعاملته عليه السلام إياهم معاملتهم ما لَكُمْ لا تَنْطِقُونَ بجوابي
فَراغَ عَلَيْهِمْ فمال مستعليا عليهم وقوله تعالى ضَرْباً مصدر لراغ عليهم
باعتبار المعنى فإن المراد منه ضربهم أو لفعل مضمر هو مع فاعله حال من فاعله أي
فراغ عليهم يضربهم ضربا أو هو حال منه على أنه مصدر بمعنى الفاعل أي ضاربا أو
مفعول له أي لأجل ضرب. وقرأ الحسن «سفقا» و«صفقا» أيضا بِالْيَمِينِ أي باليد
اليمين كما روي عن ابن عباس ، وتقييد الضرب باليمين للدلالة على شدته وقوته لأن
اليمين أقوى الجارحتين وأشدهما في الغالب وقوة الآلة تقتضي شدة الفعل وقوته أو
بالقوة على أن اليمين مجاز عنها.
روي أنه عليه السلام كان يجمع يديه في الآلة التي يضربها بها وهي الفأس فيضربها
بكمال قوته ، وقيل المراد باليمين الحلف ، وسمي الحلف يمينا إما لأن العادة كانت
إذا حلف شخص لآخر جعل يمينه بيمينه فحلف أو لأن الحلف يقوي الكلام ويؤكده ، وأريد
باليمين قوله عليه السلام تَاللَّهِ لَأَكِيدَنَّ أَصْنامَكُمْ [الأنبياء : 57]
والباء عليه للسببية أي ضربا بسبب اليمين الذي حلفه قبل وهي على ما تقدم للاستعانة
أو للملابسة فَأَقْبَلُوا إِلَيْهِ أي إلى إبراهيم عليه السلام بعد رجوعهم من
عيدهم وسؤالهم عن الكاسر وقولهم فَأْتُوا بِهِ عَلى أَعْيُنِ النَّاسِ [الأنبياء :
61] يَزِفُّونَ حال من واو أقبلوا أي يسرعون من زف النعام أسرع لخلطه الطيران
بالمشي ومصدره الزف والزفيف ، وقيل يَزِفُّونَ أي يمشون على تؤدة ومهل من زفاف
العروس إذ كانوا في طمأنينة من أن ينال أصنامهم بشيء لعزتها ، وليس بشيء.
وقرأ حمزة ومجاهد وابن وثاب والأعمش «يزفّون» بضم الياء من أزف دخل في الزفيف
فالهمزة ليست للتعدية أو حمل غيره على الزفيف فهي لها قاله الأصمعي وقرأ مجاهد
أيضا وعبد اللّه بن يزيد والضحاك ويحيى بن عبد الرحمن المقري وابن أبي عبلة
«يزفون» مضارع وزف بمعنى أسرع ، قال الكسائي ، والفراء : لا نعرف وزف بمعنى زف وقد
أثبته الثقات فلا يضر عدم معرفتهما. وقرىء «يزفون» بالبناء للمفعول ، وقرىء
«يزفون» بسكون الزاي من زفاه إذا حداه كأن بعضهم يزفو بعضا لتسارعهم إليه قالَ بعد
أن أتوا به عليه السلام وجرى ما جرى من المحاورة على سبيل التوبيخ والإنكار عليهم
أَتَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ أي الذي تنحتونه من الأصنام فما موصولة حذف عائدها
وهو الظاهر المتبادر ، وجوز كونها مصدرية أي أتعبدون نحتكم ، وتوبيخهم على عبادة
النحت مع أنهم يعبدون الأصنام وهي ليست نفس النحت للإشارة إلى أنهم في الحقيقة
إنما عبدوا النحت لأن الأصنام قبله حجارة ولم يكونوا يعبدونها وإنما عبدوها بعد أن
نحتوها ففي الحقيقة ما عبدوا إلا نحتهم ، وفيه ما فيه وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَما
تَعْمَلُونَ في موضع الحال من ضمير تَعْبُدُونَ لتأكيد الإنكار والتوبيخ والاحتجاج
على أنه لا ينبغي تلك العبادة ، وما موصولة حذف عائدها أيضا أي خلقكم وخلق الذي
تعملونه أي من الأصنام كما هو الظاهر ، وهي عبارة عن مواد وهي الجواهر الحجرية
وصور حصلت لها بالنحت وكون المواد مخلوقة له عز وجل ظاهر ، وكون الصور والأشكال
كذلك مع أنها بفعلهم باعتبار أن الأقدار على الفعل وخلق ما يتوقف عليه من الدواعي
والأسباب منه تعالى ، وكون الأصنام وهي ما سمعت معمولة لهم باعتبار جزئها الصوري
فهو مع كونه معمولا لهم مخلوق للّه تعالى بذلك الاعتبار فلا إشكال.
وفي المتمة للمسألة المهمة تأليف الشيخ إبراهيم الكوراني عليه الرحمة صريح الكلام
دال على أن اللّه تعالى
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 119
خالق للأصنام بجميع أجزائها التي منها الأشكال ، ومعلوم أن الأشكال إنما حصلت
بتشكيلهم فتكون الأشكال مخلوقة للّه تعالى معمولة لهم لكون نحتهم وتشكيلهم عين خلق
اللّه تعالى الأشكال بهم.
ولا استحالة في ذلك لأن العبد لا قوة له إلا باللّه تعالى بالنص ومن لا قوة له إلا
بغيره فالقوة لذلك الغير لا له فلا قوة حقيقة إلا للّه تعالى ، ومن المعلوم أنه لا
فعل للعبد إلا بقوة فلا فعل له إلا باللّه تعالى فلا فعل حقيقة إلا للّه تعالى ،
وكل ما كان كذلك كان النحت والتشكيل عين خلق اللّه سبحانه الأشكال بهم وفيهم
بالذات وغيره بالاعتبار فيكون المعمول عين المخلوق بالذات وغيره بالاعتبار فإن
إيجاد اللّه عز وجل يتعلق بذات الفعل من حيث هو وفعل العبد بالمعنى المصدري يتعلق
بالفعل بمعنى الحاصل بالمصدر من حيث كونه طاعة أو معصية أو مباحا لكونه مكلفا
واللّه تعالى له الإطلاق ولا حاكم عليه سبحانه انتهى فافهم.
والزمخشري جعل أيضا ما موصولة إلا أنه جعل المخلوق له تعالى هو الجواهر ومعمولهم
هو الشكل والصورة إما على أن الكلام على حذف مضاف أي وما تعملون شكله وصورته ،
وإما على أن الشائع في الاستعمال ذلك فإنهم يقولون عمل النجار الباب والصائغ
الخلخال والبناء البناء ولا يعنون إلا عمل الشكل بدون تقدير شكل في النظم كأن تعلق
العمل بالشيء هو هذا التعلق لا تعلق التكوين ، وهو مبني على اعتقاده الفاسد من أن
أفعال العباد مخلوقة لهم ، والاحتجاج في الآية على الأول بأن يقال : إنه تعالى خلق
العابد والمعبود مادة وصورة فكيف يعبد المخلوق المخلوق؟ وعلى الثاني بأنه تعالى
خلق العابد ومادة المعبود فكيف يعبد المخلوق المخلوق على أن العابد منهما هو الذي
عمل صورة المعبود ، والأول أظهر ، وعدل عن ضمير ما تَنْحِتُونَ أو الإتيان به دون
ما تعملون للإيذان بأن مخلوقية الأصنام للّه عز وجل ليس من حيث نحتهم لها فقط بل
من حيث سائر أعمالهم أيضا من التصوير والتحلية والتزيين. وفي الكشف فائدة العدول
الدلالة على أن تأثيرهم فيها ليس النحت ثم العمل يقع على النحت والأثر الحاصل منه
ولا يقع النحت على الثاني فلا بد من العدول لهذه النكتة وبه يتم الاحتجاج أي الذي
قيل على اعتبار الزمخشري.
وجوز أن يكون الموصول عاما للأصنام وغيرها وتدخل أوليا ولا يتأتى عليه حديث العدول
، وقيل ما مصدرية والمصدر مؤول باسم المفعول ليطابق ما تَنْحِتُونَ على ما هو الظاهر
فيه ويتحد المعنى مع ما تقدم على احتمال الموصولية ، وجوز بقاء المصدر على مصدريته
والمراد به الحاصل بالمصدر أعني الأثر وكثيرا ما يراد به ذلك حتى قيل : إنه مشترك
بينه وبين التأثير والإيقاع أي خلقكم وخلق عملكم ، واحتج بالآية على المعتزلة
وتعقب بأنه لا يصح لأن الاستدلال بذلك على أن العابد والمعبود جميعا خلق اللّه
تعالى فكيف يعبد المخلوق مخلوقا ولو قيل : إن العابد وعمله من خلق اللّه تعالى
لفات الملاءمة والاحتجاج ، ولأن ما في الأول موصولة فهي في الثاني كذلك لئلا ينفك
النظم ، وما قاله القاضي البيضاوي من أنه لا يفوت الاحتجاج بل إنه أبلغ فيه لأن
فعلهم إذا كان بخلق اللّه تعالى كان مفعولهم المتوقف على فعلهم أولى بذلك ، وأيد
بأن الأسلوب يصير من باب الكناية وهو أبلغ من التصريح ولا فائدة في العدول عن
الظاهر إلا هذا فيجب صونا لكلام اللّه تعالى عن العبث تعقبه في الكشف بأنه لا يتم
لأن الملازمة ممنوعة عند القوم ألا ترى أنهم معترفون بأن العبد وقدرته وإرادته من
خلق اللّه تعالى ثم المتوقف عليهما وهو الفعل يجعلونه خلق العبد ، والتحقيق أنه
يفيد التوقف عليه تعالى وهم لا ينكرونه إنما الكلام في الإيجاد والأحداث ثم قال :
وأظهر منه أن يقال : لأن المعمول من حيث المادة كانوا لا ينكرون أنه من خلق اللّه
تعالى فقيل هو من حيث الصورة أيضا خلقه فهو مخلوق من جميع الوجوه مثلكم من غير فرق
فلم تسوونه بالخالق وما ازداد بفعلكم إلا بعد استحقاق عن العبادة ولما كان هذا
المعنى في تقرير الزمخشري على أبلغ وجه كان هذا البناء متداعيا كيفما قرر ، على
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 120
أن فائدة العدول قد اتضحت حق الوضوح فبطل الحصر أيضا ، وقد قيل عليه : إن المراد
بالفعل الحاصل بالمصدر لأنه بالمعنى الآخر أعني الإيقاع من النسب التي ليست
بموجودة عندهم ، وتوقف الحاصل بالإيقاع على قدرة العبد وإرادته توقف بعيد بخلاف
توقفه على الإيقاع الذي لا وجود له فيكون ما ذكره في معرض السند مجتمعا مع المقدمة
الممنوعة فلا يصلح للسندية ، والمراد بمفعولهم أشكال الأصنام المتوقف على ذلك
المعنى القائم بهم. إذا كان ذاك بخلقه تعالى فلأن يكون الذي لا يقوم بهم بل بما
يباينهم بخلقه تعالى أولى.
ولا مجال للخصم أن يمنع هذه الملازمة إذ قد أثبت خلق المتولدات مطلقا للعباد
بواسطة خلقهم لما يقوم بهم ، وانتفاء الأول ملزوم لانتفاء الثاني فتأمل ، وقال في
التقريب انتصارا لمن قال بالمصدرية : إن الجواهر مخلوقة له تعالى وفاقا والأعمال
مخلوقة أيضا لعموم الآية فكيف يعبد ما لا مدخل له في الخلق فدعوى فوات الاحتجاج
باطلة وكذلك فك النظم والتبتير ، وتعقبه في الكشف أيضا فقال فيه : إن المقدمة
الوفاقية إذا لم يكن بد منها ولم تكن معلومة من هذا السياق يلزم فوات الاحتجاج ، وأما
الحمل على التغليب في الخطاب فتوجيه لا ترجيح والكلام في الثاني.
ثم قال : وأما أن المصدرية أولى لئلا يلزم حذف الضمير فمعارض بأن الموصولة أكثر
استعمالا وهي أنسب بالسياق السابق على أنه لا بد من تقدير عملهم في المنحوت فيزداد
الحذف.
واعترض بأنا لا نسلم الأكثرية وكذا لا نسلم أنها أنسب بالسياق لما سمعت من أن
الأسلوب على ذلك من باب الكناية وهو أبلغ من التصريح والتقدير المذكور ليس بلازم
لجواز إبقاء الكلام على عمومه الشامل للمنحوت بالطريق الأولى أو يقدر بمصدر مضاف
إضافة عهدية ، وبعضهم جعلها موصولة كناية عن العمل لئلا ينفك النظم ويظهر احتجاج
الأصحاب على خلق أفعال العباد. وتعقبه أيضا بأنه أفسد من الأول لما فيه من التعقيد
وفوات الاحتجاج ، وكون الموصول في الأول عبارة عن الأعيان وفي الثاني كناية عن
المعاني وانفكاك النظم ليس لخصوص الموصولية والمصدرية بل لتباين المعنيين وهو باق.
وصاحب الانتصاف قال بتعين حملها على المصدرية لأنهم لم يعبدوا الأصنام من حيث
كونها حجارة وإنما عبدوها من حيث أشكالها فهم في الحقيقة إنما عبدوا عملهم وبذلك
تبتلج الحجة عليهم بأنهم وعملهم مخلوقان للّه تعالى فكيف يعبد المخلوق مخلوقا مثله
مع أن المعبود كسب العابد وعمله ، وأجاب عن حديث لزوم انفكاك النظم بأن لنا أن
نحمل الأولى على المصدرية أيضا فإنهم في الحقيقة إنما عبدوا نحتوا ، وفي دعوى
التعين بحث ، وجوز كون ما الثانية استفهامية للإنكار والتحقير أي وأي شيء تعملون
في عبادتكم أصناما نحتموها أي لا عمل لكم يعتبر ، وكونها نافية أي وما أنتم تعملون
شيئا في وقت خلقكم ولا تقدرون على شيء ، ولا يخفى أن كلا الاحتمالين خلاف الظاهر
بل لا ينبغي أن يحمل عليه التنزيل ، وأظهر الوجوه كونها موصولة وتوجيه ذلك على ما
يقوله الأصحاب ثم كونها مصدرية ، والاستدلال بالآية عليه ظاهر ، وقول صاحب الكشف :
والإنصاف أن استدلال الأصحاب بهذه الآية لا يتم أن أراد به ترجيح احتجاج المعتزلة
خارج عن دائرة الانصاف ، ثم إنها على تقدير أن لا تكون دليلا لهم لا تكون دليلا
للمعتزلة أيضا كما لا يخفى على المنصف ، هذا ولما غلبهم إبراهيم عليه السلام بالحجة
مالوا إلى الغلبة بقوة الشوكة قالُوا ابْنُوا لَهُ بُنْياناً حائطا توقدون فيه
النار ، وقيل : منجنيقا.
فَأَلْقُوهُ فِي الْجَحِيمِ في النار الشديدة من الجحمة وهي شدة التأجج والانقاد ،
واللام بدل عن المضاف إليه أو للعهد ، والمراد جحيم ذلك البنيان التي هي فيه أو
عنده فَأَرادُوا بِهِ كَيْداً سوءا باحتيال فإنه عليه السلام لما قهرهم بالحجة
قصدوا تعذيبه بذلك لئلا يظهر للعامة عجزهم فَجَعَلْناهُمُ الْأَسْفَلِينَ الأذلين
بإبطال كيدهم وجعله برهانا ظاهرا ظهور نار القرى ليلا على علم على علو شأنه عليه
السلام حيث جعل سبحانه النار عليه بردا وسلاما ،
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 121
وقيل : أي الهالكين ، وقيل : أي المعذبين في الدرك الأسفل من النار والأول أنسب.
[سورة الصافات (37) : الآيات 99 إلى 132]
وَقالَ إِنِّي ذاهِبٌ إِلى رَبِّي سَيَهْدِينِ (99) رَبِّ هَبْ لِي مِنَ
الصَّالِحِينَ (100) فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَلِيمٍ (101) فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ
السَّعْيَ قالَ يا بُنَيَّ إِنِّي أَرى فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ
ماذا تَرى قالَ يا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ
الصَّابِرِينَ (102) فَلَمَّا أَسْلَما وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ (103)
وَنادَيْناهُ أَنْ يا إِبْراهِيمُ (104) قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا إِنَّا كَذلِكَ
نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ (105) إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِينُ (106)
وَفَدَيْناهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ (107) وَتَرَكْنا عَلَيْهِ فِي الْآخِرِينَ (108)
سَلامٌ عَلى إِبْراهِيمَ (109) كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ (110) إِنَّهُ مِنْ
عِبادِنَا الْمُؤْمِنِينَ (111) وَبَشَّرْناهُ بِإِسْحاقَ نَبِيًّا مِنَ
الصَّالِحِينَ (112) وَبارَكْنا عَلَيْهِ وَعَلى إِسْحاقَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِهِما
مُحْسِنٌ وَظالِمٌ لِنَفْسِهِ مُبِينٌ (113)
وَلَقَدْ مَنَنَّا عَلى مُوسى وَهارُونَ (114) وَنَجَّيْناهُما وَقَوْمَهُما مِنَ
الْكَرْبِ الْعَظِيمِ (115) وَنَصَرْناهُمْ فَكانُوا هُمُ الْغالِبِينَ (116)
وَآتَيْناهُمَا الْكِتابَ الْمُسْتَبِينَ (117) وَهَدَيْناهُمَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ
(118)
وَتَرَكْنا عَلَيْهِما فِي الْآخِرِينَ (119) سَلامٌ عَلى مُوسى وَهارُونَ (120)
إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ (121) إِنَّهُما مِنْ عِبادِنَا
الْمُؤْمِنِينَ (122) وَإِنَّ إِلْياسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ (123)
إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ أَلا تَتَّقُونَ (124) أَتَدْعُونَ بَعْلاً وَتَذَرُونَ
أَحْسَنَ الْخالِقِينَ (125) اللَّهَ رَبَّكُمْ وَرَبَّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ
(126) فَكَذَّبُوهُ فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ (127) إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ
الْمُخْلَصِينَ (128)
وَتَرَكْنا عَلَيْهِ فِي الْآخِرِينَ (129) سَلامٌ عَلى إِلْ ياسِينَ (130) إِنَّا
كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ (131) إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنِينَ
(132)
وَقالَ إِنِّي ذاهِبٌ إِلى رَبِّي إلى حيث أمرني أو حيث أتجرد فيه لعبادته عز وجل
جعل الذهاب إلى المكان الذي أمره ربه تعالى بالذهاب إليه ذهابا إليه وكذا الذهاب
إلى مكان يعبده تعالى فيه لا أن الكلام بتقدير مضاف ، والمراد بذلك المكان الشام ،
وقيل مصر وكأن المراد إظهار اليأس من إيمانهم وكراهة البقاء معهم أي إني مفارقكم
ومهاجر منكم إلى ربي سَيَهْدِينِ إلى ما فيه صلاح ديني أو إلى مقصدي.
والسين لتأكيد الوقوع في المستقبل لأنها في مقابلة لن المؤكد للنفي كما ذكره
سيبويه ، وبت عليه السلام القول لسبق وعده تعالى إياه بالهداية لما أمره سبحانه
بالذهاب أو لفرط توكله عليه السلام أو للبناء على عادته تعالى معه وإنما لم يقل
موسى عليه السلام مثل ذلك بل قال : عَسى رَبِّي أَنْ يَهْدِيَنِي سَواءَ
السَّبِيلِ [القصص : 22] بصيغة التوقع قيل : لعدم سبق وعد وعدم تقدم عادة واقتضاء
مقامه رعاية الأدب معه تعالى بأن لا يقطع عليه سبحانه بأمر قبل وقوعه ، وتقديمه
على رعاية فرط التوكل ومقامات الأنبياء متفاوتة وكلها عالية ، وقيل لأن موسى عليه
السلام قال ما قال قبل البعثة وإبراهيم عليه السلام قال ذلك بعدها ، وقيل لأن
إبراهيم كان بصدد أمر ديني فناسبه الجزم وموسى كان بصدد أمر دنيوي فناسبه عدم
الجزم ، ومن الغريب ما قيل ونحا إليه قتادة أنه لم يكن مراد إبراهيم عليه السلام
بقوله إِنِّي إلخ الهجرة وإنما أراد بذلك لقاء اللّه تعالى بعد الإحراق ظانا أنه
يموت في النار إذا ألقي فيها وأراد بقوله سَيَهْدِينِ الهداية إلى الجنة ، ويدفع
هذا القول دعاؤه بالوالد حيث قال : رَبِّ هَبْ لِي مِنَ الصَّالِحِينَ بعض
الصالحين يعينني على الدعوة والطاعة ويؤنسني في الغربة ، والتقدير ولدا من
الصالحين وحذف لدلالة الهبة عليه فإنها
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 122
في القرآن وكلام العرب غالب استعمالها مع العقلاء في الأولاد ، وقوله تعالى
وَوَهَبْنا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنا أَخاهُ هارُونَ نَبِيًّا [مريم : 53] من غير
الغالب أو المراد فيه هبة نبوته لا هبة ذاته وهو شيء آخر ، ولقوله تعالى
فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَلِيمٍ فإنه ظاهر في أن ما بشر به عين ما استوهبه مع أن
مثله إنما يقال عرفا في حق الأولاد ، ولقد جمع بهذا القول بشارات أنه ذكر لاختصاص
الغلام به وأنه يبلغ أو أن البلوغ بالسن المعروف فإنه لازم لوصفه بالحليم لأنه
لازم لذلك السن بحسب العادة إذ قلما يوجد في الصبيان سعة صدر وحسن صبر وذلك إغضاء
في كل أمر ، وجوز أن يكون ذلك مفهوما من قوله تعالى (غلام) فإنه قد يختص بما بعد
البلوغ وإن كان ورد عاما وعليه العرف كما ذكره الفقهاء وأنه يكون حليما وأي حلم
مثل حلمه عرض عليه أبوه وهو مراهق الذبح فقال سَتَجِدُنِي إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ
الصَّابِرِينَ فما ظنك به بعد بلوغه ، وقيل مانعت اللّه تعالى نبيا بالحلم لعزة
وجود غير إبراهيم وابنه عليهما السلام ، وحالهما المذكورة فيما بعد تدل على ما ذكر
فيهما.
والفاء في قوله تعالى فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ فصيحة تعرب عن مقدر قد حذف
تعويلا على شهادة الحال وإيذانا بعدم الحاجة إلى التصريح به لاستحالة التخلف أي
فوهبناه له ونشأ فلما بلغ رتبة أن يسعى معه في أشغاله وحوائجه ، و«مع» ظرف للسعي
وهي تدل على معنى الصحبة واستحداثها ، وتعلقها بمحذوف دل عليه المذكور لأن صلة
المصدر لا تتقدمه لأنه عند العمل مؤول بأن المصدرية والفعل ومعمول الصلة لا يتقدم
على الموصول لأنه كتقدم جزء الشيء المرتب الأجزاء عليه أو لضعفه عن العمل فيه بحث
، أما أولا فلأن التأويل المذكور على المشهور في المصدر المنكر دون المعرف ، وأما
ثانيا فلأنه إذا سلم العموم فليس كل ما أول بشيء حكمه حكم ما أول به ، وأما ثالثا
فلأن المقدم هنا ظرف وقد اشتهر أنه يغتفر فيه ما لا يغتفر في غيره.
وصرحوا بأنه يكفيه رائحة الفعل وبهذا يضعف حديث المنع لضعف العامل عن العمل فالحق
أنه لا حاجة في مثل ذلك إلى التقدير معرفا كان المصدر أو منكرا كقوله تعالى وَلا
تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأْفَةٌ [النور : 2] وهو الذي ارتضاه الرضى وقال به العلامة
الثاني ، واختار صاحب الفرائد كونها متعلقة بمحذوف وقع حالا من السَّعْيَ أي فلما
بلغ السعي حال كون ذلك السعي كائنا معه ، وفيه أن السعي معه معناه اتفاقهما فيه
فالصحبة بين الشخصين فيه ، وما قدره يقتضي الصحبة بين السعي وإبراهيم عليه السلام
ولا يطابق المقام ، وجوز تعلقه ببلغ ، ورد بأنه يقتضي بلوغهما معا حد السعي لما
سمعت من معنى مع وهو غير صحيح ، وأجيب بأن مع على ذلك لمجرد الصحبة على أن تكون
مرادفة عند نحو فلان يتغنى مع السلطان أي عنده ويكون حاصل المعنى بلغ عند أبيه وفي
صحبته متخلقا بأخلاقه متطبعا بطباعه ويستدعي ذلك كمال محبة الأب إياه ، ويجوز على
هذا أن تتعلق بمحذوف وقع حالا من فاعل بَلَغَ ومن مجيء مع لمجرد الصحبة قوله تعالى
حكاية عن بلقيس سْلَمْتُ مَعَ سُلَيْمانَ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ
[النمل : 44] فلتكن فيما نحن فيه مثلها في تلك الآية وتعقب بأن ذاك معنى مجازي
والحمل على المجاز هنالك للصارف ولا صارف فيما نحن فيه فليحمل على الحقيقة على أنه
لا يتعين هنالك أن تكون لمعية الفاعل لجواز أن يراد أسلمت للّه ولرسوله مثلا ،
تقديم (مع) إشعارا منها بأنها كانت تظن أنها على دين قبل وأنها مسلمة للّه تعالى
فيما كانت تعبد من الشمس فدل على أنه إسلام يعتد به من أثر متابعة نبيه لا إسلام
كالأول فاسد ، قال صاحب الكشف : وهذا معنى صحيح جمل الآية عليه أولى وإن حمل على
معية الفاعل لم يكن بد من محذوف مع بلوغ دعوته وإظهار معجزته لأن فرق ما بين
المقيد ومطلق الجمع معلوم بالضرورة ، وزعم بعض أنه لا مانع من إرادة الحقيقة
واستحداث إسلامهما معا على معنى أنه عليه السلام وافقها أو لقنها وليس بشيء كما لا
يخفى.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 123
وقيل يراد بالسعي على تقدير تعلق مع ببلغ المسعى وهو الجبل المقصود إليه بالمشي
وهو تكلف لا يصار إليه.
وبالجملة الأولى تعلقها بالسعي ، والتخصيص لأن الأب أكمل في الرفق وبالاستصلاح له
فلا يستسعيه قبل أوانه أو لأنه عليه السلام استوهبه لذلك ، وفيه على الأول بيان
أوانه وأنه في غضاضة عوده كان فيه ما فيه من رصانة العقل ورزانة الحلم حتى أجاب
بما أجاب ، وعلى الثاني بيان استجابة دعائه عليه السلام وكان للغلام يومئذ ثلاث
عشرة سنة والولد أحب ما يكون عند أبيه في سن يقدر فيه على إعانة الأب وقضاء حاجة
ولا يقدر فيه على العصيان قالَ يا بُنَيَّ إِنِّي أَرى فِي الْمَنامِ أَنِّي
أَذْبَحُكَ يحتمل أنه عليه السلام رأى في منامه أنه فعل ذبحه فحمله على ما هو
الأغلب في رؤيا الأنبياء عليهم السلام من وقوعها بعينها ، ويحتمل أنه رأى ما تأويله
ذلك لكن لم يذكره وذكر التأويل كما يقول الممتحن وقد رأى أنه راكب في سفينة رأيت
في المنام أني ناج من هذه المحنة ، وقيل إنه رأى معالجة الذبح ولم ير أنهار الدم
فأني أذبحك أني أعالج ذبحك ، ويشعر صنيع بعضهم اختيار أنه عليه السلام أتى في
المنام فقيل له اذبح ابنك ورؤيا الأنبياء وحي كالوحي في اليقظة ، وفي رواية أنه
رأى ليلة التروية كأن قائلا يقول إن اللّه تعالى يأمرك بذبح ابنك فلما أصبح روأ في
ذلك وفكر من الصباح إلى الرواح أمن اللّه تعالى هذا الحلم أم من الشيطان فمن ثم
سمي يوم التروية فلما أمسى رأى مثل ذلك فعرف أنه من اللّه تعالى فمن ثم سمي يوم
عرفة ثم رأى مثله في الليلة الثالثة فهم بنحره فسمي يوم النحر ، وقيل إن الملائكة
حين بشرته بغلام حليم قال هو إذن ذبيح اللّه فلما ولد وبلغ حد السعي معه قيل له
أوف بنذرك ، ولعل هذا القول كان في المنام وإلا فما يصنع قوله إِنِّي أَرى فِي
الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ وفي كلام التوراة التي بأيدي اليهود اليوم ما يرمز
إلى أن الأمر بالذبح كان ليلا فإنه بعد أن ذكر قول اللّه تعالى له عليه السلام خذ
ابنك وامض إلى بلد العبادة وأصعده
ثم قربانا على أحد الجبال الذي أعرفك به قيل فأدلج إبراهيم بالغداة إلخ فالأمر إما
مناما وإما يقظة لكن وقع تأكيدا لما في المنام إذ لا محيص عن الإيمان بما قصه
اللّه تعالى علينا فيما أعجز به الثقلين من القرآن والحزم الجزم بكونه في المنام
لا غير إذ لا يعول على ما في أيدي اليهود وليس في الأخبار الصحيحة ما يدل على
وقوعه يقظة أيضا.
ولعل السر في كونه مناما لا يقظة أن تكون المبادرة إلى الامتثال أدل على كمال
الانقياد والإخلاص.
وقيل : كان ذلك في المنام دون اليقظة ليدل على أن حالتي الأنبياء يقظة ومناما سواء
في الصدق ، والأول أولى ، والتأكيد لما في تحقق المخبر به من الاستبعاد ، وصيغة
المضارع في الموضعين قيل لاستحضار الصورة الماضية لنوع غرابة ، وقيل : في الأول
لتكرر الرؤيا وفي الثاني للاستحضار المذكور أو لتكرر الذبح حسب تكرر الرؤيا أو
للمشاكلة ومن نظر بعد ظهر له غير ذلك.
فَانْظُرْ ماذا تَرى من الرأي وإنما شاوره في ذلك وهو حتم ليعلم ما عنده فيما نزل
من بلاء اللّه عز وجل فيثبت قدمه إن جزع ويأمن عليه إن سلم وليوطن نفسه عليه فيهون
عليه ويكتسب المثوبة بالانقياد لأمر اللّه تعالى قبل نزوله وليكون سنة في المشاورة
، فقد قيل : لو شاور آدم الملائكة في أكله من الشجرة لما فرط منه ذلك ، وقرأ حمزة
والكسائي «ماذا تري» بضم التاء وكسر الراء خالصة أي ما الذي تريني إياه من الصبر
وغيره أو أي شيء تريني على أن ما مبتدأ وذا موصول خبره ومفعولي ترى محذوفان أو
ماذا كالشيء الواحد مفعول ثان لترى والمفعول الأول محذوف ، وقرىء «ماذا ترى» بضم
التاء وفتح الراء على البناء للمفعول أي ماذا تريك نفسك من الرأي ، و(انظر) في
جميع القراءات معلقة عن العمل وفي ماذا الاحتمالان فلا تغفل.
قالَ يا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ أي الذي تؤمر به فحذف الجار والمجرور دفعة أو
حذف الجار أولا فعدي الفعل
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 124
بنفسه نحو أمرتك الخير ثم حذف المجرور بعد أن صار منصوبا ثانيا ، والحذف الأول
شائع مع الأمر حتى كاد يعد متعديا بنفسه فكأنه لم يجتمع حذفان أو افعل أمرك على أن
ما مصدرية والمراد بالمصدر الحاصل بالمصدر أي المأمور به ، ولا فرق في جواز إرادة
ذلك من المصدر بين أن يكون صريحا وأن يكون مسبوكا.
وإضافته إلى ضمير إبراهيم إضافة إلى المفعول ولا يخفى بعد هذا الوجه ، وهذا الكلام
يقتضي تقدم الأمر وهو غير مذكور فإما أن يكون فهم من كلامه عليه السلام أنه رأى
أنه يذبحه مأمورا أو علم أن رؤيا الأنبياء حق وأن مثل ذلك لا يقدمون عليه إلا بأمر
، وصيغة المضارع للإيذان بغرابة ذلك مثلها في كلام إبراهيم على وجه وفيه إشارة إلى
أن ما قاله لم يكن إلا عن حلم غير مشوب بجهل بحال المأمور به ، وقيل : للدلالة على
أن الأمر متعلق به متوجه إليه مستمر إلى حين الامتثال به ، وقيل : لتكرر الرؤيا ،
وقيل : جيء بها لأنه لم يكن بعد أمر وإنما كانت رؤيا الذبح فأخبره بها فعلم لعلمه
بمقام أبيه وإنه ممن لا يجد الشيطان سبيلا بإلقاء الخيالات الباطلة إليه في المنام
أنه سيكون ذلك ولا يكون إلا بأمر إلهي فقال له افعل ما تؤمر بعد من الذبح الذي
رأيته في منامك ، ولما كان خطاب الأب يا بُنَيَّ على سبيل الترحم قال هو يا أَبَتِ
على سبيل التوقير والتعظيم ومع ذلك أتى بجواب حكيم لأنه فوض الأمر حيث استشاره
فأجاب بأنه ليس مجازها وإنما الواجب إمضاء الأمر.
سَتَجِدُنِي إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ على قضاء اللّه تعالى ذبحا كان
أو غيره ، وقيل : على الذبح والأول أولى لعموم ويدخل الذبح دخولا أوليا ، وفي قوله
مِنَ الصَّابِرِينَ دون صابرا وإن كانت رؤوس الآي تقتضي ذلك من التواضع ما فيه ،
وقيل ولعله وفق للصبر ببركته مع بركة الاستثناء وموسى عليه السلام لما لم يسلك هذا
المسلك من التواضع في قوله : سَتَجِدُنِي إِنْ شاءَ اللَّهُ صابِراً [الكهف : 69]
حيث لم ينظم نفسه الكريمة في سلك الصابرين بل أخرج الكلام على وجه لا يشعر بوجود
صابر سواه لم يتيسر له الصبر مع أنه لم يهمل أمر الاستثناء. وفيه أيضا إغراء لأبيه
عليه السلام على الصبر لما يعلم من شفقته عليه مع عظم البلاء حيث أشار إلى أن للّه
تعالى عبادا صابرين وهي زهرة ربيع لا تتحمل الفرك فَلَمَّا أَسْلَما أي استسلما
وانقادا لأمر اللّه تعالى فالفعل لازم أو سلم الذبيح نفسه وإبراهيم ابنه على أنه
متعد والمفعول محذوف.
وقرأ علي كرم اللّه تعالى وجهه وابن عباس وعبد اللّه ومجاهد والضحاك وجعفر بن محمد
والأعمش والثوري «سلما» وخرجت على ما سمعت ويجوز أن يكون المعنى فوضا إليه تعالى
في قضائه وقدره ، وقرىء «استسلما» وأصل لأفعال الثلاثة سلم هذا لفلان إذا خلص له
فإنه سلم من أن ينازع فيه وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ صرعه على شقه فوقع جبينه على
الأرض ، وأصل التل الرمي على التل وهو التراب المجتمع ثم عمم في كل صرع ، والجبين
أحد جانبي الجبهة وشذ جمعه على أجبن وقياسه في القلة أجبنة ككثيب وأكثبة وفي
الكشرة جبنان وجبن ككثبان وكثب ، واللام لبيان ماخر عليه كما في قوله تعالى
يَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ [الإسراء : 107 ، 109] وقوله :
وخر صريعا لليدين وللفم وليست للتعدية ، وقيل المراد كبه على وجهه وكان ذلك بإشارة
منه. أخرج غير واحد عن مجاهد أنه قال لأبيه :
لا تذبحني وأنت تنظر إلى وجهي عسى أن ترحمني فلا تجهز علي اربط يدي إلى رقبتي ثم
ضع وجهي للأرض ففعل فكان ما كان ، ولا يخفى أن ارادة ذلك من الآية بعيد ، نعم لا
يبعد أن يكون الذبيح قال هذا.
وفي الآثار حكاية أقوال غير ذلك أيضا ، منها ما
في خبر للسدي أنه قال لأبيه عليهما السلام : يا أبت اشدد رباطي حتى لا اضطرب واكفف
عن ثيابك حتى لا ينتضح عليها من دمي شيء فتراه أمي فتحزن واسرع مر السكين
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 125
على حلقي فيكون أهون للموت علي فإذا أتيت أمي فاقرأ عليها السلام مني فأقبل عليه
إبراهيم يقبله. وكل منهما يبكي
، ومنها ما
في حديث أخرجه أحمد وجماعة عن ابن عباس أنه قال لأبيه وكان عليه قميص أبيض يا أبت
ليس لي ثوب تكفنني فيه غيره فاخلعه حتى تكفنني فيه فعالجه ليخلعه فكان ما قص اللّه
عز وجل.
وكان ذلك عند الصخرة التي بمنى ، وعن الحسن في الموضع المشرف على مسجد مني ، وعن
الضحاك في المنحر الذي ينحر فيه اليوم ، وقيل كان ببيت المقدس وحكي ذلك عن كعب ،
وحكى الإمام مع هذا القول أنه كان بالشام.
وَنادَيْناهُ أَنْ يا إِبْراهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا قيل ناداه من خلفه ملك
من قبله تعالى بذلك ، وأَنْ مفسرة بمعنى أي «1» وقرأ زيد بن علي قد صدقت بحذفها ،
وقرىء «صدقت» بالتخفيف ، وقرأ فياض «الريا» بكسر الراء والإدغام ، وتصديقه عليه
السلام الرؤيا توفيته حقها من العمل وبذل وسعه في إيقاعها وذلك بالعزم والإتيان
بالمقدمات ولا يلزم فيه وقوع ما رآه بعينه ، وقيل هو إيقاع تأويلها وتأويلها ما
وقع ، ويفهم من كلام الإمام أنه الاعتراف بوجوب العمل بها ، ولا يدل على الإتيان
بكل ما رآه في المنام ، وهل أمر عليه السلام الشفرة على حلقه أم لا قولان ذهب إلى
الثاني منهما كثير من الأجلة ، وقد أخرج الإمام أحمد عن ابن عباس أنه عليه السلام
لما أخذ الشفرة وأراد أن يذبحه نودي من خلفه أن يا إبراهيم قد صدقت الرؤيا ، وأخرج
هو وابن جرير وابن أبي حاتم والطبراني وابن مردويه والبيهقي في شعب الإيمان عنه
أنه عالج قميصه ليخلعه فنودي بذلك.
وأخرج ابن المنذر والحاكم وصححه من طريق مجاهد عنه أيضا فلما أدخل يده ليذبحه فلم
يحمل المدية حتى نودي أن يا إبراهيم قد صدقت الرؤيا فأمسك يده
، وأخرج عبد بن حميد وغيره من مجاهد فلما أدخل يده ليذبحه نودي أن يا إبراهيم قد
صدقت الرؤيا فأمسك يده ورفع رأسه فرأى الكبش ينحط إليه حتى وقع عليه فذبحه
، وفي رواية أخرى عنه أخرجها عبد بن حميد أيضا وابن المنذر أنه أمرّ السكين
فانقلبت ، وإلى عدم الإمرار ذهبت اليهود أيضا لما في توراتهم مد إبراهيم يده فأخذ
السكين فقال له ملاك اللّه من السماء قائلا : يا إبراهيم يا إبراهيم قال : لبيك
قال : لا تمد يدك إلى الغلام ولا تصنع به شيئا ، وذهب إلى الأول طائفة فمنهم من
قال : إنه أمرها ولم تقطع مع عدم المانع لأن القطع بخلق اللّه تعالى فيها أو عندها
عادة وقد لا يخلق سبحانه ، ومنهم من قال : أنه أمرها ولم تقطع لمانع ،
فقد أخرج سعيد بن منصور وابن المنذر عن عطاء بن يسار أنه عليه السلام قام إليه
بالشفرة فبرك عليه فجعل اللّه تعالى ما بين لبته إلى منحره نحاسا لا تؤثر فيه
الشفرة
، وأخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عن السدي أنه عليه السلام جر السكين على حلقه فلم
ينحر وضرب اللّه تعالى على حلقه صفيحة من نحاس
، وأخرج الخطيب في تالي التلخيص عن فضيل بن عياض قال : أضجعه ووضع الشفرة فقلبها
جبريل عليه السلام
، وأخرج الحاكم بسند فيه الواقدي عن عطاء أنه نحر في حلقه فإذا هو قد نحر في نحاس
فشحذ الشفرة مرتين أو ثلاثا بالحجر
، وضعف جميع ذلك. وقيل إنه عليه السلام ذبح لكن كان كلما قطع موضعا من الحلق أوصله
اللّه تعالى ، وزعموا ورود ذلك في بعض الأخبار ولا يكاد يصح ، وسيأتي قريبا إن شاء
اللّه تعالى ما يتعلق بهذا المقام من الكلام ، وجواب لما محذوف مقدر بعد صَدَّقْتَ
الرُّؤْيا أي كان ما كان مما تنطق به الحال ولا يحيط به المقال من استبشارهما
وشكرهما اللّه تعالى على ما أنعم عليهما من دفع البلاء بعد حلوله والتوفيق لما لم
يوفق غيرهما لمثله وإظهار فضلهما مع إحراز الثواب العظيم إلى غير ذلك ، وهو أولى
من تقدير فإذا ونحوه ، وقدره بعض البصريين بعد وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ أي أجزلنا
أجرهما ، وعن الخليل وسيبويه تقديره قبل
___________
(1) قوله وقرأ زيد بن علي قد صدقت بحذفها كذا في الأصل ولعل قد صدقت من زيادة
القلم وحرر القراءة اه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 126
وَتَلَّهُ قال في البحر : والتقدير فلما أسلما أسلما وتله ، وقال ابن عطية : وهو
عندهم كقول امرئ القيس :
فلما أجزنا ساحة الحي وانتحى أي أجزنا وانتحى ، وهو كما ترى ، وقال الكوفيون :
الجواب مثبت وهو وَنادَيْناهُ على زيادة الواو ، وقالت فرقة : هو وتَلَّهُ على
زيادتها أيضا ، ولعل الأولى ما تقدم.
وقوله تعالى : إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ ابتداء كلام غير داخل في
النداء وهو تعليل لإفراج تلك الشدة المفهوم من الجواب المقدر أو من الجواب المذكور
أعني نادينا إلخ على القول بأنه الجواب أو منه وإن لم يكن الجواب والعلة في المعنى
إحسانهما ، وكونه تعليلا لما انطوى عليه الجواب من الشكر ليس بشيء.
إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِينُ أي الابتلاء والاختبار البين الذي يتميز
فيه المخلص من غيره أو المحنة البينة وهي المحنة الظاهرة صعوبتها وما وقع لا شيء
أصعب منه ولا تكاد تخفى صعوبته على أحد وللّه عز وجل أن يبتلي من شاء بما شاء وهو
سبحانه الحكيم الفعال لما يريد. ولعل هذه الجملة لبيان كونهما من المحسنين ، وقيل
لبيان حكمة ما نالهما ، وعلى التقديرين هي مستأنفة استئنافا بيانيا فليتدبر.
وَفَدَيْناهُ بِذِبْحٍ بحيوان يذبح بدله عَظِيمٍ قيل أي عظيم الجثة سمين وهو كبش
أبيض أقرن أعين وفي رواية : أملح بدل أبيض ، وعن الحسن أنه وعل اهبط عن ثبير ،
والجمهور على الأول ووافقهم الحسن في رواية رواها عنه ابن أبي حاتم وفيها أن اسمه
حرير ، واليهود على أنه كبش أيضا. وفسر المعظم العظيم بعظيم القدر وذلك على ما روي
عن ابن عباس لأنه الكبش الذي قربه هابيل فتقبل منه وبقي يرعى في الجنة إلى يوم هذا
الفداء ، وفي رواية عنه وعن ابن جبير أنهما قالا : عظمه كونه من كباش الجنة رعى
فيها أربعين خريفا.
وقال مجاهد وصف بالعظم لأنه متقبل يقينا ، وقال الحسن بن الفضل : لأنه كان من عند اللّه
عز وجل ، وقال أبو بكر الوراق : لأنه لم يكن عن نسل بل عن التكوين ، وقال عمرو بن
عبيد : لأنه جرت السنة به وصار دينا باقيا آخر الدهر ، وقيل لأنه فدى به نبي وابن
نبي ، وهبوطه من ثبير كما قال الحسن في الوعل وجاء ذلك في رواية عن ابن عباس.
وفي رواية عن علي كرم اللّه تعالى وجهه أنه وجده عليه السلام قد ربط بسمرة في أصل
ثبير
. وعن عطاء بن السائب أنه قال : كنت قاعدا بالمنحر فحدثني قرشي عن أبيه أن رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلم قال له : إن الكبش نزل على إبراهيم في هذا المكان.
وفي رواية عن ابن عباس أنه خرج عليه كبش من الجنة قد رعى فيها أربعين خريفا فأرسل
إبراهيم عليه السلام ابنه واتبعه فرماه بسبع حصيات وأحرجه عند الجمرة الأولى فافلت
ورماه بسبع حصيات وأحرجه عند الجمرة الوسطى فأفلت ورماه بسبع حصيات وأحرجه عند
الجمرة الكبرى فأتى به المنحر من منى فذبح قيل وهذا أصل سنية رمي الجمار ،
والمشهور أن أصل السنية رمي الشيطان هناك
ففي خبر عن قتادة أن الشيطان أراد أن يصيب حاجته من إبراهيم وابنه يوم أمر يذبحه
فتمثل بصديق له فأراد أن يصده عن ذلك فلم يتمكن فتعرض لابنه فلم يتمكن فأتى الجمرة
فانتفخ حتى سد الوادي ومع إبراهيم ملك فقال له : ارم يا إبراهيم فرمى بسبع حصيات
يكبر في أثر كل حصاة فأفرج له عن الطريق ثم انطلق حتى أتى الجمرة الثانية فسد
الوادي أيضا فقال الملك : ارم يا إبراهيم فرمى كما في الأولى وهكذا في الثالثة ،
وظاهر الآية أن الفداء كان بحيوان واحد وهو المعروف. وأخرج عبد بن حميد عن ابن
عباس أنه فدى بكبشين أملحين أقرنين أعينين ولا أعرف له صحة ، ويراد بالذبح عليه لو
صح الجنس ، والفادي على الحقيقة إبراهيم عليه السلام ، وقال سبحانه : فَدَيْناهُ
على التجوز في الفداء أي أمرنا أو أعطينا أو في اسناده إليه تعالى ، وجوز أن يكون
هناك استعارة مكنية أيضا ، وفائدة العدول عن الأصل التعظيم.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 127
وَتَرَكْنا عَلَيْهِ فِي الْآخِرِينَ سَلامٌ عَلى إِبْراهِيمَ سبق ما يعلم منه
بيانه عند تفسير نظيره في آخر قصة نوح ، ولعل ذكر في العالمين هناك وعدم ذكره هنا
لما أن لنوح عليه السلام من الشهرة لكونه كآدم ثان للبشر ونجاة من نجا من أهل
الطوفان ببركته ما ليس لإبراهيم عليه السلام.
كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ ذلك إشارة إلى إبقاء ذكره الجميل فيما بين الأمم
لا إلى ما يشير إليه فيما سبق فلا تكرار وطرح هنا إِنَّا قيل مبالغة في دفع توهم
اتحاده مع ما سبق كيف وقد سبق الأول تعليلا لجزاء إبراهيم وابنه عليهما السلام بما
أشير إليه قبل وسيق هذا تعليلا لجزاء إبراهيم وحده بما تضمنه قوله تعالى
وَتَرَكْنا عَلَيْهِ إلخ وما ألطف الحذف هنا اقتصارا حيث كان فيما قبله ما يشبه
ذلك من عدم ذكر الابن والاقتصار على إبراهيم.
وقيل لعل ذلك اكتفاء بذكر إِنَّا مرة في هذه القصة ، وقال بعض الأجلة : إنه
للإشارة إلى أن قصة إبراهيم عليه السلام لم تتم فإن ما بعد من قوله تعالى
وَبَشَّرْناهُ بِإِسْحاقَ إلخ من تكملة ما يتعلق به عليه السلام بخلاف سائر القصص
التي جعل إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ مقطعا لها فإن ما بعد ليس مما
يتعلق بما قبل ومع هذا لم تخل القصة من مثل تلك الجملة بجميع كلماتها وسلك فيها
هذا المسلك اعتناء بها فتأمل ، وقوله تعالى : إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا
الْمُؤْمِنِينَ الكلام فيه كما تقدم وَبَشَّرْناهُ بِإِسْحاقَ نَبِيًّا حال من
إسحاق ، وكذا قوله تعالى مِنَ الصَّالِحِينَ وفي ذلك تعظيم شأن الصلاح ، وفي
تأخيره إيماء إلى أنه الغاية لها لتضمنها معنى الكمال والتكميل والمقصود منهما
الإتيان بالأفعال الحسنة السديدة وهو في الاستعمال يختص بها.
وجوز كون مِنَ الصَّالِحِينَ حالا وكون نَبِيًّا حالا من الضمير المستتر فيه ،
وقدم في اللفظ للاهتمام ولئلا تختل رؤوس الآي وفيه من البعد ما فيه ، على أن في
جواز تقديم الحال مطلقا أو اطراده في مثل هذا التركيب كلاما لا يخفى على من راجع
الألفية وشروحها وفيه ما فيه بعد ، وجوز أيضا كونه في موضع الصفة لنبيا والكلام
على الأول وهو الذي عليه الجمهور أمدح كما لا يخفى ، والمراد كونه نبيا وكونه من
الصالحين في قضاء اللّه تعالى وتقديره أي مقتضيا كون نبيا مقتضيا كونه من الصالحين
وإن شئت فقل مقدرا ولا يكونان بذلك من الحال المقدرة التي تذكر في مقابلة المقارنة
بل هما بهذا الاعتبار حالان مقارنان للعامل وهو فعل البشارة أو شيء آخر محذوف أي
بشرناه بوجود إسحاق نبيا إلخ ، وأوجب غير واحد تقدير ذلك معللا بأن البشارة لا
تتعلق بالأعيان بل بالمعاني. وتعقب بأنه إن أريد أنها لا تستعمل إلا متعلقة
بالأعيان فالواقع خلافه كبشر أحدهم بالأنثى ، فإن قيل إنما يصح بتقدير ولادة ونحوه
من المعاني فهو محل النزاع فلا وجه له ، والذي يميل إليه القلب أن المعنى على
إرادة ذلك ، وربما يدعي أن معنى البشارة تستدعي تقدير معنى من المعاني ، وقيل هما
حالان مقدران كقوله تعالى فَادْخُلُوها خالِدِينَ [الزمر : 73] أي على إبراهيم
عليه السلام وَعَلى إِسْحاقَ أي أفضنا عليهما بركات الدين والدنيا بأن كثرنا
نسلهما وجعلنا منهم أنبياء ورسلا.
وَظالِمٌ لِنَفْسِهِ بالكفر والمعاصي ويدخل فيها ظلم الغير مُبِينٌ ظاهر ظلمه ،
وفي ذلك تنبيه على أن النسب لا أثر له في الهدى والضلال وأن الظلم في الأعقاب لا
يعود على الأصول بنقيصة وعيب ، هذا وفي الآيات بعد أبحاث الأول أنهم اختلفوا في
الذبيح فقال - على ما ذكره الجلال السيوطي في رسالته القول الفصيح في تعيين الذبيح
- علي وابن عمر ، وأبو هريرة وأبو الطفيل وسعيد جبير ومجاهد والشعبي ويوسف بن
مهران والحسن البصري ، ومحمد ابن كعب القرظي وسعيد بن المسيب وأبو جعفر الباقر
وأبو صالح والربيع بن أنس ، والكلبي. وأبو عمرو بن العلاء.
وأحمد بن حنبل وغيرهم أنه إسماعيل عليه السلام لا إسحاق عليه السلام وهو إحدى
الروايتين عن ابن عباس ورجحه
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 128
جماعة خصوصا غالب المحدثين وقال أبو حاتم : هو الصحيح ، وفي الهدى أنه الصواب عند
علماء الصحابة والتابعين فمن بعدهم ، وسئل أبو سعيد الضرير عن ذلك فأنشد :
إن الذبيح هديت إسماعيل نص الكتاب بذاك والتنزيل
شرف به خص الإله نبينا وأتى به التفسير والتأويل
إن كنت أمته فلا تنكر له شرفا به قد خصه التفضيل
وفي دعواه النص نظر وهو المشهور عند العرب قبل البعثة أيضا كما يشعر به أبيات
نقلها الثعالبي في تفسير عن أمية بن الصلت واستدل له بأنه الذي وهب لإبراهيم عليه
السلام أثر الهجرة وبأن البشارة بإسحاق بعد معطوفة على البشارة بهذا الغلام ،
والظاهر التغاير فيتعين كونه إسماعيل وبأنه بشر بأن يوجد وينبأ فلا يجوز ابتلاء
إبراهيم عليه السلام بذبحه لأنه علم أن شرط وقوعه منتف ، والجواب بأن الأول بشارة
بالوجود وهذا بشارة بالنبوة ولكن بعد الذبح - قال صاحب الكشف - ضعيف لأن نظم الآية
لا يدل على أن البشارة بنبوته بل على أن البشارة بأمر مقيد بالنبوة فإما أن يقدر
بوجود إسحاق بعد الذبح ولا دلالة في اللفظ عليه وإما أن يقدر الوجود مطلقا وهو
المطلوب ، فإن قلت : يكفي في الدلالة تقدم البشارة بالوجود أو لا قلت : ذاك عليك
لا لك ومن يسلم أن المتقدم بشارة بإسحاق حتى يستتب لك المرام وبأن البشارة به وقعت
مقرونة بولادة يعقوب منه على ما هو الظاهر في قوله تعالى في هود فَبَشَّرْناها
بِإِسْحاقَ وَمِنْ وَراءِ إِسْحاقَ يَعْقُوبَ [هود : 71] ومتى بشر بالولد وولد
الولد دفعة كيف يتصور الأمر بذبح الولد مراهقا قبل ولادة ولده ، ومنع كونه إذ ذاك
مراهقا لجواز أن يكون بالغا كما ذهب إليه اليهود قد ولد له يعقوب وغيره مكابرة لا
يلتفت إليها وبأنه تعالى وصف إسماعيل عليه السلام بالصبر في قوله سبحانه
وَإِسْماعِيلَ وَإِدْرِيسَ وَذَا الْكِفْلِ كُلٌّ مِنَ الصَّابِرِينَ [الأنبياء :
85] وبأنه عز وجل وصفه بصدق الوعد في قوله تعالى إِنَّهُ كانَ صادِقَ الْوَعْدِ
[مريم : 54] ولم يصف سبحانه إسحاق بشيء منهما فهو الأنسب دونه بأن يقول القائل يا
أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ
[مريم : 54] المصدق في قوله بفعله وبأن ما وقع كان بمكة وإسماعيل هو الذي كان فيها
وبأن قرني الكبش كانا معلقين في
الكعبة حتى احترقا معها أيام حصار الحجاج بن الزبير رضي اللّه تعالى عنه وكانا قد
توارثهما قريش خلفا عن سلف ، والظاهر أن ذاك لم يكن منهم إلا للفخر ولا يتم لهم إذا
كان الكبش فدى لإسحاق دون أبيهم إسماعيل ، وبأنه
روى الحاكم في المستدرك وابن جرير في تفسيره. والأموي في مغازيه والخلعي في فوائده
من طريق إسماعيل بن أبي كريمة عن عمر بن أبي محمد الخطابي عن العتبي عن أبيه عن
عبد اللّه بن سعيد الصنابحي قال : حضرنا مجلس معاوية فتذاكر القوم إسماعيل وإسحاق
أيهما الذبيح؟ فقال بعض القوم : إسماعيل وقال بعضهم : بل إسحاق فقال معاوية : على
الخبير سقطتم كنا عند رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم فأتاه أعرابي فقال : يا
رسول اللّه خلفت الكلأ يابسا والماء عابسا هلك العيال وضاع المال فعد علي مما أفاء
اللّه تعالى عليك يا ابن الذبيحين فتبسم رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم ولم ينكر
عليه فقال القوم : من الذبيحان يا أمير المؤمنين؟ قال : إن عبد المطلب لما أمر
بحفر زمزم نذر للّه تعالى إن سهل أمرها أن ينحر بعض بنيه فلما فرغ أسهم بينهم
فكانوا عشرة فخرج السهم على عبد اللّه فأراد أن ينحره فمنعه أخواله بنو مخزوم
وقالوا : ارض ربك وافد ابنك ففداه بمائة ناقة قال معاوية : هذا واحد والآخر
إسماعيل وبأنه ذكر في التوراة إن اللّه تعالى امتحن إبراهيم فقال له : يا إبراهيم
فقال : لبيك قال : خذ ابنك وحيدك الذي تحبه وامض إلى بلد العبادة وأصعده ثم قربانا
على أحد الجبال الذي أعرفك
به فإن معنى وحيدك الذي ليس لك وغيره ولا يصدق ذلك على إسحاق حين الأمر بالذبح لأن
إسماعيل كان موجودا إذ ذاك لأنه ولد لإبراهيم على ما في التوراة وهو ابن ست
وثمانين سنة وولد
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 129
إسحاق على ما فيها أيضا وهو ابن مائة سنة ، وأيضا قوله تعالى الذي تحبه أليق
بإسماعيل لأن أول ولد له من المحبة في الأغلب ما ليس لمن بعده من الأولاد ويعلم
مما ذكر أن ما في التوراة الموجودة بأيدي اليهود اليوم من ذكر هو إسحاق بعد الذي
تحبه من زياداتهم وأباطيلهم التي أدرجوها في كلام اللّه تعالى إذ لا يكاد يلتئم مع
ما قبله ، وأجاب بعض اليهود عن ذلك بأن إطلاق الوحيد على إسحاق لأن إسماعيل كان إذ
ذاك بمكة وهو تحريف وتأويل باطل لأنه لا يقال الوحيد وصفا للابن إلا إذا كان واحدا
في النبوة ولم يكن له شريك فيها ، وقال لي بعض منهم : إن إطلاق ذلك عليه لأنه كان
واحدا لأمه ولم يكن لها ابن غيره فقلت : يبعد ذلك كل التبعيد إضافته إلى ضمير
إبراهيم عليه السلام ، ويؤيد ما قلنا ما قاله ابن إسحاق ذكر محمد بن كعب أن عمر بن
عبد العزيز أرسل إلى رجل كان يهوديا فأسلم وحسن إسلامه وكان من علمائهم فسأله أي
ابني إبراهيم أمر بذبحه؟ فقال إسماعيل : واللّه يا أمير المؤمنين وأن يهود لتعلم
بذلك ولكنهم يحسدونكم معشر العرب ، وذكر ابن كثير أن في بعض نسخ التوراة بكرك بدل
وحيدك وهو أظهر في المطلوب ، وقيل : هو إسحاق ونسبه القرطبي للأكثرين وعزاه البغوي.
وغيره إلى عمر وعلي وابن مسعود والعباس وعكرمة وسعيد بن جبير ومجاهد والشعبي وعبيد
بن عمير وأبي ميسرة وزيد بن أسلم وعبد اللّه بن شقيق والزهري والقاسم بن يزيد
ومكحول وكعب وعثمان بن حاضر والسدي والحسن وقتادة وأبي الهذيل وابن سابط ومسروق
وعطاء ومقاتل وهو إحدى الروايتين عن ابن عباس واختاره أبو جعفر بن جرير الطبري
وجزم به القاضي عياض في الشفاء.
والسهيلي في التعريف والأعلام واستدل له بأنه لم يذكر اللّه تعالى أنه بشر
بإسماعيل قبل كونه فهو إسحاق لثبوته بالنص ولأنه لم تكن تحته هاجر أم إسماعيل
فالمدعو ولد من سارة ، وأجيب بأنه كفى هذه الآية دليلا على أنه مبشر به أيضا لأن
قوله تعالى : وَبَشَّرْناهُ بِإِسْحاقَ بعد استيفاء هذه القصة وتذييلها بما ذيل
ظاهر الدلالة على أن هنالك بشارتين متغايرتين ثم عدم الذكر لا يدل على عدم الوجود
ولا يلزم أن يكون طلب ولد من سارة ولا علم أنه عليه السلام دعا بذلك قبل أن وهبت
هاجر منه لأنها أهديت إليه في حران قبل الوصول إلى الشام على أن البشارة بإسحاق
كانت في الشام نصا فظاهر هذه الآية أنها قبل الوصول إليها لأن البشارة عقيب الدعاء
وكان قبل الوصول إلى الشام قاله في الكشف.
وبما رواه ابن جرير عن أبي كريب عن زيد بن حباب عن الحسن بن دينار عن علي بن زيد
بن جدعان عن الحسن عن الأحنف بن قيس عن العباس بن عبد المطلب عن النبي صلّى اللّه
عليه وسلم قال : «الذبيح إسحاق».
وتعقب بأن الحسن بن دينار متروك وشيخه منكر الحديث ، وبما
أخرج الديلمي في مسند الفردوس من طريق عبد اللّه بن ناجية عن محمد بن حرب النسائي
عن عبد المؤمن بن عباد عن الأعمش عن عطية عن أبي سعيد الخدري قال : «قال رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلم إن داود سأل ربه مسألة فقال اجعلني مثل إبراهيم وإسحاق
ويعقوب فأوحى اللّه تعالى إليه إني ابتليت إبراهيم بالنار فصبر وابتليت إسحاق
بالذبح فصبر وابتليت يعقوب فصبر»
وبما
أخرجه الدارقطني والديلمي في مسند الفردوس من طريقه عن محمد بن أحمد بن إبراهيم
الكاتب عن الحسين بن فهم عن خلف بن سالم عن بهز بن أسد عن شعبة عن أبي إسحاق عن
أبي الأحوص عن ابن مسعود قال : «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم الذبيح
إسحاق»
وبما
أخرجه الطبراني في الأوسط وابن أبي حاتم في تفسيره من طريق الوليد بن مسلم عن عبد
الرحمن بن زيد بن أسلم عن أبيه عن عطاء بن يسار عن أبي هريرة قال : «قال رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلم إن اللّه تعالى خيرني بين أن يغفر لنصف أمتي أو شفاعتي
فاخترت شفاعتي ورجوت أن تكون أعم لأمتي ولولا الذي سبقني إليه العبد الصالح لعجلت
دعوتي إن اللّه تعالى لما فرج عن إسحاق كرب الذبح قيل له : يا إسحاق سل تعطه قال :
أما واللّه لأتعجلنها قبل نزغات الشيطان اللهم من مات
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 130
لا يشرك بك شيئا قد أحسن فاغفر له»
وتعقب هذا بأن عبد الرحمن ضعيف ، وقال ابن كثير الحديث غريب منكر وأخشى أن يكون
فيه زيادة مدرجة وهي قوله : إن اللّه تعالى لما فرج إلخ وإن كان محفوظا فالأشبه أن
السياق عن إسماعيل وحرفوه بإسحاق إلى غير ذلك من الأخبار وفيها من الموقوف والضعيف
والموضوع كثير ، ومتى صح حديث مرفوع في أنه إسحاق قبلناه ووضعناه على العين
والرأس.
والذاهبون إلى هذا القول يدعون صحة شيء منها في ذلك. وأجيب عن بعض ما استدل به
للأول بأن وقوع القصة بمكة غير مسلم بل كان ذلك بالشام وتعليق القرنين في الكعبة
لا يدل على وقوعها بمكة لجواز أنهما نقلا من بلاد الشام إلى مكة فعلقا فيها ، وعلى
تسليم الوقوع بمكة لا مانع من أن يكون إبراهيم قد سار به من الشام إليها بل قد روي
القول به ، أخرج عبد اللّه بن أحمد في زوائد الزهد عن سعيد بن جبير قال : لما رأى
إبراهيم في المنام ذبح إسحاق سار به من منزله إلى المنحر بمنى مسيرة شهر في غداة
واحدة فلما صرف عنه الذبح وأمر بذبح الكبش ذبحه ثم راح به رواحا إلى منزله في عشية
واحدة مسيرة شهر طويت له الأودية والجبال ، وأمر الفخر لو سلم ليس بالاستدلال به
كثير فخر ، والخبر الذي فيه يا ابن الذبيحين غريب وفي إسناده من لا يعرف حاله وفيه
ما هو ظاهر الدلالة على عدم صحته من قوله فلما فرغ أسهم بينهم فكانوا عشرة فخرج
السهم على عبد اللّه فإن عبد اللّه بإجماع أهل الأخبار لم يكن مولودا عند حفر زمزم
، وقصة نذر عبد المطلب ذبح أحد أولاده تروى بوجه آخر وهو أنه نذر الذبح إذا بلغ
أولاده عشرا فلما بلغوها بولادة عبد اللّه كان ما كان.
وما شاع من خبر أنا ابن الذبيحين قال العراقي لم أقف عليه ، والخبر السابق بعد ما
عرف حاله لا يكفي لثبوته حديثا فلا حاجة إلى تأويله بأنه أريد بالذبيحين فيه إسحاق
وعبد اللّه بناء على أن الأب قد يطلق على العم أو أريد بهما الذابحان وهما إبراهيم
وعبد المطلب بحمل فعيل على معنى فاعل لا مفعول ، وحمل هؤلاء وَبَشَّرْناهُ
بِإِسْحاقَ نَبِيًّا على البشارة بنبوته وما تقدم على البشارة بأن يوجد قبل ولما
كان التبشير هناك قبل الولادة والتسمية إنما تكون بعدها في الأغلب لم يسم هناك
وسماه هنا لأنه بعد الولادة واستأنس للاتحاد بوصفه بكونه من الصالحين لأن مطلوبه
كان ذلك فكأنه قيل له هذا الغلام الذي بشرت به أولا هو ما طلبته بقولك رَبِّ هَبْ
لِي مِنَ الصَّالِحِينَ [الصافات :
100] وأنت تعلم أن حمل على البشارة بالنبوة خلاف الظاهر إذ كان الظاهر أن يقال لو
أريد ذلك بشرناه بنبوته ونحوه. وتقدير أن يوجد نبيا لا يدفعه كما لا يخفى وكذا
وصفه بالصلاح الذي طلبه فتأمل.
ومن العلماء من رأى قوة الأدلة من الطرفين ولم يترجح شيء منها عنده فتوقف في
التعيين كالجلال السيوطي عليه الرحمة فإنه قال في آخر رسالته السابقة : كنت ملت
إلى القول بأن الذبيح إسحاق في التفسير وأنا الآن متوقف عن ذلك ، وقال بعضهم كما
نقله الخفاجي : إن في الدلالة على كونه إسحاق أدلة كثيرة وعليه جملة أهل الكتاب
ولم ينقل في الحديث ما يعارضه فلعله وقع مرتين مرة بالشام لإسحاق ومرة بمكة
لإسماعيل عليهما السلام ، والتوقف عندي خير من هذا القول ، والذي أميل أنا إليه
أنه إسماعيل عليه السلام بناء على ظاهر الآية يقتضيه وأنه المروي عن كثير من أئمة
أهل البيت ولم أتيقن صحة حديث مرفوع يقتضي خلاف ذلك ، وحال أهل الكتاب لا يخفى على
ذوي الألباب.
البحث الثاني أنه استدل بما في القصة على جواز النسخ قبل الفعل وهو مذهب كثير من
الأصوليين وخالف فيه المعتزلة والصيرفي ، ووجه الاستدلال على ما قرره بعض الأجلة
أن إبراهيم عليه السلام أمر بذبح ولده بدليل قوله
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 131
افْعَلْ ما تُؤْمَرُ ولأنه عليه السلام أقدم على الذبح وترويع الولد ولو لم يكن
مأمورا به لكان ذلك ممتنعا شرعا وعادة ونسخ عنه قبل الفعل لأنه لم يفعل ولو كان
ترك الفعل مع حضور الوقت لكان عاصيا.
واعترض عليه بأنا لا نسلم أنه لو لم يفعل وقد حضر الوقت لكان عاصيا لجواز أن يكون
الوقت موسعا فيحصل التمكن فلا يعصى بالتأخير ثم ينسخ. وأجيب أما أولا فبأنه لو كان
موسعا لكان الوجوب متعلقا بالمستقبل لأن الأمر باق عليه قطعا فإذا نسخ فقد نسخ
تعلق الوجوب بالمستقبل وهو المانع من النسخ عندهم فإنهم يقولون : إذا تعلق الوجوب
بالمستقبل مع بقاء الأمر عليه امتنع رفع ذلك التعلق بالنهي عنه وإلا لزم توارد
الأمر والنهي على شيء واحد وهو محال ، فإذا جوزوا النسخ في الواجب الموسع في وقته
قبل فعله مع أن الوجوب فيه تعلق بالمستقبل والأمر باق عليه فقد اعترفوا بجواز ما
منعوه وهو المطلوب ، وأما ثانيا فبأنه لو كان موسعا لأخر الفعل ولم يقدم على الذبح
وترويع الولد عادة إما رجاء أن ينسخ عنه وإما رجاء أن يموت فيسقط عنه لعظم الأمر
ومثله مما يؤخر عادة.
وتعقب هذا بأن عادة الأنبياء عليهم السلام المبادرة إلى امتثال أمر اللّه تعالى
على خلاف عادة أكثر الناس ولا تستبعد منهم خوارق العادات وإبراهيم من أجلّهم قدرا
سلمنا أن العادة ولو بالنسبة إلى الأنبياء تقتضي التأخير لكن من أين علم أنه عليه
السلام لم يؤخر إلى آخر الوقت اتباعا للعادة فالمعول عليه الجواب الأول وبه يتم
الاستدلال ، وربما دفعوه بوجوه أخر ، منها أنه لم يؤمر بشيء وإنما توهم ذلك توهما
بإراءة الرؤيا ولو سلم فلم يؤمر بالذبح إنما أمر بمقدماته من إخراج الولد وأخذه
المدية وتله للجبين ، وتعقب هذا بأنه ليس بشيء لما مر من قوله افْعَلْ ما تُؤْمَرُ
واقدامه على الذبح والترويع المحرم لولا الأمر كيف ويدل على خلافه قوله تعالى
إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِينُ وقوله سبحانه وَفَدَيْناهُ بِذِبْحٍ
عَظِيمٍ ولولا الأمر لما كان بلاء مبينا ولما احتاج إلى الفداء ، وكون الفداء عن
ظنه أنه مأمور بالذبح لا يخفى حاله ، وعلى أصل المعتزلة هو توريط لإبراهيم عليه
السلام في الجهل بما يظهر أنه أمر وليس بأمر وذلك غير جائز ، ومن لا يجوز الظن
الفاسد على الأنبياء عليهم السلام فهذا عنده أدنى من لا شيء ، ومنها أنا لا نسلم
أنه لم يذبح بل روي أنه ذبح وكان كلما قطع شيئا يلتحم عقيب القطع وأنه خلق صفيحة
نحاس أو حديد تمنع الذبح ، وتعقب بأن هذا لا يسمع ، أما أولا فلأنه خلاف العادة
والظاهر ولم ينقل نقلا معتبرا. وأجيب بأن الرواية سند للمنع والضعف لا ينافيه
والاحتمال كاف في المقام ولا ريب في جوازه كإرسال الكبش من الجنة ، وأما ثانيا
فلأنه لو ذبح لما احتيج إلى الفداء ، وكونه لأن الإزهاق لم يحصل ليس بشيء ، ولو
منع الذبح بالصفيحة مع الأمر به لكان تكليفا بالمحال وهم لا يجوزونه ثم قد نسخ عنه
وإلا لأثم بتركه فيكون نسخا قبل التمكن فهو لنا لا علينا.
ومن السادة الحنفية من قال : ما نحن فيه ليس من النسخ لأنه رفع الحكم لا إلى بدل
وهنا له بدل قائم مقامه كالفدية للصوم في حق الشيخ الفاني فعلم أنه لم يرفع حكم
المأمور به. وفي التلويح فإن قيل : هب أن الخلف قام مقام الأصل لكنه استلزم حرمة
الأصل أي ذبحه وتحريم الشيء بعد وجوبه نسخ لا محالة لرفع حكمه ، قيل : لا نسلم
كونه نسخا وإنما يلزم لو كان حكما شرعيا وهو ممنوع فإن حرمة ذبح الولد ثابتة في
الأصل فزالت بالوجوب ثم عادت بقيام الشاة مقام الولد فلا تكون حكما شرعيا حتى يكون
ثبوتها نسخا للوجوب انتهى ، وتعقب بأن هذا بناء على ما تقرر من أن رفع الإباحة
الأصلية ليس نسخا أما على أنه نسخ كما التزمه بعض الحنفية إذ لا إباحة ولا تحريم
إلا بشرع كما قرروه يكون رفع الحرمة الأصلية نسخا وإذا كان رفعها نسخا أيضا يبقى
الإيراد المذكور من غير جواب على ما قرر في شرح التحرير ، هذا وتمام الكلام في حجة
الفريقين مفصل في أصول الفقه وهذا المقدار كاف لغرض المفسر.
البحث الثالث أنه استدل أبو حنيفة بالقصة على أن لو نذر أن يذبح ولده فعليه شاة ،
ووافقه في ذلك محمد ،
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 132
ونقله الإمام القرطبي عن مالك. وفي تنوير الأبصار وشرحه الدر المختار نذر أن يذبح
ولده فعليه شاة لقصة الخليل عليه السلام وألغاه الثاني والشافعي كنذره قتله «1»
ونقل الجصاص أن نذر القتل كنذر الذبح ، واعترض على الإمام بأنه نذر معصية وجاء لا
نذر في معصية اللّه تعالى ، وقال هو : إن ذلك في شرع إبراهيم عليه السلام عبارة عن
ذبح شاة ولم يثبت نسخه فليس معصية ، وقال بعض الشافعية : ليس في النظم الجليل ما
يدل على أنه كان نذرا من إبراهيم عليه السلام حتى يستدل به.
وأجيب بأنه ورد في التفسير المأثور أنه نذر ذلك وهو في حكم النص ولذا قيل له لما
بلغ معه السعي : أوف بنذرك ، وبأنه إذا قامت الشاة مقام ما أوجبه اللّه تعالى عليه
علم قيامها مقام ما يوجبه على نفسه بالطريق الأولى فيكون ثابتا بدلالة النص ،
والإنصاف أن مدرك الشافعي وأبي يوسف عليهما الرحمة أظهر وأقوى من مدرك الإمام
الأعظم رضي اللّه تعالى عنه في هذه المسألة فتأمل وَلَقَدْ مَنَنَّا عَلى مُوسى
وَهارُونَ أنعمنا عليهما بالنبوة وغيرها من المنافع الدينية والدنيوية
وَنَجَّيْناهُما وَقَوْمَهُما مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ هذا وما بعده من قبيل عطف
الخاص على العام ، والكرب العظيم تغلب فرعون ومن معه من القبط ، وقيل الغرق وليس
بذاك وَنَصَرْناهُمْ الضمير لهما مع القوم وقيل لهما فقط وجيء به ضمير جمع
لتعظيمهما فَكانُوا هُمُ الْغالِبِينَ بسبب ذلك على فرعون وقومه وهُمُ يجوز أن
يكون فصلا أو توكيدا أو بدلا ، والتنجية وإن كانت بحسب الوجود مقارنة لما ذكر من
النصر لكنها لما كانت بحسب المفهوم عبارة عن التخليص عن المكروه بدأ بها ثم بالنصر
الذي يتحقق مدلوله بمحض تنجية المنصور من عدوه من غير تغلب عليه ثم بالغلبة لتوفية
مقام الامتنان حقه بإظهار أن كل مرتبة من هذه المراتب الثلاث نعمة جليلة على
حيالها وَآتَيْناهُمَابعد ذلك الْكِتابَ الْمُسْتَبِينَ أي البليغ في البيان
والتفصيل كما يشعر به زيادة البنية وهو التوراة وَهَدَيْناهُمَا بذلك الصِّراطَ
الْمُسْتَقِيمَ الموصل إلى الحق والصواب بما فيه من تفاصيل الشرائع وتفاريع
الأحكام وَتَرَكْنا عَلَيْهِما فِي الْآخِرِينَ سَلامٌ عَلى مُوسى وَهارُونَ
إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ إِنَّهُما مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنِينَ
الكلام فيه نظير ما سبق في نظيره وَإِنَّ إِلْياسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ قال
الطبري : هو إلياس بن ياسين بن فنحاص بن العيزار بن
هارون أخي موسى عليهما السلام فهو إسرائيلي من سبط هارون ، وحكى القتيبي أنه من
سبط يوشع ، وحكى الطبرسي أنه ابن عم اليسع وأنه بعث بعد حزقيل ، وفي العجائب
للكرماني أنه ذو الكفل ، وعن وهب أنه عمر كما عمر الخضر ويبقى إلى فناء الدنيا.
وأخرج ابن عساكر عن الحسن أنه موكل بالفيافي والخضر بالبحار والجزائر وإنهما
يجتمعان بالموسم في كل عام ، وحديث اجتماعه مع النبي صلّى اللّه عليه وسلم في بعض
الأسفار وأكله معه من مائدة نزلت عليهما عليهما الصلاة والسلام من السماء هي خبز
وحوت وكرفس وصلاتهما العصر معا رواه الحاكم عن أنس وقال : هذا حديث صحيح الإسناد
وكل ذلك من التعمير وما بعده لا يعول عليه. وحديث الحاكم ضعفه البيهقي ، وقال
الذهبي. موضوع قبح اللّه تعالى من وضعه ثم قال : وما كنت أحسب ولا أجوز أن الجهل
يبلغ بالحاكم إلى أن يصحح هذا ، وأخرج عبد بن حميد وابن جرير وابن المنذر وابن أبي
حاتم وابن عساكر : عن ابن مسعود أن إلياس هو إدريس ونقل عنه أنه قرأ «وإن إدريس
لمن المرسلين» والمستفيض عنه أنه قرأ كالجمهور نعم قرأ ابن وثاب والأعمش والمنهال
بن عمرو والحكم بن عتيبة الكوفي كذلك.
وقرىء «إدراس» وهو لغة في إدريس كإبراهام في إبراهيم ، وإذا فسر إلياس بإدريس على
أن أحد اللفظين اسم
___________
(1) قوله «كنذره قتله» قال الخفاجي عليه كفارة يمين عند الثاني نذر الذبح أو القتل
اه منه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 133
والآخر لقب فإن كان المراد بهما من سمعت نسبه فلا بأس به وإن كان المراد بهما
إدريس المشهور الذي رفعه اللّه تعالى مكانا عليا وهو على ما قيل أخنوخ بن يزد بن
مهلاييل بن أنوش بن قينان بن شيث بن آدم وكان على ما ذكره المؤرخون قبل نوح ، وفي
المستدرك عن ابن عباس أن بينه وبين نوح ألف سنة ، وعن وهب أنه جد نوح أشكل الأمر
في قوله تعالى وَتِلْكَ حُجَّتُنا آتَيْناها إِبْراهِيمَ عَلى قَوْمِهِ نَرْفَعُ
دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ وَوَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ
وَيَعْقُوبَ كُلًّا هَدَيْنا وَنُوحاً هَدَيْنا مِنْ قَبْلُ وَمِنْ ذُرِّيَّتِهِ
داوُدَ وَسُلَيْمانَ وَأَيُّوبَ وَيُوسُفَ وَمُوسى وَهارُونَ وَكَذلِكَ نَجْزِي
الْمُحْسِنِينَ وَزَكَرِيَّا وَيَحْيى وَعِيسى وَإِلْياسَ كُلٌّ مِنَ
الصَّالِحِينَ وَإِسْماعِيلَ وَالْيَسَعَ وَيُونُسَ وَلُوطاً وَكلًّا فَضَّلْنا
عَلَى الْعالَمِينَ [الأنعام : 83 - 86] لأن ضمير ذُرِّيَّتِهِ إما أن يكون
لإبراهيم لأن الكلام فيه وإما أن يكون لنوح لأنه أقرب ولأن يونس ولوطا ليسا من
ذرية إبراهيم ، وعلى التقديرين لا يتسنى نظم إلياس المراد به إدريس الذي هو قبل
نوح على ما سمعت في عداد الذرية ، ويرد على القول بالاتحاد مطلقا أنه خلاف الظاهر
فلا تغفل.
وقرأ عكرمة. والحسن بخلاف عنهما والأعرج وأبو رجاء وابن عامر وابن محيصن «وإن
الياس» بوصل الهمزة فاحتمل أن يكون قد وصل همزة القطع واحتمل أن يكون اسمه يأسا
ودخلت عليه أل كما قيل في اليسع ، وفي حرف أبي ومصحفه و«أن إبليس» بهمزة مكسورة
بعدها ياء أيضا ساكنة آخر الحروف بعدها لام مكسورة بعدها ياء أيضا ساكنة وسين
مهملة مفتوحة.
إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ وهم على المشهور في إلياس سبط من بني إسرائيل أسكنهم يوشع
لما فتح الشام المدينة المعروفة اليوم ببعلبك وزعم بعضهم أنها كانت تسمى بكة وقيل
بك بلاها. ثم سميت بما عرف على طريق التركيب المزجي ، وإِذْ عند جمع مفعول اذكر
محذوفا أي اذكر وقت قوله لقومه أَلا تَتَّقُونَ عذاب اللّه تعالى ونقمته بامتثال
أوامره واجتناب نواهيه أَتَدْعُونَ بَعْلًا أي أتعبدونه أو تطلبون حاجكم منه ، وهو
اسم صنم لهم كما قال الضحاك والحسن وابن زيد وفي بعض نسخ القاموس أنه لقوم يونس ،
ولا مانع من أن يكون لهما أو ذلك تحريف. قيل وكان من ذهب طوله عشرون ذراعا وله
أربعة أوجه فتنوا به وعظموه حتى أخدموه أربعمائة سادن وجعلوهم أنبياءه فكان
الشيطان يدخل في جوفه ويتكلم بشريعة الضلالة والسدنة يحفظونها ويعلمونها الناس ،
وقيل هو اسم امرأة أتتهم بضلالة فاتبعوها واستؤنس له بقراءة بعضهم ، بعلاء بالمد
على وزن حمراء ، وظاهر صرفه أنه عربي على القولين فلا تغفل.
وقال عكرمة وقتادة ، البعل الرب بلغة اليمن : وفي رواية أخرى عن قتادة بلغة أزد
شنوءة وأستام بن عباس ناقة رجل من حمير فقال له : أنت صاحبها؟ قال : بعلها فقال
ابن عباس أتدعون بعلا : أتدعون ربا ممن أنت؟ قال : من حمير ، والمراد عليه أتدعون
بعض البعول أي الأرباب والمراد بها الأصنام أو المعبودات الباطلة فالتنكير للتبعيض
فيرجع لما قيل قبله وَتَذَرُونَ أَحْسَنَ الْخالِقِينَ أي وتتركون عبادته تعالى أو
طلب جميع حاجكم منه عز وجل على أن الكلام على حذف مضاف وقيل إن المراد بتركهم إياه
سبحانه تركهم عبادته عز وجل والمراد بالخالق من يطلق عليه ذلك ، وله بهذا الاعتبار
إفراد وإن اختلفت جهة الإطلاق فيها فلا إشكال في إضافة أفعل إلى ما بعده ، وهاهنا
سؤال مشهور وهو ما وجه العدول عن تدعون بفتح التاء والدال مضارع ودع بمعنى ترك إلى
تَذَرُونَ مع مناسبته ومجانسته لتدعون قبله دون تذرون وأجيب عن ذلك بأجوبة الأول
أن في ذلك نوع تكلف والجناس المتكلف غير ممدوح عند البلغاء ولا يمدح عندهم ما لم
يجىء عفوا بطريق الاقتضاء ولذا ذموا متكلفة فقيل فيه :
طبع المجنس فيه نوع قيادة أو ما ترى تأليفه للأحرف
قاله الخفاجي ، وفي كون هذا البيت في خصوص المتكلف نظر وبعد فيه ما فيه ، الثاني
أن في تدعون إلباسا
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 134
على من يقرأ من المصحف دون حفظ من العوام بأن يقرأه كتدعون الأول ويظن أن المراد
إنكار بين دعاء بعل ودعاء أحسن الخالقين ، وليس بالوجه إذ ليس من سنة الكتاب ترك
ما يلبس على العوام كما لا يخفى على الخواص.
والصحابة أيضا لم يراعوهم وإلا لما كتبوا المصحف غير منقوط ولا ذا شكل كما هو
المعروف اليوم ، وفي بقاء الرسم العثماني معتبرا إلى انقضاء الصحابة ما يؤيد ما
قلنا ، الثالث أن التجنيس تحسين وإنما يستعمل في مقام الرضا والإحسان لا في مقام
الغضب والتهويل ، وفيه بأنه وقع فيما نفاه قال تعالى وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ
يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَيْرَ ساعَةٍ [الروم : 55] وقال سبحانه
يَكادُ سَنا بَرْقِهِ يَذْهَبُ بِالْأَبْصارِ يُقَلِّبُ اللَّهُ اللَّيْلَ
وَالنَّهارَ إِنَّ فِي ذلِكَ لَعِبْرَةً لِأُولِي الْأَبْصارِ [النور : 43 ، 44]
وفيهما الجناس التام ولا يخفى حال المقام ، الرابع ما نقل عن الإمام فإنه سئل عن
سبب ترك تدعون إلى تَذَرُونَ فقال : ترك لأنهم اتخذوا الأصنام آلهة وتركوا اللّه
تعالى بعد ما علموا أن اللّه سبحانه ربهم ورب آبائهم الأولين استكبارا واستنكارا
فلذلك قيل وَتَذَرُونَ ولم يقل وتدعون ، وفيه القول بأن دع أمر بالترك قبل العلم
وذر أمر بالترك بعده ولا تساعده اللغة والاشتقاق ، الخامس أن لإنكار كل من فعلي
دعاء بعل وترك أحسن الخالقين علة غير علة إنكار الآخر فترك التجنيس رمزا إلى شدة
المغايرة بين الفعلين ، السادس أنه لما لم يكن مجانسة بين المفعولين بوجه من
الوجوه ترك التجنيس في الفعلين المتعلقين بهما وإن كانت المجانسة المنفية بين
المفعولين شيئا والمجانسة التي نحن بصددها بين الفعلين شيئا آخر ، وكلا الجوابين
كما ترى ، السابع أن يدع إنما استعملته العرب في الترك الذي لا يذم مرتكبه لأنه من
الدعة بمعنى الراحة ويذر بخلافه لأنه يتضمن إهانة وعدم اعتداد لأنه من الوذر قطعة
اللحم الحقيرة التي لا يعتد بها.
واعترض بأن المتبادر من قوله بخلافه أن يذر إنما استعملته العرب في الترك الذي يذم
مرتكبه فيرد عليه قوله تعالى فَذَرْهُمْ وَما يَفْتَرُونَ [الأنعام : 112 ، 137]
وقوله سبحانه وَذَرُوا ما بَقِيَ مِنَ الرِّبا [البقرة : 278] إلى غير ذلك وفيه تأمل.
الثامن أن يدع أخص من يذر لأنه بمعنى ترك الشيء مع اعتناء به بشهادة الاشتقاق نحو
الإيداع فإنه ترك الوديعة مع الاعتناء بحالها ولهذا يختار لها من هو مؤتمن ونحوه
موادعة الأحباب وأما يذر فمعناه الترك مطلقا أو مع الاعراض والرفض الكلي ، قال
الراغب يقال فلان يذر الشيء أي يقذفه لقلة الاعتداد به ومنه الوذر وهو ما سمعت
آنفا ، ولا شك أن السياق إنما يناسب هذا دون الأول إذ المراد تبشيع حالهم في
الإعراض عن ربهم وهو قريب من سابقه لكنه سالم عن بعض ما فيه ، التاسع أن في تدعون
بفتح التاء والدال ثقلا ما لا يخفى على ذي الذوق السليم والطبع المستقيم
وَتَذَرُونَ سالم عنه فلذا اختير عليه فتأمل واللّه تعالى أعلم ، وقد أشار سبحانه
وتعالى بقوله أَحْسَنَ الْخالِقِينَ إلى المقتضي للانكار المعنى بالهمز وصرح به
للاعتناء بشأنه في قوله تعالى :
اللَّهَ رَبَّكُمْ وَرَبَّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ بالنصب على البدلية من أحسن
الخالقين ، قال أبو حيان : ويجوز كون ذاك عطف بيان إن قلنا إن إضافة أفعل التفضيل
محضة ، وقرأ غير واحد من السبعة بالرفع على أن الاسم الجليل مبتدأ ورَبَّكُمْ خبره
أو هو خبر مبتدأ محذوف وربكم عطف بيان أو بدل منه ، وروي عن حمزة أنه إذا وصل نصب
وإذا وقف رفع ، والتعرض لذكر ربوبيته تعالى لآبائهم الأولين لتأكيد إنكار تركهم
إياه تعالى والإشعار ببطلان آراء آبائهم أيضا فَكَذَّبُوهُ فيما تضمنه كلامه من
إيجاب اللّه تعالى التوحيد وتحريمه سبحانه الإشراك وتعذيبه تعالى عليه ، وجوز أن
يكون تكذيبهم راجعا إلى ما تضمنه قوله اللّه ربكم فَإِنَّهُمْ بسبب ذلك
لَمُحْضَرُونَ أي في العذاب وإنما أطلقه اكتفاء بالقرينة أو لأن الإحضار المطلق
مخصوص بالشر في العرف العام أو حيث استعمل في القرآن لإشعاره بالجبر إِلَّا عِبادَ
اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ استثناء متصل من الواو في كذبوه فيدل على أن من قومه
مخلصين لم يكذبوه ، ومنع
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 135
كونه استثناء متصلا من ضمير (محضرون) لأنه للمكذبين فإذا استثني منه اقتضى أنهم
كذبوه ولم يحضروا وفساده ظاهر ، وقيل : لأنه إذا لم يستثن من ضمير كذبوا كانوا
كلهم مكذبين فليس فيهم مخلص فضلا عن مخلصين ومآله ما ذكر ، لكن اعترضه ابن كمال
بأنه لا فساد فيه لأن استثناءهم من القوم المحضرين لعدم تكذيبهم على ما دل عليه
التوصيف بالمخلصين لا من المكذبين فمآل المعنى واحد.
ورد بأن ضمير محضرين للقوم كضمير كذبوا. وقال الخفاجي : لا يخفى أن اختصاص الإحضار
بالعذاب كما صرح به غير واحد يعين كون ضمير محضرين للمكذبين لا لمطلق القوم فإن لم
يسلمه فهو أمر آخر ، وفي البحر ولا يناسب أن يكون استثناء منقطعا إذ يصير المعنى
لكن عباد اللّه المخلصين من غير قومه لا يحضرون في العذاب وفيه بحث.
وَتَرَكْنا عَلَيْهِ فِي الْآخِرِينَ سَلامٌ عَلى إِلْ ياسِينَ إِنَّا كَذلِكَ
نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنِينَ الكلام فيه كما في
نظيره بيد أنه يقال هاهنا إن آل ياسين لغة في إلياس وكثيرا ما يتصرفون في الأسماء
الغير العربية. وفي الكشاف لعل لزيادة الياء والنون معنى في اللغة السريانية ، ومن
هذا الباب سيناء وسينين ، واختار هذه اللغة هنا رعاية للفواصل ، وقيل : هو جمع
إلياس على طريق التغليب بإطلاقه على قومه وأتباعه كالمهلبين للمهلب وقومه.
وضعف بما ذكره النحاة من أن العلم إذا جمع أو ثني وجب تعريفه باللام جبرا لما فاته
من العلمية ، ولا فرق فيه بين ما فيه تغليب وبين غيره كما صرح به ابن الحاجب في
شرح المفصل ، لكن هذا غير متفق عليه ، قال ابن يعيش في شرح المفصل «1» يجوز
استعماله نكرة بعد التثنية والجمع نحو زيدان كريمان وزيدون كريمون وهو مختار الشيخ
عبد القاهر وقد أشبعوا الكلام على ذلك في مفصلات كتب النحو ، ثم إن هذا البحث إنما
يتأتى مع من لم يجعل لام إلياس للتعريف أما من جعلها له فلا يتأتى البحث معه ،
وقيل : هو جمع إلياسي بياء النسبة فخفف لاجتماع الياءات في الجر والنصب كما قيل
أعجمين في أعجميين وأشعرين في أشعريين ، والمراد بالياسين قوم إلياس المخلصون
فإنهم الاحقاء بأن ينسبوا إليه ، وضعف بقلة ذلك وإلباسه بإلياس إذا جمع وإن قيل :
حذف لام إلياس مزيل للإلباس ، وأيضا هو غير مناسب للسياق والسباق إذ لم يذكر آل
أحد من الأنبياء.
وقرأ نافع وابن عامر ويعقوب وزيد بن علي «آل ياسين» بالإضافة ، وكتب في المصحف
العثماني منفصلا ففيه نوع تأييد لهذه القراءة ، وخرجت عن أن ياسين اسم أبي إلياس
ويحمل الآل على إلياس وفي الكناية عنه تفخيم له كما في آل إبراهيم عن نبينا صلّى
اللّه عليه وسلم ، وجوز أن يكون الآل مقحما على أن ياسين هو إلياس نفسه.
وقيل : ياسين فيها اسم لمحمد صلّى اللّه عليه وسلم فآل ياسين آله عليه الصلاة
والسلام ،
أخرج ابن أبي حاتم والطبراني وابن مردويه عن ابن عباس أنه قال في «سلام على آل
ياسين» نحن آل محمد آل ياسين
، وهو ظاهر في جعل ياسين اسما له صلّى اللّه عليه وسلم ، وقيل : هو اسم للسورة
المعروفة ، وقيل : اسم للقرآن فآل ياسين هذه الأمة المحمدية أو خواصها.
وقيل : اسم لغير القرآن من الكتب ، ولا يخفى عليك أن السياق والسباق يأبيان أكثر
هذه الأقوال.
وقرأ أبو رجاء والحسن «على الياسين» بوصل الهمزة وتخريجها يعلم مما مر. وقرأ ابن
مسعود ومن قرأ معه فيما سبق إدريس «سلام على ادراسين» وعن قتادة «وأن إدريس» وقرأ
«على إدريسين» وقرأ أبي «على إيليس» كما قرأ «وإنّ إيليس لمن المرسلين».
___________
(1) وهو في عشرة أجزاء من أنفس كتب النحو وقد طبعناه والحمد للّه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 136
[سورة الصافات (37) : الآيات 133 إلى 182]
وَإِنَّ لُوطاً لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ (133) إِذْ نَجَّيْناهُ وَأَهْلَهُ
أَجْمَعِينَ (134) إِلاَّ عَجُوزاً فِي الْغابِرِينَ (135) ثُمَّ دَمَّرْنَا
الْآخَرِينَ (136) وَإِنَّكُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِمْ مُصْبِحِينَ (137)
وَبِاللَّيْلِ أَفَلا تَعْقِلُونَ (138) وَإِنَّ يُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ
(139) إِذْ أَبَقَ إِلَى الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ (140) فَساهَمَ فَكانَ مِنَ
الْمُدْحَضِينَ (141) فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَهُوَ مُلِيمٌ (142)
فَلَوْ لا أَنَّهُ كانَ مِنَ الْمُسَبِّحِينَ (143) لَلَبِثَ فِي بَطْنِهِ إِلى
يَوْمِ يُبْعَثُونَ (144) فَنَبَذْناهُ بِالْعَراءِ وَهُوَ سَقِيمٌ (145)
وَأَنْبَتْنا عَلَيْهِ شَجَرَةً مِنْ يَقْطِينٍ (146) وَأَرْسَلْناهُ إِلى مِائَةِ
أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ (147)
فَآمَنُوا فَمَتَّعْناهُمْ إِلى حِينٍ (148) فَاسْتَفْتِهِمْ أَلِرَبِّكَ
الْبَناتُ وَلَهُمُ الْبَنُونَ (149) أَمْ خَلَقْنَا الْمَلائِكَةَ إِناثاً وَهُمْ
شاهِدُونَ (150) أَلا إِنَّهُمْ مِنْ إِفْكِهِمْ لَيَقُولُونَ (151) وَلَدَ
اللَّهُ وَإِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ (152)
أَصْطَفَى الْبَناتِ عَلَى الْبَنِينَ (153) ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ (154)
أَفَلا تَذَكَّرُونَ (155) أَمْ لَكُمْ سُلْطانٌ مُبِينٌ (156) فَأْتُوا
بِكِتابِكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ (157)
وَجَعَلُوا بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً وَلَقَدْ عَلِمَتِ الْجِنَّةُ
إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ (158) سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ (159) إِلاَّ
عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ (160) فَإِنَّكُمْ وَما تَعْبُدُونَ (161) ما
أَنْتُمْ عَلَيْهِ بِفاتِنِينَ (162)
إِلاَّ مَنْ هُوَ صالِ الْجَحِيمِ (163) وَما مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ
(164) وَإِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ (165) وَإِنَّا لَنَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ
(166) وَإِنْ كانُوا لَيَقُولُونَ (167)
لَوْ أَنَّ عِنْدَنا ذِكْراً مِنَ الْأَوَّلِينَ (168) لَكُنَّا عِبادَ اللَّهِ
الْمُخْلَصِينَ (169) فَكَفَرُوا بِهِ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ (170) وَلَقَدْ
سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِينَ (171) إِنَّهُمْ لَهُمُ
الْمَنْصُورُونَ (172)
وَإِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ (173) فَتَوَلَّ عَنْهُمْ حَتَّى حِينٍ
(174) وَأَبْصِرْهُمْ فَسَوْفَ يُبْصِرُونَ (175) أَفَبِعَذابِنا يَسْتَعْجِلُونَ
(176) فَإِذا نَزَلَ بِساحَتِهِمْ فَساءَ صَباحُ الْمُنْذَرِينَ (177)
وَتَوَلَّ عَنْهُمْ حَتَّى حِينٍ (178) وَأَبْصِرْ فَسَوْفَ يُبْصِرُونَ (179)
سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ (180) وَسَلامٌ عَلَى
الْمُرْسَلِينَ (181) وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ (182)
وَإِنَّ لُوطاً لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ إِذْ نَجَّيْناهُ وَأَهْلَهُ أَجْمَعِينَ
«1» إِلَّا عَجُوزاً فِي الْغابِرِينَ ثُمَّ دَمَّرْنَا الْآخَرِينَ سبق بيانه في
الشعراء وَإِنَّكُمْ
يا أهل مكة لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِمْ
على منازلهم في متاجركم إلى الشام فإن سذوم «2» في طريقه مُصْبِحِينَ
داخلين في الصباح وَبِاللَّيْلِ
قيل أي ومساء بأن يراد بالليل أوله لأنه زمان السير ولوقوعه مقابل الصباح ، وقيل :
أي نهارا وليلا وهو تأويل قبل الحاجة ولذا اختير الأول ، ووجه التخصيص عليه بأنه
لعل سدوم وقعت قريب منزل يمر بها المرتحل عنه صباحا والقاصد مساء ، وقال بعض
الأجلة : لو أبقى على ظاهره لأن ديار العرب لحرها يسافر فيها في الليل إلى الصباح
خلا عن التكلف في توجيه المقابلة أَفَلا تَعْقِلُونَ
أتشاهدون ذلك فلا تعقلون حتى تعتبروا به وتخافوا أن يصيبكم مثل ما أصابهم فإن منشأ
ذلك مخالفتهم رسولهم ومخالفة الرسول قدر مشترك بينكم.
___________
(1) قال الضحاك مسخت حجرا وكانت تسمى هيشفع انتهى منه.
(2) سذوم بالدال المهملة والذال المعجمة بلد قوم لوط عليه السلام.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 137
وَإِنَّ يُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ
يروى على ما في البحر أنه عليه السلام نبىء وهو ابن ثمان وعشرين سنة ، وحكي في
البحر أنه كان في زمن ملوك الطوائف من الفرس وهو ابن متى بفتح الميم وتشديد التاء
الفوقية مقصور ، وهل هذا اسم أمه أو أبيه فيه خلاف فقيل اسم أمه وهو المذكور في
تفسير عبد الرزاق ، وقيل : اسم أبيه وهذا - كما قال ابن حجر - أصح ، وبعض أهل
الكتاب يسميه يونان بن مائي ، وبعضهم يسميه يونه بن امتياي ولم نقف في شيء من
الأخبار على اتصال نسبه ، وفي اسمه عند العرب ست لغات تثليث النون مع الواو والياء
والهمزة ، والقراءة المشهورة بضم النون مع الواو. وقرأ أبو طلحة بن مصرف بكسر
النون قيل أراد أن يجعله عربيا مشتقا من أنس وهو كما ترى إِذْ أَبَقَ
هرب ، وأصله الهرب من السيد لكن لما كان هربه من قومه بغير إذن ربه كما هو الأنسب
بحال الأنبياء عليهم السلام حسن إطلاقه عليه فهو إما استعارة أو مجاز مرسل من
استعمال المقيد في المطلق ، والأول أبلغ ، وقال بعض الكمل : الإباق الفرار من
السيد بحيث لا يهتدي إليه طالب أي بهذا القصد ، وكان عليه السلام هرب من قومه بغير
إذن ربه سبحانه إلى حيث طلبوه فلم يجدوه فاستعير الإباق لهربه باعتبار هذا القيد
لا باعتبار القيد الأول ، وفيه بعد تسليم اعتبار هذا القيد على ما ذكره بعض أهل
اللغة أنه لا مانع من اعتبار ذلك القيد فلا اعتبار بنفي اعتباره إِلَى الْفُلْكِ
الْمَشْحُونِ
المملوء فَساهَمَ
فقارع عليه السلام من في الفلك ، واستدل به من قال بمشروعية القرعة.
فَكانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ
فصار من المغلوبين بالقرعة ، وأصله المزلق اسم مفعول عن مقام الظفر.
يروى أنه وعد قومه العذاب وأخبرهم أنه يأتيهم إلى ثلاثة أيام فلما كان اليوم
الثالث خرج يونس قبل أن يأذن اللّه تعالى له ففقده قومه فخرجوا بالكبير والصغير
والدواب وفرقوا بين كل والدة وولدها فشارف نزول العذاب بهم فعجوا إلى اللّه تعالى
وأنابوا واستقالوا فأقالهم اللّه تعالى وصرف عنهم العذاب فلما لم ير يونس نزول
العذاب استحى أن يرجع إليهم وقال : لا أرجع إليهم كذابا أبدا ومضى على وجهه فأتى
سفينة فركبها فلما وصلت اللجة وقفت فلم تسر فقال صاحبها : ما يمنعها أن تسير إلا
أن فيكم رجلا مشؤوما فاقترعوا ليلقوا من وقعت عليه القرعة في الماء فوقعت على يونس
ثم أعادوا فوقعت عليه ثم أعادوا فوقعت عليه فلما رأى ذلك رمى بنفسه في الماء.
فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ أي ابتلعه من اللقمة ، وفي خبر أخرجه أحمد وغيره عن ابن
مسعود أنه أتى قوما في سفينة فحملوه وعرفوه فلما دخلها ركدت والسفن تسير يمينا
وشمالا فقال : ما بال سفينتكم؟ قالوا : ما ندري قال : ولكني أدري إن فيها عبدا آبق
من ربه وإنها واللّه لا تسير حتى تلقوه قالوا : أما أنت واللّه يا نبي اللّه فلا
نلقيك فقال لهم : اقترعوا فمن قرع فليلق فاقترعوا ثلاث مرات وفي كل مرة تقع القرعة
عليه فرمى بنفسه فكان ما قص اللّه تعالى
. وكيفية اقتراعهم على ما
في البحر عن ابن مسعود أنهم أخذوا لكل سهما على أن من طفا سهمه فهو ومن غرق سهمه
فليس إياه فطفا سهم يونس.
وروي أنه لما وقف على شفير السفينة ليرمي بنفسه رأى حوتا - واسمه على ما أخرج ابن
أبي حاتم وجماعة عن قتادة نجم - قد رفع رأسه من الماء قدر ثلاثة أذرع يرقبه
ويترصده فذهب إلى ركن آخر فاستقبله الحوت فانتقل إلى آخر فوجده
وهكذا حتى استدار بالسفينة فلما رأى ذلك عرف أنه أمر من اللّه تعالى فطرح نفسه
فأخذه قبل أن يصل إلى الماء وَهُوَ مُلِيمٌ أي داخل في الملامة على أن بناء افعل
للدخول في الشيء نحو أحرم إذا دخل الحرم أو آت بما يلام عليه على أن الهمزة فيه
للصيرورة نحو أغد البعير أي صار ذا غدة فهو هنا لما أتى بما يستحق اللوم عليه صار
ذا لوم أو مليم نفسه على أن الهمزة فيه للتعدية نحو أقدمته والمفعول محذوف ، وما
روي عن ابن عباس ومجاهد من تفسيره بالمسيء والمذنب فبيان لحاصل المعنى وحسنات
الأبرار سيئات المقربين. وقرىء «مليم» بفتح أوله اسم مفعول وقياسه ملوم لأنه واوي
يقال لمته ألومه لوما لكنه جيء به على ليم كما قالوا مشيب
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 138
ومدعي في مشوب ومدعو بناء على شيب ودعي وذلك أنه لما قلبت الواو ياء في المجهول
جعل كالأصل فحمل الوصف عليه.
فَلَوْ لا أَنَّهُ كانَ مِنَ الْمُسَبِّحِينَ أي من الذاكرين اللّه تعالى كثيرا
بالتسبيح كما قيل ، وفي كلام قتادة ما يشعر باعتبار الكثرة ، واستفادتها على ما
قال الخفاجي من جعله من المسبحين دون أن يقال مسبحا فإنه يشعر بأنه عريق فيهم
منسوب إليهم معدود في عدادهم ومثله يستلزم الكثرة ، وقيل : من التفعيل. ورد بأن
معنى سبح لم يعتبر فيه ذلك إذ هو قال سبحان اللّه ، وقد يقال : هي من إرادة الثبوت
من الْمُسَبِّحِينَ فإنه يشعر بأن التسبيح ديدن لهم ، والمراد بالتسبيح هاهنا
حقيقته وهو القول المذكور أو ما في معناه وروي ذلك عن ابن جبير.
وهذا الكون عند بعض قبل التقام الحوت أيام الرخاء ، واستظهر أبو حيان أنه في بطن
الحوت وأن التسبيح ما ذكره اللّه تعالى في قوله سبحانه : فَنادى فِي الظُّلُماتِ
أَنْ لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ
[الأنبياء :
87] وحمله بعضهم على الذكر مطلقا ، وبعض آخر على العبادة كذلك ، وجماعة منهم ابن
عباس على الصلاة بل روي عنه أنه قال : كل ما في القرآن من التسبيح فهو بمعنى
الصلاة ، وأنت تعلم أن كان اللفظ فيما ذكر حقيقة شرعية ولم يكن للتسبيح حقيقة أخرى
شرعية أيضا لم يحتج إلى قرينة ، وإن كان مجازا أو كان للتسبيح حقيقة شرعية أخرى
احتيج إلى قرينة فإن وجدت فذاك وإلا فالأمر غير خفي عليك ، وكما اختلف في زمان
التسبيح بالمعنى السابق اختلف في زمانه بالمعاني الأخر ، أخرج أحمد في الزهد.
وغيره عن ابن جبير في قوله تعالى : فَلَوْ لا أَنَّهُ كانَ مِنَ الْمُسَبِّحِينَ
قال : من المصلين قبل أن يدخل بطن الحوت ، وأخرج أحمد وغيره أيضا عن الحسن في
الآية قال : ما كان إلا صلاة أحدثها في بطن الحوت فذكر ذلك لقتادة فقال : لا إنما
كان يعمل في الرخاء ، وروي عن الحسن غير ما ذكر ،
فقد أخرج عنه ابن أبي حاتم والبيهقي في شعب الإيمان والحاكم أنه قال في الآية :
كان يكثر الصلاة في الرخاء فلما حصل في بطن الحوت ظن أنه الموت فحرك رجليه فإذا هي
تتحرك فسجد وقال : يا رب اتخذت لك مسجدا في موضع لم يسجد فيه أحد.
وأخرج ابن أبي شيبة عن الضحاك بن قيس قال : اذكروا اللّه تعالى في الرخاء يذكر كم
في الشدة فإن يونس عليه السلام كان عبدا صالحا ذاكر اللّه تعالى فلما وقع في بطن
الحوت قال اللّه تعالى فَلَوْ لا أَنَّهُ كانَ مِنَ الْمُسَبِّحِينَ
[يونس : 90] إلخ وإن فرعون كان عبدا طاغيا ناسيا لذكر اللّه تعالى فلما أدركه
الغرق قال آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُوا
إِسْرائِيلَ وَأَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ [يونس : 90]. فقيل له : آلْآنَ وَقَدْ
عَصَيْتَ قَبْلُ وَكُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ يونس : 91] والأولى حمل زمان كونه
من المسبحين على ما يعم زمان الرخاء وزمان كونه في بطن الحوت فإن لاتصافه بذلك في
كلا الزمانين مدخلا في خروجه من بطن الحوت المفهوم من قوله تعالى : فَلَوْ لا
أَنَّهُ كانَ مِنَ الْمُسَبِّحِينَ لَلَبِثَ فِي بَطْنِهِ إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ
كما يشعر به ما
في حديث أخرجه عبد الرزاق وابن جرير وابن أبي حاتم وابن مردويه عن أنس مرفوعا من
أنه عليه السلام لما التقمه الحوت وهوى به حتى انتهى إلى ما انتهى من الأرض سمع
تسبيح الأرض فنادى في الظلمات أن لا إله إلا أنت سبحانك إني كنت من الظالمين
فأقبلت الدعوة نحو العرش فقالت الملائكة : يا ربنا إنا نسمع صوتا ضعيفا من بلاد
غربة قال سبحانه : وما تدرون ما ذاكم؟ قالوا : لا يا ربنا قال : ذاك عبدي يونس
قالوا : الذي كنا لا نزال نرفع له عملا متقبلا ودعوة مجابة؟ قال : نعم قالوا : يا ربنا
ألا ترحم ما كان يصنع في الرخاء وتنجيه عند البلاء؟ قال : بلى فأمر عز وجل الحوت
فلفظه.
واستظهر أبو حيان أن المراد بقوله سبحانه لَلَبِثَ فِي بَطْنِهِ إلخ لبقي في بطنه
حيا إلى يوم البعث وبه أقول.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 139
وتعقب بأنه ينافيه ما ورد من أنه لا يبقى عند النفخة الأولى ذو روح من البشر
والحيوان في البر والبحر. وأجيب بعد تسليم ورود ذلك أو ما يدل عليه بأنه مبالغة في
طول المدة مع أنه في حيز لو فلا يرد رأسا «1» أو المراد بوقت البعث ما يشمل زمان
النفخة لأنه من مقدماته فكأنه منه ، وعن قتادة لكان بطن الحوت قبرا له ، وظاهره
أنه أريد للبث ميتا في بطنه إلى يوم البعث ، ولا مانع من بقاء بنية الحوت كبنيته
من غير تسلط البلاء إلى ذلك اليوم ، وضمير يُبْعَثُونَ لغير مذكور وهو ظاهر
فَنَبَذْناهُ بأن حملنا الحوت على لفظه فالإسناد مجازي ، والنبذ على ما في القاموس
طرحك الشيء أماما أو وراء أو هو عام.
وقال الراغب : النبذ إلقاء الشيء وطرحه لقلة الاعتداد به ، والمراد به هنا الطرح
والرمي والقيد الذي ذكره الراغب لا أرغب فيه فإنه عليه السلام وإن أبق وخرج من غير
إذن مولاه واعتراه من تأديبه تعالى ما اعتراه فالرب عز وجل بأنبيائه رحيم وله
سبحانه في كل شأن اعتداد بهم عظيم فهو عليه السلام معتد به في حال الإلقاء وإن كان
ذلك بِالْعَراءِ أي بالمكان الخالي عما يغطيه من شجر أو نبت ، يروى أن الحوت سار
مع السفينة رافعا رأسه يتنفس ويونس يسبح حتى انتهوا إلى البر فلفظه. ورد بأنه
يأباه قوله تعالى فَنادى فِي الظُّلُماتِ وأجيب بأنه بمجرد رفع رأسه للتنفس لا
يخرج منها ، ثم إنّ هذا لئلا يختنق يونس أو تنحصر نفسه بحكم العادة لا ليمتنع دخول
الماء جوف الحوت حتى يقال السمك لا يحتاج لذلك ، ومع هذا نحن لا نجزم بصحة الخبر
فقد روي أيضا أنه طاف به البحار كلها ثم نبذه على شط دجلة قريب نينوى بكسر النون
الأولى وضم الثانية كما في الكشف من أرض الموصل ، والالتقام كان في دجلة أيضا على
ما صرح به البعض وخالف فيه أهل الكتاب ، وسيأتي إن شاء اللّه تعالى نقل كلامهم لك
في هذه القصة لتقف على ما فيه.
والظاهر أن الحوت من حيتان دجلة أيضا وقد شاهدنا فيها حيتانا عظيمة جدا ، وقيل كان
من حيتان النيل. أخرج ابن شيبة عن وهب أنه جلس هو وطاوس ونحوهما من أهل ذلك الزمان
فذكروا أي أمر اللّه تعالى أسرع؟ فقال بعضهم :
قول اللّه تعالى كَلَمْحِ الْبَصَرِ [النحل : 77 ، القمر : 50] وقال بعضهم : السرير
حين أتى به سليمان ، وقال وهب :
أسرع أمر اللّه تعالى أن يونس على حافة السفينة إذ أوحى اللّه سبحانه إلى نون في
نيل مصر فما خر من حافتها إلا في جوفه ، ولا شبهة في أن قدرة اللّه عز وجل أعظم من
ذلك لكن الشبهة في صحة الخبر.
وكأني بك تقول : لا شبهة في عدم صحته. واختلف في مدة لبثه فأخرج عبد اللّه بن أحمد
في زوائد الزهد وغيره عن الشعبي قال : التقمه الحوت ضحى ولفظه عشية وكأنه أراد حين
أظلم الليل ، وأخرج عبد بن حميد وغيره عن قتادة قال : إنه لبث في جوفه ثلاثا ، وفي
كتب أهل الكتاب ثلاثة أيام وثلاث ليال ، وعن عطاء وابن جبير سبعة أيام ، وعن
الضحاك عشرين يوما ، وعن ابن عباس وابن جريج وأبي مالك والسدي ومقاتل بن سليمان
والكلبي وعكرمة أربعين يوما ، وفي البحر ما يدل على أنه لم يصح خبر في مدة لبثه
عليه السلام في بطن الحوت وَهُوَ سَقِيمٌ مما ناله ، قال ابن عباس والسدي : إنه
عاد بدنه كبدن الصبي حين يولد ، وعن ابن جبير أنه عليه السلام ألقي ولا شعر له ولا
جلد ولا ظفر. ولعل ذلك يستدعي بحكم العادة أن لمدة لبثه في بطن الحوت طولا ما.
وَأَنْبَتْنا عَلَيْهِ شَجَرَةً مِنْ يَقْطِينٍ أي أنبتناها مطلة عليه مظلة له
كالخيمة فعليه حال من شَجَرَةً قدمت
___________
(1) أو أنه يبقى حيا إلى وقت النفخة ثم يموت مع من يموت ويبقى إلى يوم البعث في
بطن الحوت فلا إشكال اه عبد اللّه نجل المصنف.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 140
عليها لأنها نكرة ، واليقطين يفعيل من قطن بالمكان إذا أقام به ، وزاد الطبرسي
إقامة زائل لا إقامة راسخ ، والمراد به على ما جاء عن الحسن والسبط. وابن عباس في
رواية وابن مسعود وأبي هريرة وعمرو بن ميمون وقتادة وعكرمة وابن جبير ومجاهد في
إحدى الروايتين عنهما الدباء وهو القرع المعروف ، وكان النبي صلى اللّه عليه وسلم
يحبه ، وأنبتها اللّه تعالى مطلة عليه لأنها تجمع خصالا برد الظل والملمس وعظم
الورق وأن الذباب لا يقع عليها على ما قيل ، وكان عليه السلام لرقة جلده بمكثه في
بطن الحوت يؤذيه الذباب ومماسة ما فيه خشونة ويؤلمه حر الشمس ويستطيب بارد الظل
فلطف اللّه تعالى به بذلك ، وذكر أن ورق القرع أنفع شيء لمن ينسلخ جلده واشتهر أن
الشجر ما كان على ساق من عود فيشكل تفسير الشجرة هنا بالدباء.
وأجاب أبو حيان بأنه يحتمل أن اللّه تعالى أنبتها على ساق لتظله خرقا للعادة ،
وقال الكرماني : العامة تخصص الشجر بما له ساق ، وعند العرب كل شيء له أرومة تبقى
فهو شجر وغيره نجم ، ويشهد له قول أفصح الفصحاء صلى اللّه عليه وسلم شجرة الثوم
انتهى.
وقال بعض الأجلة : لك أن تقول أصل معناه ما له أرومة لكنه غلب في عرف أهل اللغة
على ما له ساق وأغصان فإذا أطلق يتبادر منه المعنى الثاني وإذا قيد كما هنا. وفي
الحديث يرد على أصله وهو الظاهر ، ثم ذكر أن ما قاله أبو حيان تمحل في محل لا مجال
للرأي فيه. وأخرج عبد بن حميد وابن جرير عن ابن جبير أنه قال : كل شجرة لا ساق لها
فهي من اليقطين والذي يكون على وجه الأرض من البطيخ والقثاء ، وفي رواية أخرى عنه
أنه سئل عن اليقطين أهو القرع؟ قال : لا ولكنها شجرة سماها اللّه تعالى اليقطين
أظلته.
وفي رواية عن ابن عباس أنه كل شيء ينبت ثم يموت من عامه ، وفي أخرى كل شيء يذهب
على وجه الأرض.
وقيل شجرة اليقطين هي شجرة الموز تغطي بورقها واستظل بأغصانها وأفطر على ثمارها ،
وقيل شجرة التين والأصح ما تقدم.
وروي عن قتادة أنه عليه السلام كان يأكل من ذلك القرع ، وجاء في رواية عن أبي
هريرة أنه قال : طرح بالعراء فأنبت اللّه تعالى عليه يقطينة فقيل له : ما
اليقطينة؟ قال : شجرة الدباء هيأ اللّه تعالى له أروية وحشية تأكل من حشاش الأرض
فتفسح عليه فترويه من لبنها كل عشية وبكرة حتى نبتت ، وقيل : إنه كان يستظل
بالشجرة وتختلف إليه الأروية فيشرب من لبنها ، وفي بعض الآثار أنها نبتت وأظلته في
يومها.
أخرج أحمد في الزهد وغيره عن وهب أنه لما خرج من البحر نام نومة فأنبت اللّه تعالى
عليه شجرة من يقطين وهي الدباء فأظلته وبلغت في يومها فرآها قد أظلته ورأى خضرتها
فأعجبته ثم نام نومة فاستيقظ فإذا هي قد يبست فجعل يحزن عليها فقيل له : أنت الذي
لم تخلق ولم تسق ولم تنبت تحزن عليها وأنا الذي خلقت مائة ألف من الناس أو يزيدون
ثم رحمتهم فشق عليك وهؤلاء هم أهل نينوى المعنيون بقوله تعالى :
وَأَرْسَلْناهُ إِلى مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ والإرسال على ما أخرج غير
واحد عن مجاهد والحسن وقتادة هو الإرسال الأول الذي كان قبل أن يلتقمه الحوت
فالعطف على قوله تعالى : وَإِنَّ يُونُسَ
إلخ على سبيل البيان لدلالته على ابتداء الحال وانتهائه وعلى ما هو المقصود من
الإرسال من الإيمان ، واعترض بينهما بقصته اعتناء بها لغرابتها. وأورد عليه أنه
يأبى عن حمله على الإرسال الأول الفاء في قوله تعالى : فَآمَنُوا فإن أولئك لم
يؤمنوا عقيب إرساله الأول بل بعد ما فارقهم. وأجيب بأنه تعقيب عرفي نحو تزوج فولد
له.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 141
وقيل : الأقرب أن الفاء للتفصيل أو السببية ، وقيل هو إرسال ثان إليهم بعد أن
أصابه ما أصابه فالعطف على ما عنده.
وأورد عليه أن المروي أنهم بعد مفارقته لهم رأوا العذاب أو خافوه فآمنوا فقوله
تعالى فَآمَنُوا في النظم الجليل هنا يأبى عن حمله على إرسال ثان. وأجيب بأنه يجوز
أن يكون الإيمان المقرون بحرف التعقيب إيمانا مخصوصا أو أن آمنوا بتأويل أخلصوا
الإيمان وجددوه لأن الأول كان إيمان بأس ، وقيل هو إرسال إلى غيرهم ، وقيل : إن
الأولين بعد أن آمنوا سألوه أن يرجع إليهم فأبى لأن النبي إذا هاجر عن قومه لم
يرجع إليهم مقيما فيهم وقال لهم : إن اللّه تعالى باعث إليكم نبيا. وفي خبر طويل
أخرجه أحمد في الزهد وجماعة عن ابن مسعود أنه عليه السلام بعد أن نبذ بالعراء
وأنبت اللّه تعالى عليه الشجرة وحسن حاله خرج فإذا هو بغلام يرعى غنما فقال : ممن
أنت يا غلام؟ قال : من قوم يونس قال : فإذا رجعت إليهم فأقرئهم السلام وأخبرهم أنك
لقيت يونس فقال له الغلام : إن تكن يونس فقد تعلم أنه من كذب ولم يكن له بينة قتل
فمن يشهد لي؟ قال : تشهد لك هذه الشجرة وهذه البقعة فقال الغلام ليونس : مرهما
فقال لهما يونس : إذا جاء كما هذا الغلام فاشهدا له قالتا : نعم فرجع الغلام إلى
قومه وكان له اخوة فكان في منعة فأتى الملك فقال : إني لقيت يونس وهو يقرأ عليكم
السلام فأمر به الملك أن يقتل فقال : إن لي بينة فأرسل معه فانتهوا إلى الشجرة
والبقعة فقال لهما الغلام نشدتكما باللّه هل أشهد كما يونس قالتا : نعم فرجع القوم
مذعورين يقولون : تشهد لك الشجرة والأرض فأتوا الملك فحدثوه بما رأوا فتناول الملك
يد الغلام فأجلسه في مجلسه وقال : أنت أحق بهذا المكان مني وأقام لهم أمرهم ذلك
الغلام أربعين سنة
، وهذا دال بظاهره أنه عليه السلام لم يرجع بعد أن أصابه ما أصابه إليهم فإن صح
يراد بالإرسال هنا إما الإرسال الأول الذي تضمنه قوله تعالى وَإِنَّ يُونُسَ
لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ
وإما إرسال آخر إلى غير أولئك القوم ، والمعروف عند أهل الكتاب أنه عليه السلام لم
يرسل إلا إلى أهل نينوى ، وسيأتي إن شاء اللّه تعالى قريبا تفصيل قصته عندهم وأَوْ
على ما نقل عن ابن عباس بمعنى بل ، وقيل :
بمعنى الواو وبها قرأ جعفر بن محمد رضي اللّه تعالى عنهما
، وقيل : للإبهام على المخاطب ، وقال المبرد وكثير من البصريين : للشك نظرا إلى
الناظر من البشر على معنى من رآهم شك في عددهم وقال مائة ألف أو يزيدون والمقصود
بيان كثرتهم أو أن الزيادة ليست كثيرة كثرة مفرطة كما يقال هم ألف وزيادة ، وقال
ابن كمال : المراد يزيدون باعتبار آخر وذلك أن المكلفين بالفعل منهم كانوا مائة
ألف وإذا ضم إليهم المراهقون الذين بصدد التكليف كانوا أكثر ومن هاهنا ظهر وجه
التعبير بصيغة التجدد دون الثبات. وتعقب بأنه مع أن المناسب له الواو تكلف ركيك ،
وأقرب منه أن الزيادة بحسب الإرسال الثاني ويناسبه صيغة التجدد وإن كانت للفاصلة ،
وهو معطوف على جملة أَرْسَلْناهُ بتقديرهم يزيدون لا على مِائَةِ بتقدير أشخاص
يزيدون أو تجريده للمصدرية فإنه ضعيف ، والزيادة على ما روي عن ابن عباس ثلاثون
ألفا ، وفي أخرى عنه بضعة وثلاثون ألفا ، وفي أخرى بضعة وأربعون ألفا ، وعن نوف
وابن جبير سبعون ألفا ، وأخرج الترمذي وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم وابن
مردويه عن أبي بن كعب قال : سألت رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم عن قول اللّه
تعالى وَأَرْسَلْناهُ إِلى مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ قال : يزيدون عشرين
ألفا
، وإذا صح هذا الخبر بطل ما سواه.
فَمَتَّعْناهُمْ بالحياة إِلى حِينٍ إلى آجالهم المسماة في الأزل قاله قتادة
والسدي ، وزعم بعضهم أن تمتيعهم بالحياة إلى زمان المهدي وهم إذا ظهر من أنصاره
فهم اليوم أحياء في الجبال والقفار لا يراهم كل أحد كالمهدي عند الإمامية والخضر
عند بعض العلماء والصوفية ، وربما يكشف لبعض الناس فيرى أحدا منهم ، وهو كذب مفترى
، ولعل عدم ختم هذه القصة والقصة التي قبلها بنحو ما ختم به سائر القصص من قوله
تعالى وَتَرَكْنا عَلَيْهِ فِي الْآخِرِينَ سَلامٌ [الصافات : 130] إلخ تفرقة بين
شأن لوط ويونس عليهما السلام وشأن أصحاب الشرائع الكبر
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 142
وأولي العزم من المرسلين مع الاكتفاء فيهما بالتسليم الشامل لكل الرسل المذكور في
آخر السورة ولتأخرهما في الذكر قربا منه واللّه تعالى أعلم. والمذكور في شأن يونس
عليه السلام في كتب أهل الكتاب أن اللّه عز وجل أمره بالذهاب إلى دعوة أهل نينوى
وكانت إذ ذاك عظيمة جدا لا تقطع إلا في نحو ثلاثة أيام وكانوا قد عظم شرهم وكثر
فسادهم فاستعظم الأمر وهرب إلى ترسيس فجاء يافا فوجد سفينة يريد أهلها الذهاب بها
إلى ترسيس فاستأجر وأعطى الأجرة وركب السفينة فهاجت ريح عظيمة وكثرت الأمواج
وأشرفت السفينة على الغرق ففزع الملاحون ورموا في البحر بعض الأمتعة لتخف السفينة
وعند ذلك نزل يونس إلى بطن السفينة ونام حتى علا نفسه فتقدم إليه الرئيس فقال له :
ما بالك نائما؟ قم وادع إلهك لعله يخلصنا مما نحن فيه ولا يهلكنا ، وقال بعضهم
لبعض : تعالوا نتقارع لنعرف من أصابنا هذا الشر بسببه فتقارعوا فوقعت القرعة على
يونس فقالوا له : أخبرنا ماذا عملت ومن أين أتيت وإلى أين تمضي ومن أي كورة أنت
ومن أي شعب أنت؟ فقال لهم : أنا عبد الرب إله السماء خالق البر والبحر وأخبرهم
خبره فخافوا خوفا عظيما. وقالوا له : لم صنعت ما صنعت يلومونه على ذلك ثم قالوا له
: ما نصنع الآن بك ليسكن البحر عنا؟ فقال :
ألقوني في البحر يسكن فإنه من أجلي صار هذا الموج العظيم فجهد الرجال أن يردوها
إلى البر فلم يستطيعوا فأخذوا يونس وألقوه في البحر لنجاة جميع من في السفينة فسكن
البحر وأمر اللّه تعالى حوتا عظيما فابتلعه فبقي في بطنه ثلاثة أيام وثلاث ليال
وصلى في بطنه إلى ربه واستغاث به ، فأمر سبحانه الحوت فألقاه إلى اليبس ثم قال عز
وجل له : قم وامض إلى نينوى وناد في أهلها كما أمرتك من قبل فمضى عليه السلام
ونادى وقال : تخسف نينوى بعد ثلاثة أيام فآمنت رجال نينوى باللّه تعالى ونادوا
بالصيام ولبسوا المسوح جميعا ووصل الخبر إلى الملك فقام عن كرسيه ونزع حلته ولبس
مسحا وجلس على الرماد ونودي أن لا يذق أحد من الناس والبهائم طعاما ولا شرابا
وجأروا إلى اللّه تعالى ورجعوا عن الشر والظلم فرحمهم اللّه تعالى فلم ينزل بهم
العذاب فحزن يونس وقال : إلهي من هذا هربت فإني علمت أنك الرحيم الرؤوف الصبور
التواب يا رب خذ نفسي فالموت خير لي من الحياة فقال : يا يونس حزنت من هذا جدا؟
فقال : نعم يا رب وخرج يونس وجلس مقابل المدينة وصنع له هناك مظلة وجلس تحتها إلى
أن يرى ما يكون في المدينة فأمر اللّه تعالى يقطينا فصعد على رأسه ليكون ظلاله من
كربه ففرح باليقطين فرحا عظيما وأمر اللّه تعالى دودة فضربت اليقطين فجف ثم هبت
ريح سموم وأشرقت الشمس على رأس يونس عليه السلام فعظم الأمر عليه واستطيب الموت
فقال له الرب : يا يونس أحزنت جدا على اليقطين؟ فقال : نعم يا رب حزنت جدا فقال
سبحانه : حزنت عليه وأنت لم تتعب فيه ولم تربه بل صار من ليلته وهلك من ليلته فأنا
لا أشفق على نينوى المدينة العظيمة التي فيها سكان أكثر من اثني عشر ربوة من الناس
قوم لا يعلمون يمينهم ولا شمالهم وبهائمهم كثيرة انتهى ، وفيه من المخالفة للحق ما
فيه ولتطلع على حاله نقلته لك وكم لأهل الكتاب من باطل :
فَاسْتَفْتِهِمْ أَلِرَبِّكَ الْبَناتُ وَلَهُمُ الْبَنُونَ أمر اللّه تعالى نبيه
صلّى اللّه عليه وسلم في صدر السورة الكريمة بتبكيت قريش وإبطال مذهبهم في إنكار
البعث بطريق الاستفتاء وساق البراهين الناطقة بتحققه لا محالة وبين وقوعه وما
يلقونه عند ذلك من فنون العذاب واستثنى منهم عباده المخلصين وفصل سبحانه ما لهم من
النعيم المقيم ، ثم ذكر سبحانه أنه قد ضل من قبلهم أكثر الأولين وأنه تعالى أرسل
إليهم منذرين على وجه الإجمال ، ثم أورد قصص بعض الأنبياء عليهم السلام بنوع تفصيل
متضمنا كل منها ما يدل على فضلهم وعبوديتهم له عز وجل ، ثم أمره صلّى اللّه عليه
وسلم هاهنا بتبكيتهم بطريق الاستفتاء عن وجه ما تنكره العقول بالكلية وهي القسمة
الباطلة اللازمة لما كانوا عليه من الاعتقاد الزائغ حيث كانوا يقولون كبعض أجناس
العرب جهينة وسليم وخزاعة وبني مليح : الملائكة بنات اللّه سبحانه وتعالى عما
يقولون علوا كبيرا ، ثم بتبكيتهم بما يتضمنه كفرهم المذكور من الاستهانة بالملائكة
عليهم السلام بجعلهم إناثا ، ثم أبطل سبحانه
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 143
أصل كفرهم المنطوي على هذين الكفرين وهو نسبة الولد إليه سبحانه وتعالى عن ذلك
علوا كبيرا ، ولم ينظمه سبحانه في سلك التبكيت لمشاركتهم اليهود القائلين عزير ابن
اللّه والنصارى المعتقدين عيسى ابن اللّه تعالى اللّه عن ذلك ، والفاء قيل لترتيب
الأمر على ما يعلم مما سبق من كون أولئك الرسل أعلام الخلق عليهم السلام عباده
تعالى فإن ذلك مما يؤكد التبكيت ويظهر بطلان مذهبهم الفاسد فكأنه قيل : إذا كان
رسل ربك من علمت حالهم فاستخبر هؤلاء الكفرة عن وجه كون البنات وهن أوضع الجنسين
له تعالى بزعمهم والبنين الذين هم أرفعهما لهم فإنهم لا يستطيعون أن يثبتوا له
وجها لأنه في غاية البطلان لا يقوله من له أدنى شيء من العقل ، وقال بعض الأجلة :
الكلام متصل بقوله تعالى في أول السورة فَاسْتَفْتِهِمْ أَهُمْ أَشَدُّ خَلْقاً
[الصافات : 11] على أن الفاء هنا للعطف على ذاك ، والتعقيب لأنه أمر بهما من غير
تراخ ، وهي هناك جزائية في جواب شرط مقدر ، وبهذا القول أقول. وأورد عليه أبو حيان
أن فيه الفصل الطويل وقد استقبح النحاة الفصل بجملة نحو أكلت لحما وأضرب زيدا
وخبزا فما ظنك بالفصل بجمل بل بما يقرب من سورة. وأجيب بأن ما ذكر في عطف المفردات
وأما الجمل فلاستقلالها يغتفر فيها ذلك ، والكلام هنا لما تعانقت معانيه وارتبطت
مبانيه وأخذ بعضها بحجز بعض حتى كأن الجميع كلمة واحدة لم يعد البعد بعدا كما قيل
:
وليس يضير البعد بين جسومنا إذا كان ما بين القلوب قريبا
ووجه ترتب المعطوف على ما قبل كوجه ترتب المعطوف عليه فإن كونه تعالى رب السماوات
والأرض وتلك الخلائق العظيمة كما دل على وحدته تعالى وقدرته عز وجل دال على تنزهه
سبحانه عن الولد ، ألا ترى إلى قوله جل شأنه بَدِيعُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ أَنَّى
يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ [الأنعام : 101] والمناسبة بين الرد على منكري البعث والرد
على مثبتي الولد ظاهرة ، وقد اتحد في الجملتين السائل والمسئول والأمر وجوز بعضهم
كون ضمير (استفتهم) للمذكورين من الرسل عليهم السلام والبواقي لقريش ، والمراد
الاستفتاء ممن يعلم أخبارهم ممن يوثق بهم ومن كتبهم وصحفهم أي ما منهم أحد ألا
وينزه اللّه تعالى عن أمثال ذلك حتى يونس عليه السلام في بطن الحوت ، ولعمري إن
الرجل قد بلغ الغاية من التكلف من غير احتياج إليه ، ولعله لو استغنى عن ارتكاب
التجوز بالتزام كون الاستفتاء من المرسلين المذكورين حيث يجتمع رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلم معهم اجتماعا روحانيا كما يدعيه لنفسه الشيخ محيي الدين قدس سره
مع غير واحد من الأنبياء عليهم السلام ويدعي أن الأمر بالسؤال المستدعي للاجتماع
أيضا في قوله تعالى وَسْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا
أَجَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً يُعْبَدُونَ [الزخرف : 45] على هذا
النمط لكان الأمر أهون وإن كان ذلك منزعا صوفيا.
وأضيف الرب إلى ضميره عليه الصلاة والسلام دون ضميرهم تشريفا لنبيه صلّى اللّه
عليه وسلم وإشارة إلى أنهم في قولهم بالبنات له عز وجل كالنافين لربوبيته سبحانه
لهم ، وقوله سبحانه : أَمْ خَلَقْنَا الْمَلائِكَةَ إِناثاً إضراب وانتقال من
التبكيت بالاستفتاء السابق إلى التبكيت بهذا أي بل أخلقنا الملائكة الذين هم من
أشرف الخلائق وأقواهم وأعظمهم تقدسا عن النقائص الطبيعية إناثا والأنوثة من أخس صفات
الحيوان.
وقوله تعالى : وَهُمْ شاهِدُونَ استهزاء بهم وتجهيل لهم كقوله تعالى : أَشَهِدُوا
خَلْقَهُمْ [الزخرف : 19] فإن أمثال هذه الأمور لا تعلم إلا بالمشاهدة إذ لا سبيل
إلى معرفتها بطريق العقل وانتفاء النقل مما لا ريب فيه فلا بد أن يكون القائل
بأنوثتهم شاهدا عند خلقهم ، والجملة أما حال من فاعل خَلَقْنَا أي بل أخلقناهم
إناثا والحال أنهم حاضرون حينئذ أو عطف على خَلَقْنَا أي بل أهم شاهدون.
وقول تعالى أَلا إِنَّهُمْ مِنْ إِفْكِهِمْ لَيَقُولُونَ وَلَدَ اللَّهُ استئناف
من جهته تعالى غير داخل تحت الاستفتاء
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 144
مسوق لإبطال أصل مذهبهم الفاسد ببيان أن مبناه ليس إلا الإفك الصريح والافتراء
القبيح من غير أن يكون لهم دليل أو شبهة وَإِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ فيما يتدينون به
مطلقا أو في هذا القول ، وفيه تأكيد لقوله تعالى : مِنْ إِفْكِهِمْ وقرىء «ولد اللّه»
بالإضافة ورفع ولد على أنه خبر مبتدأ محذوف أي ليقولون الملائكة ولد اللّه والولد
فعل بمعنى مفعول يقع على المذكر والمؤنث والواحد والجمع ولذا وقع هنا خبرا عن
الملائكة المقدر أَصْطَفَى الْبَناتِ عَلَى الْبَنِينَ بهمزة مفتوحة هي حرف
استفهام حذفت بعدها همزة الوصل والاستفهام للإنكار والمراد اثبات إفكهم وتقرير
كذبهم ، والاصطفاء أخذ صفوة الشيء لنفسه.
وقرأ نافع في رواية إسماعيل وابن جماز وجماعة وإسماعيل عن أبي جعفر وشيبة «اصطفى»
بكسر الهمزة وهي همزة الوصل وتكسر إذا ابتدئ بها وخرجت على حذف أداة الاستفهام
لدلالة أم بعد وإن كانت منقطعة غير معادلة لها لكثرة استعمالها معها ، وجوز إبقاء
الكلام على الأخبار إما على إضمار القول أي لكاذبون في قولهم اصطفى إلخ أو يقولون
اصطفى إلخ على ما قيل : أو على الإبدال من قولهم ولد اللّه أو الملائكة ولد اللّه
وليس دخيلا بين نسيبين ، والأولى التخريج على حذف الأداة وحسم البحث فتأمل.
ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ بهذا الحكم الذي نقضي ببطلانه بداهة العقول
والالتفات لزيادة التوبيخ أَفَلا تَذَكَّرُونَ بحذف أحد التاءين من تتذكرون. وقرأ
طلحة بن مصرف تذكرون بسكون الذال وضم الكاف من ذكر.
والفاء للعطف على مقدر أي تلاحظون ذلك فلا تتذكرون بطلانه فإنه مركوز في عقل كل
ذكي وغبي أَمْ لَكُمْ سُلْطانٌ مُبِينٌ إضراب وانتقال من توبيخهم وتبكيتهم بما ذكر
بتكليفهم ما لا يدخل تحت الوجود أصلا أي بل ألكم حجة واضحة نزلت من السماء بأن
الملائكة بناته تعالى ضرورة أن الحكم بذلك لا بد له من سند حسي أو عقلي وحيث انتفى
كلاهما فلا بد من سند نقلي فَأْتُوا بِكِتابِكُمْ
الناطق بصحة دعواكم إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ
فيها ، والأمر للتعجيز ، وإضافة الكتاب إليهم للتهكم ، وفي الآيات من الأنباء عن
السخط العظيم والإنكار الفظيع لأقاويلهم والاستبعاد الشديد لأباطيلهم وتسفيه
أحلامهم وتركيك عقولهم وأفهامهم مع استهزاء بهم وتعجيب من جهلهم ما لا يخفى على من
تأمل فيها ، وقوله تعالى وَجَعَلُوا بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً التفات
إلى الغيبة للإيذان بانقطاعهم عن الجواب وسقوطهم عن درجة الخطاب واقتضاء حالهم أن
يعرض عنهم وتحكى لآخرين جناياتهم ، واستظهر أن المراد بالجنة الشياطين وأريد
بالنسب المجعول المصاهرة.
أخرج آدم بن أبي أياس وعبد بن حميد وابن جرير وغيرهم عن مجاهد قال : قال كفار قريش
الملائكة بنات اللّه تعالى فقال لهم أبو بكر الصديق رضي اللّه تعالى عنه أي على
سبيل التبكيت : فمن أمهاتهم؟ فقالوا : بنات سروات الجن وروي هذا ابن أبي حاتم عن
عطية ، أو أريد جعلوا بينه سبحانه وبينهم مناسبة حيث أشركوهم به تعالى في استحقاق
العبادة وروي هذا عن الحسن ، وقيل إن قوما من الزنادقة يقولون اللّه عز وجل وإبليس
عليه اللعنة أخوان فاللّه تعالى هو الخير الكريم وإبليس هو الشرير اللئيم وهو
المراد بقوله سبحانه : وَجَعَلُوا إلخ وحكى هذا الطبرسي عن الكلبي ، وقال الإمام
الرازي : وهذا القول عندي أقرب الأقاويل وهو مذهب المجوس القائلين بيزدان وأهرمن
ويعبرون عنهما بالنور والظلمة ، ويبعد هذا القول عندي أن الظاهر أن ضمير جَعَلُوا
كالضمائر السابقة لقريش ولم يشتهر ذلك عنهم بل ولا عن قبيلة من قبائل العرب وليس
المقام للرد على الكفرة مطلقا.
وأخرج غير واحد عن مجاهد وعبد بن حميد عن عكرمة وابن أبي شيبة عن أبي صالح أن
المراد بالجنة الملائكة ، وحكاه في مجمع البيان عن قتادة واختاره الجبائي ،
والمراد بالجعل المذكور ما تضمنه قولهم : الملائكة
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 145
بنات اللّه ، وأعيد تمهيدا لما يعقبه ، وهو مبني على أن الجن والملك جنس واحد
مخلوقون من عنصر واحد وهو النار لكن من كان من كثيفها الدخاني فهو شيطان وهو شرذ
وتمرد ومن كان من صافي نورها فهو ملك وهو خير كله ، ووجه التسمية بالجن الاستتار
عن عيوننا فالجن والجنة بمعنى مفعول من جنه إذا ستره ، ويكون على هذا تخصيص الجن
بأحد نوعيه تخصيصا طارئا كتخصيص الدابة ، وعلى الأصل جاء ما هنا ، ونقل عن ابن
عباس رضي اللّه تعالى عنهما أن نوعا من الملائكة عليهم السلام يسمى الجن ومنهم
إبليس وعبر عن الملائكة بالجنة حطالهم مع عظم شأنهم في أنفسهم أن يبلغوا منزلة
المناسبة التي أضافوها إليهم في قولهم ذلك ، وقد يقال : إن الاستتار كالداعي لهم
إلى ذلك الزعم الباطل بناء على توهمهم بأنه إنما يليق بالإناث فقالوا : لو لم
يكونوا بناته سبحانه وتعالى لما سترهم عن العيون فلذا عبر عنهم بالجنة وَلَقَدْ
عَلِمَتِ الْجِنَّةُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ أي واللّه لقد علمت الشياطين أي
جنسهم أن اللّه تعالى يحضرهم ولا بد النار ويعذبهم بها ولو كانوا مناسبين له تعالى
أو شركاء في استحقاق العبادة أو التصرف لما عذبهم سبحانه فضمير إِنَّهُمْ للجنة
على ما عدا الوجه الأخير من الأوجه السابقة وأما عليه فهو للكفرة أي واللّه لقد
علمت الملائكة الذين جعلوا بينه تعالى وبينهم نسبا وقالوا هم بناته أن الكفرة لمحضرون
النار معذبون بها لكذبهم وافترائهم في قولهم ذلك ، والمراد به المبالغة في التكذيب
ببيان أن الذين يدعى لهم هؤلاء تلك النسبة ويعلمون أنهم علم منهم بحقيقة الحال
يكذبونهم في ذلك ويحكمون بأنهم معذبون لأجله حكما مؤكدا ، ويجوز على الأوجه الأول
عود الضمير على الكفرة أيضا والمعنى على نحو ما ذكر ، وعلم الملائكة أن الكفرة
معذبون ظاهر ، وعلم الشياطين بأنهم أنفسهم وكذا سائر الكفرة معذبون لما أن اللّه
عز وجل توعد إبليس عليه
اللعنة بما يدل على ذلك.
وقوله سبحانه سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ على جميع الأوجه السابقة تنزيه من
جهته تعالى لنفسه عن الوصف الذي لا يليق به ، وقوله تعالى : إِلَّا عِبادَ اللَّهِ
الْمُخْلَصِينَ استثناء منقطع من المحضرين وما بينهما اعتراض أي ولكن المخلصون
ناجون ، وجوز كونه استثناء متصلا منه ويفسر ضمير إِنَّهُمْ بما يعم وهو خلاف
الظاهر.
وجوز كونه استثناء منقطعا من ضمير يَصِفُونَ وكونه استثناء متصلا منه وهو خلاف
الظاهر أيضا.
وجوز كونه استثناء من ضمير جَعَلُوا على الانقطاع لا غير وما في البين اعتراض ،
واختار الواحدي الوجه الأول. قال الطيبي : ويحسن كل الحسن إذا فسر الجنة بالشياطين
أي وضمير إِنَّهُمْ بالكفرة ليرجع معناه إلى قوله تعالى حكاية عن اللعين
لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ [الحجر :
39 ، 40 ، ص : 82 ، 83] أي إنهم لمحضرون النار ومعذبون حيث أطاعونا في اغوائنا
إياهم لكن الذين أخلصوا الطاعة للّه تعالى وطهروا قلوبهم من أرجاس الشرك وأنجاس
الكفر والرذائل ما عمل فيهم كيدنا فلا يحضرون ويكون ذلك مدحا للمخلصين وتعريضا
بالمشركين وإرغاما لأنوفهم ومزيدا لغيظهم أي إنهم بخلاف ما هم عليه من سفه الأحلام
وجهل النفوس وركاكة العقول اه. وفي بيان المعنى نوع قصور ، وقوله تعالى :
فَإِنَّكُمْ وَما تَعْبُدُونَ ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ بِفاتِنِينَ إِلَّا مَنْ هُوَ
صالِ الْجَحِيمِ عود إلى خطابهم ، والفاء في جواب شرط مقدر أي إذا علمتم هذا أو
إذا كان المخلصون ناجين فَإِنَّكُمْ إلخ ، والواو للعطف وَما تَعْبُدُونَ معطوف
على الضمير في فَإِنَّكُمْ وضمير عَلَيْهِ للّه عز وجل والجار متعلق بفاتنين وعدي
بعلى لتضمنه معنى الاستيلاء وهو استعارة من قولهم فتن غلامه أو امرأته عليه إذا
أفسده والباء زائدة وهو خبر ما ، والجملة خبر إن والاستثناء مفرغ من مفعول فاتنين
المقدر وأَنْتُمْ خطاب للكفرة ومعبوديهم على سبيل التغليب نحو أنت وزيد تخرجان أي
ما أنتم
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 146
ومعبود وكم مفسدين أحدا على اللّه عز وجل بإغوائكم إلا من سبق في علم اللّه تعالى
أنه من أهل النار يصلاها ويدخلها لا محالة.
وجوز كون الواو هنا مثلها في قولهم كل رجل وضيعته فجملة ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ إلخ
مستقلة ليست خبرا لأن وضمير عَلَيْهِ لما بتقدير مضاف وهو متعلق بفاتنين أيضا
بتضمينه معنى البعث أو الحمل ولا تغليب في الخطاب كأنه قيل : إنك وآلهتكم قرناء لا
تبرحون تعبدونها ثم قيل ما أنتم على عبادة ما تعبدون بباعثين أو حاملين على طريق
الفتنة والإضلال أحدا إلا من سبق في علمه تعالى أنه من أهل النار ، وظاهر صنيع
بعضهم أن أمر التغليب في أَنْتُمْ على هذا على حاله ، وأنت تعلم أن الظاهر الاتصال
، وجوز أن يراد معنى المعية وخبر إن جملة ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ إلخ ويكون الكلام
على أسلوب قول الوليد بن عقبة بن أبي معيط عامله اللّه تعالى بما هو أهله يحض
معاوية على حرب الأمير علي كرم اللّه تعالى وجهه :
فإنك والكتاب إلى على كدابغة وقد حلم الأديم
قال في الكشف : ومعنى الآية أي عليه أنكم يا كفرة مع معبوديكم لا يتسهل لكم إلا أن
تفتنوا من هو ضال مثلكم ، وهو بيان لخلاصة المعنى ، واستظهر أبو حيان العطف وكون
الضمير للعبادة وتضمين فاتنين معنى الحمل وتغليب المخاطب على الغائب في أَنْتُمْ
وكون الجملة المنفية خبر إن. وحكي عن بعضهم القول بأن على بمعنى الباء والضمير
المجرور به لما تعبدون فتأمل. وقرأ الحسن وابن أبي عبلة «صالوا الجحيم» بالواو على
ما فيه كتاب الكامل للهذلي ، وفي كتاب ابن خالويه عنهما «صال» بالضم ولا واو. وفي
اللوامح والكشاف عن الحسن «صالوا الجحيم» بضم اللام فعلى إثبات الواو هو جمع سلامة
سقطت النون للإضافة. وفي الكلام مراعاة لفظ من أولا ومعناها ثانيا كما هو قوله تعالى
وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَما هُمْ
بِمُؤْمِنِينَ [البقرة : 8] وعلى عدم إثباتها فيه ثلاثة أوجه ، الأول أن يكون جمعا
حذفت النون منه للإضافة ثم واو الجمع لالتقاء الساكنين وأتبع الخط اللفظ.
الثاني أن يكون مفردا حذفت لامه وهي الياء تخفيفا جعلت كالمنسى وجرى الإعراب على
عينه كما جرى على عين يد ودم وعلى ذلك قوله تعالى : وَجَنَى الْجَنَّتَيْنِ دانٍ
[الرحمن : 54] وقوله سبحانه وَلَهُ الْجَوارِ الْمُنْشَآتُ [الرحمن : 24] بضم نون
دان وراء الجوار وقولهم ما باليت به بالة فإن أصل بالة بالية بوزن عافية حدفت لامه
فأجري الإعراب على عينه ولما لحقته الهاء انتقل إليها ، الثالث أن يكون مفردا أيضا
ويكون أصله صائل على القلب المكاني بتقديم اللام على العين ثم حذفت اللام المقدمة
وهي الياء فبقي صال بوزن فاع وصار معربا كباب ونظيره شاك الجاري إعرابه على الكاف
في لغة ، وقوله تعالى وَما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ حكاية لاعتراف
الملائكة بالعبودية للرد على من يزعم فيهم خلافها فهو من كلامه تعالى لكنه حكي
بلفظهم وأصله وما منهم إلا إلخ أي وما منا إلا له مقام معلوم في العبادة والانتهاء
إلى أمر اللّه تعالى في تدبير العالم مقصور عليه لا يتجاوزه ولا يستطيع أن يزل عنه
خضوعا لعظمته تعالى وخشوعا لهيبته سبحانه وتواضعا لجلاله جل شأنه كما
روي «فمنهم راكع لا يقيم صلبه وساجد لا يرفع رأسه»
وقد أخرج الترمذي وحسنه وابن ماجة وابن مردويه عن أبي ذر قال : «قال رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلم : إني أرى ما لا ترون وأسمع ما لا تسمعون إن السماء أطت وحق
لها أن تئط ما فيها موضع أربع أصابع إلا وفيه ملك واضعا جبهته ساجدا للّه».
وأخرج ابن جرير وابن أبي حاتم وأبو الشيخ ومحمد بن نصر المروزي في كتاب الصلاة عن
عائشة قالت قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم : «ما في السماء موضع قدم إلا
عليه ملك ساجد أو قائم وذلك قول الملائكة وما منا إلا له مقام معلوم
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 147
وإنا لنحن الصافون»
وعن السدي إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ في القرب والمشاهدة ، وجعل بعضهم ذلك من
كلام الجنة بمعنى الملائكة متصلا بما قبله من كلامهم وهو من قوله تعالى سُبْحانَ
اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إلى الْمُسَبِّحُونَ فقال بعد أن فسر الجنة بالملائكة :
إن سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ حكاية لتنزيه الملائكة إياه تعالى عما وصفه
المشركون به بعد تكذيبهم لهم في ذلك بتقدير قول معطوف على عَلِمَتِ وإِلَّا عِبادَ
اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ شهادة منهم ببراءة المخلصين من أن يصفوه تعالى بذلك متضمنة
لتبرئتهم منه بحكم اندراجهم في زمرة المخلصين على أبلغ وجه وأكده على أنه استثناء
منقطع من واو يَصِفُونَ كأنه قيل : ولقد علمت الملائكة أن المشركين لمعذبون لقولهم
ذلك وقالوا سبحان اللّه عما يصفون لكن عباد اللّه الذين نحن من جملتهم برآء من ذلك
الوصف ، وفَإِنَّكُمْ إلخ تعليل وتحقيق لبراءة المخلصين عما ذكر ببيان عجزهم عن
إغوائهم وإضلالهم ، والالتفات إلى الخطاب لإظهار كمال الاعتناء بتحقيق مضمون
الكلام وما تعبدون الشياطين الذين أغووهم وفيه إيذان بتبريهم عنهم وعن عبادتهم
كقوله بَلْ كانُوا يَعْبُدُونَ الْجِنَّ [سبأ : 41] وقولهم وَما مِنَّا إِلَّا
لَهُ مَقامٌ إلخ تبين لجلية أمرهم وتعيين لحيزهم في موقف العبودية بعد ما ذكر من
تكذيب الكفرة فيما قالوا وتنزيه اللّه تعالى عن ذلك وتبرئة المخلصين عنه وإظهار
لقصور شأنهم وجعل تفسير الجنة بالملائكة هو الوجه لاقتضاء ربط الآيات وتوجيهها بما
ذكر إياه وفي التعليل شيء ، نعم إن هذه الآية تقوي قول من يقول : المراد بالجنة
فيما سبق الملائكة عليهم السلام تقوية ظاهرة جدا وإن الربط الذي ذكر في غاية الحسن
، وقيل : هو من قول الرسول عليه الصلاة والسلام أي وما من المسلمين إلا له مقام
معلوم على قدر أعماله يوم القيامة وهو متصل بقوله فَاسْتَفْتِهِمْ كأنه قيل
فاستفتهم وقل وما
منا إلخ على معنى بكتهم بذلك وانع عليهم كفرانهم وعدد ما أنت وأصحابك متصف به من
أضدادها ، وإن شئت لم تقدر قل بعد علمك بأن المعنى ينساق إليه وهو بعيد فافهم
واللّه تعالى أعلم.
ومِنَّا خبر مقدم والمبتدأ محذوف للاكتفاء بصفته وهي جملة له مقام أي ما مِنَّا
أحد إلا له مقام معلوم. وحذف الموصوف بجملة أو شبهها إذا كان بعض ما قبله من مجرور
بمن أو في مطرد وهذا اختيار الزمخشري.
وقال أبو حيان مِنَّا صفة لمبتدأ محذوف والجملة المذكورة هي الخبر أي وما أحد كائن
منا إلا له مقام معلوم.
وتعقب ما مر بأنه لا ينعقد كلام من ما منا أحد ، وقوله سبحانه إِلَّا لَهُ مَقامٌ
مَعْلُومٌ هو محط الفائدة فيكون هو الخبر وإن تخيل أن إلا بمعنى غير وهي صفة لا
يصح لأنه لا يجوز حذف موصوفها وفارقت غير إذا كانت صفة في ذلك لتمكن غير في الوصف
وقلة تمكن إلا فيه ، وقال غيره : إن فيه أيضا التفريغ في الصفات وهم منعوا ذلك ،
ودفع بأنه ينعقد منه كلام مفيد مناسب للمقام إذ معناه ما منا أحد متصف بشيء من
الصفات إلا بصفة أن يكون له مقام معلوم لا يتجاوزه والمقصود بالحصر المبالغة أو
يقال إنه صفة بدل محذوف أي ما منا أحد إلا أحد له مقام معلوم كما قاله ابن مالك في
نظيره ، وفيه أن فيه اعترافا بأن المقصود بالإفادة تلك الجملة وهو يستلزم أولوية
كونها خبرا وما ذكر من احتمال كونه صفة لبدل محذوف فليس بشيء لأن فيه حذف المبدل
والمبدل منه ولا نظير له ، وبالجملة ما ذكره أبو حيان أسلم من القيل والقال ، نعم
قيل يجوز أن يقال : القصد هنا ليس إفادة مضمون الخبر بل الرد على الكفرة ولذا جعل
الظرف خبرا وقدم فالمعنى ليس منا أحد يتجاوز مقام العبودية لغيرها بخلافكم أنتم
فقد صدر منكم ما أخرجكم عن رتبة الطاعة ، وفيه نظر.
وَإِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ أنفسنا أو أقدامنا في الصلاة ، وقال ناصر الدين :
أي في أداء الطاعة ومنازل الخدمة ، وقيل :
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 148
الصافون حول العرش ننتظر الأمر الإلهي ، وفي البحر داعين للمؤمنين ، وقيل : صافون
أجنحتنا في الهواء منتظرين ما يؤمر.
وأخرج ابن أبي حاتم من طريق ابن جريج عن الوليد بن عبد اللّه بن مغيث قال : كانوا
لا يصفون في الصلاة حتى نزلت وَإِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ وأخرج مسلم عن حذيفة
قال قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم : «فضلنا على الناس بثلاث جعلت صفوفنا
كصفوف الملائكة وجعلت لنا الأرض مسجدا وجعلت لنا تربتها طهورا إذا لم نجد الماء»
وأخرج هو أيضا وأبو داود والنسائي وابن ماجة عن جابر بن سمرة قال قال رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلم : «ألا تصفون كما تصف الملائكة عند ربهم»
وهذه الأخبار ونحوها ترجح التفسير الأول. وَإِنَّا لَنَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ أي
المنزهون اللّه تعالى عما لا يليق به سبحانه ويدخل فيه ما نسبه إليه تعالى الكفرة
، وقيل : أي القائلون سبحان اللّه.
وأخرج عبد بن حميد وغيره عن قتادة أنه قال : المسبحون أي المصلون ويقتضيه ما روي
عن ابن عباس أن كل تسبيح في القرآن بمعنى الصلاة ، والظاهر ما تقدم ، ولعل الأول
إشارة إلى مزيد أدبهم الظاهر مع ربهم عز وجل والثاني إشارة إلى كمال عرفانهم به سبحانه
، وقال ناصر الدين : لعل الأول إشارة إلى درجاتهم في الطاعة وهذا في المعارف ، وما
في أن واللام وتوسيط الفصل من التأكيد والاختصاص لأنهم المواظبون على ذلك دائما من
غير فترة وخواص البشر لا تخلو من الاشتغال بالمعاش ، ولعل الكلام لا يخلو عن تعريض
بالكفرة ، والظاهر أن الآيات الثلاث أعني قوله تعالى وَما مِنَّا إلى هنا نزلت كما
نزلت أخواتها.
وعن هبة اللّه المفسر أنها نزلت لا في الأرض ولا في السماء وعد معها آيتين من آخر
سورة البقرة وآية من الزخرف وَسْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا
[الزخرف : 45] الآية قال ابن العربي : ولعله أراد في الفضاء بين السماء والأرض.
وقال الجلال السيوطي : لم أقف على مستند لما ذكره إلا آخر البقرة فيمكن أن يستدل
له بما أخرجه مسلم عن ابن مسعود لما أسري برسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم انتهى
إلى سدرة المنتهى الحديث وفيه فأعطى الصلوات الخمس وأعطى خواتيم سورة البقرة وغفر
لمن لا يشرك من أمته باللّه شيئا المقحمات انتهى فلا تغفل وَإِنْ كانُوا
لَيَقُولُونَ إن هي المخففة واللام هي الفارقة والضمير لكفار قريش كانوا يقولون
قبل مبعث النبي صلّى اللّه عليه وسلم لَوْ أَنَّ عِنْدَنا ذِكْراً مِنَ
الْأَوَّلِينَ أي كتابا من جنس الكتب التي نزلت عليهم ومثلها في كونه من عند اللّه
تعالى : لَكُنَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ لأخلصنا العبادة له تعالى ولكنا
أهدى منهم ، والفاء في قوله تعالى : فَكَفَرُوا بِهِ فصيحة مثلها في قوله تعالى :
اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ [الشعراء : 63] أي فجاءهم ذكر وأي ذكر سيد
الأذكار وكتاب مهيمن على سائر الكتب والأخبار فكفروا به فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ أي
عاقبة كفرهم وما يحل بهم من الانتقام ، وقيل أريد بالذكر العلم أي لو أن عندنا
علما من الذين تقدمونا وما فعل اللّه تعالى بهم بعد أن ماتوا هل أثابهم أم عذبهم
لأخلصنا العبادة له تعالى فجاءهم ذلك في القرآن العظيم فكفروا به ، ولا يخفى بعده.
وَلَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِينَ استئناف مقرر للوعيد
وتصديره بالقسم لغاية الاعتناء بتحقيق مضمونه أي وباللّه لقد سبق وعدنا لهم
بالنصرة والغلبة وهو قوله تعالى :
إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَإِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ فيكون
تفسيرا أو بدلا من كَلِمَتُنا وجوز أن يكون مستأنفا والوعد ما في محل آخر من قوله
تعالى لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِي [المجادلة : 21] والأول أظهر ، والمراد
بالجند اتباع المرسلين وأضافهم إليه تعالى تشريفا لهم وتنويها بهم ، وقال بعض
الأجلة : هو تعميم بعد تخصيص وفيه من التأكيد ما فيه ، والمراد عند السدي بالنصرة
والغلبة ما كان بالحجة ، وقال الحسن : المراد النصرة والغلبة في الحرب فإنه لم
يقتل نبي من الأنبياء في الحرب وإنما قتل من قتل منهم غيلة أو على وجه آخر في غير
الحرب وإن مات نبي قبل
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 149
النصرة أو قتل فقد أجرى اللّه تعالى أن ينصر قومه من بعده فيكون في نصرة قومه نصرة
له ، وقريب منه ما قيل إن القصرين باعتبار عاقبة الحال وملاحظة المآل ، وقال ناصر
الدين : هما باعتبار الغالب والمقضي بالذات لأن الخير هو مراده تعالى بالذات وغيره
مقضي بالتبع لحكمة وغرض آخر أو للاستحقاق بما صدر من العباد ، ولذا قيل بيده الخير
ولم يذكر الشر مع أن الكل من عنده عز وجل ، وعن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما إن
لم ينصروا في الدنيا نصروا في الآخرة ، وظاهر السياق يقتضي أن ذلك في الدنيا وأنه
بطريق القهر والاستيلاء والنيل من الأعداء إما بقتلهم أو تشريدهم أو إجلائهم عن
أوطانهم أو استئسارهم أو نحو ذلك ، والجملتان دالتان على الثبات والاستمرار فلا بد
من أن يقال : إن استمرار ذلك عرفي ، وقيل : هو على ظاهره واستمرار الغلبة للجند
مشروط بما تشعر به الإضافة فلا يغلب اتباع المرسلين في حرب إلا لإخلالهم بما تشعر
به بميل ما إلى الدنيا أو ضعف التوكل عليه تعالى أو نحو ذلك ، ويكفي في نصرة
المرسلين إعلاء كلمتهم وتعجيز الخلق عن معارضتهم وحفظهم من القتل في الحروب ومن
الفرار فيها ولو عظمت هنالك الكروب فافهم ، ولا يخفى وجه التعبير بمنصورون مع
المرسلين وبالغالبون مع الجند فلا تغفل ، وسمى اللّه عز وجل وعده بذلك كلمة وهي
كلمات لأنها لما اجتمعت وتضامت وارتبطت غاية الارتباط صارت في حكم شيء واحد فيكون
ذلك من باب الاستعارة ، والمشهور أن إطلاق الكلمة على الكلام مجاز مرسل من اطلاق
الجزء على الكل ، وقال بعض العلماء : إنه حقيقة لغوية واختصاص الكلمة بالمفرد
اصطلاح لأهل العربية فعليه لا يحتاج إلى التأويل ، وقرأ الضحاك «كلماتنا» بالجمع ،
ويجوز أن يراد عليها وعودنا فتفطن ، وفي قراءة ابن مسعود «على عبادنا» على تضمين
«سبقت» معنى حقت فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فأعرض عنهم واصبر حَتَّى حِينٍ إلى وقت انتهاء
مدة الكف عن
القتال ، وعن السدي إلى يوم بدر ورجحه الطبري وقيل : إلى يوم الفتح وكان قبله
مهادنة الحديبية ، وأخرج ابن جرير وغيره عن قتادة أنه قال : إلى يوم موتهم وحكاه
الطبرسي عن ابن عباس أيضا ، وقال ابن زيد : إلى يوم القيامة ، وهو والذي قبله ظاهر
أن في عدم اختصاص النصرة بما كان في الدنيا وَأَبْصِرْهُمْ وهم حينئذ على أسوأ حال
وأفظع نكال قد حل بهم ما حل من الأسر والقتل أو أبصر بلاءهم على أن الكلام على حذف
مضاف ، والأمر بمشاهدة ذلك وهو غير واقع للدلالة على أنه لشدة قربه كأنه حاضر
قدامه وبين يديه مشاهد خصوصا إذا قيل إن الأمر للحال أو الفور.
فَسَوْفَ يُبْصِرُونَ ما يكون لك من التأييد والنصر ، وقيل : المعنى أبصر ما يكون
عليهم يوم القيامة من العذاب فسوف يبصرون ما يكون لك من مزيد الثواب ، وسوف للوعيد
لا للتسويف والتبعيد الذي هو حقيقتها وقرب ما حل بهم مستلزم لقرب ما يكون له عليه
الصلاة والسلام فهو قرينة على عدم ارادة التبعيد منه.
أَفَبِعَذابِنا يَسْتَعْجِلُونَ استفهام توبيخ أخرج جويبر عن ابن عباس قال قالوا
يا محمد أرنا العذاب الذي تخوفنا به وعجلنه لنا فنزلت ، وروي أنه لما نزل فَسَوْفَ
يُبْصِرُونَ قالوا متى هذا؟ فنزلت فَإِذا نَزَلَ أي العذاب الموعود بِساحَتِهِمْ
«1» وهي العرصة الواسعة عند الدور والمكان الواسع مطلقا وتجمع على سوح قال الشاعر
:
فكان سيان أن لا يسرحوا نعما أو يسرحوه بها واغبرت السوح
وفي الضمير استعارة مكنية شبه العذاب بجيش يهجم على قوم وهم في ديارهم بغتة فيحل
بها والنزول تخييل.
وقرأ ابن مسعود «نزل» بالتخفيف والبناء للمجهول وهو لازم فالجار والمجرور نائب
الفاعل ، وقرىء نزل بالتشديد والبناء للمجهول أيضا وهو متعد فنائب الفاعل ضمير
العذاب فَساءَ صَباحُ الْمُنْذَرِينَ أي فبئس صباح
___________
(1) قال الفراء : العرب تقول نزل بساحتهم ، ويريدون نزل بهم ، فلا تغفل اه منه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 150
المنذرين صباحهم على أن ساء بمعنى بئس وبها قرأ عبد اللّه والمخصوص بالذم محذوف
واللام في المنذرين للجنس لا للعهد لاشتراطهم الشيوع فيما بعد فعلى الذم والمدح
ليكون التفسير بعد الإبهام والتفصيل بعد الإجمال ولو كان ساء بمعنى قبح على أصله
جاز اعتبار العهد من غير تقدير ، والصباح مستعار لوقت نزول العذاب أي وقت كان من
صباح الجيش المبيت للعدو وهو السائر إليه ليلا ليهجم عليه وهو في غفلته صباحا ،
وكثيرا ما يسمون الغارة صباحا لما أنها في الأعم الأغلب تقع فيه ، وهو مجاز مرسل
أطلق فيه الزمان وأريد ما وقع فيه كما يقال أيام العرب لوقائعهم.
وجوز حمل الصباح هنا على ذلك ، وفي الكشاف مثل العذاب النازل بهم بعد ما أنذروه
فأنكروه بجيش أنذر بهجومه قوما بعض نصّاحهم فلم يلتفتوا إلى إنذاره ولا أخذوا
أهبتهم ولا دبروا أمرهم تدبيرا ينجيهم حتى أناخ بفنائهم بغتة فشن عليهم الغارة
وقطع دابرهم ، وكانت عادة مغاويرهم إصباحا فسميت الغارة صباحا وإن وقعت في وقت آخر
وما فصحت هذه الآية ولا كانت لها الروعة التي يحس بها ويروقك موردها على نفسك
وطبعك إلا لمجيئها على طريقة التمثيل انتهى ، وظاهره أن الكلام على الاستعارة
التمثيلية وفضلها على غيرها أشهر من أن يذكر وأجل من أن ينكر ، وقيل : ضمير نزل
للنبي صلّى اللّه عليه وسلم ويراد حينئذ نزوله يوم الفتح لا يوم بدر لأنه ليس
بساحتهم الأعلى تأويل ولا بخيبر لقوله صلّى اللّه عليه وسلم حين صبحها اللّه أكبر
خربت خيبر أنا إذا نزلنا بساحة قوم فساء صباح المنذرين لأن تلاوته عليه الصلاة
والسلام تمت لاستشهاده بها والكلام هنا مع المشركين ، ولا يخفى بعد رجوع الضمير
إليه عليه الصلاة والسلام.
وَتَوَلَّ عَنْهُمْ حَتَّى حِينٍ وَأَبْصِرْ فَسَوْفَ يُبْصِرُونَ تسلية لرسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلم إثر تسلية وتأكيد لوقوع الميعاد غب تأكيد مع ما في
اطلاق الفعلين عن المفعول من الإيذان ظاهرا بأن ما يبصره عليه الصلاة والسلام
حينئذ من فنون المسار وما يبصرونه من فنون المضار لا يحيط به الوصف والبيان ، وجوز
أن يراد بما تقدم عذاب الدنيا وبهذا عذاب الآخرة سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ
الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ تنزيه للّه تعالى شأنه عن كل ما يصفه المشركون به مما
لا يليق بجناب كبريائه وجبروته مما حكي عنهم في السورة الكريمة وما لم يحك من
الأمور التي من جملتها ترك إنجاز الموعود على موجب كلمته تعالى السابقة لا سيما في
حق الرسول صلى اللّه عليه وسلم كما ينبىء عنه التعرض لعنوان الربوبية المعربة عن
التربية والتكميل والمالكية الكلية مع الإضافة إلى ضميره عليه الصلاة والسلام أولا
وإلى العزة ثانيا كأنه قيل :
سبحان من هو مربيك ومكملك ومالك العزة والغلبة على الإطلاق عما يصفه المشركون به
من الأشياء التي منها ترك نصرتك عليهم كما يدل عليه استعجالهم بالعذاب ، ومعنى
ملكه تعالى العزة على الإطلاق أنه ما من عزة لأحد من الملوك وغيرهم إلا وهو عز وجل
مالكها ، وقال الزمخشري : أضيف الرب إلى العزة لاختصاصه تعالى بها كأنه قيل ذو
العزة كما تقول صاحب صدق لاختصاصه بالصدق ، ثم ذكر جواز إرادة المعنى الذي ذكرناه
، والفرق أن الإضافة على ما ذكرنا على أنه سبحانه المعز وعلى الآخر على أنه عز وجل
العزيز بنفسه. ولكل وجه من المبالغة خلا عنه الآخر ، وقوله تعالى : وَسَلامٌ عَلَى
الْمُرْسَلِينَ تشريف للرسل كلهم بعد تنزيهه تعالى عما ذكر وتنويه بشأنهم وإيذان
بأنهم سالمون عن كل المكاره فائزون بكل المآرب ، وقوله سبحانه : وَالْحَمْدُ
لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ إشارة إلى وصفه تعالى بصفاته الكريمة الثبوتية بعد
التنبيه على اتصافه عز وجل بجميع صفاته السلبية وإيذان باستتباعها للأفعال الحميدة
التي من جملتها إفاضته تعالى على المرسلين من فنون الكرامات السنية والكمالات
الدينية والدنيوية وإسباغه جل وعلا عليهم وعلى من تبعهم من صنوف النعماء الظاهرة
والباطنة الموجبة لحمده تعالى وإشعار بأن ما وعده عليه السلام من النصرة والغلبة
قد تحقق ، والمراد تنبيه المؤمنين على كيفية تسبيحه سبحانه وتحميده والتسليم على
رسله عليهم السلام الذين هم وسائط بينه تعالى وبينهم في فيضان الكمالات مطلقا
عليهم.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 151
وهو ظاهر في عدم كراهة إفراد السلام عليهم ، ولعل توسيط التسليم على المرسلين بين
تسبيحه تعالى وتحميده لختم السورة الكريمة بحمده تعالى مع ما فيه من الاشعار بأن
توفيقه تعالى للتسليم من جملة نعمه تعالى الموجبة للحمد كذا في إرشاد العقل
السليم. وقد يقال : تقديم التنزيه لأهميته ذاتا ومقاما ، ولما كان التنزيه عما يصف
المشركون وقد ذكر عز وجل إرشاد الرسل إياهم وتحذيرهم لهم من أن يصفوه سبحانه بما لا
يليق به تعالى وضمن ذلك الإشارة إلى سوء حالهم وفظاعة منقلبهم أردف جلّ وعلا ذلك
بالإشارة إلى حسن حال المرسلين الداعين إلى تنزيهه تعالى عما يصفه به المشركون ،
وفيه من الاهتمام بأمر التنزيه ما فيه ، وأتى عز وجل بالحمد للإشارة إلى أنه
سبحانه متصف بالصفات الثبوتية كما أنه سبحانه متصف بالصفات السلبية وهذا وإن
استدعى إيقاع الحمد بعد التسبيح بلا فصل كما في قولهم سبحان اللّه والحمد للّه وهو
المذكور في الأخبار والمشهور في الأذكار إلا أن الفصل بينهما هنا بالسلام على
المرسلين مما اقتضاه مقام ذكرهم فيما مر وجدد الالتفات إليهم تقديم التنزيه عما
يصفه به من يرسلون إليه ، ولعل من يدقق النظر يرى أن السلام هنا أهم من الحمد نظرا
للمقام وإن كان هو أهم منه ذاتا والأهمية بالنظر للمقام أولى بالاعتبار عندهم ولذا
تراهم يقدمون المفضول على الفاضل إذا اقتضى المقام الاعتناء به ، ولعله من تتمة
جملة التسبيح وبهذا ينحل ما يقال من أن حمده تعالى أجل من السلام على الرسل عليهم
السلام فكان ينبغي تقديمه عليه على ما هو المنهج المعروف في الكتب والخطب ، ولا
يحتاج إلى ما قيل : إن المراد بالحمد هنا الشكر على النعم وهي الباعثة عليه ومن
أجلها إرسال الرسل الذي هو وسيلة لخيري الدارين فقدم عليه لأن الباعث على الشيء
يتقدم عليه في الوجود وإن كان هو متقدما على الباعث في الرتبة فتدبر.
وهذه الآية من الجوامع والكوامل ووقوعها في موقعها هذا ينادي بلسان ذلق أنه كلام
من له الكبرياء ومنه العزة جل جلاله وعم نواله. وقد أخرج الخطيب عن أبي سعيد قال :
كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم يقول بعد أن يسلم : سبحان ربك رب العزة عما
يصفون وسلام على المرسلين والحمد للّه رب العالمين.
وأخرج الطبراني عن زيد بن أرقم عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم قال : من قال
دبر كل صلاة «سبحان ربك رب العزة عما يصفون وسلام على المرسلين والحمد للّه رب
العالمين ثلاث مرات فقد اكتال بالمكيال الأوفى من الأجر
، وأخرج ابن أبي حاتم عن الشعبي قال : «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم من
سره أن يكتال بالمكيال الأوفى من الأجر يوم القيامة فليقل آخر مجلسه حين يريد أن
يقوم سبحان ربك رب العزة» إلى آخر السورة ، وأخرجه البغوي من وجه آخر متصل عن علي
كرم اللّه تعالى وجهه موقوفا
، وجاء في ختم المجلس بالتسبيح غير هذا ولعله أصح منه ،
فقد أخرج أبو داود عن ابن عمر رضي اللّه تعالى عنهما قال : «قال رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلم كلمات لا يتكلم بهن أحد في مجلسه عند قيامه ثلاث مرات إلا كفرّ
بهن عنه ولا يقولهن في مجلس خير وذكر إلا ختم له بهن عليه كما يختم بخاتم على
الصحيفة سبحانك اللهم وبحمدك لا إله إلا أنت أستغفرك وأتوب إليك»
لكن المشهور اليوم بين الناس أنهم يقرؤون عند ختم مجلس القراءة أو الذكر أو نحوهما
الآية المذكورة سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ وَسَلامٌ
عَلَى الْمُرْسَلِينَ وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ.
ومن باب الاشارة في الآيات ما قالوا وَالصَّافَّاتِ صَفًّا هي الأرواح الكاملة
المكملة من الصف الأول وهو صف الأنبياء عليهم السلام والصف الثاني وهو صف الأصفياء
فَالزَّاجِراتِ زَجْراً عن الكفر والفسوق بالحجج والنصائح والهمم القدسية
فَالتَّالِياتِ ذِكْراً آيات اللّه تعالى وشرائعه عز وجل ، وقيل الصافات جماعة
الملائكة
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 152
المهيمين والزاجرات جماعة الملائكة الزاجرين للأجرام العلوية والأجسام السفلية
بالتدبير والتاليات جماعة الملائكة التالية آيات اللّه تعالى وجلا يا قدسه على
أنبيائه وأوليائه ، وتنزل الملائكة على الأولياء مما قال به الصوفية قدس اللّه
تعالى أسرارهم وقد نطق بأصل التنزل عليهم قوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ قالُوا
رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ أَلَّا
تَخافُوا وَلا تَحْزَنُوا وَأَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ
وقد يطلقون على بعض الأولياء أنبياء الأولياء.
قال الشعراوي في رسالة الفتح في تأويل ما صدر عن الكمل من الشطح : أنبياء الأولياء
هم كل ولي أقامه الحق تعالى في تجل من مظهر تجلياته وأقام له محمد صلّى اللّه عليه
وسلم ومظهر جبريل عليه السلام فأسمعه ذلك المظهر الروحاني خطاب الأحكام المشروعة
لمظهر محمد صلّى اللّه عليه وسلم حتى إذا فرغ من خطابه وفزع عن قلب هذا الولي عقل
صاحب هذا المشهد جميع ما تضمنه ذلك الخطاب من الأحكام المشروعة الظاهرة في هذه
الأمة المحمدية فيأخذها هذا الولي كما أخذها المظهر المحمدي فيرد إلى حسه وقد وعى
ما خاطب الروح به مظهر محمد صلّى اللّه عليه وسلم وعلم صحته علم يقين بل عين يقين
فمثل هذا يعمل بما شاء من الأحاديث لا التفات له إلى تصحيح غيره أو تضعيفه فقد
يكون ما قال بعض المحدثين بأنه صحيح لم يقله النبي عليه الصلاة والسلام وقد يكون
ما قالوا فيه إنه ضعيف سمعه هذا الولي من الروح الأمين يلقيه على حقيقة محمد صلّى
اللّه عليه وسلم كما سمع بعض الصحابة حديث جبريل في بيان الإسلام والإيمان
والإحسان فهؤلاء هم أنبياء الأولياء ولا ينفردون قط بشريعة ولا يكون لهم خطاب بها
إلا بتعريف أن هذا هو شرع محمد عليه الصلاة والسلام أو يشاهدن المنزل على رسوله
صلّى اللّه عليه وسلم في حضرة التمثل الخارج عن ذاتهم والداخل المعبر عنه
بالمبشرات في حق النائم غير أن الولي يشترك مع النبي في إدراك ما تدركه العامة في
النوم في حال اليقظة فهؤلاء في هذه الأمة كالأنبياء في بني إسرائيل على مرتبة تعبد
هارون بشريعة موسى مع كونه نبيا وهم الذين يحفظون الشريعة الصحيحة التي لا شك فيها
على أنفسهم وعلى هذه الأمة فهم أعلم الناس بالشرع غير أن غالب علماء الشريعة لا
يسلمون لهم ذلك وهم لا يلزمهم إقامة الدليل على صدقهم لأنهم ليسوا مشرعين فهم حفاظ
الحال النبوي والعلم اللدني والسر الإلهي وغيرهم حفاظ الأحكام الظاهرة ، وقد بسطنا
الكلام على ذلك في
الميزان اه. وقال بعيد هذا في رسالته المذكورة : اعلم أن بعض العلماء أنكروا نزول
الملك على قلب غير النبي صلّى اللّه عليه وسلم لعدم ذوقه له ، والحق أنه ينزل ولكن
بشريعة نبيه صلّى اللّه عليه وسلم فالخلاف إنما ينبغي أن يكون فيما ينزل به الملك
لا في نزول الملك وإذا نزل على غير نبي لا يظهر له حال الكلام أبدا إنما يسمع
كلامه ولا يرى شخصه أن يرى شخصه من غير كلام فلا يجمع بين الكلام والرؤية إلا نبي
والسلام اه. وقد تقدم لك طرف من الكلام في رؤية الملك فتذكر. إِنَّ إِلهَكُمْ
لَواحِدٌ أخبار بذلك ليعلموه ولا يتخذوا من دونه تعالى آلهة من الدنيا والهوى
والشيطان ، ومعنى كونه عز وجل واحدا تفرده في الذات والصفات والأفعال وعدم شركة
أحد معه سبحانه في شيء من الأشياء ، وطبقوا أكثر الآيات بعد على ما في الأنفس ،
وقيل في قوله تعالى : وَقِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ فيه إشارة إلى أن للسالك
في كل مقام وقفة تناسب ذلك المقام وهو مسؤول عن أداء حقوق ذلك المقام فإن خرج عن
عهدة جوابه أذن له بالعبور وإلا بقي موقوفا رهينا بأحواله إلى أن يؤدي حقوقه ،
وكذا طبقوا ما جاء من قصص المرسلين بعد على ما في الأنفس ، وقيل في قوله تعالى :
وَما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ يشير إلى أن الملك لا يتعدى مقامه إلى
ما فوقه ولا يهبط عنه إلى ما دونه وهذا بخلاف نوع الإنسان فإن من أفراده من سار
إلى مقام قاب قوسين بل طار إلى منزل أو أدنى وجر هناك مطارف فَأَوْحى إِلى
عَبْدِهِ ما أَوْحى
ومنها من هوى إلى أسفل سافلين وانحط إلى قعر سجين وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ
الَّذِي آتَيْناهُ آياتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطانُ فَكانَ
مِنَ الْغاوِينَ وقد ذكروا أن الإنسان قد يترقى حتى يصل إلى مقام الملك فيعبره إلى
مقام قرب النوافل ومقام قرب
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 153
الفرائض وقد يهبط إلى درك البهيمية فما دونها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ
أَضَلُّ نسأل اللّه تعالى أن يرقينا إلى مقام يرضاه ويرزقنا رضاه يوم لقاه وأن
يجعلنا من جنده الغالبين وعباده المخلصين بحرمة سيد المرسلين صلّى اللّه عليه وسلم
وعلى آله وصحبه أجمعين سلام على المرسلين والحمد للّه رب العالمين
.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 154
سورة ص
مكية كما روي عن ابن عباس وغيره ، وقيل مدنية وليس بصحيح كما قال الداني وهي ثمان
وثمانون آية في الكوفي وست وثمانون في الحجازي والبصري والشامي وخمس وثمانون في عد
أيوب بن المتوكل وحده ، قيل ولم يقل أحد إن ص وحدها آية كما قيل في غيرها من
الحروف في أوائل السور ، وفيه بحث وهي كالمتممة لما قبلها من حيث إنه ذكر فيها ما
لم يذكر في تلك من الأنبياء عليهم السلام كداود وسليمان ، ولما ذكر سبحانه فيما
قبل عن الكفار أنهم قالوا لَوْ أَنَّ عِنْدَنا ذِكْراً مِنَ الْأَوَّلِينَ
لَكُنَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ [الصافات : 169] وأنهم كفروا بالذكر لما
جاءهم بدأ عز وجل في هذه السورة بالقرآن ذي الذكر وفصل ما أجمل هناك من كفرهم وفي
ذلك من المناسبة ما فيه ، ومن دقق النظر لاح له مناسبات أخر واللّه تعالى الموفق.
[سورة ص (38) : الآيات 1 إلى 17]
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
ص وَالْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ (1) بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي عِزَّةٍ وَشِقاقٍ
(2) كَمْ أَهْلَكْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنادَوْا وَلاتَ حِينَ مَناصٍ
(3) وَعَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ وَقالَ الْكافِرُونَ هذا ساحِرٌ
كَذَّابٌ (4)
أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَيْءٌ عُجابٌ (5) وَانْطَلَقَ
الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَاصْبِرُوا عَلى آلِهَتِكُمْ إِنَّ هذا لَشَيْءٌ
يُرادُ (6) ما سَمِعْنا بِهذا فِي الْمِلَّةِ الْآخِرَةِ إِنْ هذا إِلاَّ
اخْتِلاقٌ (7) أَأُنْزِلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ مِنْ بَيْنِنا بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ
مِنْ ذِكْرِي بَلْ لَمَّا يَذُوقُوا عَذابِ (8) أَمْ عِنْدَهُمْ خَزائِنُ رَحْمَةِ
رَبِّكَ الْعَزِيزِ الْوَهَّابِ (9)
أَمْ لَهُمْ مُلْكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما بَيْنَهُما فَلْيَرْتَقُوا فِي
الْأَسْبابِ (10) جُنْدٌ ما هُنالِكَ مَهْزُومٌ مِنَ الْأَحْزابِ (11) كَذَّبَتْ
قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَعادٌ وَفِرْعَوْنُ ذُو الْأَوْتادِ (12) وَثَمُودُ
وَقَوْمُ لُوطٍ وَأَصْحابُ الْأَيْكَةِ أُولئِكَ الْأَحْزابُ (13) إِنْ كُلٌّ
إِلاَّ كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ عِقابِ (14)
وَما يَنْظُرُ هؤُلاءِ إِلاَّ صَيْحَةً واحِدَةً ما لَها مِنْ فَواقٍ (15)
وَقالُوا رَبَّنا عَجِّلْ لَنا قِطَّنا قَبْلَ يَوْمِ الْحِسابِ (16) اصْبِرْ عَلى
ما يَقُولُونَ وَاذْكُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَيْدِ إِنَّهُ أَوَّابٌ (17)
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ص بالسكون على الوقف عند الجمهور ، وقرأ أبي
والحسن وابن أبي إسحاق وأبو السمال وابن أبي عبلة ونصر بن عاصم «صاد» بكسر الدال
والظاهر أنه كسر لالتقاء الساكنين وهو حرف من حروف المعجم نحو ق ون.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 155
وأخرج ابن جرير عن الحسن أنه أمر من صادى أي عارض ، ومنه الصدى وهو ما يعارض الصوت
الأول ويقابله بمثله في الأماكن الخالية والأجسام الصلبة العالية ، والمعنى عارض
القرآن بعملك أي اعمل بأوامره ونواهيه ، وقال عبد الوهاب : أي اعرضه على عملك
فانظر أين عملك من القرآن ، وقيل هو أمر من صادى أي حادث ، والمعنى حادث القرآن ،
وهو رواية عن الحسن أيضا وله قرب من الأول. وقرأ عيسى ومحبوب عن أبي عمرو وفرقة
«صاد» بفتح الدال ، وكذا قرؤوا قاف ونون بالفتح فيهما فقيل هو لالتقاء الساكنين
أيضا طلبا للخفة ، وقيل هو حركة إعراب على أن «صاد» منصوب بفعل مضمر أي اذكر أو
اقرأ صاد أو بفعل القسم بعد نزع الخافض لما فيه من معنى التعظيم المتعدي بنفسه نحو
اللّه لأفعلن أو مجرور بإضمار حرف القسم ، وهو ممنوع من الصرف للعلمية والتأنيث
بناء على أنه علم السورة ، وقد ذكر الشريف أنه إذا اشتهر مسمى بإطلاق لفظ عليه
يلاحظ المسمى في ضمن ذلك اللفظ وأنه بهذا الاعتبار يصح اعتبار التأنيث في الاسم.
وقرأ ابن أبي إسحاق في رواية «صاد» بالجر والتنوين ، وذلك إما لأن الثلاثي الساكن
الوسط يجوز صرفه بل قيل إنه الأرجح ، وإما لاعتبار ذلك اسما للقرآن كما هو أحد
الاحتمالات فيه فلم يتحقق فيه العلتان فوجب صرفه ، والقول بأن ذاك لكونه علما
لمعنى السورة لا للفظها فلا تأنيث فيه مع العلمية ليكون هناك علتان لا يخلو عن
دغدغة.
وقرأ ابن السميفع وهارون الأعور والحسن في رواية «صاد» بضم الدال ، وكأنه اعتبر
اسما للسورة وجعل خبر مبتدأ محذوف أي هذه صاد ، ولهم في معناه غير متقيدين بقراءة
الجمهور اختلاف كاضرابه من أوائل السور ، فأخرج عبد بن حميد عن أبي صالح قال : سئل
جابر بن عبد اللّه وابن عباس عن «ص» فقالا : ما ندري ما هو ، وهو مذهب كثير في
نظائره ، وقال عكرمة : سئل نافع بن الأزرق عبد اللّه بن عباس عن «ص» فقال : ص كان
بحرا بمكة وكان عليه عرش الرحمن إذ لا ليل ولا نهار.
وقال ابن جبير : هو بحر يحيي اللّه تعالى به الموتى بين النفختين ، واللّه تعالى
أعلم بصحة هذين الخبرين.
وأخرج ابن جرير عن الضحاك قال ص صدق اللّه ، وأخرج ابن مردويه عنه أنه قال ص يقول
إني أنا اللّه الصادق ، وقال محمد بن كعب القرظي : هو مفتاح أسماء اللّه تعالى صمد
وصانع المصنوعات وصادق الوعد.
وقيل هو إشارة إلى صدود الكفار عن القرآن. وقيل حرف مسرود على منهاج التحدي ، وجنح
إليه غير واحد من أرباب التحقيق ، وقيل اسم للسورة وإليه ذهب الخليل وسيبويه
والأكثرون ، وقيل اسم للقرآن وقيل غير ذلك باعتبار بعض القراءات كما سمعت عن قريب
، ومن الغريب أن المعنى صاد محمد صلّى اللّه عليه وسلم قلوب الخلق واستمالها حتى
آمنوا به ، ولعل القائل به اعتبره فعلا ماضيا مفتوح الآخر أو ساكنه للموقف ، وأنا
لا أقول به ولا أرتضيه وجها ، وهو على بعض هذه الأوجه لا حظّ له من الإعراب ، وعلى
بعضها يجوز أن يكون مقسما به ومفعولا لمضمر وخبر مبتدأ محذوف ، وعلى بعضها يتعين
كونه مقسما به ، وعلى بعض ما تقدم في القراءات يتأتى ما يتأتى مما لا يخفى عليك ،
وبالجملة إن لم يعتبر مقسما به فالواو في قوله سبحانه وَالْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ
للقسم وإن اعتبر مقسما به فهي للعطف عليه لكن إذا كان قسما منصوبا على الحذف
والإيصال يكون العطف عليه باعتبار المعنى والأصل ، ثم المغايرة بينهما قد تكون
حقيقية كما إذا أريد بالقرآن كله وب ص السورة أو بالعكس أو أريد ب ص البحر الذي
قيل به فيما مر وبالقرآن كله أو بالسورة ، وقد تكون اعتبارية كما إذا أريد بكل
السورة أو القرآن على ما قيل ، ولا يخفى ما تقتضيه الجزالة الخالية عن التكلف.
وضعف جعل الواو للقسم أيضا بناء على قول جمع أن توارد قسمين على مقسم عليه واحد
ضعيف ، والذكر كما أخرج ابن جرير عن ابن عباس الشرف ومنه قوله تعالى وَإِنَّهُ
لَذِكْرٌ لَكَ وَلِقَوْمِكَ [الزخرف : 44] أو الذكرى
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 156
والموعظة للناس على ما روي عن قتادة والضحاك ، أو ذكر ما يحتاج إليه في أمر الدين
من الشرائع والأحكام وغيرها من أقاصيص الأنبياء عليهم الصلاة والسلام وأخبار الأمم
الدارجة والوعد والوعيد على ما قيل ، وجواب القسم قيل مذكور فقال الكوفيون والزجاج
هو قوله تعالى إِنَّ ذلِكَ لَحَقٌّ تَخاصُمُ أَهْلِ النَّارِ [ص : 64] وتعقبه
الفراء بقوله : لا نجده مستقيما لتأخر ذلك جدا عن القسم ، وقال الأخفش : هو إِنْ
كُلٌّ إِلَّا كَذَّبَ الرُّسُلَ [ص : 14] وقال قوم : كَمْ أَهْلَكْنا مِنْ
قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ [الأنعام : 6 ، ص : 3] وحذفت اللام أي لكم لما طال الكلام
كما حذفت من قَدْ أَفْلَحَ [الشمس : 9] بعد قوله تعالى : وَالشَّمْسِ [الشمس : 10]
حكاه الفراء وثعلب ، وتعقبه الطبرسي بأنه غلط لأن اللام لا تدخل على المفعول وكَمْ
مفعول.
وقال أبو حيان : إن هذه الأقوال يجب اطراحها ، ونقل السمرقندي عن بعضهم أنه بَلِ
الَّذِينَ كَفَرُوا إلخ فإن بَلِ لنفي ما قبله وإثبات ما بعده فمعناه ليس الذين
كفروا إلا في عزة وشقاق.
وجوز أن يريد هذا القائل أن بَلِ زائدة في الجواب أو ربط بها الجواب لتجريدها
لمعنى الإثبات ، وقيل هو صاد إذ معناه صدق اللّه تعالى أو صدق محمد صلّى اللّه
عليه وسلم ونسب ذلك إلى الفراء وثعلب ، وهو مبني على جواز تقدم جواب القسم واعتقاد
أن ص تدل على ما ذكر ، ومع هذا في كون ص نفسه هو الجواب خفاء ، وقيل هو جملة هذه
صاد على معنى السورة التي أعجزت العرب فكأنه : قيل هذه السورة التي أعجزت العرب
والقرآن ذي الذكر وهذا كما تقول :
هذا حاتم واللّه تريد هذا هو المشهور بالسخاء واللّه ، وهو مبني على جواز التقدم
أيضا ، وقيل هو محذوف فقدره الحوفي لقد جاءكم الحق ونحوه ، وابن عطية ما الأمر كما
تزعمون ونحوه ، وقدره بعض المحققين ما كفر من كفر لخلل وجده ودل عليه بقوله تعالى
بَلِ الَّذِينَ إلخ ، وآخر إنه لمعجز ودل عليه ما في ص من الدلالة على التحدي بناء
على أنه اسم حرف من حروف المعجم ذكر على سبيل التحدي والتنبيه على الإعجاز أو ما
في أقسم بص أو هذه ص من الدلالة على ذلك بناء على أنه اسم للسورة أو أنه لواجب
العمل به دل عليه ص بناء على كونه أمرا من المصاداة ، وقدره بعضهم غير ذلك ، وفي
البحر ينبغي أن يقدر هنا ما أثبت جوابا للقسم بالقرآن في قوله تعالى :
يس وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ [يس : 1 ، 3].
ويقوي هذا التقدير ذكر النذارة هنا في قوله تعالى وَعَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ
مُنْذِرٌ مِنْهُمْ وهناك في قوله سبحانه :
لِتُنْذِرَ قَوْماً [يس : 6] فالرسالة تتضمن النذارة والبشارة ، وجعل بل في قوله
تعالى : بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي عِزَّةٍ وَشِقاقٍ للانتقال من هذا القسم
والمقسم عليه إلى ذكر حال تعزز الكفار ومشاقتهم في قبولهم رسالته صلّى اللّه عليه
وسلم وامتثال ما جاء به وهي كذلك على كثير من الوجوه السابقة ، وقد تجعل على بعضها
للإضراب عن الجواب بأن يقال مثلا : إنه لمعجز بل الذين كفروا في استكبار من
الإذعان لإعجازه أو هذه السورة التي أعجزت العرب بل الذين كفروا لا يذعنون ،
وجعلها بعضهم للإضراب عما يفهم مما ذكر ونحوه من أن من كفر لم يكفر لخلل فيه فكأنه
قيل : من كفر لم يكفر لخلل فيه بل كفر تكبرا عن اتباع الحق وعنادا ، وهو أظهر من
جعل ذلك إضرابا عن صريحه ، وإن قدر نحو هذا المفهوم جوابا فالإضراب عنه قطعا ، وفي
الكشف عد هذا الإضراب من قبيل الإضراب المعنوي على نحو زيد عفيف عالم بل قومه
استخفوا به على الإضراب عما يلزم الأوصاف من التعظيم كما نقل عن بعضهم عدول عن
الظاهر ، ويمكن أن يكون الجواب الذي عنه الإضراب ما أنت بمقصر في تذكير الذين
كفروا وإظهار الحق لهم ، ويشعر به الآيات بعد وسبب النزول الآتي ذكره إن شاء اللّه
تعالى فكأنه قيل ص والقرآن ذي الذكر ما أنت بمقصر في تذكير الذين كفروا وإظهار
الحق لهم بل الذين كفروا مقصرون في اتباعك والاعتراف بالحق ، ووجه دلالة ما في
النظم==
32. روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني شهاب الدين محمود ابن عبد الله الحسيني الآلوسي
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 157
الجليل على قولنا بل الذين كفروا مقصرون إلخ ظاهر ، وهذه عدة احتمالات بين يديك
وإليك أمر الاختيار والسلام عليك.
والمراد بالعزة ما يظهرونه من الاستكبار عن الحق لا العزة الحقيقية فإنها للّه
تعالى ولرسوله صلّى اللّه عليه وسلم وللمؤمنين ، وأصل الشقاق المخالفة وكونك في شق
غير شق صاحبك أو من شق العصا بينك وبينه ، والمراد مخالفة اللّه تعالى ورسوله صلّى
اللّه عليه وسلم ، والتنكير للدلالة على شدتهما ، والتعبير بفي على استغراقهم
فيهما.
وقرأ حماد بن الزبرقان وسورة عن الكسائي وميمونة عن أبي جعفر والجحدري من طريق
العقيلي في «غرة» بالغين المعجمة المكسورة والراء المهملة أي في غفلة عظيمة عما
يجب عليهم من النظر فيه ، ونقل عن ابن الأنباري أنه قال في كتاب الرد على من خالف
الإمام : إنه قرأ بها رجل وقال : إنها أنسب بالشقاق وهو القتال بجد واجتهاد وهذه
القراءة افتراء على اللّه تعالى اه وفيه ما فيه.
كَمْ أَهْلَكْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ وعيد لهم على كفرهم واستكبارهم ببيان
ما أصاب أضرابهم ، وكَمْ مفعول أَهْلَكْنا ومِنْ قَرْنٍ تمييز ، والمعنى قرنا
كثيرا أهلكنا من القرون الخالية فَنادَوْا عند نزول بأسنا وحلول نقمتنا استغاثة
لينجوا من ذلك ، وقال الحسن وقتادة : رفعوا أصواتهم بالتوبة حين عاينوا العذاب
لينجوا منه وَلاتَ حِينَ مَناصٍ حال من ضمير (نادوا) والعائد مقدر وإن لم يلزم أي
مناصهم ولات هي لا المشبهة بليس عند سيبويه زيدت عليها تاء التأنيث لتأكيد معناها
وهو النفي لأن زيادة البناء تدل على زيادة المعنى أو لأن التاء تكون للمبالغة كما
في علامة أو لتأكيد شبهها بليس بجعلها على ثلاثة أحرف ساكنة الوسط ، وقال الرضي :
إنها لتأنيث الكلمة فتكون لتأكيد التأنيث واختصت بلزوم الأحيان ولا يتعين لفظ
الحين إلا عند بعض وهو محجوج بسماع دخولها على مرادفه ، وقول المتنبي :
لقد تصبرت حتى لات مصطبر والآن أقحم حتى لات مقتحم
وإن لم يهمنا أمره مخرج على ذلك بجعل المصطبر والمقتحم اسمي زمان أو القول بأنها
داخلة فيه على لفظ حين مقدر بعدها والتزموا حذف أحد الجزأين والغالب حذف المرفوع
كما هنا على قراءة الجمهور أي ليس الحين حين مناص ، ومذهب الأخفش أنها لا النافية
للجنس العاملة عمل إن زيدت عليها التاء فحين مناص اسمها والخبر محذوف أي لهم ،
وقيل إنها لا النافية للفعل زيدت عليها التاء ولا عمل لها أصلا فإن وليها مرفوع
فمبتدأ حذف خبره أو منصوب كما هنا فبعدها فعل مقدر عامل فيه أي ولا ترى حين مناص ،
وقرأ أبو السمال «ولات حين» بضم التاء ورفع النون فعلى ذهب سيبويه حِينَ اسم لاتَ
والخبر محذوف أي ليس حين مناص حاصلا لهم ، وعلى القول الأخير مبتدأ خبره محذوف
وكذا على مذهب الأخفش فإن من مذهبه كما في البحر أنه إذا ارتفع ما بعدها فعلى
الابتداء أي فلا حين مناص كائن لهم. وقرأ عيسى بن عمر «ولات حين» بكسر التاء مع
النون كما في قول المنذر بن حرملة الطائي النصراني :
طلبوا صلحنا ولات أوان فأجبنا أن لات حين بقاء
وخرج ذلك إما على أن لات تجر الأحيان كما أن لولا تجر الضمائر كلولاك ولولاه عند
سيبويه ، وإما على إضمار من كأنه قيل : لات من حين مناص ولات من أوان صلح كما جروا
بها مضمرة في قولهم على كم جدع بيتك أي من جذع في أصح القولين ، وقولهم : ألا رجل
جزاه اللّه خيرا. يريدون ألا من رجل ، ويكون موضع من حين مناص رفعا على أنه اسم
لات بمعنى ليس كما تقول ليس من رجل قائما ، والخبر محذوف على قول سيبويه وعلى أنه
مبتدأ
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 158
والخبر محذوف على قول غيره ، وخرج الأخفش ولات أو أن على إضمار حين أي ولات حين
أوان صلح فحذفت حين وأبقى أوان على جره ، وقيل : إن أوان في البيت مبني على الكسر
وهو مشبه بإذ في قول أبي ذؤيب :
نهيتك عن طلابك أم عمرو بعاقبة وأنت إذ صحيح
ووجه التشبيه أنه زمان قطع عنه المضاف إليه لأن الوصل أوان صلح وعوض التنوين فكسر
لالتقاء الساكنين لكونه مبنيا مثله فهما شبهان في أنهما مبنيان مع وجود تنوين في
آخرهما للعوض يوجب تحريك الآخر بالكسر وإن كان سبب البناء في أوان دون إذ شبه
الغايات حيث جعل زمانا قطع عنه المضاف إليه وهو مراد وليس تنوين العوض مانعا عن
الإلحاق بها فإنها تبنى إذا لم يكن تنوين لأن علته الاحتياج إلى المحذوف كاحتياج
الحرف إلى ما يتم به ، وهذا المعنى قائم نوّن أو لم ينون فإن التنوين عوض لفظي لا
معنوي فلا تنافي بين التعويض والبناء لكن اتفق أنهم لم يعوضوا التنوين إلا في حال
إعرابها وكأن ذلك لئلا يتمحض للتعويض بل يكون فيها معنى التمكن أيضا فلا منافاة ،
وثبت البناء فيما نحن فيه بدليل الكسر وكانت العلة التي في الغايات قائمة فأحيل
البناء عليها ، واتفق أنهم عوضوا التنوين هاهنا تشبيها بإذ في أنها لما قطعت عن
الاضافة نونت أو توفية لحق اللفظ لما فات حق المعنى ، وخرجت القراءة على حمل
مَناصٍ على أوان في البيت تنزيلا لما أضيف إليه الظرف وهو حِينَ منزلة الظرف لأن
المضاف والمضاف إليه كشيء واحد فقدرت ظرفيته وهو قد كان مضافا إذا أصله مناصهم
فقطع وصار كأنه ظرف مبني مقطوع عن الإضافة منون لقطعه ثم بني ما أضيف إليه وهو
حِينَ على الكسر لإضافته إلى ما هو مبني فرضا وتقديرا وهو مَناصٍ المشابه لأوان.
وأورد عليه أن ما ذكر من الحمل لم يؤثر في المحمول نفسه فكيف يؤثر فيما يضاف إليه
على أن في تخريج الجر في البيت على ذلك ما فيه ، والعجب كل العجب ممن يرتضيه ، وضم
التاء على قراءة أبي السمال وكسرها على قراءة عيسى للبناء ، وروي عن عيسى «ولات
حين» بالضم «مناص» بالفتح ، قال صاحب اللوامح : فإن صح ذلك فلعله بنى «حين» على
الضم تشبيها بالغايات وبني مَناصٍ على الفتح مع لاتَ وفي الكلام تقديم وتأخير أي
ولات مناص حين لكن لا إنما تعمل في النكرات المتصلة بها دون المنفصلة عنها ولو
بظرف ، وقد يجوز أن يكون لذلك معنى لا أعرفه انتهى ، وأهون من هذا فيما أرى كون
حِينَ معربا مضافا إلى مَناصٍ والفتح لمجاورة واو العطف في قوله تعالى وَعَجِبُوا
نظير فتح الراء من غير في قوله :
لم يمنع الشرب منها غير أن نطقت حمامة في غصون ذات إرقال
على قول والأغلب على الظن عدم صحة هذه القراءة. وقرأ عيسى أيضا كقراءة الجمهور إلا
أنه كسر تاء لاتَ وعلم من هذه القراءات أن في تائها ثلاث لغات ، واختلفوا في أمر
الوقف عليها فقال سيبويه ، والفراء وابن كيسان والزجاج : يوقف عليها بالتاء ، وقال
الكسائي والمبرد بالهاء ، وقال أبو علي : ينبغي أن لا يكون خلاف في أن الوقف
بالتاء لأن قلب التاء هاء مخصوص بالأسماء وزعم قوم أن التاء ليست ملحقة بلا وإنما
هي مزيدة في أول ما بعدها واختاره أبو عبيدة ، وذكر أنه رأى في الإمام «ولا تحين
مناص» برسم التاء مخلوطا بأول حين ، ولا يرد عليه أن خط المصحف خارج عن القياس
الخطي إذ لم يقع في الإمام في محل آخر مرسوما على خلاف ذلك حتى يقال ما هنا مخالف
للقياس والأصل اعتباره إلا فيما خصه الدليل ، ومن هنا قال السخاوي في شرح الرائية
أنا أستحب الوقف على لا بعد ما شاهدته في مصحف عثمان رضي اللّه تعالى عنه ، وقد
سمعناهم يقولون : اذهب تلان وتحين بدون لا وهو كثير في النثر والنظم انتهى ، ومنه
قوله :
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 159
العاطفون تحين لا من عاطف والمطعمون زمان ما من مطعم
وكون أصله العاطفونه بها السكت فلما أثبتت في الدرج قلبت تاء مما لا يصغى إليه ،
نعم الأولى اعتبار التاء مع لا لشهرة حين دون تحين ، وقال بعضهم : إن لات هي ليس
بعينها وأصل ليس ليس بكسر الياء فابدلت ألفا لتحركها بعد فتحة وأبدلت السين تاء
كما في ست فإن أصله سدس ، وقيل : إنها فعل ماض ولات بمعنى نقص وقل فاستعملت في
النفي كقل وليس بالمعول عليه ، والمناص المنجأ والفوت يقال : ناصه ينوصه إذا فاته
، وقال الفراء : النوص التأخر ناص عن قرنه ينوص نوصا ومناصا أي فر وزاغ ، ويقال
استناص طلب المناص قال حارثة بن بدر يصف فرسا له :
غمر الجراء إذا قصرت عنانه بيدي استناص ورام جري المسحل
وعلى المعنى الأول حمله بعضهم هنا وقال : المعنى نادوا واستغاثوا طلبا للنجاة
والحال أن ليس الحين حين فوات ونجاة وعن مجاهد تفسيره بالفرار ، وأخرج الطستي عن
ابن عباس أن نافع بن الأزرق قال له : أخبرني عن قوله تعالى وَلاتَ حِينَ مَناصٍ
فقال : ليس بحين فرار وأنشد له قول الأعشى :
تذكرت ليلى لات حين تذكر وقد بنت عنها والمناص بعيد
وعن الكلبي أنه قال : كانوا إذا قاتلوا فاضطروا قال بعضهم لبعض : مناص أي عليكم
بالفرار فلما أتاهم العذاب قالوا : مناص فقال اللّه تعالى وَلاتَ حِينَ مَناصٍ قال
القشيري : فعلى هذا يكون التقدير فنادوا مناص فحذف لدلالة ما بعده عليه أي ليس
الوقت وقت ندائكم به ، والظاهر أن الجملة على هذا التفسير حالية أي نادوا بالفرار
وليس الوقت وقت فرار ، وقال أبو حيان : في تقرير الحالية وهم لات حين مناص أي لهم
، وقال الجرجاني : أي فنادوا حين لا مناص أي ساعة لا منجا ولا فوت فلما قدم لا
وأخر حين اقتضى ذلك الواو كما يقتضي الحال إذا جعل مبتدأ وخبرا مثل جاء زيد راكبا
ثم تقول جاء زيد وهو راكب فحين ظرف لقوله تعالى فَنادَوْا انتهى.
وكون الأصل ما ذكر أن حِينَ ظرف لنادوا دعوى أعجمية مخالفة لذوق الكلام العربي لا
سيما ما هو أفصح الكلام ولا أدري ما الذي دعاه لذلك وَعَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ
مُنْذِرٌ مِنْهُمْ حكاية لأباطيلهم المتفرعة على ما كان من استكبارهم وشقاقهم أي
عجبوا من أن جاءهم رسول من جنسهم أي بشر أو من نوعهم وهم معروفون بالأمية فيكون
المعنى رسول أمي ، والمراد أنهم عدوا ذلك أمرا عجيبا خارجا عن احتمال الوقوع
وأنكروه أشد الإنكار لا أنهم اعتقدوا وقوعه وتعجبوا منه وَقالَ الْكافِرُونَ وضع
فيه الظاهر موضع الضمير غضبا عليهم وذما لهم وإيذانا بأنه لا يتجاسر على مثل ما
يقولون إلا المتوغلون في الكفر والفسوق هذا ساحِرٌ فيما يظهره مما لا نستطيع له مثلا
كَذَّابٌ فيما يسنده إلى اللّه عز وجل من الإرسال والإنزال.
أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً بأن نفي الألوهية عنها وقصرها على واحد فالجعل
بمعنى التصيير وليس تصييرا في الخارج بل في القول والتسمية كما في قوله تعالى
وَجَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً [الزخرف : 19]
وليس ذلك من باب إنكار وحدة الوجود في شيء ليقال إن اللّه سبحانه نعى على الكفرة
ذلك الإنكار فتثبت الوحدة فإنه عليه الصلاة والسلام ما قال باتحاد آلهتهم معه عز
وجل في الوجود إِنَّ هذا لَشَيْءٌ عُجابٌ أي بليغ في العجب فإن فعالا بناء مبالغة
كرجل طوال وسراع ، ووجه تعجبهم أنه خلاف ما ألفوا عليه آباءهم الذين أجمعوا على
تعدد الآلهة وواظبوا على عبادتها وقد كان مدارهم في كل ما يأتون ويذرون التقليد
فيعدون خلاف ما اعتادوه عجيبا بل محالا ، وقيل مدار تعجبهم زعمهم عدم وفاء علم
الواحد وقدره بالأشياء الكثيرة وهو لا يتم إلا إن ادعوا لآلهتهم علما
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 160
وقدرة ، والظاهر أنهم لم يدعوهما لها وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ
السَّماواتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ [لقمان : 25 ، الزمر :
38].
وقرأ علي كرم اللّه تعالى وجهه والسلمي وعيسى وابن مقسم «عجّاب» بشد الجيم وهو
أبلغ من المخفف ، وقال مقاتل عُجابٌ لغة أزد شنوءة ،
أخرج أحمد وابن أبي شيبة وعبد بن حميد والترمذي وصححه والنسائي وابن جرير وغيرهم
عن ابن عباس قال : لما مرض أبو طالب دخل عليه رهط من قريش فيهم أبو جهل فقالوا :
إن ابن أخيك يشتم آلهتنا ويفعل ويقول ويقول فلو بعثت إليه فنهيته فبعث إليه فجاء
النبي صلّى اللّه عليه وسلم فدخل البيت وبينهم وبين أبي طالب قدر مجلس فخشي أبو
جهل إن جلس إلى أبي طالب أن يكون أرق عليه فوثب فجلس في ذلك المجلس فلم يجد رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلم مجلسا قرب عمه فجلس عند الباب فقال له أبو طالب : أي
ابن أخي ما بال قومك يشكونك يزعمون أنك تشتم آلهتهم وتقول وتقول قال وأكثروا عليه
من القول وتكلم رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم فقال : يا عم إني أريدهم على كلمة
واحدة يقولونها يدين لهم بها العرب وتؤدي إليهم بها العجم الجزية ففرحوا لكلمته
ولقوله فقال القوم : ما هي؟ وأبيك لنعطينكها وعشرا قال : لا إله إلا اللّه فقاموا
فزعين ينفضون ثيابهم وهم يقولون : أجعل الآلهة إلها واحدا إن هذا لشيء عجاب.
وفي رواية أنهم قالوا : سلنا غير هذا فقال عليه الصلاة والسلام «لو جئتموني بالشمس
حتى تضعوها في يدي ما سألتكم غيرها» فغضبوا وقاموا غضابا وقالوا واللّه لنشتمنك
وإلهك الذي يأمرك بهذا.
وَانْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أي وانطلق الأشراف من قريش من مجلس أبي طالب بعد
ما بكّتهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم وشاهدوا تصلبه في الدين ويئسوا مما
كانوا يرجونه منه عليه الصلاة والسلام بواسطة عمه وكان منهم أبو جهل والعاص ابن
وائل والأسود بن المطلب بن عبد يغوث وعقبة بن أبي معيط.
وأخرج ابن أبي حاتم عن أبي مجلز قال : قال رجل يوم بدر ما هم إلا النساء فقال رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلم : بل هم الملأ وتلا وَانْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ
أَنِ امْشُوا الظاهر أنه أمر بالمشي بمعنى نقل الأقدام عن ذلك المجلس ، وأَنِ
مفسرة فقيل في الكلام محذوف وقع حالا من الملأ أي انطلق الملأ يتحاورون والتفسير
لذلك المحذوف وهو متضمن معنى القول دون لفظه ، وقيل لا حاجة إلى اعتبار الحذف فإن
الانطلاق عن مجلس التقاول يستلزم عادة تفاوض المنطلقين وتحاورهم بما جرى فيه وتضمن
المفسر لمعنى القول أعم من كونه بطريق الدلالة وغيرها كالمقارنة ومثل ذلك كاف فيه
، وقيل الانطلاق هنا الاندفاع في القول فهو متضمن لمعنى القول بطريق الدلالة ، وإطلاق
الانطلاق على ذلك الظاهر أنه مجاز مشهور نزل منزلة الحقيقة ، وجوز أن يكون التجوز
في الإسناد وأصله انطلقت ألسنتهم والمعنى شرعوا في التكلم بهذا القول ، وقال بعضهم
: المراد بامشوا سيروا على طريقتكم وداوموا على سيرتكم ، وقيل هو من مشت المرأة
إذا كثرت ولادتها ومنه الماشية وسميت بذلك لأنها من شأنها كثرة الولادة أو تفاؤلا
بذلك والمراد لازم معناه أي أكثروا واجتمعوا ، وقيل هو دعاء بكثرة الماشية افتتحوا
به كلامهم للتعظيم كما يقال اسلم أيها الأمير واختاروه من بين الأدعية لعظم شأن
الماشية عندهم. وتعقب بأنه خطأ لأن فعله مزيد يقال أمشى إذا كثرت ماشيته فكان يلزم
قطع همزته والقراءة بخلافه مع أن إرادة هذا المعنى هنا في غاية البعد ، وأيا ما
كان فالبعض قال للبعض ذلك ، وقيل قال الأشراف لأتباعهم وعوامهم ، وقرىء «امشوا»
بغير أن على إضمار القول دون إضمارها أي قائلين امشوا وَاصْبِرُوا عَلى
آلِهَتِكُمْ أي اثبتوا على عبادتها متحملين لما تسمعونه في حقها من القدح.
وقرأ ابن مسعود «وانطلق الملأ منهم يمشون أن اصبروا» فجملة «يمشون» حالية أو
مستأنفة والكلام في «أن صبروا» كما في «أن امشوا» سواء تعلق بانطلق أو بما يليه
إِنَّ هذا لَشَيْءٌ يُرادُ تعليل للأمر بالصبر أو لوجوب
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 161
الامتثال به ، والإشارة إلى ما وقع وشاهدوه من أمر النبي صلّى اللّه عليه وسلم
وتصلبه في أمر التوحيد ونفي الوهية آلهتهم أي إن هذا لشيء عظيم يراد من جهته صلّى
اللّه عليه وسلم امضاؤه وتنفيذه لا محالة من غير صارف يلويه ولا عاطف يثنيه لا قول
يقال من طرف اللسان أوامر يرجى فيه المسامحة بشفاعة إنسان فاقطعوا أطماعكم عن
استنزاله إلى إرادتكم واصبروا على عبادة آلهتكم ، وقيل : إن هذا الأمر لشيء من
نوائب الدهر يراد بنا فلا حيلة إلا تجرع مرارة الصبر ، وقيل : إن هذا الذي يدعيه
من أمر التوحيد أو يقصده من الرئاسة والترفع على العرب والعجم لشيء يتمنى أو يريده
كل أحد ولكن لا يكون لكل ما يتمناه أو يريده فاصبروا ، وقيل : إن هذا أي دينكم
يطلب لينتزع منكم ويطرح أو يراد ابطاله ، وقيل : الإشارة إلى الصبر المفهوم من
اصْبِرُوا أي إن الصبر لشيء مطلوب لأنه محمود العاقبة.
وقال القفال : هذه كلمة تذكر للتهديد والتخويف ، والمعنى أنه ليس غرضه من هذا
القول تقرير الدين وإنما غرضه أن يستولي علينا فيحكم في أموالنا وأولادنا بما يريد
فتأمل.
ما سَمِعْنا بِهذا الذي يقوله فِي الْمِلَّةِ الْآخِرَةِ قال ابن عباس ومجاهد
ومحمد بن كعب ومقاتل أرادوا ملة النصارى ، والتوصيف بالآخرة بحسب الاعتقاد لأنهم
الذين لا يؤمنون بنبوة محمد صلّى اللّه عليه وسلم ومرادهم من قولهم ما سمعنا إلخ
إنا سمعنا خلافه وهو عدم التوحيد فإن النصارى كانوا يثلثون ويزعمون أنه الدين الذي
جاء به عيسى عليه السلام وحاشاه ، وعن مجاهد أيضا وقتادة أرادوا ملة العرب ونحلتها
التي أدركوا عليها آباءهم ، وجوز أن يكون في الملة الآخرة حالا من اسم الإشارة لا
متعلقا بسمعنا أي ما سمعنا بهذا الذي يدعونا إليه من التوحيد كائنا في الملة التي
تكون آخر الزمان أرادوا أنهم لم يسمعوا من أهل الكتاب والكهان الذين كانوا
يحدثونهم قبل بعثة النبي صلّى اللّه عليه وسلم بظهور نبي أن في دينه التوحيد ولقد
كذبوا في ذلك فإن حديث إن النبي المبعوث آخر الزمان يكسر الأصنام ويدعو إلى توحيد
الملك العلام كان أشهر الأمور قبل الظهور ، وإن أرادوا على هذا المعنى إنا سمعنا
خلاف ذلك فكذبهم أقبح إِنْ هذا أي ما هذا.
إِلَّا اخْتِلاقٌ أي افتعال وافتراء من غير سبق مثل له أَأُنْزِلَ عَلَيْهِ
الذِّكْرُ أي القرآن مِنْ بَيْنِنا ونحن رؤساء الناس وأشرافهم كقولهم لَوْلا
نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ [الزخرف : 32]
ومرادهم إنكار كونه ذكرا منزلا من عند اللّه تعالى كقولهم لَوْ كانَ خَيْراً ما
سَبَقُونا إِلَيْهِ [الأحقاف : 11] وأمثال هذه المقالات الباطلة دليل على أن مناط
تكذيبهم ليس إلا الحسد وقصر النظر على الحطام الدنيوي بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ مِنْ
ذِكْرِي من القرآن الذي أنزلته على رسولي المشحون بالتوحيد لميلهم إلى التقليد
وإعراضهم عن الأدلة المؤدية إلى العلم بحقيته وليس في عقيدتهم ما يقطعون به فلذا
تراهم ينسبونه إلى السحر تارة وإلى الاختلاق أخرى قيل للاضراب عن جميع ما قبله ،
وبل في قوله تعالى بَلْ لَمَّا يَذُوقُوا عَذابِ إضراب عن مجموع الكلامين السابقين
حديث الحسد في قوله تعالى أَأُنْزِلَ إلخ وحديث الشك في قوله تعالى بَلْ هُمْ فِي
شَكٍّ أي لم يذوقوا عذابي بعد فإذا ذاقوه زال عنهم ما بهم من الحسد والشك حينئذ
يعني أنهم لا يصدقون إلا أن يمسهم العذاب فيضطروا إلى التصديق أو إضراب عن الإضراب
قبله أي لم يذوقوا عذابي بعد فإذا ذاقوه زال شكهم واضطروا إلى التصديق بذكرى ،
والأول على ما في الكشف هو الوجه السديد وينطبق عليه ما بعد من الآيات ، وقيل
المعنى لم يذوقوا عذابي الموعود في القرآن ولذلك شكوا فيه وهو كما ترى ، وفي
التعبير بلما دلالة على أن ذوقهم العذاب على شرف الوقوع ، وقوله تعالى :
أَمْ عِنْدَهُمْ خَزائِنُ رَحْمَةِ رَبِّكَ الْعَزِيزِ الْوَهَّابِ في مقابلة قوله
سبحانه أَأُنْزِلَ إلخ ، ونظيره في رد نظيره
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 162
أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ [الزخرف : 32] وأم منقطعة مقدرة ببل والهمزة
، والمراد بالعندية الملك والتصرف لا مجرد الحضور.
وتقديم الظرف لأنه محل الإنكار أي بل أيملكون خزائن رحمته تعالى ويتصرفون فيها
حسبما يشاؤون حتى أنهم يصيبون بها من شاؤوا ويصرفونها عمن شاؤوا ويتحكمون فيها
بمقتضى رأيهم فيتخيروا للنبوة بعض صناديدهم.
وإضافة الرب إلى ضميره صلّى اللّه عليه وسلم للتشريف واللطف به عليه الصلاة
والسلام ، والعزيز القاهر على خلقه ، والوهاب الكثير المواهب المصيب بها مواقعها ،
وحديث العزة والقهر يناسب ما كانوا عليه من ترفعهم بالنبوة عنه صلّى اللّه عليه
وسلم تجبرا.
والمبالغة في الوهاب من طريق الكمية تناسب قوله تعالى خَزائِنُ وتدل على حرمان لهم
عظيم ، وفي ذلك إدماج أن النبوة ليست عطاء واحدا بالحقيقة بل يتضمن عطايا جمة تفوت
الحصر وهي من طريق الكيفية المشار إليها بإصابة المواقع للدلالة على أن مستحق
العطاء ومحله من وهب ذلك وهو النبي صلّى اللّه عليه وسلم وفي الوصف المذكور أيضا
إشارة إلى أن النبوة موهبة ربانية ، وقوله تعالى أَمْ لَهُمْ مُلْكُ السَّماواتِ
وَالْأَرْضِ وَما بَيْنَهُما ترشيح لما سبق أي بل لهم ملك هذه الأجرام العلوية
والأجسام السفلية حتى يتكلموا في الأمور الربانية ويتحكموا في التدابير الإلهية
التي يستأثر بها رب العزة والكبرياء ، وقوله تعالى : فَلْيَرْتَقُوا فِي
الْأَسْبابِ جواب شرط محذوف أي إن كان لهم ما ذكر من الملك فليصعدوا في المعارج
والمناهج الذي يتوصل بها إلى السماوات فليدبروها وليتصرفوا فيها فإنهم لا طريق لهم
إلى تدبيرها والتصرف فيها إلا ذاك أو إن ادعوا ما ذكر من الملك فليصعدوا وليتصرفوا
حتى يظن صدق دعواهم فإنه لا أمارة عندهم على صدقها فلا أقل من أن يجعلوا ذلك أمارة
، وقال الزمخشري ومتابعوه : أي فليصعدوا في المعارج والطرق التي يتوصل بها إلى
العرش حتى يستووا عليه ويدبروا أمر العالم وملكوت اللّه تعالى وينزلوا الوحي إلى
من يختارون ويستصوبون ، وهو مناسب للمقام بيد أن فيه دغدغة ، وأيا ما كان ففي
أمرهم بذلك تهكم بهم لا يخفى ، والسبب في الأصل الوصلة من الحبل ونحوه.
وعن مجاهد الأسباب هنا أبواب السماوات ، وقيل السماوات أنفسها لأن اللّه تعالى
جعلها أسبابا عادية للحوادث السفلية جُنْدٌ ما هُنالِكَ مَهْزُومٌ مِنَ
الْأَحْزابِ أي هم جند إلخ ، فجند خبر مبتدأ محذوف مقدر مقدما كما هو الظاهر وما
مزيدة قيل للتقليل والتحقير نحو أكلت شيئا ما ، وقيل للتعظيم والتكثير ، واعترض
بأنه لا يلائمه مَهْزُومٌ وأجيب بأن الوصف بالعظمة والكثرة على سبيل الاستهزاء فهي
بحسب اللفظ عظمة وكثرة وفي نفس الأمر ذلة وقلة ، ورجح بأن الأكثر في كلامهم كونها
للتعظيم نحو لأمر ما جدع قصير أنفه - لأمر ما يسود من يسود.
وقول امرئ القيس :
وحديث الركب يوم هنا وحديث ما على قصره
مع أن الكلام لتسليته صلّى اللّه عليه وسلم وتبشيره بانهزامهم وذلك أكمل على هذا
التقدير قيل إن التبشير بخذلان عدد حقير ربما أشعر بإهانة وتحقير :
ألم تر أن السيف ينقص قدره إذا قيل إن السيف أمضى من العصا
وفيه نظر ، وهُنالِكَ صفة جُنْدٌ أو ظرف مَهْزُومٌ وهو إشارة إلى المكان البعيد
وأريد به على قول المكان الذي تفاوضوا فيه مع الرسول صلّى اللّه عليه وسلم بتلك
الكلمات السابقة وهو مكة وجعل ذلك إخبارا بالغيب عن هزيمتهم يوم الفتح ، وقيل يوم
بدر وروي ذلك عن مجاهد وقتادة ، وأنت خبير بأن هنالك إذا كان إشارة إلى مكة
ومتعلقا بمهزوم لا
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 163
يتسنى هذا إلا إذا أريد من مكة ما يشمل بدرا ، ومَهْزُومٌ خبر بعد خبر ، وأصل
الهزم غمز الشيء اليابس حتى ينحطم كهزم الشن وهزم القثاء والبطيخ ومنه الهزيمة
لأنه كما يعبر عنه بالحطم والكسر ، والتعبير عما لم يقع باسم المفعول المؤذن
بالوقوع على ما في بعض شروح الكشاف للإيذان بشدة قربه حتى كأنه محقق ، ومِنَ
الْأَحْزابِ صفة جُنْدٌ أي هم جند قليلون أذلاء أو كثيرون عظماء كائنون هنالك من
الكفار المتحزبين على الرسل مكسورون عن قريب أو جند من الأحزاب مكسورون عن قريب في
مكانهم الذي تكلموا فيه بما تكلموا فلا تبال بما يقولون ولا تكترث بما يهذون. وقال
أبو البقاء جُنْدٌ مبتدأ وما زائدة وهنالك نعت وكذا من الأحزاب ومهزوم خبر ،
وتعقبه أبو حيان بأن فيه بعد التفلتة عن الكلام الذي قبله ، واعتبر الزمخشري الحصر
أي ما هم إلا جند من المتحزبين مهزوم عن قريب لا يتجاوزون الجندية المذكورة إلى
الأمور الربانية ، وهو حسن إلا أنه اختلف في منشأ ذلك فقيل : إنه كان حق الجند أن
يعرف لكونه معلوما فنكر سوقا للمعلوم مساق المجهول كأنه لا يعرف منهم إلا هذا
القدر وهو أنهم جند بهذه الصفة.
وقال صاحب الكشف : إنه التفخيم المدلول عليه بالتنكير ، وزيادة ما الدالة على
الشيوع وغاية التعظيم لدلالتهما على اختصاص الوصف بالجندية من بين سائر الصفات
كأنه لا وصف لهم غيرها ، وفيه منع ظاهر ، ويفهم كلام العلامة الثاني أنه اعتبار
كون جُنْدٌ خبرا مقدما لمبتدأ محذوف لأن المقام يقتضي الحصر فتدبر ولا تغفل.
وجعل الزمخشري هُنالِكَ الموضوع للإشارة إلى المكان البعيد مستعارا للمرتبة من
العلو والشرف على أنه إشارة إلى حيث وضعوا فيه أنفسهم من الانتداب لمثل ذلك القول
العظيم كما في قولهم لمن انتدب لأمر ليس من أهله لست هنالك وفيه إيماء إلى علة
الذم وجوز على هذا أن تكون ما نافية أي هم جند ليسوا حيث وضعوا أنفسهم.
وتعقب بأنه مما لم يقله أحد من أهل العربية ولا يليق بالمقام وفيه بحث ، وجوز أن
تكون هُنالِكَ إشارة إلى الزمان البعيد وهي كما قال ابن مالك قد يشار بها إليه نحو
قوله تعالى : هُنالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ [يونس : 30] وتتعلق
بمهزوم ، والكلام اخبار بالغيب إما عن هزيمتهم يوم الفتح أو يوم بدر كما تقدم
حكايته أو يوم الخندق ولا يخفى ما فيه ، وقيل : إشارة إلى زمان الارتقاء في الأسباب
أي هؤلاء القوم جند مهزوم إذا ارتقوا في الأسباب وليس بالمرضي ، وقيل : ما اسم
موصول مبتدأ وهنالك في موضع الصلة وجند خبر مقدم ومهزوم ومن الأحزاب صفتان وهما
المقصودان بالإفادة وما هنالك إشارة إلى مكة ، والمراد من الذين فيها المشركون
والتعبير عنهم بما لأنهم كالأنعام بل هم أضل ، وقيل الأصنام وعبدتها ، وأمر
التعبير بما عليه أظهر ويقال فيه نحو ما قاله أبو حيان في كلام أبي البقاء وزيادة
لا تخفى.
وقوله تعالى : كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَعادٌ وَفِرْعَوْنُ ذُو
الْأَوْتادِ إلى آخره استئناف مقرر لمضمون ما قبله ببيان أحوال العتاة الطغاة مما
فعلوا من التكذيب وفعل بهم من العقاب ، وذُو الْأَوْتادِ صفة فرعون لا لجميع ما
قبله وإلا لقيل ذوو الأوتاد ، والْأَوْتادِ جمع وتد وهو معروف ، وكسر التاء فيه
أشهر من فتحها ويقال وتد واتد كما يقال شغل شاغل قاله الأصمعي وأنشد :
لاقت على الماء جذيلا واتدا ولم يكن يخلفها المواعدا
وقالوا : ود بإبدال التاء دالا والإدغام ووت بإبدال الدال تاء ، وفيه قلب الثاني
للأول وهو قليل ، وأصل إطلاق ذلك على البيت المطنب بأوتاده وهو لا يثبت بدونها كما
قال الأعشى :
والبيت لا يبتنى إلا على عمد ولا عماد إذا لم ترس أوتاد
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 164
فقيل إنه شبه هنا فرعون في ثبات ملكه ورسوخ سلطنته ببيت ثابت أقيم عماده وثبتت
أوتاده تشبيها مضمرا في النفس على طريق الاستعارة المكنية ووصف بذي الأوتاد على
سبيل التخييل ، فالمعنى كذبت قبلهم قوم نوح وعاد وفرعون الثابت ملكه وسلطنته وقيل
: شبه الملك الثابت من حيث الثبات والرسوخ بذي الأوتاد وهو البيت المطنب بأوتاده
واستعير ذو الأوتاد له على سبيل الاستعارة التصريحية قيل وهو أظهر مما مر نهايته
أنه وصف بذلك فرعون مبالغة لجعله عين ملكه ، والمعنى على وصفه بثبات الملك ورسوخ
السلطنة واستقامة الأمر.
وقال ابن مسعود وابن عباس في رواية عطية : الأوتاد الجنود يقوون ملكه كما يقوي
الوتد الشيء أي وفرعون ذو الجنود فالاستعارة عليه تصريحية في الأوتاد ، وقيل : هو
مجاز مرسل للزوم الأوتاد للجند ، وقيل المباني العظيمة الثابتة وفيه مجاز أيضا ،
وقال ابن عباس في رواية أخرى وقتادة وعطاء : كانت له عليه اللعنة أوتاد وخشب يلعب
له بها وعليها ، وقيل : كان يشبح المعذب بين أربع سوار كل طرف من أطرافه إلى سارية
ويضرب في كل وتدا من حديد ويتركه حتى يموت ، وروي معناه عن الحسن ومجاهد وقيل :
كان يمده بين أربعة أوتاد في الأرض ويرسل عليه العقارب والحيات ، وقيل : يشده
بأربعة أوتاد ثم يرفع صخرة فتلقى عليه فتشدخه.
وعلى هذه الأقوال الأربعة فالأوتاد ثابتة على حقيقتها وَثَمُودُ وَقَوْمُ لُوطٍ
وَأَصْحابُ الْأَيْكَةِ أصحاب الغيضة وهم الذين أرسل إليهم شعيب عليه السلام نسبوا
إلى غيضة كانوا يسكنونها ، وقيل الأيكة اسم بلد لهم أُولئِكَ المكذبون الْأَحْزابُ
أي الكفار المتحزبون على الرسل عليهم السلام المهزومون وهو مبتدأ وخبر ويفهم من
ذلك أن الأحزاب الذين جعل الجند المهزوم منهم هم هم وأنهم الذين وجد منهم التكذيب
لأن المبتدأ والخبر في مثله متعاكسان رأسا برأس لا لأن أُولئِكَ إشارة إلى الأحزاب
أولا والأحزاب ثانيا هم المكذبون ، وقوله تعالى : إِنْ كُلٌّ إِلَّا كَذَّبَ
الرُّسُلَ استئناف جيء به تقريرا لتكذيبهم على أبلغ وجه وتمهيدا لما يعقبه ، فإن
نافية ولا عمل لها لانتقاض النفي بالا ، وكُلٌّ مبتدأ والاستثناء مفرغ من أعم
العام وهو الخبر أي ما كل حزب من الأحزاب محكوما عليه بحكم إلا محكوما عليه بأنه
كذب الرسل أو مخبرا عنه بخير إلا مخبرا عنه بأنه كذب الرسل لأن الرسل يصدق كل منهم
الكل وكلهم متفقون على الحق فتكذيب كل واحد منهم تكذيب لهم جميعا ، وجوز أن يكون
من مقابلة الجمع بالجمع أي ما كلهم محكوما عليه بحكم أو مخبرا عنه بشيء إلا محكوما
عليه أو إلا مخبرا عنه بأنه كذب رسوله ، والحصر مبالغة كأن سائر أوصافهم بالنظر
إلى ما أثبت لهم بمنزلة العدم فيدل على أنهم غالون في التكذيب ، ويدل على غلوهم
فيه أيضا إعادته متعلقا بالرسل وتنويع الجملتين إلى اسمية استثنائية وغيرها أعني
قوله تعالى :
كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ إلخ ، وجعل كل فرقة مكذبة للجميع على الوجه الأول ، ويسجل
ذلك عليهم استحقاقهم أشد العقاب ولذا رتب عليه قوله تعالى : فَحَقَّ عِقابِ أي ثبت
ووقع على كل منهم عقابي الذي كانت توجبه جناياتهم من أصناف العقوبات فأغرق قوم نوح
وأهلك فرعون بالغرق وقوم هود بالريح وثمود بالصيحة وقوم لوط بالخسف وأصحاب الأيكة
بعذاب الظلة. وجوز أن يكون أُولئِكَ الْأَحْزابُ بدلا من الطوائف المذكورة والجملة
بعد مستأنفة لما سمعت وأن يكون مبتدأ والجملة بعده خبر بحذف العائد أي إن كلّا
منهم أو كلهم إلا كذب الرسل ، والمجموع استئناف مقرر لما قبله مع ما فيه من بيان
كيفية تكذيبهم وكلاهما خلاف الظاهر ، وأما ما قيل من أنه خبر والمبتدأ قوله تعالى
: وَعادٌ إلخ أو قوله تعالى : وَقَوْمُ لُوطٍ إلخ فمما يجب تنزيه ساحة التنزيل عن
أمثاله.
وَما يَنْظُرُ هؤُلاءِ إِلَّا صَيْحَةً واحِدَةً ما لَها مِنْ فَواقٍ شروع في بيان
عقاب كفار مكة إثر بيان عقاب أضرابهم فإن الكلام السابق مما يوجب ترقب السامع
بيانه ، والنظر بمعنى الانتظار وعبر به مجازا بجعل محقق الوقوع
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 165
كأنه أمر منتظر لهم ، والإشارة بهؤلاء للتحقير ، والمراد بالصيحة الواحدة النفخة
الثانية ، أي ما ينتظر هؤلاء الكفرة الحقيرون الذين هم أمثال أولئك الطوائف
المهلكة في الكفر والتكذيب شيئا إلا النفخة الثانية التي تقوم بها الساعة قاله
قتادة وليس المراد أنها نفسها عقاب لهم لعمومها للبر والفاجر من جميع الأمم بل
المراد أنه ليس بينهم وبين ما أعد لهم من العذاب إلا هي لتأخير عقوبتهم إلى الآخرة
لما أن تعذيبهم بالاستئصال حسبما يستحقونه والنبي صلى اللّه عليه وسلم موجود خارج
عن السنة الإلهية المبنية على الحكم الباهرة كما نطق به قوله تعالى : وَما كانَ
اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِيهِمْ [الأنفال : 33] إذ المراد من وَأَنْتَ
فِيهِمْ وجوده عليه الصلاة والسلام لا مجاورته لهم كما توهم حتى يقال : لا دلالة
في الآية على امتناع وقوعه بعد الهجرة لمخالفته للتفسير المشهور ، وقيل المراد
بالصيحة المذكورة النفخة الأول. وتعقب بأنه مما لا وجه له أصلا لما أنه لا يشاهد
هو لها ولا يصعق بها إلا من كان حيا عند وقوعها وليس عقابهم الموعود واقعا عقيبها
ولا العذاب المطلق مؤخرا إليها بل يحل بهم من حين موتهم.
وقيل : المراد صيحة يهلكون بها في الدنيا كما هلكت ثمود ، ولا يخفى أن هذا تعذيب
بالاستئصال وهو مما لا يقع كما سمعت فلا يكون منتظرا ، وقال أبو حيان : الصيحة ما
نالهم من قتل وأسر وغلبة كما تقول صاح بهم الدهر فهي مجاز عن الشر كما في قولهم ما
ينتظرون إلا مثل صيحة الحبلى أي شرا يعاجلهم ، وفيه بعد.
وجوز جعل هؤلاء إشارة إلى الأحزاب لما سبق ذكرهم مكررا مؤكدا استحضرهم المخاطب في
ذهنه فنزل الوجود الذهني منزلة الخارجي المحسوس وأشير إليهم بما يشار به للحاضر
المشاهد ، واحتمال التحقير قائم ولا ينبو عنه التعبير بأولئك لأن البعد في الواقع
مع أنه قد يقصد به التحقير أيضا والكلام بيان لما يصيرون إليه في الآخرة من العقاب
بعد ما نزل بهم في الدنيا من العذاب ، وجعلهم منتظرين له لأن ما أصابهم من عذاب
الاستئصال ليس هو نتيجة ما جنوه من قبيح الأعمال إذ لا يعتد به بالنسبة إلى ما ثمت
من الأهوال فهو تحذير لكفار قريش وتخويف لمن يساق له الحديث فلا وجه لما قاله أبو
السعود من أن هذا ليس في حيز الاحتمال أصلا لأن الانتظار سواء كان حقيقة أو
استهزاء إنما يتصور في حق من لم يترتب على أعماله نتائجها بعد ، وبعد ما بين عقاب
الأحزاب واستئصالهم بالمرة لم يبق مما أريد بيانه من عقوباتهم أمر منتظر بخلاف
كفار قريش حيث ارتكبوا ما ارتكبوا ولما يلاقوا بعد شيئا قاله الخفاجي ، ولا يخفى
أن المنساق إلى الذهن هو الاحتمال الأول وهو المأثور عن السلف ، والفواق الزمن
الذي بين حلبتي الحالب ورضعتي الراضع ويقال للبن الذي يجتمع في الضرع بين الحلبتين
فيقة ويجمع على أفواق وأفاويق جمع الجمع ، والكلام على تقدير مضافين أي ما ينتظرون
إلا صيحة واحدة مالها من توقف مقدار فواق أو على ذكر الملزوم الذي هو الفواق
وإرادة اللازم الذي هو التوقف مقداره ، وهو مجاز مشهور والمعنى أن الصيحة إذا جاء
وقتها لم تستأخر هذا القدر من الزمان.
وعن ابن عباس ومجاهد وقتادة تفسيره بالرجوع والترداد ، وهو مجاز أطلق فيه الملزوم
وأريد اللازم فإن في الزمان بين الحلبتين يرجع اللبن إلى الضرع ، والمعنى أنها
صيحة واحدة فحسب لا تثنى ولا تردد فالجملة عليه صفة مؤكدة لوحدة الصيحة.
وقرأ السلمي وابن وثاب والأعمش وحمزة والكسائي وطلحة بضم الفاء فقيل هما بمعنى
واحد وهو ما تقدم كقصاص الشعر وقصاصه ، وقيل : المفتوح اسم مصدر من أفاق المريض
إفاقة وفاقة إذا رجع إلى الصحة وإليه يرجع تفسير ابن زيد والسدي وأبي عبيدة
والفراء له بالإفاقة والاستراحة ، والمضموم اسم ساعة رجوع اللبن للضرع.
وقوله تعالى : وَقالُوا رَبَّنا عَجِّلْ لَنا قِطَّنا قَبْلَ يَوْمِ الْحِسابِ
حكاية لما قالوه عند سماعهم بتأخير عقابهم إلى الآخرة أي قالوا بطريق الاستهزاء
والسخرية ربنا عجل لنا قسطنا ونصيبنا من العذاب الذي توعدنا به ولا تؤخره إلى يوم
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 166
الحساب الذي مبدؤه الصيحة المذكورة ، وتصدير دعائهم بالنداء المذكور للإمعان في
الاستهزاء كأنهم يدعون ذلك بكمال الرغبة والابتهال والقائل على ما روي عن عطاء
النضر بن الحارث بن علقمة بن كلدة وهو الذي قال اللّه تعالى فيه سَأَلَ سائِلٌ
بِعَذابٍ واقِعٍ [المعارج : 1] وأبو جهل على ما روي عن قتادة ، وعلى القولين
الباقون راضون فلذا جيء بضمير الجمع ، والقط القطعة من الشيء من قطه إذا قطعه
ويقال لصحيفة الجائزة قط لأنها قطعة من القرطاس ، ومن ذلك قول الأعشى :
ولا الملك النعمان يوم لقيته بنعمته يعطي القطوط ويطلق
قيل وهو في ذلك أكثر استعمالا وقد فسره بها هنا أبو العالية والكلبي أي عجل لنا
صحيفة أعمالنا لننظر فيها وهي رواية عن الحسن ، وجاء في رواية أخرى عنه أنهم
أرادوا نصيبهم من الجنة ، وروي هذا أيضا عن قتادة وابن جبير ، وذلك أنهم سمعوا
رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم يذكر وعد اللّه تعالى المؤمنين الجنة فقالوا على
سبيل الهزء : عجل لنا نصيبنا منها لنتنعم به في الدنيا
،
قال السمرقندي : أقوى التفاسير أنهم سألوا أن يعجل لهم النعيم الذي كان يعده عليه
الصلاة والسلام من آمن لقولهم ربنا ولو كان على ما يحمله أهل التأويل من سؤال
العذاب أو الكتاب استهزاء لسألوا رسول اللّه ولم يسألوا ربهم ، وفيه بحث يعلم مما
مر آنفا.
اصْبِرْ عَلى ما يَقُولُونَ على ما يتجدد من أمثال هذه المقالات الباطلة المؤذية
وَاذْكُرْ عَبْدَنا داوُدَ أي اذكر لهم قصته عليه السلام تعظيما للمعصية في أعينهم
وتنبيها لهم على كمال قبح ما اجترءوا عليه فإنه عليه السلام مع علو شأنه وإيتائه
النبوة والملك لما ألم بما هو خلاف الأولى ناله ما ألمه وأدام غمه وندمه فما الظن
بهؤلاء الكفرة الأذلين الذين لم يزالوا على أكبر الكبائر مصرين أو اذكر قصته عليه
السلام في نفسك وتحفظ من ارتكاب ما يوجب العتاب ، وقيل إنه تعالى أمره عليه الصلاة
والسلام أن يذكر قصص الأنبياء عليهم السلام الذين عرض لهم ما عرض فصبروا حتى فرج
اللّه تعالى عنهم وأحسن عاقبتهم ، ترغيبا له في الصبر وتسهيلا لأمره عليه وإيذانا
ببلوغ ما يريده بذلك ، وهو كما ترى ، وقيل أمره بالصبر وذكر قصص الأنبياء ليكون
ذلك برهانا على صحة نبوته صلى اللّه عليه وسلم ، والذكر على هذا والأول لساني وعلى
ما بينهما قلبي وهو مراد من فسر اذْكُرْ على ذلك بتذكر ذَا الْأَيْدِ أي ذا القوة
يقال فلان أيد وذو أيد وذو آد وأياد بمعنى وأياد كل شيء ما يتقوى به.
إِنَّهُ أَوَّابٌ أي رجاع إلى اللّه تعالى وطاعته عزّ وجلّ ، وأخرج ابن جرير عن
ابن عباس ومجاهد أنهما قالا :
الأواب المسبح ، وعن عمرو بن شرحبيل أنه المسبح بلغة الحبشة ، وأخرج الديلمي عن
مجاهد قال : سالت ابن عمر عن الأواب فقال : سألت النبي صلى اللّه عليه وسلم عنه
فقال : هو الرجل يذكر ذنوبه في الخلاء فيستغفر اللّه تعالى
،
وهذا إن صح لا يعدل عنه ، والجملة تعليل لكونه عليه السلام ذا الأيد وتدل بأي معنى
كان الأواب فيها على أن المراد بالأيد القوة الدينية وهي القوة على العبادة كما
قال مجاهد وقتادة والحسن وغيرهم إذ لا يحسن التعليل لو حملت القوة على القوة في
الجسم ، نعم قد كان عليه السلام قوي الجسم أيضا إلا أن ذلك غير مراد هنا وفي
التعبير عنه بعبدنا ووصفه بذي الأيد والتعليل بما ذكر دلالة على كثرة عبادته ووفور
طاعته.
وقد أخرج البخاري في تاريخه عن أبي الدرداء قال : كان النبي صلى اللّه عليه وسلم
إذا ذكر داود وحدث عنه قال : كان أعبد البشر
، وأخرج الديلمي عن ابن عمر رضي اللّه تعالى عنهما قال : «قال رسول اللّه صلى
اللّه عليه وسلم لا ينبغي لأحد أن يقول إني أعبد من داود»
وروي أنه كان يصوم يوما ويفطر يوما وكان يقوم نصف الليل
وفي ذلك دلالة على قوته في العبادة لما في كل من الصيام والقيام المذكورين من ترك
راحة تذكرها قريبا.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 167
[سورة ص (38) : الآيات 18 إلى 31]
إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ يُسَبِّحْنَ بِالْعَشِيِّ وَالْإِشْراقِ (18)
وَالطَّيْرَ مَحْشُورَةً كُلٌّ لَهُ أَوَّابٌ (19) وَشَدَدْنا مُلْكَهُ
وَآتَيْناهُ الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطابِ (20) وَهَلْ أَتاكَ نَبَأُ الْخَصْمِ
إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرابَ (21) إِذْ دَخَلُوا عَلى داوُدَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ
قالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغى بَعْضُنا عَلى بَعْضٍ فَاحْكُمْ بَيْنَنا
بِالْحَقِّ وَلا تُشْطِطْ وَاهْدِنا إِلى سَواءِ الصِّراطِ (22)
إِنَّ هذا أَخِي لَهُ تِسْعٌ وَتِسْعُونَ نَعْجَةً وَلِيَ نَعْجَةٌ واحِدَةٌ
فَقالَ أَكْفِلْنِيها وَعَزَّنِي فِي الْخِطابِ (23) قالَ لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤالِ
نَعْجَتِكَ إِلى نِعاجِهِ وَإِنَّ كَثِيراً مِنَ الْخُلَطاءِ لَيَبْغِي بَعْضُهُمْ
عَلى بَعْضٍ إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَقَلِيلٌ ما هُمْ
وَظَنَّ داوُدُ أَنَّما فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ راكِعاً
وَأَنابَ (24) فَغَفَرْنا لَهُ ذلِكَ وَإِنَّ لَهُ عِنْدَنا لَزُلْفى وَحُسْنَ
مَآبٍ (25) يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ
النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ
إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ بِما
نَسُوا يَوْمَ الْحِسابِ (26) وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَما
بَيْنَهُما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا
مِنَ النَّارِ (27)
أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي
الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ (28) كِتابٌ أَنْزَلْناهُ
إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ
(29) وَوَهَبْنا لِداوُدَ سُلَيْمانَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ (30) إِذْ
عُرِضَ عَلَيْهِ بِالْعَشِيِّ الصَّافِناتُ الْجِيادُ (31)
إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ استئناف لبيان قصته عليه السلام ، وجوز كونه
لتعليل قوته في الدين وأوابيته إلى اللّه عزّ وجلّ ، ومع متعلقة بسخر ، وإيثارها
على اللام لأن تسخير الجبال له عليه السلام لم يكن بطريق تفويض التصرف الكلي فيها
إليه كتسخير الريح وغيرها لسليمان عليه السلام بل بطريق الاقتداء به في عبادة
اللّه تعالى :
وأخر الظرف المذكور عن الْجِبالَ وقدم في سورة [الأنبياء : 79] فقيل : وَسَخَّرْنا
مَعَ داوُدَ الْجِبالَ قال بعض الفضلاء : لذكر داود وسليمان ثمت فقدم مسارعة
للتعيين ولا كذلك هنا ، وجوز تعلقها بقوله تعالى :
يُسَبِّحْنَ وهو أقرب بالنسبة إلى آية الأنبياء ، وتسبيحهن تقديس بلسان قال لائق
بهن نظير تسبيح الحصى المسموع في كف النبي صلى اللّه عليه وسلم ، وقيل : تقديس
بلسان الحال وتقييده بالوقتين المذكورين بعد يأباه إذ لا اختصاص لتسبيحهن الحالي
بهما وكذا لا اختصاص له بكونه معه ، وقيل المعنى يسرن معه على أن يسبحن من السباحة
، والجملة حال من الْجِبالَ والعدول عن مسبحات مع أن الأصل في الحال الإفراد
للدلالة على تجدد التسبيح حالا بعد حال نظير ما في قول الأعشى :
لعمري لقد لاحت عيون كثيرة إلى ضوء نار في يفاع تحرق
وجوز أن تكون مستأنفة لبيان كيفية التسخير ومقابلتها بمحشورة هنا كالمعينة للحالية
بِالْعَشِيِّ هو كما قال الراغب : من زوال الشمس إلى الصباح أي يسبحن بهذا الوقت
وليس ذلك نصا في استيعابه بالتسبيح وَالْإِشْراقِ أي وقت الإشراق ، قال ثعلب :
يقال شرقت الشمس إذا طلعت وأشرقت إذا أضاءت وصفت فوقت الإشراق وقت ارتفاعها عن
الأفق الشرقي وصفاء شعاعها وهو الضحوة الصغرى وروي عن أم هانىء بنت أبي طالب أن
النبي صلى اللّه عليه وسلم صلاة الضحى وقال : هذه صلاة الإشراق
. وأخرج عبد الرزاق وعبد بن حميد عن عطاء الخراساني أن ابن عباس قال :
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 168
لم يزل في نفسي من صلاة الضحى شيء حتى قرأت هذه الآية يُسَبِّحْنَ بِالْعَشِيِّ
وَالْإِشْراقِ وفي رواية عنه أيضا ما عرفت صلاة الضحى إلا بهذه الآية ، ووجه فهم
الحبر إياها من الآية أي كل تسبيح ورد في القرآن فهو عنده ما لم يرد به التعجب
والتنزيه بمعنى الصلاة فحيث كانت صلاة لداود عليه السلام وقصت على طريق المدح علم
منه مشروعيتها.
وفي الكشف وجهه أن الآية دلت على تخصيصه عليه السلام ذينك الوقتين بالتسبيح وقد
علم من الرواية أنه كان يصلي مسبحا فيهما فحكى في القرآن ما كان عليه وإن لم يذكر
كيفيته فيكون في الآية ذكر صلاة الضحى وهو المطلوب أو نقول إن تسبيح الجبال غير
تسبيح داود عليه السلام لأن الأول مجاز فحمل تسبيح داود على المجاز أيضا لأن
المجاز أنسب اه.
وتعقب بأنه إذا علم من الرواية فكيف يقال إنه أخذه من الآية والتجوز ينبغي تقليله
ما أمكن ، وهذا بناء على أن مَعَهُ متعلق بيسبحن حتى يكون هو عليه السلام مسبحا أي
مصليا وإلا فتسبيح الجبال لا دلالة على الصلاة ، ومع هذا ففيه حينئذ جمع بين
معنيين مجازيين إلا أن يقال به ، أو يجعل بمعنى يعظمن ويجعل تعظيم كل محمولا على
ما يناسبه ، وبعد اللتيا والتي لا يخلو عن كدر ، وارتضى الخفاجي الأول وأراه لا
يخلو عن كدر أيضا.
وقال الجلبي في ذلك : يجوز أن يقال : تخصيص هذين الوقتين بالذكر دل على اختصاصهما
بمزيد شرف فيصلح ذلك الشرف سببا لتعيينهما للصلاة والعبادة فإن لفضيلة الأزمنة
والأمكنة أثرا في فضيلة ما يقع فيهما من العبادات ، وهذا عندي أصفى مما تقدم ،
ويشعر به ما
أخرجه الطبراني في الأوسط وابن مردويه عن ابن عباس قال : كنت أمر بهذه الآية
يُسَبِّحْنَ بِالْعَشِيِّ وَالْإِشْراقِ فما أدري ما هي حتى حدثتني أم هانىء أن
رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم صلى يوم فتح مكة صلاة الضحى ثمان ركعات فقال ابن
عباس : قد ظننت أن لهذه الساعة صلاة لقوله تعالى : يُسَبِّحْنَ بِالْعَشِيِّ
وَالْإِشْراقِ
هذا ولهم في صلاة الضحى كلام طويل والحق سنيتها وقد ورد فيها كما قال الشيخ ولي
الدين ابن العراقي : أحاديث كثيرة صحيحة مشهورة حتى قال محمد بن جرير الطبري أنها
بلغت مبلغ التواتر.
ومن ذلك حديث أم هانىء الذي في الصحيحين وزعم أن تلك الصلاة كانت صلاة شكر لذلك
الفتح العظيم صادفت ذلك الوقت لا أنها عبادة مخصوصة فيه دون سبب أوانها كانت قضاء
عما شغل صلى اللّه عليه وسلم تلك الليلة من حزبه فيها خلاف ظاهر الخبر السابق
عنها.
وكذا ما
رواه أبو داود من طريق كريب عنها أنها قالت صلى عليه الصلاة والسلام سبحة الضحى
، ومسلم في كتاب الطهارة من طريق أبي مرة عنها أيضا ففيه ثم صلى ثماني ركعات سبحة
الضحى
وابن عبد البر في التمهيد من طريق عكرمة بن خالد أنها قالت : قدم رسول اللّه صلى
اللّه عليه وسلم مكة فصلى ثمان ركعات فقلت ما هذه الصلاة؟ قال : هذه صلاة الضحى
، واحتج القائلون بالنفي بحديث عائشة إن كان رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم ليدع
العمل وهو يحب أن يعمل به خشية أن يعمل به الناس فيفرض عليهم وما سبح رسول اللّه
صلى اللّه عليه وسلم سبحة الضحى قط وإني لأسبحها ، رواه البخاري ومسلم وأبو داود
وأبو مالك ، وحمله القائلون بالإثبات على نفي رؤيتها ذلك لما أنه
روي عنها مسلم وأحمد وابن ماجة أنها قالت : كان رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم
يصلي الضحى أربعا ويزيد ما شاء اللّه تعالى
،
وقد شهد أيضا بأنه عليه الصلاة والسلام كان يصليها على ما قال الحاكم أبو ذر
الغفاري وأبو سعيد وزيد بن أرقم وأبو هريرة وبريدة الأسلمي وأبو الدرداء وعبد
اللّه بن أبي أوفى وعتبان بن مالك وعتبة بن عبد السلمي ونعيم بن همام الغطفاني
وأبو أمامة الباهلي وأم هانىء وأم سلمة ، ومن القواعد المعروفة أن المثبت مقدم على
النافي مع أن رواية الإثبات أكثر بكثير من رواية النفي وتأويلها أهون من تأويل تلك
، وذكر الشافعية أنها أفضل التطوع بعد الرواتب لكن النووي في شرح المهذب قدم عليها
صلاة التراويح فجعلها
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 169
في الفضل بين الرواتب والضحى والمذهب عنهم وجوبها عليه صلى اللّه عليه وسلم وأن
ذلك من خصوصياته عليه الصلاة والسلام ، واحتج له بما
أخرجه ابن العربي بسنده عن عكرمة عن ابن عباس قال : «قال رسول اللّه كتب على النحر
ولم يكتب عليكم وأمرت بصلاة الضحى ولم تؤمروا بها» رواه الدارقطني
أيضا ، وقال شيخ الحفاظ أبو الفضل بن حجر : إنه لم يثبت ذلك في خبر صحيح ، وفي
الأخبار ما يعكر على القول به ، وذكر أن أقلها ركعتان
لخبر البخاري عن أبي هريرة أنه عليه الصلاة والسلام أوصاه بهما وأن لا يدعهما
، وأدنى كما لها أربع لما صح كان صلى اللّه عليه وسلم يصلي الضحى أربعا ويزيد ما
شاء فست فثمان وأكثرها اثنتا عشرة ركعة لخبر ضعيف يعمل به في مثل ذلك ، وذهب
الكثير إلى أن الأكثر ثمان.
وذكروا أنها أفضل من اثنتي عشرة والعمل القليل قد يفضل الكثير فما يقتضيه أجرك على
قدر نصبك أغلبي.
وصرح ابن حجر الهيثمي عليه الرحمة بالمغايرة بين صلاة الضحى وصلاة الإشراق قال :
ومما لا يسن جماعة ركعتان عقب الإشراق بعد خروج وقت الكراهة وهي غير الضحى ، وتقدم
لك ما يفيد اتحادهما ويدل عليه غير ذلك من الأخبار ، وصح إطلاق صلاة الأوابين على
صلاة الضحى كإطلاقها على الصلاة المعروفة بعد المغرب ، هذا وتمام الكلام فيها في
كتب الفقه والحديث ، وَالطَّيْرَ عطف على الْجِبالَ على ما هو الظاهر.
مَحْشُورَةً حال من الطَّيْرَ والعامل سخرنا أي وسخرنا الطير حال كونها محشورة ،
عن ابن عباس كان عليه السلام إذا سبح جاوبته الجبال بالتسبيح واجتمعت إليه الطير
فسبحت وذلك حشرها ، ولم يؤت بالحال فعلا مضارعا كالحال السابقة ليدل على الحشر
الدفعي الذي هو أدل على القدرة وذلك بتوسط مقابلته للفعل أو لأن الدفعية هي الأصل
عند عدم القرينة على خلافها.
وقرأ ابن أبي عبلة والجحدري «والطير محشورة» برفعهما مبتدأ وخبرا ، ولعل الجملة
على ذلك حال من ضمير يسبحن كُلٌّ لَهُ أَوَّابٌ استئناف مقرر لمضمون ما قبله مصرح
بما فهم منه إجمالا من تسبيح الطير ، واللام تعليلية ، والضمير لداود أي كل واحد
من الجبال والطير لأجل تسبيحه رجاع إلى التسبيح ، ووضع الأواب موضع المسبح إما
لأنها كانت ترجع التسبيح والمرجع رجاع لأنه يرجع إلى فعله رجوعا بعد رجوع وإما لأن
الأواب هو التواب الكثير الرجوع إلى اللّه تعالى كما هو المشهور ومن دأبه إكثار
الذكر وإدامة التسبيح والتقديس ، وقيل يجوز أن يكون المراد كل من الطير فالجملة
للتصريح بما فهم ، وكذا يجوز أن يراد كل من داود عليه السلام ومن الجبال والطير
والضمير للّه تعالى أي كل من داود والجبال والطير للّه تعالى أواب أي مسبح مرجع
للتسبيح وَشَدَدْنا مُلْكَهُ قويناه بالهيبة والنصرة وكثرة الجنود ومزيد النعمة ،
واقتصر بعضهم على الهيبة ، والسدي على الجنود ، وروى عنه ابن جرير والحاكم أنه كان
يحرصه كل يوم وليلة أربعة آلاف.
وحكي أنه كان حول محرابه أربعون ألف مستلئم يحرسونه ، وهذا في غاية البعد عادة مع
عدم احتياج مثله عليه السلام إليه ، وكذا القول الأول كما لا يخفى على منصف ،
وأخرج عبد بن حميد وابن جرير وابن أبي حاتم عن ابن عباس قال : ادعى رجل من بني
إسرائيل عند داود عليه السلام رجلا ببقرة فجحده فسأل البينة فلم تكن بينة فقال
لهما عليه السلام : قوما حتى انظر في أمركما فقاما من عنده فأتى داود في منامه
فقيل له : اقتل الرجل المدعي عليه فقال : إن هذه رؤيا ولست أعجل فأتى الليلة
الثانية فقيل له : اقتل الرجل فلم يفعل ثم أتى الليلة الثالثة فقيل له : اقتل
الرجل أو تأتيك العقوبة من اللّه تعالى فأرسل عليه السلام إلى الرجل فقال : إن
اللّه تعالى أمرني أن أقتلك فقال : تقتلني بغير بينة ولا ثبت قال نعم : واللّه
لأنفذن أمر اللّه عزّ وجلّ فيك فقال له الرجل لا تعجل علي حتى أخبرك إني واللّه ما
أخذت بهذا
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 170
الذنب ولكنني كنت اغتلت والد هذا فقتلته فبذلك أخذت فأمر به داود عليه السلام فقتل
فعظمت بذلك هيبته في بني إسرائيل وشد به ملكه.
وقرأ ابن أبي عبلة بشد الدال وَآتَيْناهُ الْحِكْمَةَ النبوة وكمال العلم وإتقان
العمل ، وقيل الزبور وعلم الشرائع ، وقيل كل كلام وافق الحكمة فهو حكمة وَفَصْلَ
الْخِطابِ أي فصل الخصام بتمييز الحق عن الباطل فالفصل بمعناه المصدري والخطاب
الخصام لاشتماله عليه أو لأنه أحد أنواعه خص به لأنه المحتاج للفصل أو الكلام الذي
يفصل بين الصحيح والفاسد ، والحق والباطل ، والصواب والخطأ وهو كلامه عليه السلام
في القضايا والحكومات وتدابير الملك والمشورات ، فالخطاب الكلام المخاطب به والفصل
مصدر بمعنى اسم الفاعل أو الكلام الذي ينبه المخاطب على المقصود من غير التباس
يراعى فيه مظان الفصل والوصل والعطف والاستئناف والإضمار والحذف والتكرار ونحوها
فالخطاب بمعنى الكلام المخاطب به أيضا والفصل مصدر إما بمعنى اسم الفاعل أي الفاصل
المميز للمقصود عن غيره أو بمعنى اسم المفعول أي المقصود أي الذي فصل من بين أفراد
الكلام بتخليصه ومراعاة ما سمعت فيه أو الذي فصل بعضه عن بعض ولم يجعل ملبسا
مختلطا.
وجوز أن يراد بفصل الخطاب الخطاب القصد الذي ليس فيه اختصار مخل ولا إشباع ممل كما
جاء في وصف
كلام نبينا صلى اللّه عليه وسلم «لا نزر ولا هذر»
فالخطاب بمعنى الكلام المخاطب به كما سلف والفصل إما بمعنى الفاصل لأن القصد أي
المتوسط فاصل بين الطرفين وهما هنا المختصر المخل والمطنب الممل أو لأن الفصل
والتمييز بين المقصود وغيره أظهر تحققا في الكلام القصد لما في أحد الطرفين من
الإخلال وفي الطرف الآخر من الإملال المفضي إلى إهمال بعض المقصود وإما بمعنى
المفصول لأن الكلام المذكور مفصول مميز عند السامع على المخل والممل بسلامته عن
الإخلال والإملال ، والإضافة على الوجه الأول من إضافة المصدر إلى مفعوله وعلى ما
عداه من إضافة الصفة لموصوفها ، وما روي عن علي كرم اللّه تعالى وجهه والشعبي
وحكاه الطبرسي عن الأكثرين من أن فصل الخطاب هو قوله : البينة على المدعي واليمين
على المدعى عليه فقيل هو داخل في فصل الخطاب على الوجه الثاني فإن فيه الفصل بين
المدعي والمدعى عليه وهو من الفصل بين الحق والباطل ، وجاء في بعض الروايات هو إيجاب
البينة على المدعي واليمين على المدعى عليه فلعله أريد أن فصل الخطاب على الوجه
الأول أعني فصل الخصام كان بذاك وجعله نفسه على سبيل المبالغة ، وما روي عن ابن
عباس ومجاهد والسدي من أنه القضاء بين الناس والحق والإصابة والفهم فهو ليس شيئا
وراء ما ذكر أولا ، وأخرج ابن جرير عن الشعبي وابن أبي حاتم والديلمي عن أبي موسى
الأشعري أن فصل الخطاب الذي أوتيه عليه السلام هو أما بعد ، وذكر أبو موسى أنه
عليه السلام أول من قال ذلك فقيل : هو داخل في فصل الخطاب وليس فصل الخطاب منحصرا
فيه لأنه يفصل المقصود عما سيق مقدمة له من الحمد والصلاة أو من ذكر اللّه عزّ
وجلّ مطلقا ، وظاهره اعتبار فصل الخطاب بمعنى الكلام الذي ينبه المخاطب على
المقصود إلى آخر ما مر ، ويوهم صنيع بعضهم دخوله فيه باعتبار المعنى الثاني لفصل
الخطاب ولا يتسنى ذلك ، وحمل الخبر على الانحصار مما لا ينبغي إذ ليس في إيتاء هذا
اللفظ كثير امتنان ، ثم
الظاهر أن المراد من أما بعد ما يؤدي مؤداه من الألفاظ لا نفس هذا اللفظ لأنه لفظ
عربي وداود لم يكن من العرب ولا نبيهم بل ولا بينهم فالظاهر أنه لم يكن يتكلم
بالعربية ، والذي يترجح عندي أن المراد بفصل الخطاب فصل الخصام وهو يتوقف على مزيد
علم وفهم وتفهيم وغير ذلك فإيتاؤه يتضمن إيتاء جميع ما يتوقف هو عليه وفيه من
الامتنان ما فيه ، ويلائمه أتم ملاءمة قوله تعالى : وَهَلْ أَتاكَ نَبَأُ
الْخَصْمِ استفهام يراد منه التعجب والتشويق إلى استماع ما في حيزه لإيذانه بأنه
من الأنباء
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 171
البديعة التي حقها أن تشيع فيما بين كل حاضر وبادي ، والجملة قيل عطف على إِنَّا
سَخَّرْنَا من قبيل عطف القصة على القصة ، وقيل : على اذكر.
والخصم في الأصل مصدر لخصمه بمعنى خاصمه أو غلبه ويراد منه المخاصم ويستعمل للمفرد
والمذكر وفروعهما وجاء للجمع هنا على ما قال جمع لظاهر ضمائره بعد وربما ثني وجمع
على خصوم واخصام ، وأصل المخاصمة على ما قال الراغب أن يتعلق كل واحد بخصم الآخر
أي بجانبه أو أن يجذب كل واحد خصم الجوالق من جانب.
إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرابَ أي علوا سوره ونزلوا إليه فتفعل للعلو على أصله نحو
تسنم الجمل أي علا سنامه وتذرّى الجبل علا ذروته ، والسور الجدار المحيط بالمرتفع
، والمحراب الغرفة وهي العلية ومحراب المسجد مأخوذ منه لانفصاله عما عداه أو لشرفة
المنزل منزلة علوه قاله الخفاجي ، وقال الراغب : محراب المسجد قيل : سمي بذلك لأنه
موضع محاربة الشيطان والهوى ، وقيل : لكون حق الإنسان فيه أن يكون حريبا من أشغال
الدنيا ومن توزع الخاطر ، وقيل : الأصل فيه أن محراب البيت صدر المجلس ثم لما
اتخذت المساجد سمي صدره به ، وقيل : بل المحراب أصله في المسجد وهو اسم خص به صدر
المجلس فسمي صدر البيت محرابا تشبيها بمحراب المسجد وكأن هذا أصح انتهى ، وصرح
الجلال السيوطي أن المحاريب التي في المساجد بهيئتها المعروفة اليوم لم تكن في عهد
النبي صلى اللّه عليه وسلم وله رسالة في تحقيق ذلك ، وإذا متعلقة بمحذوف مضاف إلى
الخصم أي نبأ تحاكم الخصم إذ تسوروا أو بنبإ على أن المراد به الواقع في عهد داود
عليه السلام ، وإسناد الإتيان إليه على حذف مضاف أي قصة نبأ الخصم ، وجوز تعلقها
به بلا حذف على جعل إسناد الإتيان إليه مجازيا أو بالخصم وهو في الأصل مصدر والظرف
قنوع يكفيه رائحة الفعل ، وزعم الحوفي تعلقها بأتى ولا يكاد يصح لأن إتيان نبأ
الخصم لم يكن وقت تسورهم المحراب إِذْ دَخَلُوا عَلى داوُدَ إذ هذه بدل من إذ
الأولى بدل كل من كل بأن يجعل زمان التسور وزمان الدخول لقربهما بمنزلة المتحدين
أو بدل اشتمال بأن يعتبر الامتداد أو ظرف لتسوروا ويعتبر امتداد وقته وإلا فالتسور
ليس في وقت الدخول ، ويجوز أن يراد بالدخول إرادته وفيه تكلف لأنه مع كونه مجازا
لا يتفرع عليه قوله تعالى :
فَفَزِعَ مِنْهُمْ فيحتاج إلى تفريعه على التسور وهو أيضا كما ترى ، وجوز تعلقه
باذكر مقدرا ، والفزع انقباض ونفار يعتري الإنسان من الشيء المخيف.
روي أن اللّه تعالى بعث إليه ملكين في صورة إنسانين قيل هما جبريل وميكائيل عليهما
السلام فطلبا أن يدخلا عليه فوجداه في يوم عبادته فمنعهما الحرس فتسورا عليه
المحراب فلم يشعر إلا وهما بين يديه جالسان
، وكان عليه السلام كما روي عن ابن عباس جزأ زمانه أربعة أجزاء يوما للعبادة ويوما
للقضاء ويوما للاشتغال بخاصة نفسه ويوما لجميع بني إسرائيل فيعظهم ويبكيهم ، وسبب
الفزع قيل : إنهم نزلوا من فوق الحائط وفي يوم الاحتجاب والحرس حوله لا يتركون من
يريد الدخول عليه فخاف عليه السلام أن يؤذوه لا سيما على ما حكي أنه كان ليلا ،
وقيل : إن الفزع من أجل أنه ظن أن أهل مملكته قد استهانوه حتى ترك بعضهم الاستئذان
فيكون في الحقيقة فزعا من فساد السيرة لا من الداخلين ، وقال أبو الأحوص : فزع
منهم لأنهما دخلا عليه وكل منهما آخذ برأس صاحبه ، وقيل : فزع منهم لما رأى من
تسورهم موضعا مرتفعا جدا لا يمكن أن يرتقى إليه بعد أشهر مع أعوان وكثرة عدد ،
والظاهر أن فزعه ليس إلا لتوقع الأذى لمخالفة المعتاد فلما رأوه وقد فزع قالُوا لا
تَخَفْ وهو استئناف وقع جوابا عن سؤال نشأ من حكاية فزعه عليه السلام كأنه قيل :
فماذا قالوا عند مشاهدتهم فزعه؟ فقيل : قالوا له إزالة لفزعه لا تخف خَصْمانِ خبر
مبتدأ محذوف أي نحن خصمان ، والمراد هنا فوجان لا شخصان متخاصمان وقد تقدم
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 172
أن الخصم يشمل الكثير فيطابق ما مر من جميع الضمائر ، ويؤيده على ما قيل قوله
سبحانه : بَغى بَعْضُنا عَلى بَعْضٍ فإن نحو هذا أكثر استعمالا في قول الجماعة ،
وقراءة بعضهم بغى بعضهم على بعض أظهر في التأييد ، ولا يمنع ذلك كون التحاكم إنما
وقع بين اثنين لجواز أن يصحب كلا منهما من يعاضده والعرف يطلق الخصم على المخاصم
ومعاضده وإن لم يخاصم بالفعل ، وجوز أن يكون المراد اثنين والضمائر المجموعة مراد
بها التثنية فيتوافقان وأيد بقوله سبحانه إِنَّ هذا أَخِي وقيل : يجوز أن يقدر
خصمان مبتدأ خبره محذوف أي فينا خصمان وهو كما ترى ، والظاهر أن جملة بَغى إلخ في
موضع الصفة لخصمان وأن جملة نحن خصمان إلخ استئناف في موضع التعليل للنهي فهي
موصولة بلا تخف ، وجوز أن يكونوا قد قالوا لا تخف وسكتوا حتى سألوا ما أمركم؟
فقالوا : خصمان بغى إلخ أي جار بعضنا على بعض واستشكل قولهم هذا على القول بأنهم
كانوا ملائكة بأنه إخبار عن أنفسهم بما لم يقع منهم وهو كذب والملائكة منزهون عنه.
وأجيب بأنه إنما يكون كذبا لو كانوا قصدوا به الإخبار حقيقة أما لو كان فرضا لأمر
صوروه في أنفسهم لما أتوا على صورة البشر كما يذكر العالم إذا صور مسألة لأحد أو
كان كناية وتعريضا بما وقع من داود عليه السلام فلا ، وقرأ أبو يزيد الجرار عن
الكسائي «خصمان» بكسر الخاء.
فَاحْكُمْ بَيْنَنا بِالْحَقِّ وَلا تُشْطِطْ أي ولا تتجاوزه ، وقرأ أبو رجاء وابن
أبي عبلة وقتادة والحسن وأبو حيوة «ولا تشطط» من شط ثلاثيا أي ولا تبعد عن الحق ،
وقرأ قتادة أيضا «تشطّ» مدغما من أشط رباعيا ، وقرأ زر «تشاطط» بضم التاء وبألف
على وزن تفاعل مفكوكا ، وعنه أيضا «تشطط» من شطط ، والمراد في الجميع لا تجر في
الحكومة وأرادوا بهذا الأمر والنهي إظهار الحرص على ظهور الحق والرضا به من غير
ارتياب بأنه عليه السلام يحكم بالحق ولا يجوز في الحكم وأحد الخصمين قد يقول نحو
ذلك للإيماء إلى أنه المحق وقد يقوله اتهاما للحاكم وفيه حينئذ من الفظاظة ما فيه
وعلى ما ذكرنا أولا فيه بعض فظاظة ، وفي تحمل داود عليه السلام لذلك منهم دلالة
على أنه يليق بالحاكم تحمل نحو ذلك من المتخاصمين لا سيما إذا كان ممن معه الحق
فحال المرء وقت التخاصم لا يخفى.
والعجب من حاكم أو محكم أو من للخصوم نوع رجوع إليه كالمفتي كيف لا يقتدي بهذا
النبي الأواب عليه الصلاة والسلام في ذلك بل يغضب كل الغضب لأدنى كلمة تصدر ولو
فلتة من أحد الخصمين يتوهم منها الحط لقدره ولو فكر في نفسه لعلم أنه بالنسبة إلى
هذا النبي الأواب لا يعدل واللّه العظيم متك ذباب ، اللهم وفقنا لأحسن الأخلاق
واعصمنا من الأغلاط وَاهْدِنا إِلى سَواءِ الصِّراطِ أي وسط طريق الحق بزجر الباغي
عما سلكه من طريق الجور وإرشاده إلى منهاج العدل إِنَّ هذا أَخِي إلخ استئناف
لبيان ما فيه الخصومة ، والمراد بالأخوة أخوة الدين أو أخوة الصداقة والإلفة أو
أخوة الشركة والخلطة لقوله تعالى : وَإِنَّ كَثِيراً مِنَ الْخُلَطاءِ وكل واحد من
هذه الأخوات يدلي بحق مانع من الاعتداء والظلم ، وقيل : هي أخوة في النسب وكان
المتحاكمان أخوين من بني إسرائيل لأب وأم ، ولا يخفى أن المشهور أنهما كانا من
الملائكة بل قيل لا خلاف في ذلك. وأَخِي بيان عند ابن عطية وبدل أو خبر لأن عند
الزمخشري ، ولعل المقصود بالإفادة على الثاني قوله تعالى : لَهُ تِسْعٌ
وَتِسْعُونَ نَعْجَةً وَلِيَ نَعْجَةٌ واحِدَةٌ وهي الأنثى من بقر الوحش ومن الضأن
والشاء الجبلي وتستعار للمرأة كالشاة كثيرا نحو قول ابن عون :
أنا أبوهن ثلاث هنه رابعة في البيت صغراهنه
ونعجتي خمسا توفيهنه ألا فتى سحج يغذيهنه
وقول عنترة :
يا شاة ما قنص لمن حلت له حرمت عليّ وليتها لم تحرم
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 173
وقول الأعشى :
فرميت غفلة عينه عن شاته فأصبت حبة قلبها وطحالها
والظاهر إبقاؤها على حقيقتها هنا ويراد بها أنثى الضان ، وجوز إرادة الامرأة ،
وسيأتي إن شاء تعالى ما يتعلق بذلك ، وقرأ الحسن وزيد بن علي تِسْعٌ وَتِسْعُونَ
بفتح التاء فيهما ، وكثر مجيء الفعل والفعل بمعنى واحد نحو السكر والسكر ولا يبعد
ذلك في التسع لا سيما وقد جاور العشر ، والحسن وابن هرمز «نعجة» بكسر النون وهي
لغة لبعض بني تميم ، وقرأ ابن مسعود «ولي نعجة أنثى» ووجه ذلك الزمخشري بأنه يقال
امرأة أنثى للحسناء الجميلة والمعنى وصفها بالعراقة في لين الأنوثة وفتورها وذلك
أملح لها وأزيد في تكسرها وتثنيها ألا ترى إلى وصفهم لها بالكسول والمكسال. وقوله
:
فتور القيام قطيع الكلام لغوب العشاء إذا لم تنم
وقول قيس بن الخطيم :
تنام عن كبر شأنها فإذا قامت رويدا تكاد تنغرف
وفي الكلام عليه توفية حق القسمين أعني ما يرجع إلى الظالم وما يرجع إلى المظلوم
كأنه قيل : إنه مع وفور استغنائه وشدة حاجتي ظلمني حقي ، وهذا ظاهر إذا كانت
النعجة مستعارة وإلا فالمناسب تأكيد الأنوثة بأنها كاملة فيها فيكون أدر وأحلب لما
يطلب منها على أن فيه رمزا إلى ما روي عنه فَقالَ أَكْفِلْنِيها ملكنيها ، وحقيقته
اجعلني أكفلها كما أكفل ما تحت يدي ، وقال ابن كيسان : اجعلها كفلي أي نصيبي ، وعن
ابن عباس وابن مسعود تحول لي عنها وهو بيان للمراد وألصق بوجه الاستعارة
وَعَزَّنِي أي غلبني ، وفي المثل من عز بزاي من غلب سلب وقال الشاعر :
قطاة عزها شرك فباتت تجاذبه وقد علق الجناح
فِي الْخِطابِ أي مخاطبته إياي محاجة بأن جاء بحجاج لم أطق رده ، وقال الضحاك : أي
إن تكلم كان أفصح مني وإن حارب كان أبطش مني ، وقال ابن عطية : كان أوجه مني وأقوى
فإذا خاطبته كان كلامه أقوى من كلامي وقوته أعظم من قوتي ، وقيل : أي غلبني في
مغالبته إياي في الخطبة على أن الخطاب من خطبت المرأة وخطبها هو فخاطبني خطابا أي
غالبني في الخطبة فغلبني حيث زوجها دوني ، وهو قول من يجعل النعجة مستعارة ،
وتعقبه صاحب الكشف فقال : حمل الخطاب على المغالبة في خطبة النساء لا يلائم فصاحة
التنزيل لأن التمثيل قاصر عنه لنبو قوله : وَلِيَ نَعْجَةٌ عن ذلك أشد النبوة وكذا
قوله : أَكْفِلْنِيها إذ ينبغي على ذلك أن يخاطب به ولي المخطوبة إلا أن يجعل
الأول مجازا عما يؤول إليه الحال ظنا والشرط في حسنه تحقق الانتهاء كما في
أَعْصِرُ خَمْراً [يوسف : 36] والثاني مجاز عن تركه الخطبة ، ولا يخفى ما فيهما من
التعقيد ، ثم إنه لتصريحه ينافي الغرض من التمثيل وهو التنبيه على عظم ما كان منه
عليه السلام وأنه أمر يستحي من كشفه مع الستر عليه والاحتفاظ بحرمته انتهى فتأمل.
وقرأ أبو حيوة وطلحة «وعزني» بتخفيف الزاي ، قال أبو الفتح : حذفت إحدى الزائين
تخفيفا كما حذفت إحدى السينين في قول أبي زبيد :
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 174
أحسن به فهن إليه شوس وروي كذلك عن عاصم.
وقرأ عبد اللّه وأبو وائل ومسروق والضحاك والحسن وعبيد بن عمير «وعازني» بألف بعد
العين وتشديد الزاي أي وغالبني.
قالَ لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤالِ نَعْجَتِكَ إِلى نِعاجِهِ جواب قسم محذوف قصد به
المبالغة في إنكار فعل ذي النعجات الكثيرة وتهجين طمعه ، وليس هذا ابتداء من داود
عليه السلام إثر فراغ المدعي من كلامه ولا فتيا بظاهر كلامه قبل ظهور الحال لديه
فقيل : ذلك على تقدير لَقَدْ ظَلَمَكَ إن كان ما تقول حقا وقيل ثم كلام محذوف أي
فأقر المدعى عليه فقال لَقَدْ ظَلَمَكَ إلخ ولم يحك في القرآن اعتراف المدعى عليه
لأنه معلوم من الشرائع كلها أنه لا يحكم الحاكم إلا بعد إجابة المدعى عليه ، وجاء
في رواية أنه عليه السلام لما سمع كلام الشاكي قال للآخر ما تقول فأقر فقال له :
لترجعن إلى الحق أو لأكسرن الذي فيه عيناك ، وقال للثاني : لَقَدْ ظَلَمَكَ إلخ
فتبسما عند ذلك وذهبا ولم يرهما لحينه
،
وقيل : ذهبا نحو السماء بمرأى منه ، وقال الحليمي : إنه عليه السلام رأى في المدعي
مخايل الضعف والهضيمة فحمل أمره على أنه مظلوم كما يقول فدعاه ذلك إلى أن لا يسأل
المدعى عليه فاستعجل بقوله : لَقَدْ ظَلَمَكَ ولا يخفى أنه قول ضعيف لا يعول عليه
لأن مخايل الصدق كثيرا ما تظهر على الكاذب والحيلة أكثر من أن تحصى قديما وحديثا
وفيما وقع من إخوة يوسف عليه السلام ولم يكونوا أنبياء على الأصح ما يزيل الاعتماد
في هذا الباب ، وبعض الجهلة ذهب إلى نحو هذا ، وزعم أن ذنب داود عليه السلام ما
كان إلا أنه صدق أحدهما على الآخر وظلمه قبل مسألته ، والسؤال مصدر مضاف إلى
مفعوله وتعديته إلى مفعول آخر بإلى لتضمنه معنى الإضافة كأنه قيل : لَقَدْ
ظَلَمَكَ بإضافة نعجتك إلى نعاجه على وجه السؤال والطلب أو لقد ظلمك بسؤال نعجتك
مضافة إلى نعاجه وَإِنَّ كَثِيراً مِنَ الْخُلَطاءِ أي الشركاء الذين خلطوا
أموالهم الواحد خليط وهي الخلطة وقد غلبت في الماشية وفي حكمها عند الفقهاء كلام
ذكر بعضا منه الزمخشري لَيَبْغِي ليتعدى بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ غير مراع حق
الشركة والصحبة.
إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ منهم فإنهم يتحامون عن البغي
والعدوان وَقَلِيلٌ ما هُمْ أي وهم قليل جدا فقليل خبر مقدم وهُمْ مبتدأ وما زائدة
، وقد جاءت المبالغة في القلة من التنكير وزيادة ما الإبهامية ويتضمن ذلك التعجب
فإن الشيء إذا بولغ فيه كان مظنة للتعجب منه فكأنه قيل : ما أقلهم ، والجملة
اعتراض تذييلي ، وقرىء «ليبغي» بفتح الياء على تقدير حذف النون الخفيفة وأصله
ليبغين كما قال طرفة بن العبد :
اضرب عنك الهموم طارقها ضربك بالسيف قونس الفرس
يريد اضربن ، ويكون على تقدير قسم محذوف وذلك القسم وجوابه خبر لأن ، وعلى قراءة
الجمهور اللام هي الواقعة في خبر أن وجملة (يبغي) إلخ هو الخبر ، وقرىء «ليبغ»
بحذف الياء للتخفيف كما في قوله تعالى : وَاللَّيْلِ إِذا يَسْرِ [الفجر : 4]
وقوله :
محمد تفد نفسك كل نفس إذا ما خفت من أمر تبالا
والظاهر أن قوله تعالى : وَإِنَّ كَثِيراً مِنَ الْخُلَطاءِ إلخ من كلام داود عليه
السلام تتمة لما ذكره أولا وقد نظر فيه ما كان عليه التداعي كما هو ظاهر التعبير
بالخلطاء فإنه غالب في الشركاء الذين خلطوا أموالهم في الماشية وجعل على وجه
استعارة النعجة ابتداء تمثيل لم ينظر فيه إلى ما كان عليه التداعي كأنه قيل : وإن
البغي أمر يوجد فيما
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 175
بين المتلابسين وخص الخلطاء لكثرته فيما بينهم فلا عجب مما شجر بينكم ويترتب عليه
قصد الموعظة الحسنة والترغيب في إيثار عادة الخلطاء الذين حكم لهم بالقلة وأن يكره
إليهم الظلم والاعتداء الذي عليه أكثرهم مع التأسف على حالهم وأن يسلي المظلوم عما
جرى عليه من خليطه وأن له في أكثر الخلطاء أسوة أو كأنه قيل : إن هذا الأمر الذي
جرى بينكما أيها الخليطان كثيرا ما يجري بين الخلطاء فينظر فيه إلى خصوص حالهما ،
قال في الكشف :
والمحمل الأظهر هذا.
وعلى التقديرين هو تذييل يترتب عليه ما ذكر. ثم قال : ولعل الأظهر حمل الخلطاء على
المتعارفين والمتضادين وأضرابهم ممن بينهم ملابسة شديدة وامتزاج على نحو :
إن الخليط أجدوا البين فانجردوا والغلبة في الشركاء الذين خلطوا أموالهم في عرف
الفقهاء فذكر الخلطاء لا ينافي ذكر الحلائل إذ لم ترد الخلطة اه. وأنت خبير بأن
ذلك وإن لم يناف ذكر الحلائل لكن أولوية عدم إرادة الحلائل وإبقاء النعجة على
معناها الحقيقي مما لا ينبغي أن ينتطح فيه كبشان وَظَنَّ داوُدُ أَنَّما
فَتَنَّاهُ الظن مستعار للعلم الاستدلالي لما بينهما من المشابهة الظاهرة ، وفي
البحر لما كان الظن الغالب يقارب العلم استعير له ، فالمعنى وعلم داود وأيقن بما
جرى في مجلس الحكومة أن اللّه تعالى ابتلاه ، وقيل لما قضى بينهما نظر أحدهما إلى
صاحبه فضحك ثم صعدا إلى السماء حيال وجهه فعلم بذلك أنه تعالى ابتلاه ، وجوز إبقاء
الظن على حقيقته ، وأنكر ابن عطية مجيء الظن «1» بعد العلم اليقيني وقال : لسنا
نجده في كلام العرب وإنما هو توقيف بين معتقدين غلب أحدهما على الآخر وتوقعه العرب
على العلم الذي ليس بواسطة الحواس فإنه اليقين التام ولكن يخلط الناس في هذا
ويقولون : ظن بمعنى أيقن إلى آخر ما أطال ، ويفهم منه أن إطلاق الظن على العلم
الاستدلالي حقيقة والمشهور أنه مجاز ، وظاهر ما بعد أنه هنا بمعنى العلم وأَنَّما
المفتوحة على ما حقق بعض الأجلة لا تدل على الحصر كالمكسورة ، ومن قال بإفادتها
إياه حملا على المكسورة كالزمخشري لم يدع الاطراد فليس المقصود هاهنا قصر الفتنة
عليه عليه السلام لأنه يقتضي انفصال الضمير ، ولا قصر ما فعل به على الفعل لأن كل
فعل ينحل إلى عام وخاص فمعنى ضربته فعلت ضربه على أن المعنى ما فعلنا به إلا
الفتنة كما قال أبو السعود لأنه على ما قيل تعسف وإلغاز ، ومن يدعي الاطراد يلتزم
الثاني من القصرين المنفيين ويمنع كون ما ذكر تعسفا وإلغازا.
وقرأ عمر بن الخطاب وأبو رجاء والحسن بخلاف عنه «فتّنّاه» بتشديد التاء والنون
مبالغة ، والضحاك «افتناه» كقوله على ما نقله الجوهري عن أبي عبيدة :
لئن فتنتني لهي بالأمس افتنت سعيدا فأمسى قد غوى كل مسلم
وقتادة وأبو عمرو في رواية «أنما فتناه» بضمير التثنية وهو راجع إلى الخصمين
فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ إثر ما علم أن ما صدر عنه ذنب وَخَرَّ راكِعاً أي ساجدا على
أن الركوع مجاز عن السجود لأنه لإفضائه إليه جعل كالسبب ثم تجوز به عنه أو هو
استعارة لمشابهته له في الانحناء والخضوع والعرب تقول نخلة راكعة ونخلة ساجدة ،
وقال الشاعر :
___________
(1) قوله بعد العلم هكذا في خط المؤلف ولعله بمعنى العلم اه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 176
فخر على وجهه راكعا وتاب إلى اللّه من كل ذنب
وقيل أي خر للسجود راكعا أي مصليا على أن الركوع بمعنى الصلاة لاشتهار التجوز به
عنها ، وتقدير متعلق لخر يدل عليه غلبة فحواه لأنه بمعنى سقط على الأرض كما في
قوله تعالى : فَخَرَّ عَلَيْهِمُ السَّقْفُ مِنْ فَوْقِهِمْ [النحل :
26].
وقال الحسين بن الفضل : أي خر من ركوعه أي سجد بعد أن كان راكعا ، وظاهره إبقاء
الركوع على حقيقته وجعل خر بمعنى سجد ، والجمهور على ما قدمنا ، واستشهد به أبو
حنيفة رضي اللّه تعالى عنه وأصحابه على أن الركوع يقوم مقام السجود في سجدة
التلاوة وهو قول الخطابي من الشافعية ولا فرق في ذلك بين الصلاة وخارجها كما في
البزازية وغيرها. وفي الكشف قالوا أي الحنفية : إن القياس يقتضي أن يقوم الركوع
مقام السجود لأن الشارع جعله ركوعا وتجوز بأحدهما عن الآخر لقيامه مقامه وإغنائه
غناءه.
وأيدوه بأن السجود لم يؤمر به لعينه ولهذا لم يشرع قربة مقصودة بل للخضوع وهو حاصل
بالركوع «فإن قلت» : إن سجدة داود عليه السلام كانت سجدة شكر والكلام في سجدة
التلاوة قلت : لا عليّ في ذلك لأني لم أستدل بفعل داود عليه السلام بل بجعل الشارع
إياه مغنيا غناء السجود ، ولأصحابنا يعني الشافعية أن يمنعوا أن علاقة المجاز ما
ذكروه بل مطلق الميل عن الخضوع المشترك بينهما أو لأنه مقدمته كما قال الحسن : لا
يكون ساجدا حتى يركع «1» أو خر مصليا والمعتبر غاية الخضوع وليس في الركوع اه.
ولا يخفى أن المعروف من النبي صلى اللّه عليه وسلم السجود ولم نقف في خبر على أنه
عليه الصلاة والسلام ركع للتلاوة بدله ولو مرة وكذا أصحابه رضي اللّه تعالى عنهم ،
وليس أمر القياس المذكور بالقوى فالأحوط فعل الوارد لا غير بل قال بعض الشافعية :
إن قول الأصحاب لا يقوم الركوع مقام السجدة ظاهر في جواز الركوع وهو بعيد والقياس
حرمته ، وعنى صاحب الكشف بما ذكر في السؤال من أن سجدة داود عليه السلام كانت سجدة
شكر أنها كانت كذلك من نبينا صلى اللّه عليه وسلم
فقد أخرج النسائي وابن مردويه بسند جيد عن ابن عباس أن النبي صلى اللّه عليه وسلم
سجد في ص وقال : سجدها داود توبة ونسجدها شكرا
أي على قبول توبة داود عليه السلام من خلاف الأولى بعلى شأنه وقد لقي عليه السلام
على ذلك من القلق المزعج ما لم يلقه غيره كما ستعلمه إن شاء اللّه تعالى ، وآدم
عليه السلام وإن لقي أمرا عظيما أيضا لكنه كان مشوبا بالحزن على فراق الجنة فجوزي
لذلك بأمر هذه الأمة بمعرفة قدره وأنه أنعم عليه نعمة تستوجب دوام الشكر إلى قيام
الساعة ، ولقصته على ما في بعض الروايات شبه لما وقع لنبينا صلى اللّه عليه وسلم
في قصة زينب المقتضي للعتب عليه بقوله تعالى : وَتُخْفِي فِي نَفْسِكَ [الأحزاب :
37] الآية فيكون ذكرها مذكرا له عليه الصلاة والسلام وما وقع وما آل الأمر إليه
مما هو أرفع وأجل فكأن ذلك اقتضى دوام الشكر بإظهار السجود له ، ولعل ذلك وجه
تخصيص داود بذلك مع وقوع نظيره لغيره من الأنبياء عليهم السلام فتأمله ، ولا تغفل
عن كون السورة مكية على الصحيح وقصة زينب رضي اللّه تعالى عنها مدنية ، وينحل
الإشكال بالتزام كون السجود بعد القصة فلينقر ، وهي عند الحنفية إحدى سجدات
التلاوة الواجبة كما ذكر في الكتب الفقهية ، ومن فسر خَرَّ راكِعاً بخر للسجود
مصليا ذهب إلى أن ما وقع من داود عليه السلام صلاة مشتملة على السجود وكانت
للاستغفار وقد جاء في شريعتنا مشروعية صلاة ركعتين
___________
(1) قوله : أو خر مصليا : هكذا في خط المؤلف ، وانظر موقع هذه الجملة هنا. [.....]
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 177
عند التوبة لكن لم نقف في خبر على ما يشعر بحمل ما هنا على صلاة داود عليه السلام
لذلك وإنما وقفنا على أنه سجد وَأَنابَ أي رجع إلى اللّه تعالى بالتوبة فَغَفَرْنا
لَهُ ذلِكَ أي ما استغفرنا منه.
أخرج أحمد وعبد بن حميد عن يونس بن حبان أن داود عليه السلام بكى أربعين ليلة حتى
نبت العشب حوله من دموعه ثم قال : يا رب قرح الجبين ورقأ الدمع وخطيئتي علي كما هي
فنودي يا داود أجائع فتطعم؟ أم ظمآن فتسقى؟ أم مظلوم فينتصر لك؟ فنحب نحبة هاج ما
هنالك من الخضرة فغفر له عند ذلك
، وفي رواية عبد اللّه بن أحمد في زوائد الزهد عن مجاهد أنه خر ساجدا أربعين ليلة
حتى نبت من دموع عينيه من البقل ما غطى رأسه ثم قال إلخ ،
وروي أنه لم يشرب ماء إلا وثلثاه من دمعه وجهد نفسه راغبا إلى اللّه تعالى في
العفو عنه حتى كاد يهلك واشتغل بذلك عن الملك حتى وثب ابن له يقال له إيشا على
ملكه ودعا إلى نفسه فاجتمع إليه أهل الزيغ من بني إسرائيل فلما غفر له حاربه
فهزمه.
وأخرج أحمد عن ثابت أنه عليه السلام اتخذ سبع حشايا وحشاهن من الرماد حتى أنفذها
دموعا ولم يشرب شرابا إلا مزجه بدمع عينيه ، وأخرج عن وهب أنه اعتزل النساء وبكى
حتى رعش وخددت الدموع في وجهه ، ولم ينقطع خوفه عليه السلام وقلقه بعد المغفرة ،
فقد أخرج أحمد والحكيم الترمذي وابن جرير عن عطاء الخراساني أن داود نقش خطيئته في
كفه لكي لا ينساها وكان إذا رآها اضطربت يداه.
وأخرج أحمد وغيره عن ثابت عن صفوان وعبد بن حميد من طريق عطاء بن السائب عن أبي
عبد اللّه الجدلي ما رفع داود رأسه إلى السماء بعد الخطيئة حتى مات وَإِنَّ لَهُ
عِنْدَنا لَزُلْفى قربة بعد المغفرة.
وَحُسْنَ مَآبٍ وحسن مرجع في الجنة ، وأخرج عبد بن حميد عن عبيد بن عمير أنه قال
في الآية : يدنو من ربه سبحانه حتى يضع يده عليه ، وهو إن صح من المتشابه. وأخرج
أحمد في الزهد والحكيم الترمذي وابن المنذر وابن أبي حاتم عن مالك بن دينار أنه
قال فيها : يقام داود عليه السلام يوم القيامة عند ساق العرش ثم يقول الرب عزّ
وجلّ : يا داود مجدني اليوم بذلك الصوت الحسن الرخيم الذي كنت تمجدني به في الدنيا
فيقول : يا رب كيف وقد سلبته؟ فيقول : إني راده عليك اليوم فيندفع بصوت يستغرق
نعيم أهل الجنة.
وهذا واختلف في أصل قصته التي ترتب عليها ما ترتب فقيل : إنه عليه السلام رأى
امرأة رجل يقال له أوريا من مؤمني قومه - وفي بعض الآثار أنه وزيره - فمال قلبه
إليها فسأله أن يطلقها فاستحى أن يرده ففعل فتزوجها وهي أم سليمان وكان ذلك جائزا
في شريعته معتادا فيما بين أمته غير مخل بالمروءة حيث كان يسأل بعضهم بعضا أن ينزل
له عن امرأته فيتزوجها إذا أعجبته ، وقد كان الرجل من الأنصار في صدر الإسلام بعد
الهجرة إذا كانت له زوجتان نزل عن إحداهما لمن اتخذه أخا له من المهاجرين لكنه
عليه السلام لعظم منزلته وارتفاع مرتبته وعلو شأنه نبه بالتمثيل على أنه لم يكن
ينبغي له أن يتعاطى ما يتعاطاه آحاد أمته ويسأل رجلا ليس له إلا امرأة واحدة أن
ينزل عنها فيتزوجها مع كثرة نسائه بل كان يجب عليه أن يغالب ميله الطبيعي ويقهر
نفسه ويصبر على ما امتحن به ، وقيل إنه أضمر في نفسه إن قتل أوريا تزوج بها وإليه
مال ابن حجر في تحفته.
وقيل لم يكن أوريا تزوجها بل كان خطبها ثم خطبها هو فآثره عليه السلام أهلها فكان
ذنبه أن خطب على خطبة أخيه المؤمن ، وفي بعض الآثار أنه فعل ذلك ولم يكن عالما
بخطبة أخيه فعوتب على ترك السؤال هل خطبها أحد أم لا؟ وقيل إنه كان في شريعته أن
الرجل إذا مات وخلف امرأة فأولياؤه أحق بها إلا أن يرغبوا عن التزوج بها فلما قتل
أوريا خطب امرأته ظانا أن أولياءه رغبوا عنها فلما سمعوا منعتهم هيبته وجلالته أن
يخطبوها.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 178
وقيل إنه كان في عبادة فأتاه رجل وامرأة متحاكمين إليه فنظر إلى المرأة ليعرفها
بعينها وهو نظر مباح فمالت نفسه ميلا طبيعيا إليها فشغل عن بعض نوافله فعوتب لذلك
، وقيل إنه لم يتثبت في الحكم وظلم المدعى عليه قبل سؤاله لما ناله من الفزع وكانت
الخصومة بين المتخاصمين وكانا من الإنس على الحقيقة إما على ظاهر ما قص أو على جعل
النعجة فيه كناية عن المرأة ، ونقل هذا عن أبي مسلم ، والمقبول من هذه الأقوال ما
بعد من الإخلال بمنصب النبوة ، وللقصاص كلام مشهور لا يكاد يصح لما فيه من مزيد
الإخلال بمنصبه عليه السلام.
ولذا
قال علي كرم اللّه تعالى وجهه على ما في بعض الكتب من حدث بحديث داود عليه السلام
على ما يرويه القصاص جلدته مائة وستين وذلك حد الفرية على الأنبياء صلوات اللّه
تعالى وسلامه عليهم أجمعين
،
وهذا اجتهاد منه كرم اللّه تعالى وجهه ، ووجه مضاعفة الحد على حد الأحرار أنهم
عليهم السلام سادة السادة وهو وجه مستحسن إلا أن الزين العراقي ذكر أن الخبر نفسه
لم يصح عن الأمير كرم اللّه تعالى وجهه ، وقال أبو حيان : الذي نذهب إليه ما دل
عليه ظاهر الآية من أن المتسورين المحراب كانوا من الإنس دخلوا عليه من غير المدخل
وفي غير وقت جلوسه للحكم وأنه فزع منهم ظانا أنهم يغتالونه إذ كان منفردا في
محرابه لعبادة ربه عزّ وجلّ فلما اتضح له أنهم جاؤوا في حكومة وبرز منهم اثنان
للتحاكم كما قص اللّه تعالى وأن داود عليه السلام ظن دخولهم عليه في ذلك الوقت ومن
تلك الجهة ابتلاء من اللّه تعالى له أن يغتالوه فلم يقع ما كان ظنه فاستغفر من ذلك
الظن حيث أخلف ولم يكن ليقع مظنونه وخر ساجدا ورجع إلى اللّه تعالى وأنه سبحانه
غفر له ذلك الظن فإنه عزّ وجل قال فَغَفَرْنا لَهُ ذلِكَ ولم يتقدم سوى قوله تعالى
: وَظَنَّ داوُدُ أَنَّما فَتَنَّاهُ ونعلم قطعا أن الأنبياء عليهم السلام معصومون
من الخطايا لا يمكن وقوعهم في شيء منها ضرورة إنا لو جوزنا عليهم شيئا من ذلك بطلت
الشرائع ولم يوثق بشيء مما يذكرون أنه وحي من اللّه تعالى فما حكى اللّه تعالى في
كتابه يمر على ما أراده اللّه تعالى وما حكى القصاص مما فيه نقص لمنصب الرسالة
طرحناه ، ونحن كما قال الشاعر :
ونؤثر حكم العقل في كل شبهة إذا آثر الأخبار جلاس قصاص
انتهى ويقرب من هذا من وجه ما قيل إن قوما قصدوا أن يقتلوه عليه السلام فتسوروا
المحراب فوجدوا عنده أقواما فتصنعوا بما قص اللّه تعالى من التحاكم فعلم غرضهم
فقصد أن ينتقم منهم فظن أن ذلك ابتلاء من اللّه تعالى وامتحان له هل يغضب لنفسه أم
لا فاستغفر ربه مما عزم عليه من الانتقام منهم وتأديبهم لحق نفسه لعدوله عن العفو
الأليق به ، وقيل : الاستغفار كان لمن هجم عليه وقوله تعالى : فَغَفَرْنا لَهُ على
معنى فغفرنا لأجله ، وهذا تعسف وإن وقع في بعض كتب الكلام ، وعندي أن ترك الأخبار
بالكلية في القصة مما لا يكاد يقبله المنصف ، نعم لا يقبل منها ما فيه إخلال بمنصب
النبوة ولا يقبل تأويلا يندفع معه ذلك ولا بد من القول بأنه لم يكن منه عليه
السلام إلا ترك ما هو الأولى بعلى شأنه والاستغفار منه وهو لا يخل بالعصمة.
يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ إما حكاية لما خوطب به عليه
السلام مبينة لزلفاه عنده عزّ وجلّ وإما مقول لقول مقدر معطوف على (غفرنا) أو حال
من فاعله أي وقلنا له أو قائلين له يا داود إنا جعلناك خليفة في الأرض أي
استخلفناك على الملك فيها والحكم فيما بين أهلها أو جعلناك خليفة ممن قبلك من
الأنبياء القائمين بالحق ، وهو على الأول مثل فلان خليفة السلطان إذا كان منصوبا
من قبله لتنفيذ ما يريده ، وعلى الثاني من قبيل هذا الولد خليفة عن أبيه أي ساد
مسده قائم بما كان يقوم به من غير اعتبار لحياة وموت وغيرهما ، والأول أظهر والمنة
به أعظم فهو عليه السلام خليفة اللّه تعالى بالمعنى الذي سمعت ، قال ابن عطية :
ولا يقال خليفة اللّه تعالى إلا لرسوله وأما
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 179
الخلفاء فكل واحد منهم خليفة من قبله ، وما يجيء في الشعر من تسمية أحدهم خليفة
اللّه فذلك تجوز كما قال قيس الرقيات :
خليفة اللّه في بريته جفت بذاك الأقلام والكتب
وقالت الصحابة لأبي بكر : خليفة رسول اللّه وبذلك كان يدعى إلى أن توفي فلما ولي
عمر قالوا خليفة خليفة رسول اللّه فعدل عنه اختصارا إلى أمير المؤمنين. وذهب الشيخ
الأكبر محيي الدين قدس سره إلى أن الخليفة من الرسل من فوض إليه التشريع ولعله من
جملة اصطلاحاته ولا مشاحة في الاصطلاح ، واستدل بعضهم بالآية على احتياج الأرض إلى
خليفة من اللّه عزّ وجلّ وهو قول من أوجب على اللّه تعالى نصب الإمام لأنه من
اللطف الواجب عليه سبحانه ، والجماعة لا يقولون بذلك والإمامة عندهم من الفروع وإن
ذكروها في كتب العقائد ، وليس في الآية ما يلزم منه ذلك كما لا يخفى وتحقيق المطلب
في محله فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ الذي شرعه اللّه تعالى لك فالحق
خلاف الباطل وأل فيه للعهد ، وجوز أن يراد به ما هو من أسمائه تعالى أي بحكم الحق
أي اللّه عزّ وجلّ للعلم بأن الذوات لا يكون محكوما بها. وتعقب بأن مقابلته بالهوى
تأبى ذلك ، ولعل من يقول به يجعل المقابل المضاف المحذوف والمقابلة باعتبار أن حكم
اللّه تعالى لا يكون إلا بالحق ، وفرع الأمر بالحكم بالحق على ما تقدم لأن
الاستخلاف بكلا المعنيين مقتض للحكم العدل لا سيما على المعنى الأول لظهور اقتضاء
كونه عليه السلام خليفة له تعالى أن لا يخالف حكمه حكم من استخلفه بل يكون على وفق
إرادته ورضاه.
وقيل المترتب مطلق الحكم لظهور ترتبه على كونه خليفة. وذكر الحق لأن به سداده ،
وقيل ترتب ذلك لأن الخلافة نعمة عظيمة شكرها العدل. وفي البحر أن هذا أمر
بالديمومة وتنبيه لغيره ممن ولي أمور الناس أن يحكم بينهم بالحق وإلا فهو من حيث
إنه معصوم لا يحكم إلا بالحق ، وعلى نحو هذا يخرج النهي عندي في قوله سبحانه
وتعالى :
وَلا تَتَّبِعِ الْهَوى فإن اتباع الهوى مما لا يكاد يقع من المعصوم. وظاهر السياق
أن المراد ولا تتبع هوى النفس في الحكومات ، وعمم بعضهم فقال : أي في الحكومات
وغيرها من أمور الدين والدنيا.
وأيد بهذا النهي ما قيل إن ذنبه عليه السلام المبادرة إلى تصديق المدعي وتظليم
الآخر قبل مساءلته لا الميل إلى امرأة أوريا فكأنه قيل ولا تتبع الهوى في الحكم
كما اتبعته أولا ، وفيه أن اتباع الهوى وحكمه بغير ما شرع اللّه تعالى له غير
مناسب لمقامه لا سيما وقد أخبر اللّه تعالى قبل الإخبار بمسألة المتحاكمين أنه
أتاه الحكم وفصل الخطاب فليس هذا إلا إرشادا لما يقتضيه منصب الخلافة وتنبيها لمن
هو دونه عليه السلام ، وأصل الهوى ميل النفس إلى الشهوة ، ويقال للنفس المائلة
إليها ويكون بمعنى المهوى كما في قوله :
هواي مع الركب اليمانين مصعد جنيب وجثماني بمكة موثق
وبه فسره هنا بعضهم فقال : أي لا تتبع ما تهوى الأنفس فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ
اللَّهِ بالنصب على أنه جواب النهي ، وقيل هو مجزوم بالعطف على النهي مفتوح
لالتقاء الساكنين أي فيكون الهوى أو اتباعه سببا لضلالك عن دلائله التي نصبها على
الحق وهي أعم من الدلائل العقلية والنقلية ، وصد ذلك عن الدلائل إما لعدم فهمها أو
العمل بموجبها ، وقوله تعالى : إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ
لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ تعليل لما قبله ببيان غائلته وإظهار سبيل اللّه في موضع
الإضمار لزيادة التقرير والإيذان بكمال شناعة الضلال عنه ، وخبر إن إما جملة
لَهُمْ عَذابٌ على أن لَهُمْ خبر مقدم وعذاب مبتدأ وأما الظرف وعذاب مرتفع على الفاعلية
بما فيه من الاستقرار.
وقرأ ابن عباس والحسن بخلاف عنهما وأبو حيوة «يضّلون» بضم الياء قال أبو حيان :
وهذه القراءة أعم لأنه لا
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 180
يضل إلا ضال في نفسه ، وقراءة الجمهور أوضح لأن المراد بالموصول من أضلهم اتباع
الهوى وهم بعد أن أضلهم صاروا ضالين.
وقوله تعالى : بِما نَسُوا متعلق بالاستقرار والباء سببية وما مصدرية ، وقوله
سبحانه : يَوْمَ الْحِسابِ مفعول نَسُوا على ما هو الظاهر أي ثابت لهم ذلك العذاب
بسبب نسيانهم وعدم ذكرهم يوم الحساب وعليه يكون تعليلا صريحا لثبوت العذاب الشديد
لهم بنسيان يوم الحساب بعد الاشعار بعلية ما يستتبعه ويستلزمه أعني الضلال عن سبيل
اللّه تعالى فإنه مستلزم لنسيان يوم الحساب بالمرة بل هذا فرد من أفراده.
وأخرج ابن جرير عن عكرمة أن الكلام من التقديم والتأخير أي لهم يوم الحساب عذاب
شديد بما نسوا فيكون يوم الحساب ظرفا لقوله تعالى : لَهُمْ وجعل النسيان عليه
مجازا عن ضلالهم عن سبيل اللّه بعلاقة السببية ومن ضرورته جعل مفعول النسيان سبيل
اللّه تعالى ، وعليه يكون التعليل المصرح به عين التعليل المشعر به بالذات غيره
بالعنوان فتدبر.
وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما باطِلًا أي خلقا باطلا فهو
منصوب على النيابة عن المفعول المطلق نحو كل هنيئا أي أكلا هنيئا ، والباطل ما لا
حكمة فيه ، وجوز كونه حالا من فاعل خَلَقْنَا بتقدير مضاف أي ذوي باطل ، والباطل
اللعب والعبث أي ما خلقنا ذلك مبطلين لاعبين كقوله تعالى : وَما خَلَقْنَا
السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما لاعِبِينَ [الأنبياء : 16 ، الدخان : 38]
وجوز كونه حالا من المفعول أيضا بنحو هذا التأويل ، وأيا ما كان فالكلام مستأنف
مقرر لما قبله من أمر المعاد والحساب فإن خلق السماء والأرض وما بينهما من
المخلوقات مشتملا على الحكم الباهرة والأسرار البالغة والفوائد الجمة أقوى دليل
على عظم القدرة وأنه لا يتعاصاها أمر المعاد والحساب على خلق ذلك كذلك مؤذن بأنه
عزّ وجلّ لا يترك الناس إذا ماتوا سدى بل يعيدهم ويحاسبهم ولعله الأولى.
وجوز كون الجملة في موضع الحال في فاعل نَسُوا جيء بها لتفظيع أمر النسيان كأنه
قيل : بما نسوا يوم الحساب مع وجود ما يؤذن به وهو كما ترى ، وجوز كون باطِلًا
مفعولا ويفسر بخلاف الحق ويراد به متابعة الهوى كأنه قيل : ما خلقنا هذا العالم
للباطل الذي هو متابعة الهوى بل للحق الذي هو مقتضي الدليل من التوحيد والتدرع
بالشرع كقوله تعالى : وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ
[الذاريات : 56] ولا يخفى بعده ، وعليه تكون الجملة مستأنفة لتقرير أمر النهي عن
اتباع الهوى ، وقيل : تكون عطفا على ما قبل بحسب المعنى كأنه قيل : لا تتبع الهوى
لأنه يكون سببا لضلالك ولأنه تعالى لم يخلق العالم لأجل متابعة الهوى بل خلقه
للتوحيد والتمسك بالشرع فلا تغفل.
ذلِكَ إشارة إلى نفي من خلق ما ذكر باطلا ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا أي مظنونهم
ليصح الحمل أو يقدر مضاف أي ظن ذلك ظن الذين كفروا فإن إنكار هم المعاد والجزاء
قول بأن خلق ما ذكر خال عن الحكمة وإنما هو عبث ولذا قال سبحانه : أَفَحَسِبْتُمْ
أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ [المؤمنون :
115] أو فإن إنكارهم ذلك قول بنفي عظم القدرة وهو قول بنفي دليله وهو خلق ما ذكر
مشتملا على الحكم الباهرة والأسرار ، وهذا بناء على الوجه الأول في بيان التقرير
وهو كما ترى فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مبتدأ وخبر والفاء لإفادة ترتب ثبوت
الويل لهم على ظنهم الباطل كما أن وضع الموصول موضع ضميرهم لإشعار ما في حيز الصلة
بعلية كفرهم له ، ولا تنافي بينهما لأن ظنهم من باب كفرهم فيتأكد أمر التعليل ،
ومِنَ في قوله تعالى : مِنَ النَّارِ ابتدائية أو بيانية أو تعليلية كما في قوله
تعالى : فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ [البقرة : 79] ونظائره وتفيد
على هذا علية النار لثبوت الويل لهم
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 181
صريحا بعد الإشعار بعلية ما يؤدي إليها من ظنهم وكفرهم أي فويل لهم بسبب النار
المترتبة على ظنهم وكفرهم ، قيل والكلام عليه على تقدير مضاف أي من دخول النار
أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي
الْأَرْضِ أم منقطعة وتقدر ببل والهمزة ، والهمزة لإنكار التسوية بين الفريقين
ونفيها على أبلغ وجه وآكده ، وبل للإضراب الانتقالي من تقرير أمر البعث والحساب
بما مر من نفي خلق العالم باطلا إلى تقريره وتحقيقه بإنكار التسوية بين الفريقين
أي بل أنجعل المؤمنين المصلحين كالكفرة المفسدين في الأرض التي جعلت مقرا لهم كما
يقتضيه عدم البعث وما يترتب عليه من الجزاء لاستواء الفريقين في التمتع في الحياة
الدنيا بل أكثر الكفرة أوفر حظا منها منها من أكثر المؤمنين لكن ذلك الجعل محال
مخالف للحكمة فتعين البعث والجزاء حتما لرفع الأولين إلى أعلى عليين ورد الآخرين
إلى أسفل سافلين كذا قالوا ، وظاهره أن محالية جعل الفريقين سواء حكمة تقتضي تعين
المعاد الجسماني ، وفيه خفاء ، والظاهر أن المعاد الروحاني يكفي لمقتضى الحكمة من
إثابة الأولين وتعذيب الآخرين الدليل العقلي الذي تشير إليه الآية ظاهر في إثبات
معاد لكن بعد ابطال التناسخ وهو كاف في الرد على كفرة العرب فإنهم لا يقولون بمعاد
بالكلية ولم يخطر ببالهم التناسخ أصلا ، ولإثبات المعاد الجسماني طريق آخر مشهور
بين المتكلمين ، وجعل هذا الدليل العقلي طريقا لإثباته يحتاج إلى تأمل فتأمل ،
وقوله تعالى :
أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ إضراب وانتقال عن إثبات ما ذكر بلزوم
المحال الذي هو التسوية بين الفريقين المذكورين على الإطلاق إلى إثباته بلزوم ما
هو أظهر منه استحالة وهي التسوية بين أتقياء المؤمنين وأشقياء الكفرة ، وحمل
الفجار على فجرة المؤمنين مما لا يساعده المقام ، ويجوز أن يراد بهذين الفريقين
عين الأولين ويكون التكرير باعتبار وصفين آخرين هما أدخل في إنكار التسوية من
الوصفين الأولين ، وأيا ما كان فليس المراد من الجمعين في الموضعين أناسا بأعيانهم
ولذا قال ابن عباس : الآية عامة في جميع المسلمين والكافرين.
وقيل : هي في قوم مخصوصين من مشركي قريش قالوا للمؤمنين إنا نعطي في الآخرة من
الخير ما لا تعطون فنزلت ، وأنت تعلم أن العبرة لعموم اللفظ لا لخصوص السبب ، وفي
رواية أخرى عن ابن عباس أخرجها ابن عساكر أنه قال : الذين آمنوا علي وحمزة وعبيدة
بن الحارث رضي اللّه تعالى عنهم والمفسدين في الأرض عتبة والوليد بن عتبة وشيبة
وهم الذين تبارزوا يوم بدر ، ولعله أراد أنهم سبب النزول ، وقوله تعالى : كِتابٌ
خبر مبتدأ محذوف هو عبارة عن القرآن أو السورة ، ويجوز على الثاني تقديره مذكرا أي
هو أو هذا وهو الأولى عند جمع رعاية للخبر وتقديره مؤنثا رعاية للمرجع ، وقوله
تعالى : أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ صفته ، وقوله سبحانه : مُبارَكٌ أي كثير المنافع
الدينية والدنيوية خبر ثان للمبتدأ أو صفة كِتابٌ عند من يجوز تأخير الوصف الصريح
عن غير الصريح. وقرىء «مباركا» بالنصب على أنه حال من مفعول «أنزلنا» وهي حالا
لازمة لأن البركة لا تفارقه جعلنا اللّه تعالى في بركاته ونفعنا بشريف آياته ،
وقوله عزّ وجلّ : لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ متعلق بأنزلناه ، وجوز أن يكون متعلقا
بمحذوف يدل عليه وأصله ليتدبروا بتاء بعد الياء آخر الحروف ، وقرأ علي كرم اللّه
تعالى وجهه بهذا الأصل
أي أنزلناه ليتفكروا في آياته التي من جملتها هذه الآية المعربة عن أسرار التكوين
والتشريع فيعرفوا ما يدبر ويتبع ظاهرها من المعاني الفائقة والتأويلات اللائقة ،
وضمير الرفع لأولي الألباب على التنازع وأعمال الثاني أو للمؤمنين فقط أولهم
وللمفسدين ، وقرأ أبو جعفر «لتدبروا» بتاء الخطاب وتخفيف الدال وجاء كذلك عن عاصم
والكسائي بخلاف عنهما ، والأصل لتتدبروا بتاءين فحذفت إحداهما على الخلاف الذي
فيها أهي تاء المضارعة أم التاء التي تليها ، والخطاب للنبي صلى اللّه عليه وسلم
وعلماء أمته على التغليب أي لتدبر أنت وعلماء أمتك وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُوا
الْأَلْبابِ أي وليتعظ به ذوو العقول الزاكية الخالصة من الشوائب أو ليستحضروا ما
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 182
هو كالمر كوز في عقولهم لفرط تمكنهم من معرفته لما نصب عليه من الدلائل فإن إرسال
الرسل وإنزال الكتب لبيان ما لا يعرف إلا من جهة الشرع كوجوب الصلوات الخمس
والإرشاد إلى ما يستقل العقل بإدراكه كوجود الصانع القديم جل جلاله وعم نواله
وَوَهَبْنا لِداوُدَ سُلَيْمانَ نِعْمَ الْعَبْدُ وقرىء «نعم» على الأصل ،
والمخصوص بالمدح محذوف أي نعم العبد هو أي سليمان كما ينبىء عنه تأخيره عن داود مع
كونه مفعولا صريحا لوهبنا ولأن قوله تعالى : إِنَّهُ أَوَّابٌ أي رجاع إلى اللّه
تعالى بالتوبة كما يشعر به السياق أو إلى التسبيح مرجع له أو إلى مرضاته عزّ وجلّ
تعليل للمدح وهو من حاله لما أن الضمير المجرور في قوله سبحانه : إِذْ عُرِضَ
عَلَيْهِ يعود إليه عليه السلام قطعا ، وإذ منصوب باذكر ، والمراد من ذكر الزمان
ذكر ما وقع فيه أو ظرف لأواب أو لنعم والظرف قنوع لكن يرد على الوجهين أن التقييد
يخل بكمال المدح فالأول أولى وهو كالاستشهاد على أنه أواب أي اذكر ما صدر عنه إذ
عرض عليه بِالْعَشِيِّ إلخ فإنه يشهد بذلك ، والعشي على ما قال الراغب من زوال
الشمس إلى الصباح ، وقال بعض : منه إلى آخر النهار ، والظرفان متعلقان بعرض ،
وقوله تعالى : الصَّافِناتُ نائب الفاعل وتأخيره عنهما لما مر غير مرة من التشويق
إلى المؤخر ، والصافن من الخيل الذي يرفع إحدى يديه أو رجليه ويقف على مقدم حافرها
وأنشد الزجاج :
ألف الصفون فما يزال كأنه مما يقوم على الثلاث كثيرا
وقال أبو عبيدة : هو الذي يجمع يديه ويسويهما وأما الذي يقف على طرف الحافر فهو
المتخيم ، وعن التهذيب ومتن اللغة هو المخيم ، وقال القتبي : الصافن الواقف في
الخيل وغيرها ، وفي الحديث «من سره أن يقوم الناس له صفونا فليتبوأ مقعده من
النار»
أي يديمون له القيام حكاه قطرب وأنشد للنابغة :
لنا قبة مضروبة بفنائها عتاق المهارى والجياد الصوافن
وقال الفراء : رأيت العرب على هذا وأشعارهم تدل على أنه القيام خاصة والمشهور في
الصفون ما تقدم وهو من الصفات المحمودة في الخيل لا تكاد تتحقق إلا في العرب الخلص
الْجِيادُ جمع جواد للذكر والأنثى يقال جاد الفرس صار رائضا يجود جودة بالضم وهو
جواد ويجمع أيضا على أجواد وأجاويد ، وقال بعضهم : هو جمع جود كثوب وأثواب وفسر
بالذي يسرع في مشيه ، وقيل هو الذي يجود بالركض ، وقيل : وصفت بالصفون والجودة
لبيان جمعها بين الوصفين المحمودين واقفة وجارية أي إذا وقفت كانت ساكنة مطمئنة في
مواقفها وإذا جرت كانت سراعا خفافا في جريها ، والخيل تمدح بالسكون في الموقف كما
تمدح بالسرعة في الجري ، ومن ذلك قول مسلم بن الوليد :
وإذا احتبى قربوسه بعنانه علك الشكيم إلى انصراف الزائر
وقيل جيد ككيّس ضد الرديء ويجمع على جيادات وجيائد ، وضعف بأنه لا فائدة في ذكره
مع الصَّافِناتُ حينئذ وبأنه يفوت عليه مدح الخيل باعتبار حاليها وكون الجياد أعم
فذكره تعميم بعد تخصيص فيه نظر.
وفي البحر قيل الجياد الطوال الأعناق من الجيد وهو العنق ، وأنا في شك من ثبوته ،
قال في القاموس : الجيد بالكسر العنق أو مقلده أو مقدمه جمعه أجياد وجيود
وبالتحريك طولها أو دقتها مع طول وهو أجيد وهي جيداء وجيدانة جمعه جود اه ، وراجعت
غيره فلم أجد فيه زيادة على ذلك فلينقر ، ويمكن أن يقال : إن الجياد جمع شاذ لأجيد
أو جيداء أو جيدانة أو هو جمع لجيد بالتحريك كجمل وجمال ويراد بجيد أجيد أو نحوه
نظير ما يراد بالخلق المخلوق واللّه تعالى أعلم ، وأيا ما كان فالوصفان يوصف بهما
المذكر والمؤنث من الخيل ، والجمع بألف وتاء لا يخص المؤنث فلا حاجة بعد القول بأن
ما عرض كان مشتملا على ذكور الخيل وإناثها إلى القول بأن في الصافنات تغليب المؤنث
على المذكر وأنه يجوز بقلة ، وأريد بالجمع هنا الكثرة فعن الكلبي أن هذه الخيل
كانت ألف فرس غزا
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 183
سليمان عليه السلام دمشق ونصيبين فأصابها. واستشكلت هذه الرواية بأن
الغنائم لم تحل لغير نبينا صلى اللّه عليه وسلم كما ورد في الحديث الصحيح
. وأجيب بأنه يحتمل أن تكون فيئا لا غنيمة ، وعن مقاتل أنها ألف فرس ورثها من أبيه
داود وكان عليه السلام قد أصابها من العمالقة وهم بنو عمليق بن عوص بن عاد بن أرم.
واستشكلت هذه زيادة على الأولى بأن
الأنبياء عليهم السلام لا يورثون كما جاء في الحديث الذي رواه أبو بكر الصديق رضي
اللّه تعالى عنه
محتجا به في مسألة فدك والعوالي بمحضر الصحابة وهم الذين لا تأخذهم في اللّه لومة
لائم.
وأجيب بأن المراد بالإرث حيازة التصرف لا الملك ، وعقرها تقربا على ما في الأوجه
في الآية بعد وجاء في بعض الروايات لا يقتضي الملك ، وقال عوف : بلغني أنها كانت
خيلا ذات أجنحة أخرجت له من البحر لم تكن لأحد قبله ولا بعده ، وروي كونها كذلك عن
الحسن ، وأخرج ابن جرير وغيره عن إبراهيم التيمي أنها كانت عشرين ألف فرس ذات
أجنحة ، وليس في هذا شيء سوى الاستبعاد ، وإذا لم يلتفت إلى الأخبار في ذلك إذ ليس
فيها خبر صحيح مرفوع أو ما في حكمه يعول عليه فيما أعلم فلنا أن نقول : هي خيل
كانت له كالخيل التي تكون عند الملوك وصلت إليه بسبب من أسباب الملك فاستعرضها فلم
تزل تعرض عليه حتى غربت الشمس ، قيل وغفل عن صلاة العصر ، وحكى هذا الطبرسي عن علي
كرم اللّه وجهه
وقتادة والسدي ثم قال : وفي روايات أصحابنا أنه فاته أول الوقت. وقال الجبائي : لم
يفته الفرض وإنما فاته نفل كان يفعله آخر النهار.
[سورة ص (38) : الآيات 32 إلى 47]
فَقالَ إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي حَتَّى تَوارَتْ
بِالْحِجابِ (32) رُدُّوها عَلَيَّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَالْأَعْناقِ
(33) وَلَقَدْ فَتَنَّا سُلَيْمانَ وَأَلْقَيْنا عَلى كُرْسِيِّهِ جَسَداً ثُمَّ
أَنابَ (34) قالَ رَبِّ اغْفِرْ لِي وَهَبْ لِي مُلْكاً لا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ
مِنْ بَعْدِي إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ (35) فَسَخَّرْنا لَهُ الرِّيحَ تَجْرِي
بِأَمْرِهِ رُخاءً حَيْثُ أَصابَ (36)
وَالشَّياطِينَ كُلَّ بَنَّاءٍ وَغَوَّاصٍ (37) وَآخَرِينَ مُقَرَّنِينَ فِي
الْأَصْفادِ (38) هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسابٍ (39)
وَإِنَّ لَهُ عِنْدَنا لَزُلْفى وَحُسْنَ مَآبٍ (40) وَاذْكُرْ عَبْدَنا أَيُّوبَ
إِذْ نادى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطانُ بِنُصْبٍ وَعَذابٍ (41)
ارْكُضْ بِرِجْلِكَ هذا مُغْتَسَلٌ بارِدٌ وَشَرابٌ (42) وَوَهَبْنا لَهُ أَهْلَهُ
وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنَّا وَذِكْرى لِأُولِي الْأَلْبابِ (43) وَخُذْ
بِيَدِكَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَلا تَحْنَثْ إِنَّا وَجَدْناهُ صابِراً نِعْمَ
الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ (44) وَاذْكُرْ عِبادَنا إِبْراهِيمَ وَإِسْحاقَ
وَيَعْقُوبَ أُولِي الْأَيْدِي وَالْأَبْصارِ (45) إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ
بِخالِصَةٍ ذِكْرَى الدَّارِ (46)
وَإِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَخْيارِ (47)
فَقالَ إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي قاله عليه السلام
اعترافا بما صدر عنه من الاشتغال وندما عليه وتمهيدا لما يعقبه من الأمر بردها
وعقرها على ما هو المشهور ، والخير كثر استعماله في المال ومنه قوله تعالى : إِنْ
تَرَكَ خَيْراً [البقرة : 180] وقوله سبحانه : وَما تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ
فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ [البقرة : 273] وقوله عزّ وجلّ : وَإِنَّهُ لِحُبِّ
الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ [العاديات : 8] وقال بعض العلماء : لا يقال للمال خير حتى
يكون كثيرا ومن مكانطيب كما
روي أن عليا كرم اللّه تعالى وجهه دخل على مولى له فقال : ألا أوصي يا أمير
المؤمنين؟ قال ، لا لأن اللّه تعالى يقول : إِنْ تَرَكَ خَيْراً وليس لك مال كثير
، وروي تفسيره بالمال هنا عن الضحاك وابن جبير ، وقال أبو حيان : يراد بالخير
الخيل والعرب تسمي الخيل الخير ، وحكي ذلك عن قتادة والسدي ، ولعل ذلك لتعلق الخير
بها ،
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 184
ففي الخبر «الخيل معقود بنواصيها الخير إلى يوم القيامة»
والأحباب على ما نقل عن الفراء مضمن معنى الإيثار وهو ملحق بالحقيقة لشهرته في ذلك
، وظاهر كلام بعضهم أنه حقيقة فيه فهو مما يتعدى بعلى لكن عدي هنا بعن لتضمينه
معنى الإنابة وحُبَّ الْخَيْرِ مفعول به أي آثرت حب الخير منيبا له عن ذكر ربي أو
أنبت حب الخير عن ذكر ربي مؤثرا له.
وجوز كون حُبَّ منصوبا على المصدر التشبيهي ويكون مفعول أَحْبَبْتُ محذوفا أي
أحببت الصافنات أو عرضها حبا مثل حب الخير منيبا لذلك عن ذكر ربي ، وليس المراد
بالخير عليه الخيل وذكر أبو الفتح الهمداني أن أحببت بمعنى لزمت من قوله :
ضرب بعير السوء إذ أحبا واعترض بأن أحب بهذا المعنى غريب لم يرد إلا في هذا البيت
وغرابة اللفظ تدل على اللكنة وكلام اللّه عزّ وجلّ منزه عن ذلك ، مع أن اللزوم لا
يتعدى بعن إلا إذا ضمن معنى يتعدى به أو تجوز به عنه فلم يبق فائدة في العدول عن
المعنى المشهور مع صحته أيضا بالتضمين وجعل بعضهم الأحباب من أول الأمر بمعنى
التقاعد والاحتباس وحب الخير مفعولا لأجله أي تقاعدت واحتبست عن ذكر ربي لحب
الخير. وتعقب بأن الذي يدل عليه السلام اللغويين أنه لزوم عن تعب أو مرض ونحوه فلا
يناسب تقاعد النشاط والتلهي الذي كان عليه السلام فيه وقول بعض الأجلة : بعد
التنزل عن جواز استعمال المقيد في المطلق لما كان لزوم المكان لمحبة الخيل على
خلاف مرضاة اللّه تعالى جعلها من الأمراض التي تحتاج إلى التداوي بأضدادها ولذلك
عقرها ففي أَحْبَبْتُ استعارة تبعية لا يخفى حسنها ومناسبتها للمقام ليس بشيء
لخفاء هذه الاستعارة نفسها وعدم ظهور قرينتها ، وبالجملة ما ذكره أبو الفتح مما لا
ينبغي أن يفتح له باب الاستحسان عند ذوي العرفان ، وجوز حمل أَحْبَبْتُ على ظاهره
من غير اعتبار تضمينه ما يتعدى بعن وجعل عن متعلقة بمقدر كمعرضا وبعيدا وهو حال من
ضمير أَحْبَبْتُ ، وجوز في عن كونها تعليلية وسيأتي إن شاء اللّه تعالى وو ذِكْرِ
مضاف إلى مفعوله وجوز أن يكون مضافا إلى فاعله. وقيل الإضافة على معنى اللام ولا
يراد بالذكر المعنى المصدري بل يراد به الصلاة فمعنى عن ذكر ربي عن صلاة ربي التي
شرعها وهو كما ترى.
وبعض من جعل عن للتعليل فسر ذلك الرب بكتابه عزّ وجلّ وهو التوراة أي أحببت الخيل
بسبب كتاب اللّه تعالى وهو التوراة فإن فيه مدح ارتباطها وروي ذلك عن أبي مسلم ،
وقرأ أبو جعفر ونافع وابن كثير وأبو عمرو «إني أحببت» بفتح الياء حَتَّى تَوارَتْ
بِالْحِجابِ متعلق بقوله تعالى : أَحْبَبْتُ باعتبار استمرار المحبة ودوامها حسب
استمرار العرض أي أنبت حب الخير عن ذكر ربي واستمر ذلك حتى غربت الشمس تشبيها
لغروبها في مغربها بتواري المخباة بحجابها على طريق الاستعارة التبعية ، ويجوز أن
يكون هناك استعارة مكنية تخييلية وأيا ما كان فما أخرجه ابن المنذر وابن أبي حاتم
وأبو الشيخ عن كعب ، قال : الحجاب هو حجاب من ياقوت أخضر محيط بالخلائق منه اخضرت
السماء ، وما قيل إنه جبل دون قاف بسنة تغرب الشمس وراءه لا يخفى حاله ، والناس في
ثبوت جبل قاف بين مصدق ومكذب والقرافي يقول لا وجود له وإليه أميل وإن قال
المثبتون ما قالوا ، والباء للظرفية أو الاستعانة أو الملابسة ، وعود الضمير إلى
الشمس من غير ذكر لدلالة العشي عليها ، والضمير المنصوب في قوله تعالى : رُدُّوها
عَلَيَّ للصافنات على ما قال غير واحد.
وظاهر كلامهم أنه للصافنات المذكور في الآية ، ولعلك تختار أنه للخيل الدال عليها
الحال المشاهدة أو الخير في قوله : إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ لأن ردوها
من تتمة مقالته عليه السلام والصافنات غير مذكورة في كلامه بل
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 185
في كلام اللّه تعالى لنبينا صلى اللّه عليه وسلم ، والكلام على ما قال الزمخشري
على إضمار القول أي قال ردوها علي ، والجملة مستأنفة استئنافا بيانيا كأنه قيل :
فماذا قال سليمان؟ فقيل قال : ردوها ، وتعقبه أبو حيان بأنه لا يحتاج إلى الإضمار
إذ الجملة مندرجة تحت حكاية القول في قوله تعالى : فَقالَ إِنِّي إلخ والفاء في
قوله تعالى : فَطَفِقَ مَسْحاً فصيحة مفصحة عن جملة قد حذفت ثقة بدلالة الحال
عليها وإيذانا بغاية سرعة الامتثال بالأمر كما في قوله تعالى فَقُلْنَا اضْرِبْ
بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً أي فردوها عليه
فطفق إلخ وطفق من أفعال الشروع واسمها ضمير سليمان ومَسْحاً مفعول مطلق لفعل مقدر
هو خبرها أي شرع يمسح مسحا لا حال مؤول بماسحا كما جوزه أبو البقاء إذ لا بد لطفق
من الخبر وليس هذا مما يسد الحال فيه مسده ، وقرأ زيد بن علي «مساحا» على وزن قتال
بِالسُّوقِ وَالْأَعْناقِ أي بسوقها وأعناقها على أن التعريف للعهد وإن أل قائمة
مقام الضمير المضاف إليه ، والباء متعلقة بالمسح على معنى شرع يمسح السيف بسوقها
وأعناقها ، وقال : جمع هي زائدة أي شرع يمسح سوقها وأعناقها بالسيف ، ومسحته
بالسيف كما قال الراغب : كناية عن الضرب.
وفي الكشاف يمسح السيف بسوقها وأعناقها يقطعها تقول مسح علاوته إذا ضرب عنقه ومسح
المسفر الكتاب إذا قطع أطرافه بسيفه ، وعن الحسن كسف عراقيبها وضرب أعناقها أراد
بالكسف القطع ومنه الكسف في ألقاب الزحاف والعروض ومن قاله بالشين المعجمة فمصحّف
، وكون المراد القطع قد دل عليه بعض الأخبار.
أخرج الطبراني في الأوسط والاسماعيلي في معجمه وابن مردويه بسند حسن عن أبيّ بن
كعب عن النبي صلى اللّه عليه وسلم أنه قال في قوله تعالى : فَطَفِقَ مَسْحاً
بِالسُّوقِ وَالْأَعْناقِ قطع سوقها وأعناقها بالسيف ،
وقد جعلها عليه السلام بذلك قربانا للّه تعالى وكان تقريب الخيل مشروعا في دينه ،
ولعل كسف العراقيب ليتأتى ذبحها بسهولة ، وقيل : إنه عليه السلام حبسها في سبيل
اللّه تعالى وكان ذلك المسح الصادر منه وسما لها لتعرف أنها خيل محبوسة في سبيل
اللّه تعالى وهو نظير ما يفعل اليوم من الوسم بالنار ولا بأس به في شرعنا ما لم
يكن في الوجه ، ولعله عليه السلام رأى الوسم بالسيف أهون من الوسم بالنار فاختاره
أو كان هو المعروف في تلك الأعصار بينهم ، ويروى أنه عليه السلام لما فعل ذلك سخر
له الريح كرامة له ، وقيل : إنه عليه السلام أراد بذلك إتلافها حيث شغلته عن عبادة
ربه عز وجل وصار تعلق قلبه بها سببا لغفلته ، واستدل بذلك الشبلي قدس سره على حل
تحريق ثيابه بالنار حين شغلته عن ربه جل جلاله وهذا قول باطل لا ينبغي أن يلتفت
إليه وحاشا نبي اللّه أن يتلف مالا محترما لمجرد أنه شغل به عن عبادة وله سبيل لأن
يخرجه عن ملكه مع نفع هو من أجل القرب إليه عزّ وجلّ على أن تلك الخيل لم يكن عليه
السلام اقتناها واستعرضها بطرا وافتخارا معاذ اللّه تعالى من ذلك وإنما اقتناها
للانتفاع بها في طاعة اللّه سبحانه واستعرضها للتطلع على أحوالها ليصلح من شأنها
ما يحتاج إلى إصلاح وكل ذلك عبادة فغاية ما يلزم أنه عليه السلام نسي عبادة لشغله
بعبادة أخرى فاستدلال الشبلي قدس سره غير صحيح ، وقد نبه أيضا على عدم صحته عبد
الوهاب الشعراني من السادة الصوفية في كتابه اليواقيت والجواهر في عقائد الأكابر
ولكن يحمل الآية على محمل آخر ، وما ذكرناه في محملها وتفسيرها هو المشهور بين
الجمهور ولهم فيها كلام غير ذلك فقيل ضمير رُدُّوها للشمس والخطاب للملائكة عليهم
السلام الموكلين بها ، قالوا :
طلب ردها لما فاته صلاة العصر لشغله بالخيل فردت له حتى صلى العصر ، وروي هذا
القول عن علي كرم اللّه تعالى وجهه
كما قال الخفاجي والطبرسي. وتعقب ذلك الرازي بأن القادر على تحريك الأفلاك
والكواكب هو اللّه تعالى فكان يجب أن يقول ردها عليّ دون رُدُّوها بضمير الجمع.
فإن قالوا : هو للتعظيم كما في رَبِّ ارْجِعُونِ [المؤمنون : 99] قلنا : لفظ ردوها
مشعر بأعظم أنواع الإهانة فكيف يليق بهذا اللفظ رعاية
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 186
التعظيم وأيضا إن الشمس لو رجعت بعد الغروب لكان مشاهدا لكل أهل الدنيا ولو كان
كذلك لتوفرت الدواعي على نقله وحيث لم ينقله أحد علم فساده.
والذي يقول برد الشمس لسليمان يقول هو كردها ليوشع وردها لنبينا صلى اللّه عليه
وسلم في حديث العير ويوم الخندق حين شغل عن صلاة العصر وردها لعلي كرم اللّه تعالى
وجهه ورضي عنه بدعائه عليه الصلاة والسلام ،
فقد روي عن أسماء بنت عميس أن النبي صلى اللّه عليه وسلم كان يوحى إليه ورأسه في
حجر علي كرم اللّه تعالى وجهه فلم يصل العصر حتى غربت الشمس فقال رسول اللّه صلى
اللّه عليه وسلم : صليت يا علي؟ قال : لا فقال رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم :
اللهم إنه كان في طاعتك وطاعة رسولك فاردد عليه الشمس قالت أسماء : فرأيتها غربت
ثم رأيتها طلعت بعد ما غربت ووقعت على الأرض وذلك بالصهباء في خيبر
، وهذا الخبر في صحته خلاف فقد ذكره ابن الجوزي في الموضوعات ، وقال : إنه موضوع
بلا شك وفي سنده أحمد بن داود وهو متروك الحديث كذاب كما قاله الدارقطني ، وقال
ابن حبان : كان يضع الحديث ، وقال ابن الجوزي : قد روى هذا الحديث ابن شاهين فذكره
ثم قال : وهذا حديث باطل ومن تغفل واضعه أنه نظر إلى صورة فضيلة ولم يلمح عدم
الفائدة فيها وأن صلاة العصر بغيبوبة الشمس وتصير قضاء ورجوع الشمس لا يعيدها أداء
انتهى.
وقد أفرد ابن تيمية تصنيفا في الرد على الروافض ذكر فيه الحديث بطرقه ورجاله وأنه
موضوع ، وقال الإمام أحمد : لا أصل له ، وصححه الطحاوي والقاضي عياض ، ورواه
الطبراني في معجمه الكبير بإسناد حسن كما حكاه شيخ الإسلام ابن العراقي في شرح
التقريب عن أسماء أيضا لكن بلفظ آخر ورواه ابن مردويه عن أبي هريرة وكان أحمد بن
صالح يقول : لا ينبغي لمن سبيله العلم التخلف عن حفظ حديث أسماء لأنه من علامات
النبوة ، وكذا اختلف في حديث الرد يوم الخندق فقيل ضعيف ، وقيل : موضوع ، وادعى
العلامة ابن حجر الهيثمي صحته ، وما في حديث العير وأظن أنهم اختلفوا في صحته أيضا
ليس صريحا في الرد فإن لفظ
الخبر أنه لما أسري بالنبي صلى اللّه عليه وسلم وأخبر قومه بالرفقة والعلامة التي
في العير قالوا : متى يجي ء؟ قال : يوم الأربعاء فلما كان ذلك اليوم أشرفت قريش
ينظرون وقد ولى النهار ولم يجىء فدعا رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم فزيد له في
النهار ساعة وحبست عليه الشمس
والحبس غير الرد ولو كان هناك رد لأدركه قريش ولقالوا فيه ما قالوا في انشقاق
القمر ولم ينقل ، وقيل : كأن ذلك كان بركة في الزمان نحو ما يذكره الصوفية مما
يعبرون عنه بنشر الزمان وإن لم يتعقله الكثير وكذا ما كان ليوشع عليه السلام
فقد جاء في الحديث الصحيح لم تحبس الشمس على أحد إلا ليوشع بن نون
والقصة مشهورة وهذا الحديث الصحيح عند الكل يعارض جميع ما تقدم ، وتأويله بأن
المراد لم تحبس على أحد من الأنبياء غيري إلا ليوشع أو بالتزام أن المتكلم غير
داخل في عموم كلامه بعد تسليم قبوله لا ينفي معارضته خبر الرد لسليمان عليه السلام
فإنه بظاهره يستدعي نفي الرد الذي هو أعظم من الحبس له عليه السلام.
وبالجملة القول برد الشمس لسليمان عليه السلام غير مسلم ، وعدم قولي بذلك ليس
لامتناع الرد في نفسه كما يزعمه الفلاسفة بل لعدم ثبوته عندي ، والذوق السليم يأبى
حمل الآية على ذلك لنحو ما قال الرازي ولغيره من تعقيب طلب الرد بقوله تعالى :
فَطَفِقَ إلخ ثم ما قدمنا نقله من وقوع الصلاة بعد الرد قضاء هو ما ذهب إليه
البعض.
وفي تحفة العلامة ابن حجر الهيثمي لو عادت الشمس بعد الغروب عاد الوقت كما ذكره
ابن العماد ، وقضية كلام الزركشي خلافه وأنه لو تأخر غروبها عن وقته المعتاد قدر
غروبها عنده وخرج الوقت وإن كانت موجودة انتهى كلام الزركشي ، وما ذكره آخرا بعيد
وكذا أولا فالأوجه كلام ابن العماد ولا يضركون عودها معجزة له صلى اللّه عليه وسلم
لأن
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 187
المعجزة نفس العود وأما بقاء الوقت بعودها فحكم الشرع ومن ثم لما عادت صلى علي كرم
اللّه تعالى وجهه العصر أداء بل عودها لم يكن إلا لذلك انتهى.
ولا يحضرني الآن ما لأصحابنا الحنفية في ذلك بيد أني رأيت في حواشي تفسير البيضاوي
لشهاب الدين الخفاجي وهو من أجلة الأصحاب ادعاء أن الظاهر أن الصلاة بعد الرد أداء
ثم قال : وقد بحث الفقهاء فيه بحثا طويلا ليس هذا محله ، وقيل ضمير تَوارَتْ للخيل
كضمير رُدُّوها واختاره جمع فقيل الحجاب اصطبلاتها أي حتى دخلت اصطبلاتها ، وقيل
حتى توارت في المسابقة بما يحجبها عن النظر ، وبعض من قال بإرجاع الضمير للخيل جعل
عن للتعليل ولم يجعل المسح بالسوق والأعناق بالمعنى السابق فقالت طائفة : عرض على
سليمان الخيل وهو في الصلاة فأشار إليهم إني في صلاة فأزالوها عنه حتى دخلت في
الاصطبلات فقال لما فرغ من صلاته : إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ أي الذي لي
عند اللّه تعالى في الآخرة بسبب ذكر ربي كأنه يقول فشغلني ذلك عن رؤية الخيل حتى
دخلت اصطبلاتها ردوها علي فطفق يمسح أعرافها وسوقها محبة لها وتكريما. وروي أن
المسح كان لذلك عن ابن عباس والزهري وابن كيسان ورجحه الطبري ، وقيل كان غسلا
بالماء ولا يخفى أن تطبيق هذه الطائفة الآية على ما يقولون ركيك جدا.
وقال الرازي : قال الأكثرون إنه عليه السلام فاته صلاة العصر بسبب اشتغاله بالنظر
إلى الخيل فاستردها وعقر سوقها وأعناقها تقربا إلى اللّه تعالى ، وعندي أنه بعيد
ويدل عليه وجوه ، الأول أنه لو كان مسح السوق والأعناق قطعها لكان معنى قوله تعالى
: وَامْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ [المائدة : 6] اقطعوها وهذا لا يقوله عاقل بل لو قيل
مسح رأسه بالسيف فربما فهم منه ضرب العنق أما إذا لم يذكر لفظ السيف لم يفهم منه
ذلك البتة ، الثاني أن القائلين بهذا القول جمعوا على سليمان أنواعا من الأفعال
المذمومة ، فأولها ترك الصلاة ، وثانيها أنه استولى عليه الاشتغال بحب الدنيا إلى
حيث نسي الصلاة ، وقد قال عليه الصلاة والسلام «حب الدنيا رأس كل خطيئة»
وثالثها أنه بعد الإتيان بهذا الذنب العظيم لم يشتغل بالتوبة والإنابة ، ورابعها
على القول برجوع ضمير رُدُّوها إلى الشمس أنه خاطب رب العالمين بكلمة لا يذكرها
الرجل الحصيف إلا مع الخادم الخسيس ، وخامسها أنه اتبع هذه المعاصي بعقر الخيل
سوقها وأعناقها وقد ورد النهي عن ذبح الحيوان إلا لأكله. فهذه أنواع من الكبائر
نسبوها إلى سليمان عليه السلام مع أن لفظ القرآن لا يدل على شيء منها ، وسادسها أن
ذكر هذه القصة وكذا التي قبلها بعد أمره بالصبر على سفاهة الكفار يقتضي أن تكون
مشتملة على الأعمال الفاضلة والأخلاق الحميدة والصبر على طاعة اللّه تعالى
والإعراض عن الشهوات واللذات وأما اشتمالها على الإقدام على الكبائر العظيمة
والذنوب الجسيمة فبمراحل عن مقتضى التعقيب فثبت أن كتاب اللّه تعالى ينادي على
القول المذكور بالفساد. والصواب أن يقال : إن رباط الخيل كان مندوبا إليه في دينهم
كما أنه كذلك في دين نبينا صلى اللّه عليه وسلم ثم إن سليمان احتاج إلى الغزو فجلس
وأمر بإحضار الخيل وأمر باجرائها وذكر إني لا أحبها لأجل الدنيا ونصيب النفس وإنما
أحبها لأمر اللّه تعالى وتقوية دينه وهو المراد من قوله : عَنْ ذِكْرِ رَبِّي ثم
أنه عليه السلام أمر بإعدائها وتسييرها حتى توارت بالحجاب أي غابت عن بصره ثم أمر
الرائضين بأن يردوا تلك الخيل إليه فلما عادت إليه طفق يمسح سوقها وأعناقها والغرض
من ذلك المسح أمور.
الأول تشريف لها وإبانة لعزتها لكونها من أعظم الأعوان في دفع العدو ، والثاني أنه
أراد أن يظهر أنه في ضبط السياسة والملك يتضع إلى حيث يباشر أكثر الأمور بنفسه ،
والثالث أنه كان أعلم بأحوال الخيل وأمراضها وعيوبها فكان يمتحنها ويمسح سوقها
وأعناقها حتى يعلم هل فيها ما يدل على المرض ، فهذا التفسير الذي ينطبق عليه لفظ
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 188
القرآن انطباقا موافقا ، ولا يلزمنا نسبة شيء من تلك المنكرات والمحذورات إلى نبي
من الأنبياء عليهم السلام ، ثم قال : وأقول أنا شديد التعجب من الناس كيف قبلوا ما
شاع من الوجوه السخيفة مع أن العقل والنقل يردانها وليس لهم في إثباتها شبهة فضلا
عن حجة ولفظ الآية لا يدل على شيء من تلك الوجوه التي يذكرها الجمهور كما قد ظهر
ظهورا لا يرتاب العاقل فيه ، وبفرض الدلالة يقال إن الدلائل الكثيرة قامت على عصمة
الأنبياء عليهم السلام ولم يدل دليل على صحة تلك الحكايات ورواية الآحاد لا تصلح
معارضة للدلائل القوية فكيف الحكايات عن أقوام لا يبالى بهم ولا يلتفت إلى أقوالهم
انتهى كلامه.
وكان عليه الرحمة قد اعترض القول برجوع ضمير تَوارَتْ إلى الشمس دون الصافنات بأن
الصافنات مذكورة بصريحها والشمس ليس كذلك وعود الضمير إلى المذكور أولى من عوده
إلى المقدر ، وأيضا أنه قال إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي
حَتَّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ وظاهره يدل على أنه كان يعيد ويكرر قوله إني أحببت حب
الخير عن ذكر ربي إلى أن توارت بالحجاب فإذا كانت المتوارية الشمس يلزم القول بأنه
كرر ذلك من العصر إلى المغرب وهو بعيد ، وإذا كانت الصافنات كان المعنى أنه حين
وقع بصره عليها حال عرضها كان يقول ذلك إلى أن غابت عن عينه وذلك مناسب ، وأيضا
القائلون بالعود إلى الشمس قائلون بتركه عليه السلام صلاة العصر ويأباه أني أحببت
إلخ لأن تلك المحبة لو كانت عن ذكر اللّه تعالى لما نسي الصلاة ولما ترك ذكر اللّه
عزّ وجلّ ، وأقول : ما عند الجمهور أولى بالقبول وما ذكره عليهم من الوجوه لا
يلتفت إليه ولا يعول عليه. أما ما قاله من أنه لو كان مسح السوق والأعناق بمعنى
القطع لكان امسحوا برؤوسكم أمرا بقطعها ففيه أن هذا إنما يتم لو قيل إن المسح كلما
ذكر بمعنى القطع ولم يقل ولا يقال وإنما قالوا : إن المسح في الآية بمعنى القطع
وقد قال بذلك رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم كما جاء في خبر حسن وقد قدمناه لك عن
الطبراني والاسماعيلي وابن مردويه وليس بعد قوله عليه الصلاة والسلام قول القائل ،
ويكفي مثل ذلك الخبر في مثل هذا المطلب إذ ليس فيه ما يخالف العقل أو نقلا أقوى
كما ستعرفه إن شاء اللّه تعالى.
وقد ذكر هذا المعنى للمسح الزمخشري أيضا وهو من أجلة علماء هذا الشأن ، وصح نقله
عن جماعة من السلف ، وقال الخفاجي : استعمال المسح بمعنى ضرب العنق استعارة وقعت
في كلامهم قديما ، نعم احتياج ذلك للقرينة مما لا شبهة فيه ، والقرينة عند من يدعيه
هاهنا السياق وعود ضمير تَوارَتْ على الشمس وهو كالمتعين كما سيتضح لك إن شاء
اللّه تعالى.
وأما قوله : إنهم جمعوا على سليمان عليه السلام أنواعا من الأفعال المذمومة ففرية
من غير مرية. وقوله : أولها ترك الصلاة فيه أن الترك المذموم ما كان عن عمد وهم لا
يقولون به وما يقولون به الترك نسيانا وهو ليس بمذموم إذ النسيان لا يدخل تحت
التكليف على أن كون ما ترك فرضا مما لم يجزم به الجميع ، وقوله : ثانيها أنه
استولى عليه الاشتغال بحب الدنيا إلى حيث ترك الصلاة ، فيه أن ذلك اشتغال بخيل
الجهاد وهو عبادة.
وقوله : ثالثها أنه بعد الإتيان بهذا الذنب العظيم لم يشتغل بالتوبة والإنابة ،
فيه أنا لا نسلم أنه عليه السلام ارتكب ذنبا حقيقة فضلا عن كونه عظيما ، نعم ربما
يقال : إنه عليه السلام لم يستحسن ذلك بمقامه فاتبعه التقرب بالخيل التي شغل
بسببها وذلك يدل على التوبة دلالة قوية ولم يكن ليتعطل أمر الجهاد به فقد أوتي
عليه السلام غير ذلك على أن كون ما ذكر كالاستشهاد على قوله تعالى : إِنَّهُ
أَوَّابٌ مشعر بتضمنه الأوبة وإن ذهبنا إلى تعلق إِذْ عُرِضَ بأواب يكاد لا يرد
هذا الكلام رأسا.
وقوله : رابعها أنه خاطب ربه عزّ وجلّ بلفظ غير مناسب ، فيه أنه إن ورد فإنما يرد
على القول برجوع ضمير
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 189
رُدُّوها إلى الشمس ونحن لا نقول به فلا يلزمنا الجواب عنه ، والذي نقوله : إن
الضمير للخيل والخطاب لخدمته ومع هذا لم يقل تلك الكلمة تهورا وتجبرا كما يتوهم ،
وقوله : خامسها أنه اتبع هذه المعاصي بعقر الخيل وقد ورد النهي إلخ ، فيه أنه عليه
السلام لم يفعل معصية ليقال اتبع هذه المعاصي وأن الخيل عقرت قربانا وكان تقريبها
مشروعا في دينه فهو طاعة ، ومن مجموع ما ذكرنا يعلم ما في قوله سادسها إلخ على أنه
قد تقدم لك وجه ربط هذه القصص بما قبلها وهو لا يتوقف على التزام ما قاله في هذه
القصة وما زعمه من أنه الصواب ففيه إرجاع ضمير توارت إلى الخيل ، ولا يخفى على ذي
ذوق سليم وطبع مستقيم إن تواري الخيل بالحجاب عبارة ركيكة يجل عنها الكتاب المتين
، وفيه أيضا أنه لا يكاد ينساق إلى الذهن متعلق حَتَّى تَوارَتْ الذي أشار إليه في
تقرير ما زعم صوابيته وتعلقه على ما يشير إليه كلامه المنقول آخرا مما يستبعد جدا
فإن الظاهر أن قوله : حَتَّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ من المحكي كالذي قبله والذي
بعده لا من الحكاية ، وأيضا كون الرد للمسح الذي ذكره خلاف ما جاء في الخبر الحسن
وهو في نفسه بعيد ، والأغراض التي ذكرها فيه لا يخفى حالها ، ودعواه أن هذا
التفسير هو الذي ينطبق عليه القرآن مما لا يتم لها دليل ولعل الدليل على عدم
الانطباق ظاهر.
وقوله : أنا شديد التعجب من الناس إلخ أقول فيه : أنا تعجبي منه أشد من تعجبه من
الناس حيث خفي عليه حسن الوجه الذي استحسنه الجمهور ولم يطلع على ما ورد فيه من
الأخبار الحسان وظن أن القول به مناف للقول بعصمة الأنبياء عليهم السلام حتى قال
ما قال ورشق على الجمهور النبال ، وقوله في ترجيح رجوع ضمير تَوارَتْ إلى
الصَّافِناتُ على رجوعه إلى الشمس أنها مذكورة بصريحها دون الشمس ليس بشيء فإن
رجوعه إلى الشمس يجعل الكلام ركيكا فلا ينبغي ارتكابه لمجرد أن فيه رجوع الضمير
إلى مذكور صريحا على أن في كونه راجعا إلى الصافنات المذكورة صريحا بحثا ، ولا يرد
على الجمهور لزوم تخالف الضمائر في المرجع وهو تفكيك لأن التخالف مع القرينة لا
ضير فيه ، وأعجب مما ذكر زعمه أنه يلزم على ما قال الجمهور أن سليمان عليه السلام
كرر قوله : إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي من العصر إلى
المغرب فإن الجمهور ما حاموا حول ما يلزم منه ذلك أصلا إذ لم يقل أحد منهم بأن حتى
متعلقة بقال كما زعم هو بل هي عندهم متعلقة بأحببت على المعنى الذي أسلفناه ، ومن
أنصف لا يرتضي أيضا القول بأنه عليه السلام كرر ذلك القول إلى أن غابت الخيل عن
عينه كما قال به هذا الإمام ، ويرد على قوله القائلون بالعود إلى الشمس قائلون
بتركه عليه السلام صلاة العصر ويأباه إِنِّي أَحْبَبْتُ إلخ. لأن تلك المحبة لو
كانت عن ذكر اللّه تعالى لما نسي الصلاة أن الجمهور لا يقولون بأن على للتعليل
والإباء المذكور على تقدير تسليمه لا يتسنى إلا على ذلك وما يقولونه وقد أسلفناه
لك بمراحل عنه.
وبالجملة قد اختلت أقوال هذا الإمام في هذا المقام ولم ينصف مع الجمهور وهم أعرف
منه بالمأثور ، نعم ما ذكره في الآية وجه ممكن فيها على بعد إذا قطع النظر عن
الاخبار وما جاء عن السلف من الآثار ، وقد ذكر نحوه عبد الوهاب الشعراني في كتابه
اليواقيت والجواهر وهو في الحقيقة واللّه تعالى أعلم من كلام الشيخ الأكبر محيي
الدين قدس سره وقد خالف الجمهور كالإمام ، قال في الباب المائة والعشرين من
الفتوحات ليس للمفسرين الذين جعلوا التواري للشمس دليل فإن الشمس ليس لها هنا ذكر
ولا للصلاة التي يزعمون ومساق الآية لا يدل على ما قالوه بوجه ظاهر البتة ، وأما
استرواحهم فيما فسروه بقوله تعالى : وَلَقَدْ فَتَنَّا سُلَيْمانَ فالمراد بتلك
الفتنة إنما هو الاختبار بالخيل هل يحبها عن ذكر ربه تعالى لها أو يحبها لعينها
فأخبر عليه السلام عن نفسه أنه أحبها عن ذكر ربه سبحانه إياها لا لحسنها وكمالها
وحاجته إليها إلى آخر ما قال ، وقد كان قدس سره معاصرا للإمام وكتب إليه رسالة
يرغبه فيها بسلوك
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 190
طريقة القوم ولم يجتمعا ، وغالب الظن أنه لم يأخذ أحدهما من الآخر ما قال في الآية
بل لم يسمعه وعلم كل منهما لا ينكر والشيخ بحر لا يدرك قعره ، وما ذكره في
الاسترواح مما لم أقف عليه لأحد من المفسرين واللّه تعالى أعلم. وقرأ ابن كثير
«بالسؤق» بهمزة ساكنة قال أبو علي : وهي ضعيفة لكن وجهها في القياس أن الضمة لما
كانت تلي الواو قدر أنها عليها كما يفعلون بالواو المضمومة حيث يبدلونها همزة ،
ووجهها من القياس أن إباحية النميري كان يهمز كل واو ساكنة قبلها ضمة وكان ينشد :
أحب الوافدين إليّ موسى وقال أبو حيان : ليست ضعيفة لأن الساق فيه الهمزة فوزنه
فعل بسكون العين فجاءت هذه القراءة على هذه اللغة. وتعقب بأن همز الساق إبدال على
غير القياس إذ لا شبهة في كونه أجوف فلا بد من التوجيه بما تقدم. وقرأ ابن محيصن
«بالسؤوق» بهمزة مضمومة بعدها واو ساكنة بوزن الفسوق ، ورواها بكار عن قنبل وهو
جمع ساق أيضا. وقرأ زيد بن علي رضي اللّه تعالى عنهما «بالساق» مفردا اكتفى به عن
الجمع لأمن اللبس وَلَقَدْ فَتَنَّا سُلَيْمانَ وَأَلْقَيْنا عَلى كُرْسِيِّهِ
جَسَداً ثُمَّ أَنابَ أظهر ما قيل في فتنته عليه السلام
أنه قال : لأطوفن الليلة على سبعين امرأة تأتي كل واحدة بفارس يجاهد في سبيل اللّه
تعالى ولم يقل إن شاء اللّه فطاف عليهن فلم تحمل إلا امرأة وجاءت بشق رجل وقد روى
ذلك الشيخان وغيرهما عن أبي هريرة مرفوعا وفيه «فو الذي نفس محمد بيده لو قال إن
شاء اللّه لجاهدوا فرسانا»
لكن الذي
في صحيح البخاري أربعين بدل سبعين وأن الملك قال له : قل إن شاء اللّه فلم يقل
وغايته ترك الأولى فليس بذنب وإن عده هو عليه السلام ذنبا ، فالمراد بالجسد ذلك
الشق الذي ولد له ، ومعنى إلقائه على كرسيه وضع القابلة له عليه ليراه.
وروى الإمامية عن أبي عبد اللّه رضي اللّه تعالى عنه أنه ولد لسليمان ابن فقالت
الجن والشياطين : إن عاش له ولد لنلقين منه ما لقينا من أبيه من البلاء فأشفق عليه
السلام منهم فجعله وظئره في السحاب من حيث لا يعلمون فلم يشعر إلا وقد ألقي على
كرسيه ميتا
تنبيها على أن الحذر لا ينجي من القدر وعوتب على تركه التوكل اللائق بالخواص من
ترك مباشرة الأسباب ، وروي ذلك عن الشعبي أيضا ، ورواه بعضهم عن أبي هريرة على وجه
لا يشك في وضعه إلا من يشك في عصمة الأنبياء عليهم السلام ، وأنا في صحة هذا الخبر
لست على يقين بل ظاهر الآية أن تسخير الريح بعد الفتنة وهو ظاهر في عدم صحة الخبر
لأن الوضع في السحاب يقتضي ذلك.
وأخرج عبد بن حميد والحكيم الترمذي من طريق علي بن زيد عن سعيد بن المسيب أن
سليمان عليه السلام احتجب عن الناس ثلاثة أيام فأوحى اللّه تعالى إليه أن يا
سليمان احتجبت عن الناس ثلاثة أيام فلم تنظر في أمور عبادي ولم تنصف مظلوما من
ظالم وكان ملكه في خاتمه وكان إذا دخل الحمام وضع خاتمه تحت فراشه فجاء الشيطان
فأخذه فأقبل الناس على الشيطان فقال سليمان : يا أيها الناس أنا سليمان نبي اللّه
تعالى فدفعوه فساح أربعين يوما فأتى أهل سفينة فأعطوه حوتا فشقها فإذا هو بالخاتم
فيها فتختم به ثم جاء فأخذ بناصيته فقال عند ذلك : رَبِّ ... هَبْ لِي مُلْكاً لا
يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي.
وأخرج النسائي وابن جرير وابن أبي حاتم قال ابن حجر والسيوطي بسند قوي عن ابن عباس
أراد سليمان عليه السلام أن يدخل الخلاء فأعطى لجرادة خاتمه وكانت امرأته وكانت
أحب نسائه إليه فجاء الشيطان في صورة سليمان فقال لها : هاتي خاتمي فأعطته فلما
لبسه دانت الإنس والجن والشياطين فلما خرج سليمان قال لها : هاتي خاتمي قالت :
قد أعطيته سليمان قال أنا سليمان قالت كذبت لست سليمان فجعل لا يأتي أحدا فيقول له
أنا سليمان إلا كذبه حتى
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 191
جعل الصبيان يرمونه بالحجارة فلما رأى ذلك عرف أنه من أمر اللّه تعالى وقام
الشيطان يحكم بين الناس فلما أراد اللّه تعالى أن يرد عليه سلطانه ألقى في قلوب
الناس إنكار ذلك الشيطان فأرسلوا إلى نساء سليمان فقالوا : أتنكرن من سليمان شيئا؟
قلن : نعم إنه يأتينا ونحن حيض وما كان يأتينا قبل ذلك فلما رأى الشيطان أنه قد
فطن له ظن أن أمره قد انقطع فأمر الشياطين فكتبوا كتبا فيها سحر ومكر فدفنوها تحت
كرسي سليمان ثم أثاروها وقرؤوها على الناس وقالوا :
بهذا كان يظهر سليمان على الناس ويغلبهم فاكفر الناس سليمان وبعث ذلك الشيطان
بالخاتم فطرحه في البحر فتلقته سمكة فأخذته وكان عليه السلام يعمل على شط البحر
بالأجر فجاء رجل فاشترى سمكا فيه تلك السمكة ، فدعا سليمان فحمل معه السمك إلى باب
داره فأعطاه تلك السمكة فشق بطنها فإذا الخاتم فيه فأخذه فلبسه فدانت له الإنس
والجن والشياطين وعاد إلى حاله وهرب الشيطان إلى جزيرة في البحر فأرسل في طلبه
وكان مريدا فلم يقدروا عليه حتى وجدوه نائما فبنوا عليه بنيانا من رصاص فاستيقظ
فأوثقوه وجاؤوا به إلى سليمان فأمر فنقر له صندوق من رخام فأدخل في جوفه ثم سد
بالنحاس ثم أمر به فطرح في البحر. وذكر في سبب ذلك أنه عليه السلام كان قد غزا
صيدون في الجزائر فقتل ملكها وأصاب ابنته وهي جرادة المذكورة فأحبها وكان لا يرقأ
دمعها جزعا على أبيها فأمر الشياطين فمثلوا لها صورته وكان ذلك جائزا في شريعته
وكانت تغدو إليها وتروح مع ولائدها يسجدن لها كعادتهن في ملكه فأخبره آصف فكسر
الصورة وضرب المرأة فعوتب بذلك حيث تغافل عن حال أهله.
واختلف في اسم ذلك الشيطان فعن السدي أنه حبقيق وعن الأكثرين أنه صخر وهو المشهور
، وإنما قال سبحانه : جَسَداً لأنه إنما تمثل بصورة غيره وهو سليمان عليه السلام
وتلك الصورة المتمثلة ليس فيها روح صاحبها الحقيقي وإنما حل في قالبها ذلك الشيطان
فلذا سميت جسدا وعبارة القاموس صريحة في أن الجسد يطلق على الجني.
وقال أبو حيان وغيره : إن هذه المقالة من أوضاع اليهود وزنادقة السوفسطائية ولا
ينبغي لعاقل أن يعتقد صحة ما فيها ، وكيف يجوز تمثل الشيطان بصورة نبي حتى يلتبس
أمره عند الناس ويعتقدوا أن ذلك المتصور هو النبي ، ولو أمكن وجود هذا لم يوثق
بإرسال نبي نسأل اللّه تعالى سلامة ديننا وعقولنا ومن أقبح ما فيها زعم تسلط
الشيطان على نساء نبيه حتى ووطئهن وهن حيض اللّه أكبر هذا بهتان عظيم وخطب جسيم
ونسبة الخبر إلى ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما لا تسلم صحتها ، وكذا لا تسلم
دعوى قوة سنده إليه وإن قال بها من سمعت.
وجاء عن ابن عباس برواية عبد الرزاق وابن المنذر ما هو ظاهر في أن ذلك من أخبار
كعب ومعلوم أن كعبا يرويه عن كتب اليهود وهي لا يوثق بها على أن اشعار ما يأتي بأن
تسخير الشياطين بعد الفتنة يأبى صحة هذه المقالة كما لا يخفى ، ثم إن أمر خاتم
سليمان عليه السلام في غاية الشهرة بين الخواص والعوام ويستبعد جدا أن يكون اللّه
تعالى قد ربط ما أعطى نبيه عليه السلام من الملك بذلك الخاتم وعندي أنه لو كان في
ذلك الخاتم السر الذي يقولون لذكره اللّه عزّ وجلّ في كتابه واللّه تعالى أعلم
بحقيقة الحال.
وقال قوم : مرض سليمان عليه السلام مرضا كالإغماء حتى صار على كرسيه كأنه جسد بلا
روح وقد شاع قولهم في الضعيف : لحم على وضم وجسد بلا روح فالجسد الملقى على الكرسي
هو عليه السلام نفسه.
وروي ذلك عن أبي مسلم وقال في قوله تعالى : ثُمَّ أَنابَ أي رجع إلى الصحة وجعل
جَسَداً حالا من مفعول ألقينا المحذوف كأنه قيل ولقد فتنا سليمان أي ابتليناه
وأمرضناه وألقيناه على كرسيه ضعيفا كأنه جسد بلا روح ثم رجع إلى صحته ، ولا يخفى
سقمه ، والحق ما ذكر أولا في الحديث المرفوع ، وعطف أَنابَ بثم وكان الظاهر الفاء
كما في قوله تعالى : فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ قيل إشارة إلى استمرار إنابته
وامتدادها فإن الممتد يعطف بها نظرا
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 192
لأواخره بخلاف الاستغفار فإنه ينبغي المسارعة إليه ولا امتداد في وقته ، وقيل : إن
العطف بثم هنا لما أنه عليه السلام لم يعلم الداعي إلى الإنابة عقيب وقوعه وهذا
بخلاف ما كان في قصة داود عليه السلام فإن العطف هناك على ظن الفتنة واللائق به أن
لا يؤخر الاستغفار عنه ، وقيل : العطف بها هنا لما أن بين زمان الإنابة وأول زمان
ما وقع منه عليه السلام من ترك الاستثناء مدة طويلة وهي مدة الحمل وليس بين زمان
استغفار داود عليه السلام وأول زمان ما وقع منه كذلك قالَ بدل من أَنابَ وتفسير له
على ما في إرشاد العقل السليم وهو الظاهر. ويمكن أن يكون استئنافا بيانيا نشأ من
حكاية ما تقدم كأنه قيل فهل كان له حال لا يضر معه مسح الخيل سوقها وأعناقها وهل
كان بحيث تقتضي الحكمة فتنته؟ فأجيب بما أجيب وحاصله نعم كان له حال لا يضر معه
المسح وكان بحيث تقتضي الحكمة فتنته فقد دعا بملك عظيم فوهب له ، ويمكن أن يقرر
الاستئناف على وجه آخر ، وكذا يمكن أن يكون استئنافا نحويا لحكاية شيء من أحواله
عليه السلام فتأمل رَبِّ اغْفِرْ لِي ما لم أستحسن صدوره عني.
وَهَبْ لِي مُلْكاً لا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي أي لا يصح لأحد غيري
لعظمته فبعد هنا نظير ما في قوله تعالى :
فَمَنْ يَهْدِيهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ [الجاثية : 23] أي غير اللّه تعالى ، وهو
أعم من أن يكون الغير في عصره ، والمراد وصف الملك بالعظمة على سبيل الكناية كقولك
لفلان ما ليس لأحد من الفضل والمال وربما كان في الناس أمثاله تريد أن له من ذلك
شيئا عظيما لا أن لا يعطى أحد مثله ليكون منافسة ، وما
أخرج عبد بن حميد والبخاري ومسلم والنسائي والحكيم الترمذي في نوادر الأصول وابن
مردويه عن أبي هريرة قال : قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم : «إن عفريتا جعل
يتفلت علي البارحة ليقطع على صلاتي وإن اللّه تعالى أمكنني منه فلقد هممت أن أربطه
إلى سارية من سواري المسجد حتى تصبحوا فتنظروا إليه كلكم فذكرت قول أخي سليمان
رَبِّ اغْفِرْ لِي وَهَبْ لِي مُلْكاً لا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي فرده
اللّه تعالى خاسئا»
لا ينافي ذلك لأنه عليه الصلاة والسلام أراد كمال رعاية دعوة أخيه سليمان عليه
السلام بترك شيء تضمنه ذلك الملك العظيم وإلا فالملك العظيم ليس مجرد ربط عفريت
إلى سارية بل هو سائر ما تضمنه قوله تعالى الآتي فَسَخَّرْنا لَهُ الرِّيحَ إلخ ،
وقيل : إن عدم المنافاة لأن الكناية تجامع إرادة الحقيقة كما تجامع إرادة عدمها ،
ولعله إنما طلب عليه السلام ذلك ليكون علامة على قبول سؤاله المغفرة وجبر قلب عما
فاته بترك الاستثناء أو ليتوصل به إلى تكثير طاعته للّه عزّ وجلّ ونعمة الدنيا
الصالحة للعبد الصالح فلا إشكال في طلب الملك في هذا المقام إذا قلنا بما يقتضيه
ظاهر النظم الجليل من صدور الطلبين معا.
وقال الزمخشري : كان سليمان عليه السلام ناشئا في بيت الملك والنبوة ووارثا لهما
فأراد أن يطلب من ربه عزّ وجلّ معجزة فطلب على حسب إلفه ملكا زائدا على الممالك
زيادة خارقة للعادة بالغة حد الإعجاز ليكون ذلك دليلا على نبوته قاهرا للمبعوث
إليهم ولن تكون معجزة حتى تخرق العادات فذلك معنى لا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ
بَعْدِي فقوله من بعدي بمعنى من دوني وغيري كما في الوجه السابق ، وحسن طلب ذلك
معجزة مع قطع النظر عن الإلف أنه عليه السلام كان زمن الجبارين وتفاخرهم بالملك
ومعجزة كل نبي من جنس ما اشتهر في عصره ، ألا ترى أنه لما اشتهر السحر وغلب في عهد
الكليم عليه السلام جاءهم بما يتلقف ما أتوا به. ولما اشتهر الطلب في عهد المسيح
عليه السلام جاءهم بإبراء الأكمه والأبرص وإحياء الموتى ، ولما اشتهر في عهد خاتم
الرسل صلى اللّه عليه وسلم الفصاحة أتاهم بكلام لم يقدروا على أقصر فصل من فصوله.
واعترض بأن اللائق بطلب المعجزة أن يكون في ابتداء النبوة وظاهر النظم الجليل أن
هذا الطلب كان بعد الفتنة والإنابة كيف لا وقوله تعالى : قالَ إلخ بدل من أَنابَ
وتفسير له والفتنة لم تكن في الابتداء كما يشعر به النظم. وأجيب بأنا لا نسلم أن
اللائق بطلب المعجزة كونها في ابتداء النبوة وإن سلم فليس
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 193
في الآية ما ينافي وقوعه ، وكذا وقوع الفتنة في ابتدائها لا سيما إن قلنا : إن
قوله تعالى قالَ رَبِّ اغْفِرْ لِي إلخ ليس تفسيرا لأناب. وأجيب على القول بأن
الفتنة كانت سلب الملك بأن رجوعه بعد كالابتداء.
وذكر بعض الذاهبين إلى ذلك أنه عليه السلام أقام في ملكه قبل هذه الفتنة عشرين سنة
وأقام بعدها عشرين سنة أيضا وقالوا في هذه الآية : إن مصب الدعاء الوصف فمعنى
الآية هب لي ملكا لا ينبغي لأحد غيري ممن هو في عصري بأن يسلبه مني كهذه السلبة.
وروي هذا المعنى عن عطاء بن أبي رباح وقتادة ، وحاصله الدعاء بعدم سلب ملكه عنه في
حياته ، ويفهم مما في سياق التفريع إجابة سؤاله عليه السلام وأن ما وهب له لا يسلب
عنه بعد. وجوز أن يكون هذا دعاء بعدم السلب وإن لم يتقدم سلب ودوام نعمة اللّه عزّ
وجلّ مما يحسن الدعاء به والآثار ملأى من ذلك فهذا الوجه لا يتعين بناؤه على تفسير
الفتنة بسلب الملك على ما حكي سابقا.
وقال الجبائي : إنه عليه السلام طلب ملكا لا يكون لغيره أبدا ولم يطلب ذلك إلا بعد
الإذن فإن الأنبياء عليهم السلام لا يطلبون إلا ما يؤذن لهم في طلبه وجائز أن يكون
اللّه تعالى قد أعلمه أنه إن سأل ذلك كان أصلح له في الدين وأعلمه أن لا صلاح
لغيره فيه وهو نظير قول القائل : اللهم اجعلني أكثر أهل زماني مالا إذا علمت أن
ذلك أصلح لي فإنه حسن لا ينسب قائله إلى شح اه. قيل ويجوز أن يكون معنى الآية عليه
هب لي ملكا ينبغي لي حكمة ولا ينبغي حكمة لأحد غيري وأراد بذلك طلب أن يكون عليه
السلام متأهلا لنعم اللّه عزّ وجلّ وهو كما ترى. وقيل غير ذلك ، ومن أعجب ما رأيت
ما قاله السيد المرتضى : إنه يجوز أن يكون إنما سأل ملك الآخرة وثواب الجنة ويكون
معنى قوله :
لا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي لا يستحقه بعد وصوله إليه من حيث لا يصح أن
يعمل ما يستحق به ذلك لانقطاع التكليف ، ولا يخفى أنه مما لا يرتضيه الذوق
والتفريع الآتي آب عنه كل الإباء ، واستدل بعضهم بالآية على بعض الأقوال المذكورة
فيها على تكفير من ادعى استخدام الجن وطاعتهم له وأيد ذلك بالحديث السابق ، والحق
أن استخدام الجن الثابت لسليمان عليه السلام لم يكن بواسطة أسماء ورياضات بل هو
تسخير إلهي من غير واسطة شيء وكان أيضا على وجه أتم وهو مع ذلك بعض الملك الذي
استوهبه فالمختص على تقدير إفادة الآية الاختصاص مجموع ما تضمنه قوله تعالى : فَسَخَّرْنا
إلخ فالظاهر عدم اكفاء من يدعي استخدام شيء من الجن ، ونحن قد شاهدنا مرارا من
يدعي ذلك وشاهدنا آثار صدق دعواه على وجه لا ينكره إلا سوفسطائي أو مكابر.
ومن الاتفاقيات الغريبة أني اجتمعت يوم تفسيري لهذه الآية برجل موصلي يدعي ذلك
وامتحنته بما يصدق دعواه في محفل عظيم ففعل وأتى بالعجب العجاب ، وكانت الأدلة على
نفي احتمال الشعبذة ونحوها ظاهرة لذوي الألباب إلا أن لي إشكالا في هذا المقام وهو
أن الخادم الجني قد يحضر الشيء الكثيف من نحو صندوق مقفل بين جمع في حجرة أغلقت
أبوابها وسدت منافذها ولم يشعر به أحد ، ووجه الإشكال أن الجني لطيف فكيف ستر
الكثيف فلم ير في الطريق وكيف أخرجه من الصندوق وأدخله الحجرة وقد سددت المنافذ ،
وتلطف الكثيف ثم تكثفه بعد مما لا يقبله إلا كثيف أو سخيف ، ومثل ذلك كون الإحضار
المذكور على نحو إحضار عرش بلقيس بالإعدام والإيجاد كما يقوله الشيخ الأكبر أو
بوجه آخر كما يقول غيره ، ولعل الشرع أيضا يأبى هذا ، وسرعة المرور إن نفعت ففي
عدم الرؤية في الطريق ، وقصارى ما يقال لعل للجني سحرا أو نحوه سلب به الإحساس
فتصرف بالصندوق ومنافذ الحجرة حسبما أراد وأتى بالكثيف يحمله ولم يشعر به أحد من
الناس فإن تم هذا فبها وإلا فالأمر مشكل ، وظاهر جعل
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 194
جملة قالَ رَبِّ اغْفِرْ لِي تفسيرا للإنابة يقتضي أن الاستغفار مقصود لذاته لا
وسيلة للاستيهاب ، وفي كون الاستيهاب مقصودا لذاته أيضا احتمالان.
وتقديم الاستغفار على تقدير كونهما مقصودين بالذات لمزيد اهتمامه بأمر الدين وقد
يجعل مع هذا وسيلة للاستيهاب المقصود أيضا فإن افتتاح الدعاء بنحو ذلك أرجى
للإجابة ، وجوز على بعد بعد التزام الاستئناف في الجملة كون الاستيهاب هو المقصود
لذاته والاستغفار وسيلة له ، وسيجيء إن شاء اللّه تعالى ما قيل في الاستئناس له.
وقرىء «من بعدي» بفتح الياء وحكى القراءة به في لي ، وقوله تعالى : إِنَّكَ أَنْتَ
الْوَهَّابُ تعليل للدعاء بالمغفرة والهبة معا لا للدعاء بالأخيرة فقط فإن المغفرة
أيضا من أحكام وصف الوهابية قطعا ، ومن جوز كون الاستيهاب هو المقصود استأنس له
بهذا التعليل ظنا منه أنه للدعاء بالأخيرة فقط وكذا بعدم التعرض لإجابة الدعاء
بالأولى فإن الظاهر أن قوله تعالى : فَسَخَّرْنا لَهُ الرِّيحَ إلى آخره تفريع على
طلبه ملكا لا ينبغي لأحد من بعده ولو كان الاستغفار مقصودا أيضا لقيل فغفرنا له
وسخرنا له الريح إلخ. وأجيب بأنه يجوز أن يقال : إن المغفرة لمن استغفر لا سيما
الأنبياء عليهم السلام لما كانت أمرا معلوما بخلاف هبة ملك لمن استوهب لم يصرح بها
واكتفى بدلالة ما ذكر في حيز الفاء مع ما في الآية بعد على ذلك ، وتقوى هذه
الدلالة على تقدير أن يكون طلب الملك علامة على قبول استغفاره وإجابة دعائه فتأمل
، والتسخير التذليل أي فذللناها لطاعته إجابة لدعوته ، وقيل أدمنا تذليلها كما كان
وقرأ الحسن وأبو رجاء وقتادة وأبو جعفر «الرياح» بالجمع قيل : وهو أوفق لما شاع من
أن الريح تستعمل في الشر والرياح في الخير ، وقد علمت أن ذلك ليس بمطرد ، وقوله
تعالى : تَجْرِي بِأَمْرِهِ بيان لتسخيرها له عليه السلام أو حال أي جارية بأمره
رُخاءً أي لينة من الرخاوة لا تحرك لشدتها. واستشكل هذا بأنه ينافي قوله تعالى :
وَلِسُلَيْمانَ الرِّيحَ عاصِفَةً [الأنبياء : 81] لوصفها ثمت بالشدة وهنا باللين.
وأجيب بأنها كانت في أصل الخلقة شديدة لكنها صارت لسليمان لينة سهلة أو أنها تشتد
عند الحمل وتلين عند السير فوصفت باعتبار حالين أو أنها شديدة في نفسها فإذا أراد
سليمان عليه السلام لينها لانت على ما يشير إليه قوله تعالى : بِأَمْرِهِ أو أنها
تلين وتعصف باقتضاء الحال ، وقال ابن عباس والحسن والضحاك : رخاء مطيعة لا تخالف
إرادته كالمأمور المنقاد ، فالمراد بلينها انقيادها له وهو لا ينافي عصفها ،
واللين يكون بمعنى الإطاعة وكذا الصلابة تكون بمعنى العصيان حَيْثُ أَصابَ أي قصد
وأراد كما روي عن ابن عباس والضحاك وقتادة ، وحكي الزجاج عن العرب أصاب الصواب
فأخطأ الجواب ، وعن رؤبة أن رجلين من أهل اللغة قصداه ليسألاه عن هذه الكلمة فخرج
إليهما فقال : أي تصيبان؟ فقالا : هذه طلبتنا ورجعا ويقال أصاب اللّه تعالى بك
خيرا ، وأنشد الثعلبي :
أصاب الكلام فلم يستطع فأخطا الجواب لدى المعضل
وعن قتادة أن أصاب بمعنى أراد لغة هجر وقيل لغة حمير ، وجوز أن يكون أصاب من صاب
يصوب بمعنى نزل ، والهمزة للتعدية أي حيث أنزل جنوده. وحيث متعلقة بسخرنا أو بتجري
وَالشَّياطِينَ عطف على الريح كُلَّ بَنَّاءٍ وَغَوَّاصٍ بدل من الشَّياطِينَ وهو
بدل كل من كل أن أريد المعهودون المسخرون أو أريد من له قوة البناء والغوص والتمكن
منهما أو بدل بعض إن لم يرد ذلك فيقدر ضمير أي منهم والغوص لاستخراج الحلية وهو
عليه السلام على ما قيل أول من استخرج الدر وَآخَرِينَ مُقَرَّنِينَ فِي
الْأَصْفادِ عطف على كُلَّ لا على الشَّياطِينَ لأنهم منهم إلا أن يراد العهد ولا
على ما أضيف إليه كُلَّ لأنه لا يحسن فيه إلا الإضافة إلى مفرد منكر أو جمع معرف ،
والأصفاد جمع صفد وهو القيد في المشهور ، وقيل الجامعة أعني الغل الذي يجمع اليدين
إلى
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 195
العنق قيل وهو الأنسب بمقرنين لأن التقرين بها غالبا ويسمى به العطاء لأنه ارتباط
للمنعم عليه ومنه
قول علي كرم اللّه تعالى وجهه : من برّك فقد أسرك ومن جفاك فقد أطلقك
وقول القائل : غل يدا مطلقها وفك رقبة معتقها ، وقال أبو تمام :
هممي معلقة عليك رقابها مغلولة إن العطاء إسار
وتبعه المتنبي في قوله :
وقيدت نفسي في ذراك محبة ومن وجد الإحسان قيدا تقيدا
وفرقوا بين فعليهما فقالوا : صفده قيده وأصفده أعطاه عكس وعده وأوعده. ولهم في ذلك
كلام طويل قال فيه الخفاجي ما قال ثم قال : والتحقيق عندي أن هاهنا مادتين في كل
منهما ضار ونافع وقليل اللفظ وكثيرة وقد ورد في إحداهما الضار بلفظ مقدم والنافع
بلفظ كثير مؤخر وفي الأخرى عكسه ووجهه في الأول أنه أمر واقع لأنه وضع للقيد ثم
أطلق على العطاء لأنه يقيد صاحبه وعبر بالأقل في القيد لضيقه المناسب لقلة حروفه
وبالأكثر في العطاء لأنه من شأن الكرم. وقدم الأول لأنه أصل أخف وعكس ذلك في وعد
وأوعد فعبر في النافع بالأقل وقدم وأخر الضار وكثر حروفه لأنه مستقبل غير واقع
والخير الموعود به يحمد سرعة إنجازه وقلة مدة وقوعه فإن أهنا البر عاجله وهذا
يناسب قلة حروفه وفي الوعيد يحمد تأخيره لحسن الخلف والعفو عنه فناسب كثرة حروفه
ثم قال : وهذا تحقيق في غاية الحسن وما عداه وهم فارغ فأعرفه والمراد بهؤلاء
المقرنين المردة فتفيد الآية تفصيل الشياطين إلى عملة استعملهم عليه السلام في
الأعمال الشاقة كالبناء والغوص ومردة قرن بعضهم ببعض بالجوامع ليكفوا عن الشر ،
وظاهره أن هناك تقييدا وهو مشكل لأن الشياطين إما أجسام نارية لطيفة قابلة للتشكل
، وإما أرواح خبيثة مجردة ، وأيا ما كان لا يمكن تقييدها ولا إمساك القيد لها.
وأجيب باختيار الأول وهو الصحيح.
والأصفاد غير ما هو المعروف بل هي أصفاد يتأتى بها تقييد اللطيف على وجه يمنعه عن
التصرف ، والأمر من أوله خارق للعادة ، وقيل : إن لطافة أجسامهم بمعنى شفافتها لا
تأبى الصلابة كما في الزجاج والفلك عند الفلاسفة فيمكن أن تكون أجسامهم شفافة
وصلبة فلا ترى لشفافتها ويتأتى تقييدها لصلابتها ، وأنكر بعضهم الصلابة لتحقق نفوذ
الشياطين فيما لا يمكن نفوذ الصلب فيه وأنهم لا يدركون باللمس والصلب يدرك به.
وقيل : لا مانع من أنه عليه السلام يقيدهم بشكل صلب فيقيدهم حينئذ بالأصفاد
والشيطان إذا ظهر متشكلا بشكل قد يتقيد به ولا يمكنه التشكل بغيره ولا العود إلى
ما كان ، وقد نص الشيخ الأكبر محيي الدين قدس سره أن نظر الإنسان يقيد الشيطان
بالشكل الذي يراه فيه فمتى رأى الإنسان شيطانا بشكل ولم يصرف نظره عنه بالكلية لم
يستطع الشيطان الخفاء عنه ولا التشكل بشكل آخر إلى أن يجد فرصة صرف النظر عنه ولو
برمشة عين.
وزعم الجبائي أن الشيطان كان كثيف الجسم في زمن سليمان عليه السلام ويشاهده الناس
ثم لما توفي عليه السلام أمات اللّه عزّ وجلّ ذلك الجن وخلق نوعا آخر لطيف الجسم
بحيث لا يرى ولا يقوى على الأعمال الشاقة ، وهذا لا يقبل أصلا إلا برواية صحيحة
وأنى هي ، وقيل : الأقرب أن المراد تمثيل كفهم عن الشرور بالإقران في الصفد وليس
هناك قيد ولا تقييد حقيقة هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسابٍ
إما حكاية لما خوطب به سليمان عليه السلام مبينة لعظم شأن ما أوتي من الملك وأنه
مفوض إليه تفويضا كليا ، وإما مقول لقول مقدر هو معطوف على (سخرنا) أو حال من
فاعله أي وقلنا أو قائلين له هذا إلخ والإشارة إلى ما أعطاه مما تقدم أي هذا الذي
أعطيناكه من الملك العظيم والبسطة والتسليط على ما لم يسلط عليه غيرك عطاؤنا الخاص
بك فأعط من شئت وامنع من شئت غير محاسب على شيء من الأمرين ولا مسؤول عنه في
الآخرة لتفويض التصرف فيه إليك على الإطلاق ، فبغير حساب
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 196
حال من المستكن في الأمر والفاء جزائية وهذا عَطاؤُنا مبتدأ وخبر ، والإخبار مفيد
لما أشرنا إليه من اعتبار الخصوص أي عطاؤنا الخاص بك أو يقال : إن ذكره ليس
للإخبار به بل ليترتب عليه ما بعده كقوله :
هذه دارهم وأنت مشوق ما بقاء الدموع في الآماق
وجوز أن يكون بِغَيْرِ حِسابٍ حالا من العطاء نحو هذا بَعْلِي شَيْخاً [هود : 72]
أي هذا عطاؤنا متلبسا بغير حساب عليه في الآخرة أو هذا عطاؤنا كثيرا جدا لا يعد
ولا يحسب لغاية كثرته ، وأن يكون صلة العطاء واعتبره بعضهم قيدا له لتتم الفائدة
ولا يحتاج لاعتبار ما تقدم ، وعلى التقديرين ما في البين اعتراض فلا يضر الفصل به
، والفاء اعتراضية وجاء اقتران الاعتراض بها كما جاء بالواو كقوله :
واعلم فعلم المرء ينفعه أن سوف يأتي كل ما قدرا
وقيل : الإشارة إلى تسخير الشياطين ، والمراد بالمن والإمساك إطلاقهم وإبقاؤهم في
الأصفاد ، والمن قد يكون بمعنى الإطلاق كما في قوله تعالى : فَإِمَّا مَنًّا
بَعْدُ وَإِمَّا فِداءً [محمد : 4] والأولى في قوله تعالى : بِغَيْرِ حِسابٍ حينئذ
كونه حالا من المستكن في الأمر ، وهذا القول رواه ابن جرير. وابن أبي حاتم عن ابن
عباس ، وما روي عنه من أنه إشارة إلى ما وهب له عليه السلام من النساء والقدرة على
جماعهن لا يكاد يصح إذ لم يجر لذلك ذكر في الآية ، وإلى الأول ذهب الجمهور وهو
الأظهر ، وقرأ ابن مسعود «هذا فامنن أو امسك عطاؤنا بغير حساب» وَإِنَّ لَهُ
عِنْدَنا لَزُلْفى لقربه وكرامة مع ما له من الملك العظيم فهو إشارة إلى أن ملكه
لا يضره ولا ينقصه شيئا من مقامه.
وَحُسْنَ مَآبٍ حسن مرجع في الجنة وهو عطف على (زلفى) وقرأ الحسن وابن أبي عبلة
«وحسن» بالرفع هي أنه مبتدأ خبره محذوف أي له ، والوقف عندهما على لَزُلْفى هذا
وأمر سليمان عليه السلام من أعظم الأمور وكان مع ما آتاه اللّه تعالى من الملك
العظيم يعمل الخوص بيده ويأكل خبز الشعير ويطعم بني إسرائيل الحواري
أخرجه أحمد في الزهد عن عطاء ، وأخرج ابن أبي حاتم عن ابن عمر رضي اللّه تعالى
عنهما قال : «قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم ما رفع سليمان عليه السلام طرفه
إلى السماء تخشعا»
حيث أعطاه اللّه تعالى ما أعطاه وكان في عصره من ملوك الفرس كيخسرو فقد ذكر الفقيه
أبو حنيفة أحمد بن داود الدينوري في تاريخه أنه عليه السلام ورث ملك أبيه في عصر
كيخسرو بن سباوش وسار من الشام إلى العراق فبلغ خبره كيخسرو فهرب إلى خراسان فلم
يلبث حتى هلك ثم سار سليمان إلى مرو ثم إلى بلاد الترك فوغل فيها ثم جاوز بلاد
الصين ثم عطف إلى أن وافى بلاد فارس فنزلها أياما ثم عاد إلى الشام ثم أمر ببناء
بيت المقدس فلما فرغ سار إلى تهامة ثم إلى صنعاء وكان من حديثه مع صاحبتها ما ذكره
اللّه تعالى وغزا بلاد المغرب الأندلس وطنجة وغيرهما ثم انطوى البساط وضرب له بين
عساكر الموتى الفسطاط فسبحان الملك الدائم الذي لا يزول ملكه ولا ينقضي سلطانه.
وَاذْكُرْ عَبْدَنا أَيُّوبَ قال ابن إسحاق : الصحيح أنه كان من بني إسرائيل ولم
يصح في نسبه شيء غير أن اسم أبيه أموص ، وقال ابن جرير : هو أيوب بن أموص بن روم
بن عيص بن إسحاق عليه السلام ، وحكى ابن عساكر أن أمه بنت لوط وأن أباه ممن آمن
بإبراهيم فعلى هذا كان عليه السلام قبل موسى ، وقال ابن جرير : كان بعد شعيب ،
وقال ابن أبي خيثمة : كان بعد سليمان ، وقوله تعالى : وَاذْكُرْ إلخ عطف على
اذْكُرْ عَبْدَنا داوُدَ [ص : 17] وعدم تصدير قصة سليمان عليه السلام بهذا العنوان
لكمال الاتصال بينه وبين داود عليهما السلام ، وأَيُّوبَ عطف بيان لعبدنا أو بدل
منه بدل كل من كل ، وقوله تعالى : إِذْ نادى رَبَّهُ بدل اشتمال منه أو من
أَيُّوبَ أَنِّي أي بأني.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 197
وقرأ عيسى بكسر همزة «إني» مَسَّنِيَ الشَّيْطانُ وقرىء بإسكان ياء «مسني»
وبإسقاطها بِنُصْبٍ بضم النون وسكون الصاد التعب كالنصب بفتحتين ، وقيل : هو جمع
نصب كوثن ووثن ، وقرأ أبو جعفر وشيبة وأبو عمارة عن حفص والجعفي عن أبي بكر وأبو
معاذ عن نافع بضمتين وهي لغة ، ولا مانع من كون الضمة الثانية عارضة للاتباع ،
وربما يقال : إن في ذلك رمزا إلى ثقل تعبه وشدته ، وقرأ زيد بن علي والحسن والسدي
وابن أبي عبلة ويعقوب والجحدري بفتحتين وهي لغة أيضا كالرشد والرشد ، وقرأ أبو
حيوة ويعقوب في رواية وهبيرة عن حفص بفتح النون وسكون الصاد ، قال الزمخشري : على
أصل المصدر ، ونص ابن عطية على أن ذلك لغة أيضا قال بعد ذكر القراءات :
وذلك كله بمعنى واحد وهو المشقة وكثيرا ما يستعمل النصب في مشقة الإعياء.
وفرق بعض الناس بين هذه الألفاظ والصواب أنها لغات بمعنى من قولهم أنصبني الأمر
إذا شق علي انتهى.
والتنوين للتفخيم وكذا في قوله تعالى : وعَذابٍ وأراد به الألم وهو المراد بالضر
في قوله : أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ [الأنبياء : 83].
وقيل : النصب والضر في الجسد والعذاب في الأهل والمال ، وهذا حكاية لكلامه عليه
السلام الذي نادى به ربه عزّ وجلّ بعبارته وإلا لقيل إنه مسه إلخ بالغيبة ، وإسناد
المس إلى الشيطان قيل على ظاهره وذلك أنه عليه اللعنة سمع ثناء الملائكة عليهم
السلام على أيوب عليه السلام فحسده وسأل اللّه تعالى أن يسلطه على جسده وماله
وولده ففعل عزّ وجلّ ابتلاء له ، والقصة مشهورة.
وفي بعض الآثار أن الماس له شيطان يقال له مسوط ، وأنكر الزمخشري ذلك فقال : لا
يجوز أن يسلط اللّه تعالى الشيطان على أنبياء عليهم السلام ليقضي من اتعابهم
وتعذيبهم وطره ، ولو قدر على ذلك لم يدع صالحا إلا وقد نكبه وأهلكه ، وقد تكرر في
القرآن أنه لا سلطان له إلا الوسوسة فحسب ، وجعل إسناد المس إليه هنا مجازا فقال
لما كانت وسوسته إليه وطاعته له فيما وسوس سببا فيما مسه اللّه تعالى من النصب
والعذاب نسبه إليه ، وقد راعى عليه السلام الأدب في ذلك حيث لم ينسبه إلى اللّه
سبحانه في دعائه مع أنه جل وعلا فاعله ولا يقدر عليه إلا هو ، وهذه الوسوسة قيل
وسوسته إليه عليه السلام أن يسأل اللّه تعالى البلاء ليمتحن ويجرب صبره على ما
يصيبه كما قال شرف الدين عمر ابن الفارض.
وبما شئت في هواك اختبرني فاختياري ما كان فيه رضاكا
وسؤاله البلاء دون العافية ذنب بالنسبة لمقامه عليه لا حقيقة ، والمقصود من ندائه
بذلك الاعتراف بالذنب.
وقيل إن رجلا استغاثه على ظالم فوسوس إليه الشيطان بترك إغاثته فلم يغثه فمسه
اللّه تعالى بسبب ذلك بما مسه.
وقيل : كانت مواشيه في ناحية ملك كافر فداهنه ولم يغزه وسوسة من الشيطان فعاتبه
اللّه تعالى بالبلاء ، وقيل وسوس إليه فأعجب بكثرة ماله وولده فابتلاه اللّه تعالى
لذلك وكل هذه الأقوال عندي متضمنة ما لا يليق بمنصب الأنبياء عليهم السلام. وذهب
جمع إلى أن النصب والعذاب ليسا ما كانا له من المرض والألم أو المرض وذهاب الأهل
والمال بل أمر أن عرضا له وهو مريض فاقد الأهل والمال فقيل هما ما كانا له من
وسوسة الشيطان إليه في مرضه من عظم البلاء والقنوط من الرحمة والإغراء على الجزع
كان الشيطان يوسوس إليه بذلك هو يجاهده في دفع ذلك حتى تعب وتألم على ما هو فيه من
البلاء فنادى ربه يستصرفه عنه ويستعينه عليه أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطانُ
بِنُصْبٍ وَعَذابٍ وقيل كانا من وسوسة الشيطان إلى غيره فقيل : إن الشيطان تعرض
لامرأته بصورة طبيب فقالت له : إن هاهنا
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 198
مبتلى فهل ذلك أن تداويه فقال : نعم بشرط أن يقول : إذا شفيته أنت شفيتني فمالت
لذلك وعرضت كلامه لأيوب عليه السلام فعرف أنه الشيطان وكان عليه ذلك أشد مما هو فيه
نادى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ إلخ ، وقيل : إن الشيطان طلب منها أن تذبح لغير
اللّه تعالى إذا عالجه وبرأ فمالت لذلك فعظم عليه عليه السلام الأمر فنادى ، وقيل
: إنه كان يعوده ثلاثة من المؤمنين فارتد أحدهم فسأل عنه فقيل له : ألقى إليه
الشيطان أن اللّه تعالى لا يبتلي الأنبياء والصالحين فتألم من ذلك جدا فقال ما قال
وفي رواية مر به نفر من بني إسرائيل فقال بعضهم لبعض : ما أصابه هذا إلا بذنب
أصابه وهذا نوع من وسوسة الشيطان فعظم عليه ذلك فقال ما قال ، والإسناد على جميع
ما ذكر باعتبار الوسوسة ، وقيل غير ذلك واللّه تعالى أعلم. وقوله سبحانه : ارْكُضْ
بِرِجْلِكَ إما حكاية لما قبل له أو مقول لقول مقدر معطوف على نادى أي فقلنا له
اركض برجلك أي اضرب بها وكذا قوله تعالى : هذا مُغْتَسَلٌ بارِدٌ وَشَرابٌ فإنه
أيضا إما حكاية لما قيل له بعد امتثاله بالأمر ونبوع الماء أو مقول لقول مقدر
معطوف على مقدر ينساق إليه الكلام كأنه قيل :
فضربها فنبعت عين فقلنا له هذا مغتسل تغتسل به وتشرب منه فيبرأ ظاهرك وباطنك ،
فالمغتسل اسم مفعول على الحذف والإيصال وكذا الشراب ، وعن مقاتل أن المغتسل اسم
مكان أي هذا مكان تغتسل فيه وليس بشيء ، وظاهر الآية اتحاد المخبر عنه بمغتسل
وشراب ، وقيل : إنه عليه السلام ضرب برجله اليمنى فنبعت عين حارة فاغتسل منها
وبرجله اليسرى فنبعت باردة فسرب منها ، وقال الحسن : ركض برجله فنبعت عين فاغتسل
منها ثم مشى نحوا من أربعين ذراعا ثم ركض برجله فنبعت أخرى فشرب منها ، ولعله عنى
بالأولى عينا حارة ، وظاهر النظم عدم التعدد.
وبارِدٌ على ذلك صفة شَرابٌ مع أنه مقدم عليه صفة مُغْتَسَلٌ وكون هذا إشارة إلى
جنس النابع أو يقدر وهذا بارد إلخ تكلف لا يخرج ذلك عن الضعف ، وقيل أمر بالركض
بالرجل ليتناثر عنه كل داء بجسده.
وكان ذلك على ما روي عن قتادة والحسن ومقاتل بأرض الجابية من الشام ، وفي الكلام
حذف أيضا أي فاغتسل وشرب فكشفنا بذلك ما به من ضر وَوَهَبْنا لَهُ أَهْلَهُ
بإحيائهم بعد هلاكهم على ما روي عن الحسن.
وروى الطبرسي عن أبي عبد اللّه رضي اللّه تعالى عنه أن اللّه تعالى أحيا له أهله
الذين كانوا ماتوا قبل البلية وأهله الذين ماتوا وهو في البلية ، وفي البحر
الجمهور على أنه تعالى أحيا له من مات من أهله وعافى المرضى وجمع عليه من تشتت
منهم ، وقيل وإليه أميل وهبه من كان حيا منهم وعافاه من الأسقام وأرغد لهم العيش
فتناسلوا حتى بلغ عددهم من مضى وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ فكان له ضعف ما كان ،
والظاهر أن هذه الهبة كانت في الدنيا ، وزعم بعض أن هذا وعد وتكون تلك الهبة في
الآخرة رَحْمَةً مِنَّا أي لرحمة عظيمة عليه من قبلنا.
وَذِكْرى لِأُولِي الْأَلْبابِ وتذكيرا لهم بذلك ليصبروا على الشدائد كما صبر
ويلجؤوا إلى اللّه تعالى فيما يصيبهم كما لجأ ليفعل سبحانه بهم فافعل به من حسن
العاقبة. روي عن قتادة أنه عليه السلام ابتلي سبع سنين وأشهرا وألقي على كناسة بني
إسرائيل تختلف الدواب في جسده فصبر ففرج اللّه تعالى عنه وأعظم له الأجر وأحسن ،
وعن ابن عباس أنه صار ما بين قدميه إلى قرنه قرحة واحدة وألقي على الرماد حتى بدا
حجاب قلبه فكانت امرأته تسعى إليه فقالت له يوما : أما ترى يا أيوب قد نزل بي
واللّه من الجهد والفاقة ما إن بعت قروني برغيف فأطعمتك فادع اللّه تعالى أن يشفيك
ويريحك فقال : ويحك كنا في النعيم سبعين عاما فاصبري حتى نكون في الضر سبعين عاما
فكان في البلاء سبع سنين ودعا فجاء جبريل عليه السلام فأخذ بيده ثم قال : قم فقام
عن مكانه وقال : ارْكُضْ بِرِجْلِكَ هذا مُغْتَسَلٌ بارِدٌ وَشَرابٌ فاغتسل وشرب
فبرأ وألبسه اللّه تعالى حلة من الجنة فتنحى فجلس في ناحية وجاءت امرأته فلم تعرفه
فقالت : يا عبد اللّه أين المبتلى الذي كان هاهنا؟ لعل الكلاب ذهبت به أو الذئاب
وجعلت تكلمه ساعة فقال : ويحك
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 199
أنا أيوب قد رد اللّه تعالى علي جسدي ورد اللّه تعالى عليه ماله وولده ومثلهم معهم
وأمطر عليه جرادا من ذهب فجعل يأخذ الجراد بيده ويجعله في ثوب وينشر كساءه فيجعل
فيه فأوحى اللّه تعالى إليه يا أيوب أما شبعت؟ قال : يا رب من الذي يشبع من فضلك
ورحمتك ، وفي البحر روى أنس عن النبي صلّى اللّه عليه وسلم «أن أيوب بقي في محنته
ثماني عشرة سنة يتساقط لحمه حتى مله العالم ولم يصبر عليه إلا امرأته»
وعظم بلائه عليه السلام مما شاع وذاع ولم يختلف فيه اثنان لكن في بلوغ أمره إلى أن
ألقي على كناسة ونحو ذلك فيه خلاف قال الطبرسي : قال أهل التحقيق أنه لا يجوز أن
يكون بصفة يستقذره الناس عليها لأن في ذلك تنفيرا فأما الفقر والمرض وذهاب الأهل
فيجوز أن يمتحنه اللّه تعالى بذلك.
وفي هداية المريد للفاني أنه يجوز على الأنبياء عليهم السلام كل عرض بشري ليس
محرما ولا مكروها ولا مباحا مزريا ولا مزمنا ولا مما تعافه الأنفس ولا مما يؤدي
إلى النفرة ثم قال بعد ورقتين ، واحترزنا بقولنا ولا مزمنا ولا مما تعافه الأنفس
عما كان كذلك كالإقعاد والبرص والجذام والعمى والجنون ، وأما الإغماء فقال النووي
لا شك في جوازه عليهم لأنه مرض بخلاف الجنون فإنه نقص ، وقيد أبو حامد الإغماء
بغير الطويل وجزم به البلقيني ، قال السبكي : وليس كإغماء غيرهم لأنه إنما يستر
حواسهم الظاهرة دون قلوبهم لأنها معصومة من النوم الأخف ، قال : ويمتنع عليهم
الجنون وإن قل لأنه نقص ويلحق به العمى ولم يعم نبي قط ، وما ذكر عن شعيب من كونه
كان ضريرا لم يثبت ، وأما يعقوب فحصلت له غشاوة وزالت اه.
وفرق بعضهم في عروض ذلك بين أن يكون بعد التبليغ وحصول الغرض من النبوة فيجوز وبين
أن يكون قبل فلا يجوز ، ولعلك تختار القول بحفظهم بما تعافه النفوس ويؤدي إلى
الاستقدار والنفرة مطلقا وحينئذ فلا بد من القول بأن ما ابتلي به أيوب عليه السلام
لم يصل إلى حد الاستقذار والنفرة كما يشعر به ما روي عن قتادة ونقله القصاص في
كتبهم ، وذكر بعضهم أن داءه كان الجدري ولا أعتقد صحة ذلك واللّه تعالى أعلم.
وقوله تعالى : وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً عطف على ارْكُضْ أو على وَهَبْنا بتقدير
قلنا خذ بيدك إلخ ، والأول أقرب لفظا وهذا أنسب معنى فإن الحاجة إلى هذا الأمر لا
تمس إلا بعد الصحة واعتدال الوقت فإن امرأته رحمته بنت إفرائيم أو مشيا بن يوسف أو
ليا بنت يعقوب أو ما خير بنت ميشا بن يوسف على اختلاف الروايات.
ولا يخفى لطف رَحْمَةً مِنَّا على الرواية الأولى ذهبت لحاجة فأبطأت أو بلغت أيوب
عن الشيطان أن يقول كلمة محذورة فيبرأ وأشارت عليه بذلك فقالت له إلى متى هذا البلاء
كلمة واحدة ثم استغفر ربك فيغفر لك أو جاءته بزيادة على ما كانت تأتي به من الخبز
فظن أنها ارتكبت في ذلك محرما فحلف ليضربنها إن برىء مائة ضربة فأمره اللّه تعالى
بأخذ الضغث وهو الحزمة الصغيرة من حشيش أو ريحان أو قضبان ، وقيل : القبضة الكبيرة
من القضبان ، ومنه ضغث على إبالة والإبالة الحزمة من الحطب والضغث القبضة من الحطب
أيضا عليها ، ومنه قول الشاعر :
وأسفل مني نهدة قد ربطتها وألقيت ضغثا من خلى متطيب
وقال ابن عباس هنا : الضغث عثكال النخل ، وقال مجاهد : الأثل وهو نبت له شوك ،
وقال الضحاك : حزمة من الحشيش مختلفة ، وقال الأخفش : الشجر الرطب ، وعن سعيد بن
المسيب أنه عليه السلام لما أمر أخذ ضغثا من ثمام فيه مائة عود ، وقال قتادة هو
عود فيه تسعة وتسعون عودا والأصل تمام المائة فإن كان هذا معتبرا في مفهوم الضغث
ولا أظن فذاك وإلا فالكلام على إرادة المائة فكأنه قيل : خذ بيدك ضغثا فيه مائة
عود فَاضْرِبْ بِهِ أي بذلك الضغث وَلا تَحْنَثْ بيمينك فإن البر يتحقق به ولقد
شرع اللّه تعالى ذلك رحمة عليه وعليها لحسن خدمتها إياه ورضاه
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 200
عنها وهي رخصة باقية في الحدود في شريعتنا وفي غيرها أيضا لكن غير الحدود يعلم
منها بالطريق الأولى
فقد أخرج عبد الرزاق وسعيد بن منصور وابن جرير وابن المنذر عن أبي أمامة بن سهل بن
حنيف قال حملت وليدة في بني ساعدة من زنا فقيل لها : ممن حملك؟ قالت : من فلان
المقعد فسئل المقعد فقال : صدقت فرفع ذلك إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم
فقال : خذوا عثكولا فيه مائة شمراخ فاضربوه به ضربة واحدة ففعلوا
، وأخرج عبد الرزاق وعبد بن حميد عن محمد بن عبد الرحمن عن ثوبان أن رجلا أصاب
فاحشة على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم وهو مريض على شفا موت فأخبر أهله
بما صنع فأمر النبي صلّى اللّه عليه وسلم بقنو فيه مائة شمراخ فضرب به ضربة واحدة
، وأخرج الطبراني عن سهل بن سعد أن النبي عليه الصلاة والسلام أتى بشيخ قد ظهرت
عروقه قد زنى بامرأة فضربه بضغث فيه مائة شمراخ ضربة واحدة
، ولا دلالة في هذه الأخبار على عموم الحكم من يطيق الجلد المتعارف لكن القائل ببقاء
حكم الآية قائل بالعموم لكن شرطوا في ذلك أن يصيب المضروب كل واحدة من المائة إما
بأطرافها قائمة أو بأعراضها مبسوطة على هيئة الضرب.
وقال الخفاجي : إنهم شرطوا فيه الإيلام أما مع عدمه بالكلية فلا فلو ضرب بسوط واحد
له شعبتان خمسين مرة من حلف على ضربه مائة بر إذا تألم فإن لم يتألم لا يبر ولو
ضربه مائة لأن الضرب وضع لفعل مؤلم بالبدن بآلة التأديب ، وقيل : يحنث بكل حال كما
فصل في شروح الهداية وغيرها انتهى.
وأخرج ابن عساكر عن ابن عباس لا يجوز ذلك لأحد بعد أيوب إلا الأنبياء عليهم السلام
، وفي أحكام القرآن العظيم للجلال السيوطي عن مجاهد قال : كانت هذه لأيوب خاصة ،
وقال الكيا : ذهب الشافعي وأبو حنيفة وزفر إلى أن من فعل ذلك فقد بر في يمينه ،
وخالف مالك ورأه خاصا بأيوب عليه السلام ، وقال بعضهم : إن الحكم كان عاما ثم نسخ
والصحيح بقاء الحكم ، واستدل بالآية على أن للزوج ضرب زوجته وأن يحلف ولا يستثني
وعلى أن الاستثناء شرطه الاتصال إذ لو لم يشترط لأمره سبحانه وتعالى بالاستثناء
ولم يحتج إلى الضرب بالضغث.
واستدل عطار بها على مسألة أخرج فأخرج سعيد بن منصور بسند صحيح عنه أن رجلا قال له
: إني حلفت أن لا أكسو امرأتي درعا حتى تقف بعرفة فقال : احملها على حمار ثم اذهب
فقف بها بعرفة فقال : إنما عنيت يوم عرفة فقال عطاء : أيوب حين حلف ليجلدن امرأته
مائة جلدة أنوى أن يضربها بالضغث إنما أمره اللّه تعالى أن يأخذ ضغثا فيضربها به
ثم قال : إنما القرآن عبر إنما القرآن عبر. وللبحث في ذلك مجال ، وكثير من الناس
استدل بها على جواز الحيل وجعلها أصلا لصحتها ، وعندي أن كل حيلة أوجبت إبطال حكمة
شرعية لا تقبل كحيلة سقوط الزكاة وحيلة سقوط الاستبراء وهذا كالتوسط في المسألة
فإن من العلماء من يجوز الحيلة مطلقا ومنهم من لا يجوزها مطلقا ، وقد أطال الكلام
في ذلك العلامة ابن تيمية إِنَّا وَجَدْناهُ صابِراً فيما أصابه في النفس والأهل
والمال.
وقد كان عليه السلام يقول كلما أصابته مصيبة : اللهم أنت أخذت وأنت أعطيت
ويحمد اللّه عزّ وجلّ ، ولا يخل بذلك شكواه إلى اللّه تعالى من الشيطان لأن الصبر
عدم الجزع ولا جزع فيما ذكر كتمني العافية وطلب الشفاء مع أنه قال ذلك على ما قيل
خيفة الفتنة في الدين كما سمعت فيما تقدم ، ويروى أنه قال في مناجاته : الهي قد
علمت أنه لم يخالف لساني قلبي ولم يتبع قلبي بصري ولم يلهني ما ملكت يميني ولم آكل
إلا ومعي يتيم ولم أبت شبعان ولا كاسيا ومعي جائع أو عريان فكشف اللّه تعالى عنه
نِعْمَ الْعَبْدُ أي أيوب إِنَّهُ أَوَّابٌ تعليل لمدحه وتقدم معنى الأواب
وَاذْكُرْ عِبادَنا إِبْراهِيمَ وَإِسْحاقَ وَيَعْقُوبَ الثلاثة عطف بيان لعبادنا
أو بدل منه.
وقيل : نصب بإضمار أعني ، وقرأ ابن عباس وابن كثير وأهل مكة «عبدنا» بالإفراد
فإبراهيم وحده بدل أو عطف بيان أو مفعول أعني ، وخص بعنوان العبودية لمزيد شرفه ،
وما بعده عطف على «عبدنا» وجوز أن يكون المراد بعبدنا
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 201
عبادنا وضعا للجنس موضع الجمع فتتحد القراءتان أُولِي الْأَيْدِي وَالْأَبْصارِ
أولي القوة في الطاعة والبصيرة في الدين على أن الأيدي مجاز مرسل عن القوة ،
والأبصار جمع بصر بمعنى بصيرة وهو مجاز أيضا لكنه مشهور فيه أو أولي الأعمال
الجليلة والعلوم الشريفة على أن ذكر الأيدي من ذكر السبب وإرادة المسبب ، والأبصار
بمعنى البصائر مجاز عما يتفرع عليها من العلوم كالأول أيضا ، وفي ذلك على الوجهين
تعريض بالجهلة البطالين أنهم كفاقدي الأيدي والأبصار وتوبيخ على تركهم المجاهدة
والتأمل مع تمكنهم منهما ، وقيل : الأيدي النعم أي أولى التي أسداها اللّه تعالى
إليهم من النبوة والمكانة أو أولى النعم والإحسانات على الناس بإرشادهم وتعليمهم
إياهم ، وفيه ما فيه.
وقرىء «الأيادي» على جمع الجمع كاوطف واواطف ، وقرأ عبد اللّه والحسن وعيسى
والأعمش «الأيد» بغير ياء فقيل يراد الأيدي بالياء وحذفت اجتزاء بالكسرة عنها ،
ولما كانت أل تعاقب التنوين حذفت الياء معها كما حذفت مع التنوين حكاه أبو حيان ثم
قال : وهذا تخريج لا يسوغ لأن حذف هذه الياء مع وجود أل ذكره سيبويه في الضرائر ،
وقيل : الأيد القوة في طاعة اللّه تعالى نظير ما تقدم ، وقال الزمخشري بعد تعليل
الحذف بالاكتفاء بالكسرة وتفسيره بالأيد من التأييد قلق غير متمكن وعلل بأن فيه
فوات المقابلة وفوات النكتة البيانية فلا تغفل إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ
تعليل لما وصفوا به ، والباء للسببية وخالصة اسم فاعل وتنوينها للتفخيم ، وقوله
تعالى : ذِكْرَى الدَّارِ بيان لها بعد ابهامها للتفخيم ، وجوز أن يكون خبرا عن
ضميرها المقدر أي هي ذكرى الدار ، وأيا ما كان فذكرى مصدر مضاف لمفعوله وتعريف
الدار للعهد أي الدار الآخرة ، وفيه إشعار بأنها الدار في الحقيقة وإنما الدنيا
مجاز أي جعلناهم خالصين لنا سبب خصلة خالصة جليلة الشأن لا شوب فيها هي تذكرهم
دائما الدار الآخرة فإن خلوصهم في الطاعة بسبب تذكرهم إياها وذلك لأن مطمح أنظارهم
ومطرح أفكارهم في كل ما يأتون ويذرون جوار اللّه عزّ وجلّ والفوز بلقائه ولا يتسنى
ذلك إلا في الآخرة.
وقيل أخلصناهم بتوفيقهم لها واللطف بهم في اختيارها والباء كما في الوجه الأول
للسببية والكلام نحو قولك :
أكرمته بالعلم أي بسبب أنه عالم أكرمته أو أكرمته بسبب أنك جعلته عالما ، وقد
يتخيل في الثاني أنه صلة ، ويعضد الوجه الأول قراءة الأعمش وطلحة «بخالصتهم».
وأخرج ابن المنذر عن الضحاك أن ذكرى الدار تذكيرهم الناس الآخرة وترغيبهم إياهم
فيها وتزهيدهم «1» إياهم فيها على وجه خالص من الحظوظ النفسانية كما هو شأن
الأنبياء عليهم السلام ، وقيل المراد بالدار الدار الدنيا وبذكراها الثناء الجميل
ولسان الصدق الذي ليس لغيرهم. وحكي ذلك عن الجبائي. وأبي مسلم وذكره ابن عطية
احتمالا ، وحاصل الآية عليه كما قال الطبرسي إنا خصصناهم بالذكر الجميل في
الأعقاب.
وقرأ أبو جعفر وشيبة والأعرج ونافع وهشام بإضافة «خالصة» إلى «ذكرى» للبيان أي بما
خلص من ذكرى الدار على معنى أنهم لا يشوبون ذكراها بهم آخر أصلا أو على غير ذلك من
المعاني ، وجوز على هذه القراءة أن تكون «خالصة» مصدرا كالعاقبة والكاذبة مضافا
إلى الفاعل أي أخلصناهم بأن خلصت لهم ذكرى الدار. وظاهر كلام أبي حيان أن احتمال
المصدرية ممكن في القراءة الأولى أيضا لكنه قال : الأظهر أن تكون اسم فاعل
وَإِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ أي المختارين من بين أبناء جنسهم ،
وفيه إعلال معروف.
وعندنا يجوز فيه أن يكون من صلة الخبر وأن يكون من صلة محذوف دل عليه لَمِنَ
الْمُصْطَفَيْنَ أي
___________
(1) وتزهيدهم إياهم فيها كذا في خط المؤلف رحمه الله وعبارة الكشاف تذكيرهم الناس
الآخرة وترغيبهم فيها وتزهيدهم في الدنيا.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 202
وأنهم مصطفون عندنا ، ولم يجوزوا أن يكون من صلة الْمُصْطَفَيْنَ المذكور لأن أل
فيه موصولة ومصطفين صلة وما في حيز الصلة لا يتقدم معموله على الموصول لئلا يلزم
تقدم الصلة على الموصول ، واعترض بأنا لا نسلم أن أل فيه موصولة إذ لم يرد منه
الحدوث ولو سلم فالمتقدم ظرف وهو يتوسع فيه ما لا يتوسع في غيره ، والظاهر أن
الجملة عطف على ما قبلها ، وتأكيدها لمزيد الاعتناء بكونهم عندهم تعالى من
المصطفين من الناس الْأَخْيارِ الفاضلين عليهم في الخير وهو جمع خير مقابل شر الذي
هو أفعل تفضيل في الأصل ، وكان قياس أفعل التفضيل أن لا يجمع على أفعال لكنه للزوم
تخفيفه حتى أنه لا يقال أخير إلا شذوذا أو في ضرورة جعل كأنه بنية أصلية وقيل جمع
خير المشدد أو خير المخف منه كأموات في جمع ميت بالتشديد أو ميت بالتخفيف.
[سورة ص (38) : الآيات 48 إلى 68]
وَاذْكُرْ إِسْماعِيلَ وَالْيَسَعَ وَذَا الْكِفْلِ وَكُلٌّ مِنَ الْأَخْيارِ (48)
هذا ذِكْرٌ وَإِنَّ لِلْمُتَّقِينَ لَحُسْنَ مَآبٍ (49) جَنَّاتِ عَدْنٍ
مُفَتَّحَةً لَهُمُ الْأَبْوابُ (50) مُتَّكِئِينَ فِيها يَدْعُونَ فِيها
بِفاكِهَةٍ كَثِيرَةٍ وَشَرابٍ (51) وَعِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ أَتْرابٌ
(52)
هذا ما تُوعَدُونَ لِيَوْمِ الْحِسابِ (53) إِنَّ هذا لَرِزْقُنا ما لَهُ مِنْ
نَفادٍ (54) هذا وَإِنَّ لِلطَّاغِينَ لَشَرَّ مَآبٍ (55) جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَها
فَبِئْسَ الْمِهادُ (56) هذا فَلْيَذُوقُوهُ حَمِيمٌ وَغَسَّاقٌ (57)
وَآخَرُ مِنْ شَكْلِهِ أَزْواجٌ (58) هذا فَوْجٌ مُقْتَحِمٌ مَعَكُمْ لا مَرْحَباً
بِهِمْ إِنَّهُمْ صالُوا النَّارِ (59) قالُوا بَلْ أَنْتُمْ لا مَرْحَباً بِكُمْ
أَنْتُمْ قَدَّمْتُمُوهُ لَنا فَبِئْسَ الْقَرارُ (60) قالُوا رَبَّنا مَنْ
قَدَّمَ لَنا هذا فَزِدْهُ عَذاباً ضِعْفاً فِي النَّارِ (61) وَقالُوا ما لَنا لا
نَرى رِجالاً كُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِ (62)
أَتَّخَذْناهُمْ سِخْرِيًّا أَمْ زاغَتْ عَنْهُمُ الْأَبْصارُ (63) إِنَّ ذلِكَ
لَحَقٌّ تَخاصُمُ أَهْلِ النَّارِ (64) قُلْ إِنَّما أَنَا مُنْذِرٌ وَما مِنْ
إِلهٍ إِلاَّ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ (65) رَبُّ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ
وَما بَيْنَهُمَا الْعَزِيزُ الْغَفَّارُ (66) قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِيمٌ (67)
أَنْتُمْ عَنْهُ مُعْرِضُونَ (68)
وَاذْكُرْ إِسْماعِيلَ فصل ذكره عن ذكر أبيه وأخيه اعتناء بشأنه من حيث إنه لا
يشرك العرب فيه غيرهم أو للإشعار بعراقته في الصبر الذي هو المقصود بالذكر
وَالْيَسَعَ قال ابن جرير هو ابن أخطوب بن العجوز ، وذكر أنه استخلفه إلياس على
بني إسرائيل ثم استنبىء ، واللام فيه زائدة لازمة لمقارنتها للوضع ، ولا ينافي
كونه غير عربي فإنها قد لزمت في بعض الأعلام الأعجمية كالإسكندر فقد لحن التبريزي
من قال إسكندر مجردا له منها ، والأولى عندي أنه إذا كان اسما أعجميا وأل فيه
مقارنة للوضع أن لا يقال بزيادتها فيها ، وقيل هو اسم عربي منقول من يسع مضارع وسع
حكاه الجلال السيوطي في الإتقان. وفي القاموس يسع كيضع اسم أعجمي أدخل عليه أل ولا
تدخل على نظائره كيزيد.
وقرأ حمزة والكسائي «والليسع» بلامين والتشديد كان أصله ليسع بوزن فيعل من اللسع
دخل عليه أل تشبيها بالمنقول الذي تدخله للمح أصله ، وجزم بعضهم بأنه على هذه
القراءة أيضا علم أعجمي دخل عليه اللام.
وَذَا الْكِفْلِ قيل هو ابن أيوب ، وعن وهب أن اللّه تعالى بعث بعد أيوب شرف ابن
أيوب نبيا وسماه ذا الكفل وأمره بالدعاء إلى توحيده وكان مقيما بالشام عمره حتى
مات وعمره خمس وسبعون سنة.
وفي العجائب للكرماني قيل هو إلياس ، وقيل هو يوشع بن نون ، وقيل هو نبي اسمه ذو
الكفل ، وقيل كان رجلا
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 203
صالحا تكفل بأمور فوفى بها ، وقيل هو زكريا من قوله تعالى : وَكَفَّلَها
زَكَرِيَّا [آل عمران : 37] اه ، وقال ابن عساكر : هو نبي تكفل اللّه تعالى له في
عمله بضعف عمل غيره من الأنبياء ، وقيل لم يكن نبيا وأن اليسع استخلفه فتكفل له أن
يصوم النهار ويقوم الليل ، وقيل أن يصلي كل يوم مائة ركعة ، وقيل : كان رجلا من
الصالحين كان في زمانه أربعمائة نبي من بني إسرائيل فقتلهم ملك جبار إلا مائة منهم
فروا من القتل فآواهم وأخفاهم وقام بمؤونتهم فسماه اللّه تعالى ذا الكفل ، وقيل هو
اليسع وأن له اسمين ويأباه ظاهر النظم وَكُلٌّ أي وكلهم مِنَ الْأَخْيارِ
المشهورين بالخيرية هذا إشارة إلى ما تقدم من الآيات الناطقة بمحاسنهم ذِكْرٌ أي
شرف لهم وشاع الذكر بهذا المعنى لأن الشرف يلزمه الشهرة والذكر بين الناس فتجوز به
عنه بعلاقة اللزوم ، والمراد في ذكر قصصهم وتنويه اللّه تعالى بهم شرف عظيم لهم أو
المعنى هذا المذكور من الآيات نوع من الذكر الذي هو القرآن ، وذكر ذلك للانتقال من
نوع من الكلام إلى آخر كما يقول الجاحظ في كتبه : فهذا باب ثم شرع في باب آخر
ويقول الكاتب إذا فرغ من فصل من كتابه وأراد الشروع في آخر : هذا وكان كيت وكيت ،
ويحذف على ما قيل الخبر في مثل ذلك كثيرا وعليه هذا وَإِنَّ لِلطَّاغِينَ لَشَرَّ
مَآبٍ [ص : 55] وستسمع إن شاء اللّه تعالى الكلام فيه فلا يقال : إنه لا فائدة فيه
لأنه معلوم أنه من القرآن ، وقال ابن عباس : هذا ذكر من مضى من الأنبياء عليهم
السلام ، وقوله تعالى : وَإِنَّ لِلْمُتَّقِينَ لَحُسْنَ مَآبٍ أي مرجع شروع في
بيان أجرهم الجزيل في الآجل بعد بيان ذكرهم الجميل في العاجل ، والمراد بالمتقين
إما الجنس وهم داخلون فيه دخولا أوليا وإما نفس المذكورين عبر عنهم بذلك مدحا لهم
بالتقوى التي هي الغاية القصوى في الكمال ، والجملة فيما أرى عطف على الجملة قبلها
كأنه قيل : هذا شرف لهم في
الدنيا وأن لهم ولأضرابهم أو إن لهم في الآخرة لحسن مآب أو هي من قبيل عطف القصة
على القصة ، وقال الشهاب الخفاجي عليه الرحمة : هي حالية ولم يبين صاحب الحال ،
ويبعد أن يكون (ذكرا) لأنه نكرة متقدمة وأن يكون هذا لأنه مبتدأ ومع ذلك في المعنى
على تقدير الحالية خفاء ، وقال بعض أجلة المعاصرين : إنه أراد أن الكلام على معنى
والحال كذا أي الأمر والشأن كذا ولم يرد أن الجملة حال بالمعنى المعروف الذي يقتضي
ذا حال وعاملا في الحال إلى غير ذلك وادعى أن الأمر كذلك في كل جملة يقال إنها حال
وليس فيها ضمير يعود على ما قبلها نحو جاء زيد والشمس طالعة وقال : إنه الذي ينبغي
أن يعول عليه وإن لم يذكره النحويون اه ، والحال لا يخفى على ذي تمييز ، وإضافة
(حسن) إلى مَآبٍ من إضافة الصفة إلى الموصوف إما بتأويل مآب ذي حسن أو حسن وإما
بدونه قصدا للمبالغة.
وقوله تعالى : جَنَّاتِ عَدْنٍ بدل اشتمال ، وجوز أن يكون نصبا على المدح ، وجعله
الزمخشري عطف بيان لحسن مآب ، وعدن قيل من الأعلام الغالبة غلبة تقديرية ولزوم
الإضافة فيها أو تعريفها باللام أغلبي كما صرح به ابن مالك في التسهيل ، وجنات عدن
كمدينة طيبة لا كإنسان زيد فإنه قبيح ، وقيل العلم مجموع جَنَّاتِ عَدْنٍ وهو أيضا
من غير الغالب لأن المراد من الإضافة التي تعوضها العلم بالغلبة إضافة تفيده
تعريفا ، وعلى القولين هو معين فيصلح للبيان لكن تعقب ذلك أبو حيان بأن للنحويين
في عطف البيان مذهبين ، أحدهما أن ذلك لا يكون إلا في المعارف فلا يكون عطف البيان
إلا تابعا لمعرفة وهو مذهب البصريين ، والثاني أنه يجوز أن يكون في النكرات فيكون
عطف البيان تابعا لنكرة كما تكون المعرفة فيه تابعة لمعرفة وهذا مذهب الكوفيين
وتبعهم الفارسي وأما تخالفهما في التنكير والتعريف فلم يذهب إليه أحد سوى الزمخشري
كما قد صرح به ابن مالك في التسهيل فهو بناء للأمر على مذهبه.
وذهب آخرون أن عدنا مصدر عدن بمكان كذا استقر ، ومنه المعدن لمستقر الجواهر ولا
علمية ولا نقل هناك
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 204
ومعنى جَنَّاتِ عَدْنٍ جنات استقرار وثبات فإن كان عطف بيان فهو على مذهب الكوفيين
والفارسي.
ومن الغريب ما أخرجه ابن جرير عن ابن عباس قال : سألت كعبا عن قوله تعالى :
جَنَّاتِ عَدْنٍ فقال : جنات كروم وأعناب بالسريانية ، وفي تفسير ابن جرير أنه
بالرومية ، وقوله تعالى :
مُفَتَّحَةً لَهُمُ الْأَبْوابُ إما صفة لجنات عدن وإليه ذهب ابن إسحاق وتبعه ابن
عطية أو حال من ضميرها المستتر في خبر إن والعامل فيه الاستقرار المقدر أو نفس
الظرف لتضمنه معناه ونيابته عنه وإليه ذهب الزمخشري ومختصر وكلامه أو حال من
ضميرها المحذوف مع العامل لدلالة المعنى عليه والتقدير يريد خلوها مفتحة وإليه ذهب
الحوفي ، والْأَبْوابُ نائب فاعل مُفَتَّحَةً عند الجمهور والرابط العائد على
الجنات محذوف تقديره الأبواب منها ، واكتفى الكوفيون عن ذلك بأل لقيامها مقام
الضمير فكأنه قيل : مفتحة لهم أبوابها ، وذهب أبو علي إلى أن نائب فاعل
مُفَتَّحَةً ضمير الجنات والأبواب بدل منه بدل اشتمال كما هو ظاهر كلام الزمخشري ،
ولا يصح أن يكون بدل بعض من كل لأن أبواب الجنات ليست بعضا من الجنات على ما قال
أبو حيان. وقرأ زيد بن علي وعبد اللّه بن رفيع وأبو حيوة «جنات عدن مفتحة» برفعهما
على أنهما خبران لمحذوف أي هو أي المآب جنات عدن مفتحة لهم أبوابه أو هو جنات عدن
هي مفتحة لهم أبوابها أو على أنهما مبتدأ وخبر.
ووجه ارتباط الجملة بما قبلها أنها مفسرة لحسن المآب لأن محصلها جنات أبوابها فتحت
إكراما لها أو هي معترضة.
وقوله تعالى : مُتَّكِئِينَ فِيها وقوله سبحانه : يَدْعُونَ فِيها بِفاكِهَةٍ
كَثِيرَةٍ وَشَرابٍ قيل حالان من ضمير لَهُمُ وهما حالان مقدران لأن الاتكاء وما
بعده ليس في حال تفتيح الأبواب بل بعده ، وقيل : الأول حال مقدرة من الضمير
المذكور والثاني حال من ضمير متكئين ، وجوز جعلهما حالين من المتقين ، ولا يصح إلا
أن قلنا بأن الفاصل ليس بأجنبي والظاهر أنه أجنبي ، وقال بعض الأجلة : الأظهر أن
مُتَّكِئِينَ حال من ضمير يَدْعُونَ قدم رعاية للفاصلة ويدعون استئناف لبيان حالهم
كأنه قيل ما حالهم بعد دخولها؟ فقيل : يدعون فيها بفاكهة كثيرة وشراب متكئين فيها
، والاقتصار على الفاكهة للإيذان بأن مطاعمهم لمحض التفكه والتلذذ دون التغذي فإنه
لتحصيل بدل ولا تحلل ثمت ولما كانت الفاكهة تتنوع وصفها سبحانه بالكثرة وكثرتها
باختلاف أنواعها وكثرة كل نوع منها ، ولما كان الشراب نوعا واحدا وهو الخمر أفرد ،
وقيل : وصفت الفاكهة بالكثرة ولم يوصف الشراب للإيذان بأنه يكون على الشراب نقل
كثير سواء تعددت أنواعه أم اتحدت ، ويمكن أن يقال واللّه تعالى أعلم : التقدير
وشراب كثير لكن حذف كثير لدلالة ما قبل ورعاية للفاصلة.
وَعِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ أي على أزواجهن لا ينظرن إلى غيرهم أو قاصرات طرف
أزواجهن عليهن فلا ينظرون إلى غيرهن لشدة حسنهن ، وتمام الكلام قد مر وحلا
أَتْرابٌ أي لدات على سن واحدة تشبيها في التساوي والتماثل بالترائب التي هي ضلوع
الصدر أو لسقوطهن معا على الأرض حين الولادة ومسهن ترابها فكأن الترب بمعنى
المتارب كالمثل بمعنى المماثل ، والظاهر أن هذا الوصف بينهن فيكون في ذلك إشارة
إلى محبة بعضهن لبعض وتصادقهن فيما بينهن فإن النساء الأتراب يتحاببن ويتصادقن وفي
ذلك راحة عظيمة لأزواجهن كما أن في تباغض الضرائر نصبا عظيما وخطبا جسيما لهم ،
وقد جرب ذلك وصح نسأل اللّه تعالى العفو والعافية.
وقيل : إن ذلك بينهن وبين أزواجهن أي إن أسنانهن كأسنانهم ليحصل كمال التحاب ،
ورجح بأن اهتمام الرجل بحصول المحبة بينه وبين زوجته أشد من اهتمامه بحصولها بين
زوجاته ، وفيه توقف ، ثم إن الوصف الأول على
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 205
المعنى الأول متكفل بالدلالة على محبتهن لأزواجهن وعلى المعنى الثاني متكفل بالدلالة
على محبة أزواجهن لهن وإذا حصلت المحبة من طرف فالغالب حصولها من الطرف الآخر ،
وقد قيل : من القلب إلى القلب سبيل والأمر في الشاهد أن كون الزوجات أصغر من
الأزواج أحب لهم لا التساوي ، واختار بعضهم كون ذلك بينهن وبين أزواجهن ، ويلزم
منه مساواة بعضهن لبعض وهذا إذا كان المراد بقوله تعالى : وَعِنْدَهُمْ إلخ وعند
كل واحد منهم ولو كان المراد وعند مجموعهم وكان الجمع موزعا بأن يكون لكل واحد
واحد من أهل الجنة واحدة واحدة من قاصرات الطرف الأتراب كان اعتبار كون الوصف
بينهن وبين الأزواج كالمتعين لكن هذا الفرض خلاف ما نطقت به الأخبار سواء قلنا بما
روي عن ابن عباس من أن الآية في الآدميات أو قلنا بما قاله صاحب الفينان من أنها
في الحور ، وقيل بناء على ما هو الظاهر في الوصف أن التساوي في الأعمار بين الحور
وبين نساء الجنة فالآية فيهما هذا ما تُوعَدُونَ لِيَوْمِ الْحِسابِ أي لأجل يوم
الحساب فإن ما وعدوه لأجل طاعتهم وأعمالهم الصالحة وهي تظهر بالحساب فجعل كأنه علة
لتوقف إنجاز الوعد فالنسبة لليوم والحساب مجازية ، وجوز أن تكون اللام بمعنى بعد
كما في كتب لخمس خلون من جمادى الآخرة مثلا وهو أقل مؤونة.
وقرأ ابن كثير وأبو عمرو «يوعدون» بياء الغيبة وعلى قراءة الجمهور بتاء الخطاب فيه
التفات إِنَّ هذا أي ما ذكر من ألوان النعم والكرامات لَرِزْقُنا أعطينا كموه ما
لَهُ مِنْ نَفادٍ انقطاع أبدا هذا قال الزجاج : أي الأمر هذا على أنه خبر مبتدأ
محذوف ، وقال أبو علي : أي هذا للمؤمنين على أنه مبتدأ خبره محذوف وقدره بعضهم كما
ذكر.
وجوز أبو البقاء احتمال كونه مبتدأ محذوف الخبر واحتمال كونه خبرا محذوف المبتدأ ،
وجوز بعضهم كونه فاعل فعل محذوف أي مضى هذا وكونه مفعولا لفعل محذوف أي خذ هذا ،
وجوز أيضا كونها اسم فعل بمعنى خذ وذا مفعوله من غير تقدير ورسمه متصلا يبعده
والتقدير أسهل منه ، وقوله تعالى : وَإِنَّ لِلطَّاغِينَ لَشَرَّ مَآبٍ عطف على ما
قبله ، ولزوم عطف الخبر على الإنشاء على بعض الاحتمالات جوابه سهل ، وأشار الخفاجي
إلى الحالية هنا أيضا ولعل أمرها على بعض الأقوال المذكورة هين ، والطاغون هنا
الكفار كما يدل عليه كلام ابن عباس حيث قال : أي الذين طغوا عليّ وكذبوا رسلي ،
وقال الجبائي : أصحاب الكبائر كفارا كانوا أو لم يكونوا ، وإضافة (شر) إلى مَآبٍ
كإضافة (حسن) إليه فيما تقدم ، وظاهر المقابلة يقتضي أن يقال : لقبح مآب هنا أو
لخير مآب فيما مضى لكنه مثله لا يلتفت إليه إذا تقابلت المعاني لأنه من تكلف
الصنعة البديعية كما صرح به المرزوقي في شرح الحماسة كذا قيل ، وقيل إنه من
الاحتباك وأصله إن للمتقين لخير مآب وحسن مآب وإن للطاغين لقبح مآب وشر مآب
واستحسنه الخفاجي وفيه نوع بعد ، وقوله تعالى :
جَهَنَّمَ يعلم إعرابه مما سلف وقوله سبحانه : يَصْلَوْنَها أي يدخلونها ويقاسون
حرها حال من جهنم نفسها أو من الضمير المستتر في خبر أن الراجع لشر مآب المراد به
هي والحال مقدرة فَبِئْسَ الْمِهادُ أي هي يعني جهنم فالمخصوص بالذم محذوف ،
والمهاد كالفراش لفظا ومعنى وقد استعير مما يفترشه النائم ، والمهد كالمهاد وقد
يخص بمقر الطفل هذا خبر مبتدأ محذوف أي العذاب هذا ، وقوله تعالى : فَلْيَذُوقُوهُ
جملة مرتبة على الجملة قبلها فهي بمنزلة جزاء شرط محذوف ، وقوله تعالى : حَمِيمٌ
وَغَسَّاقٌ خبر مبتدأ محذوف أي هو حميم وغساق وذا قد يشاربه للمتعدد أو مبتدأ
محذوف الخبر أي منه حميم ومنه غساق كما في قوله :
حتى إذا ما أضاء الصبح في غلس وغودر البقل ملوىّ ومحصود
أي منه ملويّ ومنه محصود أو هذا مبتدأ خبره حَمِيمٌ وجملة فَلْيَذُوقُوهُ معترضة
كقولك زيد
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 206
فافهم رجل صالح أو هذا مبتدأ أخبره فَلْيَذُوقُوهُ على مذهب الأخفش في إجازته زيد
فاضربه مستدلا بقوله :
وقائلة خولان فانكح فتاتهم أو هذا في محل نصب بفعل مضمر يفسره فَلْيَذُوقُوهُ أي
ليذوقوا هذا فليذوقوه ، ولعلك تختار القول بأن هذا مبتدأ وحميم خبره وما في البين
اعتراض وقد قدمه في الكشاف والفاء تفسيرية تعقيبية وتشعر بأن لهم إذاقة بعد إذاقة
، وفي حميم وغساق على هذين الوجهين الاحتمالان المذكوران أولا والحميم الماء
الشديد الحرارة.
والغساق بالتشديد كما قرأ به ابن أبي إسحاق وقتادة وابن وثاب وطلحة وحمزة والكسائي
وحفص والفضل وابن سعدان وهارون عن أبي عمرو ، وبالتخفيف كما قرأ به باقي السبعة
اسم لما يجري من صديد أهل النار كما روي عن عطاء وقتادة وابن زيد ، وعن السدي ما
يسيل من دموعهم. وأخرج ابن جرير عن كعب أنه عين في جهنم تسيل إليها حمة كل ذي حمة
من حية وعقرب وغيرهما يغمس فيها الكافر فيتساقط جلده ولحمه وأخرج ابن جرير وابن
المنذر عن ابن عباس أنه الزمهرير ، وقيل : هو مشددا ومخففا وصف من غسق كضرب وسمع
بمعنى سال يقال غسقت العين إذا سال دمعها فيكون على ما في البحر صفة حذف موصوفها
أي ومذوق غساق ويراد به سائل من جلود أهل النار مثلا ، والوصفية في المشدد أظهر لأن
فعالا بالتشديد قليل في الأسماء ، ومنه الغياد ذكر البوم والخطار دهن يتخذ من
الزيت والعقار ما يتداوى به من النبات ، ومن الغريب ما قاله الجواليقي والواسطي أن
الغساق هو البارد المنتن بلسان الترك والحق أنه عربي نعم النتونة وصف له في الواقع
وليست مأخوذة في المفهوم ،
فقد أخرج أحمد والترمذي وابن حبان وجماعة وصححه الحاكم عن أبي سعيد قال : قال رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلم «لو أن دلوا من غساق يهراق في الدنيا لأنتن أهل
الدنيا»
وقيل الغساق عذاب لا يعلمه إلا اللّه عزّ وجلّ ويبعده هذا الخبر وَآخَرُ أي ومذوق
آخر وفسره ابن مسعود كما رواه عنه جمع بالزمهرير أو وعذاب آخر.
وقرأ الحسن ومجاهد والجحدري وابن جبير وعيسى وأبو عمرو و«أخر» على الجمع أي
ومذوقات أو أنواع عذاب أخر مِنْ شَكْلِهِ أي من مثل هذا المذوق أو العذاب في الشدة
والفظاعة ، وتوحيد الضمير دون تثنيته نظرا للحميم والغساق على أنه لما ذكر أو
للشراب الشامل للحميم والغساق أو للغساق. وقرأ مجاهد «شكله» بكسر الشين وهي لغة
فيه كمثل وإذا كان بمعنى الغنج فهو بالكسر لا غير أَزْواجٌ أي أجناس وآخَرُ على
القراءتين يحتمل أن يكون خبر مبتدأ محذوف أي وهذا مذوق أو عذاب آخر أو هذه مذوقات
أو أنواع عذاب أخر ، والجملة معطوفة على هذا حميم ، وإن شئت فقدر هو أو هي واعطف
الجملة على هو حميم ، وأن يكون مبتدأ خبره محذوف أي ومنه مذوق أو عذاب آخر أو ومنه
مذوقات أو أنواع عذاب أخر والعطف على منه حميم وجوز أن يقدر الخبر لهم أي ولهم
مذوق أو عذاب آخر أو ولهم مذوقات أو أنواع عذاب أخر والعطف على هذا فَلْيَذُوقُوهُ
ومن شكله وأزواج في جميع ذلك صفتان لآخر أواخر وآخَرُ وإن كان مفردا في اللفظ فهو
جمع وصادق على متعدد في المعنى.
ويحتمل أن يكون آخر أو أخر مبتدأ ومِنْ شَكْلِهِ صفته وأَزْواجٌ خبر والجواب عن
عدم المطابقة على قراءة الافراد ما سمعت ، وأن يكون ذلك عطفا على حميم عطف المفرد
على المفرد ومن شكله صفته وأزواج صفة للثلاثة المتعاطفة ، وجوز أن يكون آخر مبتدأ
ومن شكله خبره وأزواج فاعل الظرف ، وأن يكون الأول مبتدأ ومن شكله خبر مقدم وأزواج
مبتدأ والجملة خبر المبتدأ الأول أعني آخر ، وصح الابتداء به لأنه من باب ضعيف عاذ
بقرملة فالمبتدأ في الحقيقة الموصوف المحذوف أي نوع آخر أو مذوق آخر ، وقيل لأنه
جيء به للتفصيل ، ومما ذكروا من المسوغات أن تكون النكرة للتفصيل نحو الناس رجلان
رجل أكرمته ورجل أهنته وبحث فيه ابن هشام في المغني ،
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 207
وجعلوا ضمير شكله على الوجهين عائدا على آخر وهما لا يكادان يتسنيان على القراءة
بالجمع فتدبر ولا تغفل ، هذا فَوْجٌ جمع كثير من أتباعكم في الضلال.
مُقْتَحِمٌ راكب الشدة داخل فيها أو متوسط شدة مخفية مَعَكُمْ والمراد هذا فوج داخل
معكم النار مقاس فيها ما تقاسونه ، وهذا حكاية ما تقوله ملائكة العذاب لرؤساء
الضلال عند دخول النار تقريعا لهم فهو بتقدير فيقال لهم عند الدخول هذا إلخ.
وفي الكشاف واستظهره أبو حيان أنه حكاية كلام الطاغين بعضهم مع بعض يخاطب بعضهم
بعضا في شأن أتباعهم يقول هذا فوج مقتحم معكم ، والظرف متعلق بمقتحم ، وجوز فيه أن
يكون نعتا ثانيا لفوج أو حالا منه لأنه قد وصف أو من الضمير المستتر فيه ، ومنع
أبو البقاء جواز كونه ظرفا قائلا : إنه يلزم عليه فساد المعنى وتبعه الكواشي وصاحب
الأنوار.
وتعقبه صاحب الكشف بأنه إن كان الفساد لإنبائه عن تزاحمهم في الدخول وليس المعنى
على المزاحمة بين الفريقين الأتباع والمتبوعين لأنهم بعد الدخول يقولون ذلك لا عند
المزاحمة فغير لازم لأن الاقتحام لا ينبىء عن التزاحم ولا هو لازم له وإنما مثل
ضربت معه زيدا ينبىء عن المشاركة في الضرب والمقارنة فكذلك اقتحام المتبوعين النار
مع الأتباع ينبىء عن المشاركة في ركوب كل من الطائفتين قحمة النار ومقاساة شدتها
في زمان متقارب عرفا ، ولو قيل هذا فوج معكم مقتحمون لم يفد أن المخاطبين أيضا
كذلك وفسد المعنى المقصود ، والعجب ممن جوز أن يكون حالا من ضمير مُقْتَحِمٌ ولم يجوز
أن يكون ظرفا وإن كان بغير ذلك فليفد أولا ثم ليعترض انتهى ، وقال بعضهم : إن وجه
فساد الظرفية دون الحالية أنه ليس المراد أنهم اقتحموا في الصحبة ودخلوا فيها بل
اقتحموا في النار مصاحبين لكم ومقارنين إياكم ، وهو كلام فاسد لا محصل له لأن
مدلول مع المعبر عنه بالصحبة معناه الاجتماع في التلبس بمدلول متعلقها فيفيد
اشتراك الطائفتين في الاقتحام لا في الصبحة كما توهمه ولا يدل على اتحاد زمانيهما
كما صرح به في المغني ، ولو سلم فهو لتقاربه عد متحدا كما أشير في عبارة الكشف
إليه فالحق أنه لا فساد ، وقوله تعالى : لا مَرْحَباً بِهِمْ دعاء من المتبوعين
على أتباعهم سواء كان قائل ما تقدم الملائكة عليهم السلام أو بعض الرؤساء لبعض أو
صفة لفوج أو حال منه لوصفه أو من ضميره ، وأيا ما كان يؤول بمقول لهم لا مرحبا
لأنه دعاء فهو إنشاء لا يوصف به ، وكذا لا يكون حالا بدون تأويل ، والمعنى على
استحقاقهم أن يقال لهم ذلك لا أنهم قيل لهم ذلك بالفعل ، وهو على الوصفية والحالية
من كلام الملائكة عليهم السلام إن كانوا هم القائلين أو من كلام بعض الرؤساء ،
وجوز كونه ابتداء كلام منهم ومَرْحَباً من الرحب بضم الراء وهو السعة ومنه الرحبة
للفضاء الواسع وهو مفعول
به لفعل واجب الإضمار وبِهِمْ بيان للمدعو عليهم ، وتكون الباء للبيان كاللام في
نحو سقيا له ، وكون اللام دون الباء كذلك دعوى من غير دليل أي ما أتوا بهم رحبا
وسعة ، وقيل : الباء للتعدية فمجرورها مفعول ثان لأتوا وهو مبني على زعم أن اللام
لا تكون للبيان ، وكفى بكلام الزمخشري وأبي حيان دليلا على خلافه ، ويقال : مرحبا
بك على معنى رحبت بلادك رحبا كما يقال على معنى أتيت رحبا من البلاد لا ضيقا ويفهم
من كلام بعضهم جواز أن يكون مَرْحَباً مفعولا مطلقا لمحذوف أي لا رحبت بهم الدار
مرحبا ، والجمهور على الأول ، وأيا ما كان فالمراد بذلك مثبتا الدعاء بالخير
ومنفيا الدعاء بالسوء.
إِنَّهُمْ صالُوا النَّارِ تعليل من جهة الملائكة لاستحقاقهم الدعاء عليهم أو
وصفهم بما ذكر أو تعليل من الرؤساء لذلك ، والكلام عليه يتضمن الإشارة إلى عدم
انتفاعهم بهم كأنه قيل : إنهم داخلون النار بأعمالهم مثلنا فأي نفع لنا منهم فلا
مرحبا بهم قالُوا أي الأتباع وهم الفوج المقتحم للرؤساء.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 208
بَلْ أَنْتُمْ لا مَرْحَباً بِكُمْ أي بل أنتم أحق بما قيل لنا أو بما قلتم لنا ،
ولعلهم إنما خاطبوهم بذلك على تقدير كون القائل الملائكة الخزنة عليهم السلام مع
أن الظاهر أن يقولوا بطريق الاعتذار إلى أولئك القائلين بل هم لا مرحبا بهم قصدا
منهم إلى إظهار صدقهم بالمخاصمة مع الرؤساء والتحاكم إلى الخزنة طمعا في قضائهم
بتخفيف عذابهم أو تضعيف عذاب خصمائهم.
وفي البحر خاطبوهم لتكون المواجهة لمن كانوا لا يقدرون على مواجهتهم في الدنيا
بقبيح أشفى لصدورهم حيث تسببوا في كفرهم وأنكى للرؤساء ، وهذا أيضا بتأويل القول
بناء على أن الإنشاء لا يكون خبرا أي بل أنتم مقول فيكم أي أحق أن يقال فيكم لا
مرحبا بكم أَنْتُمْ قَدَّمْتُمُوهُ لَنا تعليل لأحقيتهم بذلك ، وضمير الغيبة في
قَدَّمْتُمُوهُ للعذاب لفهمه مما قبله أو للمصدر الذي تضمنه قالُوا وهو الصلى أي
أنتم قدمتم العذاب أو الصلى ودخول النار لنا باغوائنا وإغرائنا على ما قدمنا من
العقائد الزائغة والأعمال السيئة لا أنا باشرناها من تلقاء أنفسنا.
وفي الكلام مجازان عقليان ، الأول إسناد التقديم إلى الرؤساء لأنهم السبب فيه
بإغوائهم ، والثاني إيقاعه على العذاب أو الصلى مع أنه ليس المقدم بل المقدم عمل
السوء الذي هو سبب له ، وقيل : أطلق الضمير الذي هو عبارة عن العذاب أو الصلى
المسبب عن العمل على العمل مجازا لغويا ، وقيل : لا حاجة إلى ارتكاب المجاز فيه
فتقديم العذاب أو الصلى بتأخير الرحمة منهم فَبِئْسَ الْقَرارُ أي فبئس المقر جهنم
، وهو من كلام الأتباع وكأنهم قصدوا بذلك التشفي والإنكاء وإن ذلك المقر مشترك ،
وقيل : قصدوا بالذم المذكور تغليظ جناية الرؤساء عليهم قالُوا أي الأتباع أيضا ،
وقول ابن السائب : القائل جميع أهل النار خلاف الظاهر جدا فلا يصار إليه ، وتوسيط
الفعل بين كلاميهم لما بينهما من التباين ذاتا وخطابا أي قالوا معرضين عن خصومة
رؤسائهم متضرعين إلى اللّه عزّ وجلّ رَبَّنا مَنْ قَدَّمَ لَنا هذا فَزِدْهُ
عَذاباً ضِعْفاً فِي النَّارِ أي مضاعفا ومعناه ذا ضعف أي مثل وهو أن يزيد على
عذابه مثله فيصير بتلك الزيادة مثلين لعذاب غيره ، ويطلق الضعف على الزيادة
المطلقة.
وقال ابن مسعود هنا : الضعف حيات وعقارب ، والظاهر من بعض عباراتهم أن مَنْ موصولة
، ونص الخفاجي على أنها شرطية. وفي البحر مَنْ قَدَّمَ هم الرؤساء ، وقال الضحاك :
هو إبليس وقابيل ، وهو أنسب بخلاف الظاهر المحكي عن ابن السائب وَقالُوا الضمير
للطاغين عند جمع أي قال الطاغون بعضهم لبعض على سبيل التعجب والتحسر ما لَنا لا
نَرى رِجالًا كُنَّا في الدنيا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِ أي الأراذل الذين لا
خير فيهم ولا جدوى يعنون بذلك فقراء المؤمنين وكانوا يسترذلونهم ويسخرون منهم
لفقرهم ومخالفتهم إياهم في الدين ، وقيل :
الضمير لصناديد قريش كأبي جهل وأمية بن خلف وأصحاب القليب ، والرجال عمار وصهيب
وسلمان وخباب وبلال وأضرابهم رضي اللّه تعالى عنهم بناء على ما روي عن مجاهد من أن
الآية نزلت فيهم ، واستضعفه صاحب الكشف وسبب النزول لا يكون دليلا على الخصوص ،
واستظهر بعضهم أن الضمير للاتباع لأنه فيما قبل يعني قوله تعالى :
قالُوا بَلْ أَنْتُمْ إلخ لهم أيضا ، وكانوا أيضا يسخرون من فقراء المؤمنين تبعا
لرؤسائهم ، وأيا ما كان فجملة كُنَّا إلخ صفة رِجالًا.
وقوله تعالى : أَتَّخَذْناهُمْ سِخْرِيًّا بهمزة استفهام سقطت لأجلها همزة الوصل
كما قرأ بذلك الحجازيان وابن عامر وعاصم وأبو جعفر والأعرج والحسن وقتادة استئناف
لا محل له من الإعراب قالوه حيث لم يروهم معهم إنكارا على أنفسهم وتأنيبا لها في
الاستسخار منهم ، وقوله تعالى : أَمْ زاغَتْ عَنْهُمُ الْأَبْصارُ متصل بقوله
تعالى :
ما لَنا لا نَرى إلخ ، وأم فيه متصلة وتقدم ما فيه معنى الهمزة يغني عن تقدمها على
ما يقتضيه كلام الزمخشري ،
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 209
والمعنى ما لنا لا نراهم في النار أليسوا فيها فلذلك لا نراهم بل أزاغت عنهم
أبصارنا فلا نراهم وهم فيها أو بقوله تعالى : أَتَّخَذْناهُمْ إلخ ، وأم فيه إما
متصلة أيضا ، والمقابلة باعتبار اللازم ، والمعنى أن الأمرين فعلنا بهم الاستسخار
منهم أم الازدراء بهم وتحقيرهم وإن أبصارنا تعلو عنهم وتقتحمهم على معنى إنكار
الأمرين جميعا على أنفسهم ، وعن الحسن كل ذلك قد فعلوا اتخذوهم سخريا وزاغت عنهم
أبصارهم محقرة لهم ، وإما منقطعة كأنهم أضربوا عن إنكار الاستسخار وأنكروا على
أنفسهم أشد منه وهو أنهم جعلوهم محقرين لا ينظر إليهم بوجه ، وفي زاغَتْ دون أزغنا
مبالغة عظيمة كأن العين بنفسها تمجهم لقبح منظرهم وأين هذا من السخر فقد يكون
المسخور منه محبوبا مكرما.
وجوز أن يكون معنى أم زاغت على الانقطاع بل زاغت أبصارنا وكلت أفهامنا حتى خفي عنا
مكانهم وأنهم على الحق المبين. وقرأ النحويان وحمزة «اتخذناهم» بغير همزة فجوز أن
تكون مقدرة لدلالة أم عليها فتتحد القراءتان ، وأن لا تكون كذلك ويكون الكلام
أخبارا فقال ابن الأنباري : الجملة حال أي وقد اتخذناهم ، وجوز كونها مستأنفة
لبيان ما قبلها. وقال الزمخشري وجماعة : صفة ثانية لرجالا وأَمْ زاغَتْ متصل بقوله
تعالى : ما لَنا لا نَرى إلخ كما سمعت أولا.
وجوز أن تكون أم فيه منقطعة كأنهم أضربوا عما قبل وأنكروا على أنفسهم ما هو أشد
منه أو أضربوا عن ذلك إلى بيان أن ما وقع منهم في حقهم كان لزيغ أبصارهم وكلال
أفهامهم عن إدراك أنهم على الحق بسبب رثاثة حالهم ، وقرأ عبد اللّه وأصحابه ومجاهد
والضحاك وأبو جعفر وشيبة والأعرج ونافع وحمزة والكسائي «سخريا» بضم السين ومعناه
على ما في البحر من السخرة والاستخدام ، ومعنى سخريا بالكسر على المشهور من السخر
وهو الهزء وهو معنى ما حكي عن أبي عمرو قال : ما كان من مثل العبودية فسخري بالضم
وما كان من مثل الهزء فسخري بالكسر ، وقيل :
هو بالكسر من التسخير إِنَّ ذلِكَ أي الذي حكي عنهم لَحَقٌّ لا بد أن يتكلموا به
فالمراد من حقيته تحققه في المستقبل.
وقوله تعالى : تَخاصُمُ أَهْلِ النَّارِ خبر مبتدأ محذوف أي هو تخاصم ، والجملة
بيان لذلك ، وفي الإبهام أولا والتبيين ثانيا مزيد تقرير له ، وقال ابن عطية : بدل
من حق والمبدل منه ليس في حكم السقوط حقيقة ، وقيل بدل من محل اسم إن ، والمراد
بالتخاصم التقاول ، وجوز إرادة ظاهرة فإن قول الرؤساء لا مَرْحَباً بِهِمْ وقول
الأتباع بَلْ أَنْتُمْ لا مَرْحَباً بِكُمْ من باب الخصومة فسمي التفاوض كله
تخاصما لاشتماله عليه ، قيل وهذا ظاهر أن التقاول بين المتبوعين والأتباع أما لو
جعل الكل من كلام الخزنة فلا ، ولو جعل لا مَرْحَباً من كلام الرؤساء وهذا فَوْجٌ
من كلام الخزنة فيصح أن يجعل تخاصما مجازا. وقرأ ابن أبي عبلة «تخاصم» بالنصب فهو
بدل من ذلك.
وقال الزمخشري : صفة له ، وتعقب بأن وصف اسم الإشارة وإن جاز أن يكون بغير المشتق
إلا أنه يلزم أن يكون معرفا بأل كما ذكره في المفصل من غير نقل خلاف فيه فبينه
وبين ما يستدعيه القول بالوصفية تناقض مع ما في ذلك من الفصل الممتنع أو القبيح.
وأجاب صاحب الكشف بأن القياس يقتضي التجويز لأن اسم الإشارة يحتاج إلى رافع
لإبهامه دال على ذات معينة سواء كان فيه اختصاص بحقيقة أخرى أو بحقائق أولا ، وهذا
القدر لا يخرج الاسم عن الدلالة على حقيقة الذات المعينة التي يصح بها أن يكون
وصفا لاسم الإشارة ، وأما الاستعمال فمعارض بأصل الاستعمال في الصفة فكما أن
الجمهور حملوا على الصفة في نحو هذا الرجل مع احتمال البدل والبيان كذلك الزمخشري
حمل على الوصف مع احتمال البدل لأنه التفت لفت المعنى ، ولا يناقض ما في المفصل
لأنه ذكر ذلك في باب النداء خاصة على تقدير عدم استقلال اسم الإشارة ولأن حال
الاستقلال أقل لم يتعرض له ، وقد بين في
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 210
موضعه أنه في النداء خاصة يمتنع وصف اسم الإشارة إذا لم يستقل بالمضاف إلى المعرف
باللام على أنه كثيرا ما يخالف في أحد الكتابين الكشاف والمفصل الآخر ، والاشكال
بأنه يلزم الفصل غير قادح فإنه يجوز لا سيما على تقدير استقلال اسم الإشارة اه.
ولا يخلو عن شيء.
وقرأ ابن السميفع «تخاصم» فعلا ماضيا «أهل» بالرفع على أنه فاعل له قُلْ يا محمد
لمشركي مكة إِنَّما أَنَا مُنْذِرٌ أنذرتكم عذاب اللّه تعالى للمشركين ، والكلام
رد لقولهم هذا ساحر كذاب فإن الإنذار ينافي السحر والكذب.
وقد يقال : المراد إنما أنا رسول منذر لا ساحر كذاب ، وفيه من الحسن ما فيه فإن كل
واحد من وصفي الرسالة والإنذار ينافي كل واحد من وصفي السحر والكذب لكن منافاة
الرسالة للسحر أظهر وبينهما طباق فكذلك الإنذار للكذب ، وضم إلى ذلك قوله تعالى :
وَما مِنْ إِلهٍ إِلَّا اللَّهُ لإفادة أن له صلى اللّه عليه وسلم صفة الدعوة إلى
توحيده عزّ وجلّ أيضا فالأمران مستقلان بالإفادة.
ومِنْ زائدة للتأكيد أي ما إله أصلا إلا اللّه الْواحِدُ أي الذي لا يحتمل الكثرة
في ذاته بحسب الجزئيات بأن يكون له سبحانه ماهية كلية ولا بحسب الأجزاء
الْقَهَّارُ لكل شيء.
رَبُّ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما بَيْنَهُمَا من الموجودات منه سبحانه خلقها
وإليه تدبير جميع أمورها الْعَزِيزُ الذي يغلب ولا يغلب في أمر من أموره جل شأنه
فتندرج في ذلك المعاقبة الْغَفَّارُ المبالغ في المغفرة يغفر ما يشاء لمن يشاء
تقرير للتوحيد ، أما الوصف الأول فظاهر في ذلك غير محتاج للبيان ، وأما القهار لكل
شيء فلأنه لو كان إله غيره سبحانه لم يكن قهارا له ضرورة أنه لا يكون حينئذ لها بل
ربما يلزم أن يكون مقهورا وذلك مناف للألوهية تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا ،
وأما رَبُّ السَّماواتِ إلخ فلأنه لو أمكن غيره معه تعالى شأنه جاء دليل التمانع
المشار إليه بقوله سبحانه : لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا
[الأنبياء : 22] فلم تتكون السماوات والأرض وما بينهما ، وقيل : لأن معنى رَبُّ
السَّماواتِ إلخ رب كل موجود فيدخل فيه كل ما سواه فلا يكون إلها ، وأما العزيز
فلأنه يقتضي أن يغلب غيره ولا يغلب ومع الشركة لا يتم ذلك.
وأما الغفار فلأنه يقتضي أن يغفر ما يشاء لمن يشاء فربما شاء مغفرة لأحد وشاء لآخر
منه العقاب فإن حصل مراده فالآخر ليس بإله وإن حصل مراد الآخر ولم يحصل مراده لم
يكن هو إلها تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا ، وما قيل في برهان التمانع سؤالا
وجوابا يقال هنا ، وفي هذه الأوصاف من الدلالة على الوعد والوعيد ما لا يخفى ،
وللاقتصار على وصف الانذار صريحا فيما تقدم قدم وصف القهار على وصف الغفار هنا ،
وجوز أن يكون المقصود هو تحقيق الإنذار وجيء بالثاني تتميما له وإيضاحا لما فيه من
الإجمال أي قل لهم ما أنا إلا منذر لكم بما أعلم وإنما أنذرتكم عقوبة من هذه صفته
فإن مثله حقيق بأن يخاف عقابه كما هو حقيق بأن يرجى ثوابه ، والوجه الأول أوفق
لمقتضى المقام لأن التعقيب بتلك الصفات في الدلالة على أن الدعوة إلى التوحيد
مقصودة بالذات بمكان لا ينكر ولأن هذا بالنسبة إلى ما مر من صدر السورة إلى هنا
بمنزلة أن يقول المستدل بعد تمام تقريره فالحاصل فالأولى أن يكون على وزان المبسوط
وفيه قوله تعالى : أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً [ص : 5] فافهم.
قُلْ تكرير الأمر للإيذان بأن المقول أمر جليل له شأن خطير لا بد من الاعتناء به
أمرا وائتمارا هُوَ أي ما أنبأتكم به من كوني رسولا منذرا وأن اللّه تعالى واحدا
لا شريك له نَبَأٌ عَظِيمٌ خبر ذو فائدة عظيمة جدا لا ريب فيه أصلا أَنْتُمْ عَنْهُ
مُعْرِضُونَ متمادون في الإعراض عنه لتمادي غفلتكم ، وهذه الجملة صفة ثانية لنبأ
والكلام بجملته تحسير لهم وتنبيه على مكان الخطأ وإظهار لغاية الرأفة والعطف الذي
يقتضيه مقام الدعوة. واستظهر بعض الأجلة أن
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 211
هُوَ للقرآن كما روي عن ابن عباس ومجاهد وقتادة ، واستشهد بآخر السورة وقال : إنه
يدخل ما ذكر دخولا أوليا ، واختار كون هذه الجملة استئنافا ناعيا عليهم سوء حالهم
بالنسبة إليه وأنهم لا يقدرون قدره الجليل مع غاية عظمته الموجبة للإقبال عليه
وتلقيه بحسن القبول وكأن الكلام عليه ناظر إلى ما فيه أول السورة من قوله تعالى :
وَالْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ بَلِ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي عِزَّةٍ وَشِقاقٍ [ص : 1
، 2] جيء به ليستدل على أنه وارد من جهته تعالى بما يشير إليه قوله تعالى :
[سورة ص (38) : الآيات 69 إلى 88]
ما كانَ لِي مِنْ عِلْمٍ بِالْمَلَإِ الْأَعْلى إِذْ يَخْتَصِمُونَ (69) إِنْ
يُوحى إِلَيَّ إِلاَّ أَنَّما أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ (70) إِذْ قالَ رَبُّكَ
لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ (71) فَإِذا سَوَّيْتُهُ
وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ (72) فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ
كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ (73)
إِلاَّ إِبْلِيسَ اسْتَكْبَرَ وَكانَ مِنَ الْكافِرِينَ (74) قالَ يا إِبْلِيسُ ما
مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ
الْعالِينَ (75) قالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَخَلَقْتَهُ
مِنْ طِينٍ (76) قالَ فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّكَ رَجِيمٌ (77) وَإِنَّ عَلَيْكَ
لَعْنَتِي إِلى يَوْمِ الدِّينِ (78)
قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ (79) قالَ فَإِنَّكَ مِنَ
الْمُنْظَرِينَ (80) إِلى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ (81) قالَ فَبِعِزَّتِكَ
لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ (82) إِلاَّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ (83)
قالَ فَالْحَقُّ وَالْحَقَّ أَقُولُ (84) لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ
وَمِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ (85) قُلْ ما أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ
أَجْرٍ وَما أَنَا مِنَ الْمُتَكَلِّفِينَ (86) إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ
لِلْعالَمِينَ (87) وَلَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِينٍ (88)
ما كانَ لِي مِنْ عِلْمٍ بِالْمَلَإِ الْأَعْلى إِذْ يَخْتَصِمُونَ إلخ حيث تضمن
ذكر نبأ من أنبائه على التفصيل من غير سابقة معرفة به ولا مباشرة سبب من أسبابها
المعتادة كالنظر في الكتب الإلهية والسماع من الكتابين وهو حجة بينة دالة على أنه
بطريق الوحي من عند اللّه تعالى وأن سائر أنبائه أيضا كذلك وهو على ما قلنا تذكير
لإثبات النبوة بذكر مختصر منه تمهيدا لإرشاد الطريق وتذكيرا للباقي وتسلقا منه إلى
استماع ما ذكره لطف للمدعوين وتنويه للداعي ، وعدم التعرض لنحو ذلك في أمر التوحيد
لظهور أدلته مع كونه ذكر شيء منها غضا طريا وهو ما أشارت إليه الصفات المذكورة
آنفا ، فلا يقال : إن التعرض لإثبات النبوة دون التوحيد دليل على أن المقصود
بالإفادة هو النبوة وأن الثاني جيء به تتميما لذلك.
وأنت تعلم أن النبوة وكون القرآن وحيا من عند اللّه تعالى مثلا زمان متى ثبت
أحدهما ثبت الآخر ، لكن يرجح جعل الآية في النبوة وإثباتها القرب وتصدير هذه الآية
بنحو ما صدرت به الآية المتضمنة دعوى النبوة قبلها من قوله تعالى (قل) فإن سلم لك
هذا المرجح فذاك وإلا فلا تعدل عما روي عن ابن عباس ومن معه ، وعن الحسن أن ذلك
يوم القيامة كما في قوله تعالى : عَمَّ يَتَساءَلُونَ عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ
[النبأ : 1 ، 2] وقيل : ما تقدم من أنباء الأنبياء عليهم السلام ، وقيل : تخاصم
أهل النار ، وعدي العلم بالباء نظرا إلى معنى الإحاطة ، والملأ الجماعة الأشراف
لأنهم يملؤون العيون رواء والنفوس جلالة وبهاء وهو اسم جمع ولذا وصف بالمفرد أعني
الْأَعْلى والمراد به عند ملأ الملائكة وآدم عليهم السلام وإبليس عليه اللعنة
وكانوا في السماء فالعلو حسي وكان التقاول بينهم على ما ستعلمه إن شاء اللّه ، وإذ
متعلقة بمحذوف يقتضيه المقام إذ المراد نفي علمه عليه الصلاة والسلام بحالهم لا
بذواتهم ، والتقدير ما كان لي فيما سبق علم ما بوجه من الوجوه بحال الملأ إلا على
وقت اختصامهم ، وهو أولى من تقدير الكلام كما ذهب إليه الجمهور أي ما كان لي علم
بكلام الملأ إلا على وقت اختصامهم لأن علمه صلى اللّه عليه وسلم غير مقصور على ما
جرى بينهم من
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 212
الأقوال فقط بل عام لها وللأفعال أيضا من سجود الملائكة عليهم السلام وإباء إبليس
واستكباره حسبما ينطق به الوحي فالأولى اعتبار العموم في نفيه أيضا ، وقيل : إذ
بدل اشتمال من (الملأ) أو ظرف لعلم وفيه بحث والاختصام فيما يشير إليه سبحانه
بقوله عزّ وجلّ إِذْ قالَ رَبُّكَ إلخ ، والتعبير بيختصمون المضارع لأنه أمر غريب
فأتى به لاستحضاره حكاية للحال ، وضمير الجمع للملأ.
وحكى أبو حيان كونه لقريش واستبعده وكأن في يَخْتَصِمُونَ حينئذ التفاتا من الخطاب
في أَنْتُمْ عَنْهُ مُعْرِضُونَ إلى الغيبة والاختصام في شأن رسالته صلى اللّه
عليه وسلم أو في شأن القرآن أو شأن المعاد وفيه عدول عن المأثور وارتكاب لما لا
يكاد يفهم من الآية من غير داع إلى ذلك ومع هذا لا يقبله الذوق السليم ، وقوله
تعالى : إِنْ يُوحى إِلَيَّ إِلَّا أَنَّما أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ اعتراض وسط بين
إجمال اختصامهم وتفصيله تقريرا لثبوت علمه عليه الصلاة والسلام وتعيينا لسببه إلا
أن بيان انتفائه فيما سبق لما كان منبئا عن ثبوته الآن ، ومن البين عدم ملابسته
صلى اللّه عليه وسلم بشيء من مبادئه المعهودة تعين أنه ليس إلا بطريق الوحي حتما
فجعل ذلك أمرا مسلم الثبوت غنيا عن الإخبار به قصدا وجعل مصب الفائدة إخباره بما
هو داع إلى الوحي ومصحح له ، فالقائم مقام الفاعل ليوحى إما ضمير عائد إلى الحال
المقدر كما أشير إليه سابقا أو ما يعمه وغيره ، فالمعنى ما يوحى إلي حال الملأ
الأعلى أو ما يوحى إلى الذي يوحى من الأمور الغيبية التي من جملتها حالهم لأمر من
الأمور إلا لأني نذير مبين من جهته تعالى فإن كونه عليه الصلاة والسلام كذلك من
دواعي الوحي إليه ومصححاته ، وجوز كون الضمير القائم مقام الفاعل عائدا إلى المصدر
المفهوم من يُوحى أي ما يفعل الإيحاء إلى بحال الملأ الأعلى أو بشيء من الأمور
الغيبية التي من جملتها حالهم لأمر من الأمور إلا لأني إلخ.
وجوز أيضا كون الجار والمجرور نائب الفاعل وأَنَّما على تقدير اللام ، قال في
الكشف : ومعنى الحصر أنه صلى اللّه عليه وسلم لم يوح إليه لأمر إلا لأنه نذير مبين
وأي مبين كقولك : لم تستقض يا فلان إلا لأنك عالم عامل مرشد. وجوز الزمخشري أن
يكون بعد حذف اللام مقاما مقام الفاعل ، ومعنى الحصر أني لم أومر إلا بهذا الأمر
وحده وليس إلى غير ذلك لأنه الأمر الذي يشتمل على كل الأوامر إما تضمنا وإما
التزاما أو لم أومر إلا بإنذاركم لا بهدايتكم وصدكم عن العناد فإن ذلك ليس إليّ ،
وما ذكر أولا أوفق بحال الاعتراض كما لا يخفى على من ليس أجنبيا عن إدراك اللطائف.
وقرأ أبو جعفر إنما بالكسر على الحكاية أي ما يوحى إلي إلا هذه الجملة وإيحاؤها
إليه أمره عليه الصلاة والسلام أن يقولها وحاصل معنى الحصر قريب مما ذكر آنفا ،
وجوز أن يراد لم أومر إلا بأن أقول لكم هذا القول دون أن أقول أعلم الغيب بدون وحي
مثلا فتدبر ولا تغفل.
وقوله تعالى : إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إلخ شروع في تفصيل ما أجمل من
الاختصام الذي هو ما جرى بينهم من التقاول فهو بدل من إِذْ يَخْتَصِمُونَ بدل كل
من كل ، وجوز كونه بدل بعض ، وصح إسناد الاختصام إلى الملائكة مع أن التقاول كان
بينهم وبين اللّه تعالى كما يدل عليه إِذْ قالَ رَبُّكَ إلخ لأن تكليمه تعالى
إياهم كل بواسطة الملك فمعنى المقاولة بين الملأ الأعلى مقاولة ملك من الملائكة مع
سائر الملائكة عليهم السلام في شأن الاستخلاف ومع إبليس في شأن السجود ومع آدم في
قوله : أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ [البقرة : 33] ومعنى كون المقاولة بين الملائكة
وآدم وإبليس وجودها فيما بينهم في الجملة ولا يلزم الجمع بين الحقيقة والمجاز في
الإسناد فالكل حقيقة لأن الملأ الأعلى شامل للملك المتوسط وهو المقاول بالحقيقة
وهو عزّ وجلّ مقاول بالمجاز ، ولا تقل المخاصم ليكون الأمر بالعكس ، وما يقال : إن
قوله تعالى : إِذْ قالَ رَبُّكَ يقتضي بأن يكون مقاولته تعالى إياهم بلا واسطة فهو
ممنوع لأنه إبدال زمان قصة عن زمان التفاوض فيها ، والغرض أن تعلم القصة لا مطابقة
كل جزء جزء لكل جزء جزء فذلك غير لازم ولا مراد ، ثم فيه فائدة جليلة وهي أن
مقاولة الملك إياهم أو إياهما عن اللّه تعالى فهم مقاولوه
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 213
تعالى أيضا ، وأريد هذا المعنى من هذا إلا يراد لا من اللفظ ليلزم الجمع المذكور
آنفا ، وجعل اللّه عزّ وجلّ من الملأ الأعلى بأن يراد به ما عدا البشر ليكون
الاختصام قائما به تعالى وبهم على معنى أنه سبحانه في مقابلتهم يخاصمونه ويخاصمهم
مع ما فيه من إيهام الجهة له عزّ وجلّ ينبو المقام عنه نبوا ظاهرا ، ولم يذكر
سبحانه جواب الملائكة عليهم السلام لتتم المقاولة اختصارا بما كرر مرارا ولهذا لم
يقل جل شأنه إني خالق خلقا من صفته كيت وكيت جاعل إياه خليفة.
وروعي هذا النسق هاهنا لنكتة سرية وهي أن يجعل مصب الغرض من القصة حديث إبليس
ليلائم ما كان فيه أهل مكة وأنه بامتناعه عن امتثال أمر واحد جرى عليه ما جرى فكيف
يكون حالهم وهم مغمورون في المعاصي وفيه أنه أول من سن العصيان فهو إمامهم وقائدهم
إلى النار ، وذكر حديث سجود الملائكة وطي مقاولتهم في شأن الاستخلاف ليفرق بين
المقاولتين وأن السؤال قبل الأمر ليس مثله بعده فإن الثاني يلزمه التواني ، ثم فيه
حديث تكريم آدم عليه السلام ضمنا دلالة على أن المعلم والناصح يعظم وأنه شرع منه
تعالى قديم ، وكان على أهل مكة أن يعاملوا النبي صلّى اللّه عليه وسلم معاملة
الملائكة لآدم لا معاملة إبليس له قاله صاحب الكشف وهو حسن بيد أن ما علل به
الاختصار من تكرار ذلك مرارا لا يتم إلا إذا كان ذلك في سورة مكية نزلت قبل هذه
السورة ، وقد علل بعضهم ترك الذكر بالاكتفاء بما في البقرة ، وفيه أن نزولها متأخر
عن نزول هذه السورة لأنها مدنية وهذه مكية فلا يصح الاكتفاء إحالة عليها قبل
نزولها ، وكون المراد اكتفاء السامعين للقرآن بعد ذلك لا يخفى حاله ، ولعل القصة
كانت معلومة سماعا منه صلّى اللّه عليه وسلم وكان عالمها بها بواسطة الوحي وإن لم
تكن إذ ذاك نازلة قرآنا فاختصرت هاهنا لما ذكر في الكشف اكتفاء بذلك ، وقال فيه
أيضا : وذلك أن تقول التقاول بين الملائكة وآدم عليهم السلام حيث قال :
أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ [البقرة : 31] تبكيتا لهم بما نسبوا إليه من
قولهم أَتَجْعَلُ [البقرة : 30] فيها وبينه وبين إبليس إما لأنه داخل في الإنكار
والتبكيت بل هو أشدهم في ذلك لكن غلب اللّه تعالى الملائكة لأنه أخس من أن يقرن مع
هؤلاء مفردا في الذكر أو لأنه أمر بالسجود لمعلمه فامتنع وأسمعه ما اسمع.
وقوله تعالى : إِذْ قالَ رَبُّكَ إلخ للإتيان بطرف مشتمل على قصة المقاولة وتصوير
أصلها فلم يلزم منه أن يكون الرب جل شأنه من المقاولين وإن كان بينه سبحانه وبينهم
تقاول قد حكاه اللّه تعالى ، وهذا أقل تكلفا مما فيه دعوى أن تكليمه تعالى كان
بواسطة الملك إذ للمانع أن يمنع التوسط على أصلنا وعلى أصل المعتزلة أيضا لا سيما
إذا جعل المبكتون الملائكة كلهم ، وعلى الوجهين ظهر فائدة إبدال إِذْ قالَ رَبُّكَ
من إِذْ يَخْتَصِمُونَ على وجه بين ، والاعتراض بأنه لو كان بدلا لكان الظاهر إذ
قال ربي لقوله : ما كانَ لِي مِنْ عِلْمٍ فليس المقام مما يقتضي الالتفات غير قادح
فإنه على أسلوب قوله تعالى : وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ
وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ الَّذِي جَعَلَ
لَكُمُ الْأَرْضَ [الزخرف : 9 ، 10] فالخطاب بلكم نظرا إلى أنه من قول اللّه تعالى
تمم قولهم وذنبه كذلك هاهنا هو من قول اللّه تعالى لتتميم قول النبي صلّى اللّه
عليه وسلم وهذا على نحو ما يقول مخاطبك : جاءني الأمير فتقول الذي أكرمك وحباك أو
يقول رأيت الأمير يوم الجمعة فتقول : يوم خلع عليك الخلعة الفلانية ، ومنه علم أنه
ليس من الالتفات في شيء وأن هذا الإبدال على هذا الأسلوب لمزيد الحسن انتهى ، وجوز
أن يقول : إن إِذْ قوله تعالى :
إِذْ قالَ رَبُّكَ ظرف ليختصمون ، والمراد بالملأ الأعلى الملائكة وباختصامهم
قولهم للّه تعالى أَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَيَسْفِكُ الدِّماءَ
[البقرة : 30] في مقابلة قوله تعالى : إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ [البقرة : 30]
إلى غير ذلك ، ولا يتوقف صحة إرادة ذلك على جعل اللّه تعالى من الملأ ولا على أنه
سبحانه كلمهم بواسطة ملك ولا تقدم
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 214
تفصيل الاختصام مطلقا بل يكفي ذكره بعد النزول سواء ذكر قرآنا أم لا ، ويرجح تفسير
الملأ بما ذكر على تفسيره بما يعم آدم عليه السلام أن ذاك على ما سمعت يستدعي
القول بأن آدم كان في السماء وهو ظاهر في أنه عليه السلام خلق في السماء أو رفع
إليها بعد خلقه في الأرض وكلا الأمرين لا يسلمهما كثير من الناس ، وقد نقل ابن
القيم في كتابه مفتاح دار السعادة عن جمع أن آدم عليه السلام إنما خلق في الأرض
وأن الجنة التي أسكنها بعد أن جرى ما جرى كانت فيها أيضا وأتى بأدلة كثيرة قوية
على ذلك ولم يجب عن شيء منها فتدبر. وذهب بعضهم إلى أن الملأ الأعلى الملائكة وأن
اختصامهم كان في الدرجات والكفارات ،
فقد أخرج الترمذي وصححه والطبراني وغيرهما من معاد بن جبل قال : «احتبس عنا رسول
اللّه صلى اللّه عليه وسلم ذات غداة من صلاة الصبح حتى كدنا نتراءى عين الشمس فخرج
سريعا فثوب بالصلاة فصلى رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم فلما سلم دعا بصوته فقال
: على مصافكم ثم التفت إلينا ثم قال : أما إني أحدثكم بما حبسني عنكم الغداة إني
قمت الليلة فقمت وصليت ما قدر لي ونعست في صلاتي حتى استثقلت فإذا أنا بربي تبارك
وتعالى في أحسن صورة فقال : يا محمد قلت : لبيك ربي قال : فيم يختصم الملأ الأعلى؟
قلت لا أدري فوضع كفه بين كتفي فوجدت برد أنامله بين ثديي فتجلى لي كل شيء وعرفته
فقال : يا محمد قلت : لبيك قال : فيم يختصم الملأ الأعلى؟ قلت : في الدرجات
والكفارات فقال : ما الدرجات؟ فقلت : إطعام الطعام وإفشاء السلام والصلاة بالليل
والناس نيام قال : صدقت فما الكفارات؟ قلت إسباغ الوضوء في المكاره وانتظار الصلاة
بعد الصلاة ونقل الاقدام إلى الجماعات قال : صدقت سل يا محمد فقلت : اللهم إني
أسألك فعل الخيرات وترك المنكرات وحب المساكين وأن تغفر لي وترحمني وإذا أردت
بعبادك فتنة فاقبضني إليك غير مفتون اللهم إني أسألك حبك وحب من أحبك وحب عمل
يقربني إلى حبك قال النبي صلى اللّه عليه وسلم : تعلموهن وادرسوهن فإنهن حق»
ومعنى اختصامهم في ذلك على ما في البحر اختلافهم في قدر ثوابه ، ولا يخفى أن حمل
الاختصام في الآية على ما ذكر بمراحل عن السياق فإنه مما لم يعرفه أهل الكتاب فلا
يسلمه المشركون له عليه الصلاة والسلام أصلا ، نعم هو اختصام آخر لا تعلق له
بالمقام ، وجعل هؤلاء - إذ - في إِذْ قالَ منصوبا باذكر مقدرا ، وكذا كل من قال :
إن الاختصام ليس في شأن آدم عليه السلام يجعله كذلك.
والشهاب الخفاجي قال : الأظهر أي مطلقا تعلق إذ باذكر المقدر على ما عهد في مثله
ليبقى إِذْ يَخْتَصِمُونَ على عمومه ولئلا يفصل بين البدل والمبدل منه وليشمل ما
في الحديث الصحيح من اختصامهم في الكفارات والدرجات ولئلا يحتاج إلى توجيه العدول
عن ربي إلى رَبُّكَ انتهى ، وفيه شيء لا يخفى.
ومن غريب ما قيل في اختصامهم ما حكاه الكرماني في عجائبه أنه عبارة عن مناظرتهم
بينهم في استنباط العلوم كمناظرة أهل العلم في الأرض ، ويرد به على من يزعم أن
جميع علومهم بالفعل ، والمعروف عن السلف أنه المقاولة في شأن عليه السلام والرد به
حاصل أيضا ، والمراد بالملائكة في إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ ما يعم إبليس
لأنه إذا ذاك كان مغمورا فيهم ، ولعل التعبير بهم دون الضمير الراجع إلى الملأ
الأعلى على القول بالاتحاد لشيوع تعلق القول بهم بين أهل الكتاب بهذا العنوان أو
لشهرة المقابلة بين الملك والبشر فيلطف جدا قوله سبحانه إِذْ قالَ رَبُّكَ
لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ وقيل : عبر بذلك إظهار للاستغراق
في المقول له ، والمراد إني خالق فيما سيأتي ، وفي التعبير بما ذكر ما ليس في
التعبير بصيغة المضارع من الدلالة على أنه تعالى فاعل البتة من غير صارف ، والبشر
الجسم الكثيف يلاقي ويباشر أو بادي البشرة ظاهر الجلد غير مستور بشعر أو وبر أو
صوف ، والمراد به آدم عليه السلام وذكر هنا خلقه من طين وفي آل عمران خلقه من تراب
وفي الحجر من صلصال من حمأ مسنون وفي الأنبياء من عجل ولا منافاة غاية ما في الباب
أنه ذكر في بعض المادة القريبة وفي بعض المادة البعيدة ، ثم إن ما جرى عند
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 215
وقوع المحكي ليس اسم البشر الذي لم يخلق مسماه حينئذ فضلا عن تسميته به بل عبارة
كاشفة عن حاله وإنما عبر عنه بهذا الاسم عند الحكاية.
فَإِذا سَوَّيْتُهُ أي صورته بالصورة الإنسانية والخلقة البشرية أو سويت أجزاء
بدنه بتعديل طبائعه وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي تمثيل لإفاضة ما به الحياة
بالفعل على المادة القابلة لها فليس ثمت نفخ ولا منفوخ أي فإذا أكملت استعداده
وأفضت عليه ما يحيا به من الروح الطاهرة التي هي أمري فَقَعُوا لَهُ أمر من وقع ،
وفيه دليل على أن المأمور به ليس مجرد الانحناء كما قيل : أي فاسقطوا له ساجِدِينَ
تحية له وتكريما فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ أي فخلقه فسواه فنفخ فيه الروح فسجد له
الملائكة كُلُّهُمْ بحيث لم يبق أحد منهم إلا سجد أَجْمَعُونَ أي بطريق المعية
بحيث لم يتأخر أحد منهم عن أحد فكل للإحاطة وأجمع للاجتماع ، ولا اختصاص لإفادته
ذلك بالحالية خلافا لبعضهم ، وتحقيقه على ما في الكشف أن الاشتقاق الواضح يرشد إلى
أن فيه معنى الجمع والضم والأصل في الإطلاق الخطابي التنزيل على أكمل أحوال الشيء
ولا خفاء في أن الجمع في وقت واحد أكمل أصنافه لكن لما شاع استعماله تأكيدا أقيم
مقام كل في إفادة الإحاطة من غير نظر إلى الكمال فإذا فهمت الإحاطة بلفظ آخر لم
يكن بد من ملاحظة الأصل صونا للكلام عن الإلغاء ولو سلم فكل تأكيد الشمول بإخراجه
عن الظهور إلى النصوص ، وأَجْمَعُونَ تأكيد ذلك التأكيد فيفيد أتم أنواع الإحاطة
وهو الإحاطة في وقت واحد ، واستخراج هذه الفائدة من جعله كإقامة المظهر مقام
المضمر لا يلوح وجهه ، والنقض بقوله سبحانه : لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ
[الحجر : 39 ، ص : 82] منشؤه عدم تصور وجه الدلالة ، وظاهر هذه الآية وآية الحجر
أن سجودهم مترتب على ما حكي من الأمر التعليقي وكثير من الآيات الكريمة كالتي في
البقرة والأعراف وغيرهما ظاهرة في أنه مترتب على الأمر التنجيزي وقد مر تحقيق ذلك
فليراجع.
وقوله تعالى : إِلَّا إِبْلِيسَ استثناء متصل لما أنه وإن كان جنيا معدود في زمرة
الملائكة موصوف بصفاتهم لا يقوم ولا يقعد إلا معهم فشملته الملائكة تغليبا ثم
استثني استثناء واحد منهم أو لأن من الملائكة جنسا يتوالدون وهو منهم أو هو
استثناء منقطع ، وقوله تعالى : اسْتَكْبَرَ على الأول استئناف مبين لكيفية ترك
السجود المفهوم من الاستثناء فإن تركه يحتمل أن يكون للتأمل والتروي وبه يتحقق أنه
للإباء والاستكبار وعلى الثاني يجوز اتصاله بما قبله أي لكن إبليس استكبر وتعظم
وَكانَ مِنَ الْكافِرِينَ أي وصار منهم باستكباره وتعاظمه على أمر اللّه تعالى ،
وترك الفاء المؤذنة بالسببية إحالة على فطنة السامع أو لظهور المراد.
وكون التعاظم على أمره عزّ وجلّ لا سيما الشفاهي موجبا للكفر مما لا ينبغي أن يشك
فيه على أن هذا الاستكبار كان متضمنا استقباح الأمر وعده جورا ، ويجوز أن يكون
المعنى وكان من الكافرين في علم اللّه تعالى لعلمه عزّ وجلّ أنه سيعصيه ويصدر عنه
ما يصدر باختياره وخبث طويته واستعداده قالَ عزّ وجلّ على سبيل الإنكار والتوبيخ
يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ أي من السجود لِما خَلَقْتُ أي للذي خلقته
على أن ما موصولة والعائد محذوف ، واستدل به على جواز إطلاق ما على آحاد من يعقل
ومن لم يجز قال : إن ما مصدرية ويراد بالمصدر المفعول أي أن تسجد لمخلوق بِيَدَيَّ
وهذا عند بعض أهل التأويل من الخلف تمثيل لكونه عليه السلام معتنى بخلقه فإن من
شأن المعتنى به أن يعمل باليدين ، ومن آثار ذلك خلقه من غير توسط أب وأم وكونه
جسما صغيرا انطوى فيه العالم الأكبر وكونه أهلا لأن يفاض عليه ما لا يفاض على غيره
إلى غير ذلك من مزايا الآدمية. وعند بعض آخر منهم اليد بمعنى القدرة والتثنية
للتأكيد الدال على مزيد قدرته تعالى لأنها ترد لمجرد التكرير نحو ثُمَّ ارْجِعِ
الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ [الملك : 4] فأريد به لازمة وهو التأكيد وذلك لأن اللّه
تعالى في خلقه أفعالا مختلفة من جعله طينا مخمرا
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 216
ثم جسما ذا لحم وعظم ثم نفخ الروح فيه وإعطائه قوة العلم والعمل ونحو ذلك مما هو دال
على مزيد قدرة خالق القوى والقدر ، وجوز أن يكون ذلك لاختلاف فعل آدم فقد يصدر منه
أفعال ملكية كأنها من آثار اليمين وقد يصدر منه أفعال حيوانية كأنها من آثار
الشمال وكلتا يديه سبحانه يمين. وعند بعض اليد بمعنى النعمة والتثنية إما لنحو ما
مر وإما على إرادة نعمة الدنيا ونعمة الآخرة.
والسلف يقولون : اليد مفردة وغير مفردة ثابتة للّه عزّ وجلّ على المعنى اللائق به
سبحانه ولا يقولون في مثل هذا الموضع إنها بمعنى القدرة أو النعمة ، وظاهر الأخبار
أن للمخلوق بها مزية على غيره ، فقد ثبت في الصحيح أنه سبحانه قال في جواب الملائكة
: اجعل لهم الدنيا ولنا الآخرة وعزتي وجلالي لا أجعل من خلقته بيدي كمن قلت له كن
فكان.
وأخرج ابن جرير وأبو الشيخ في العظمة والبيهقي عن ابن عمر رضي اللّه تعالى عنهما
قال : خلق اللّه تعالى أربعا بيده : العرش وجنات عدن والقلم وآدم ثم قال لكل شيء
كن فكان
، وجاء في غير ما خبر أنه تعالى كتب التوراة بيده ، وفي حديث محاجة آدم وموسى
عليهما السلام ما يدل على أن المخلوقية بها وصف تعظيم حيث قال له موسى : أنت آدم
الذي خلقك اللّه تعالى بيده ، وكذلك في حديث الشفاعة أن أهل الموقف يأتون آدم
ويقولون له : أنت آدم أبو الناس خلقك اللّه تعالى بيده ، ويعلم من ذلك أن ترتيب
الإنكار في ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ على خلق اللّه تعالى إياه بيديه لتأكيد
الإنكار وتشديد التوبيخ كأنه قيل : ما منعك أن تعظم بالسجود من هو أهل للتعظيم
للعناية الربانية التي حفت إيجاده.
وزعم الزمخشري أن خَلَقْتُ بِيَدَيَّ من باب رأيته بعيني فبيدي لتأكيد أنه مخلوق
لا شك فيه وحيث إنّ إبليس ترك السجود لآدم عليه السلام لشبهة أنه سجود لمخلوق
وانضم إلى ذلك أنه مخلوق من طين وأنه هو مخلوق من نار وزل عنه أن اللّه سبحانه حين
أمر من هو أجل منه وأقرب عباده إليه زلفى وهم الملائكة امتثلوا ولم يلتفتوا إلى
التفاوت بين الساجد والمسجود له تعظيما لأمر ربهم وإجلالا لخطابه ذكر له ما يتشبث
به من الشبهة وأخرج له الكلام مخرج القول بالموجب مع التنبيه على مزلة القدم فكأنه
قيل له ما منعك من السجود لشيء هو كما تقول مخلوق خلقته بيدي لا شك في كونه مخلوقا
امتثالا لأمري وإعظاما لخطابي كما فعلت الملائكة ولا يخفى أن المقام ناب عما ذكره
أشد النبو ، وجعل ذلك من باب رأيت بعيني لا يفيد إلا تأكيد المخلوقية ، وإخراج
الكلام مخرج القول بالموجب مما لا يكاد يقبل فإن سياق القول بالموجب أن يسلم له ثم
ينكر عليه لا أن يقدم الإنكار أصلا ويؤتى به كالرمز بل كالألغاز ، وأيضا الأخبار
الصحيحة ظاهرة في أن ذاك وصف تعظيم لا كما زعمه ، وأيضا جعل سجود الملائكة لآدم
راجعا إلى محض الامتثال من غير نظر إلى تكريم آدم عليه السلام مردود بما سلم في
عدة مواضع أنه سجود تكريم كيف وهو يقابل أَتَجْعَلُ فِيها وكذلك تعليمه إياهم
فليلحظ فيه جانب الآمر تعالى شأنه وجانب المسجود له عليه الصلاة والسلام توفية
للحقين وكأنه قال ما قال وأخرج الآية على وجه لم يخطر ببال إبليس حذرا من خرم
مذهبه ولا عليه أن يسلم دلالة الآية على التكريم ويخصه بوجه وحينئذ لا تدل على
الأفضلية مطلقا حتى يلزم خرم مذهبه ، ولعمري إنّ هذا الرجل عق أباه آدم عليه
السلام في هذا المبحث من كشافه حيث أورد فيه مثالا لما قرره في الآية جعل فيه سقاط
الحشم مثالا لآدم عليه السلام وبر عدو اللّه تعالى إبليس حيث أقام له عذره وصوب
اعتقاده أنه أفضل من آدم
لكونه من نار وآدم من طين وإنما غلطه من جهة أخرى وهو أنه لم يقس نفسه على
الملائكة إذ سجدوا له على علمهم أنه بالنسبة إليهم محطوط الرتبة ساقط المنزلة وكم
له من عثرة لا يقال لصاحبها لعا مع الأنبياء صلوات اللّه تعالى وسلامه عليهم في
هذا المقام ، نسأل اللّه تعالى أن يعصمنا من مهاوي الهوى ويثبت لنا الأقدام ،
وقرىء «بيدي»
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 217
بكسر الدال كمصرخي و«بيدي» على التوحيد أَسْتَكْبَرْتَ بهمزة الإنكار وطرح همزة
الوصل أي أتكبرت من غير استحقاق أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ أو كنت مستحقا للعلو
فائقا فيه ، وقيل المعنى أحدث لك الاستكبار أم لم تزل منذ كنت من المستكبرين
فالتقابل على الأول باعتبار الاستحقاق وعدمه وعلى الثاني باعتبار الحدوث والقدم
ولذا قيل كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ دون أنت من العالين ، وقيل إن العالين صنف من
الملائكة يقال لهم المهيمون مستغرقون بملاحظة جمال اللّه تعالى وجلاله لا يعلم
أحدهم أن اللّه تعالى خلق غيره لم يؤمروا بالسجود لآدم عليه السلام أو هم ملائكة
السماء ولم يؤمروا بالسجود وإنما المأمور ملائكة الأرض فالمعنى أتركت السجود
استكبارا أم تركته لكونك ممن لم يؤمر به ولا يخفى ما فيه ، وأم في كل ذلك متصلة
ونقل ابن عطية عن كثير من النحويين أنها لا تكون كذلك إذا اختلف الفعلان نحو أضربت
زيدا أم قتلته.
وتعقبه أبو حيان بأنه مذهب غير صحيح وأن سيبويه صرح بخلافه. وقرأت فرقة منهم ابن
كثير فيما قيل أَسْتَكْبَرْتَ بصلة الألف وهي قراءة أهل مكة وليست في مشهور ابن
كثير فاحتمل أن تكون همزة الاستفهام قد حذفت لدلالة أم عليها كقوله :
بسبع رمينا الجمر أم بثمان واحتمل أن يكون الكلام إخبارا وأم منقطعة والمعنى بل
أنت من العالين والمراد استخفافه سبحانه به قالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ قيل هو جواب
عن الاستفهام الأخير يؤدي مؤدى أنه كذلك أي هو من العالين على الوجه الأول وأنه
ليس من الاستكبار سابقا ولا حقا في شيء على الوجه الثاني ويجري مجرى التعليل كونه
فائقا إلا أنه لما لم يكن وافيا بالمقصود لأنه مجرد دعوى أوثر بيانه بما يفيد ذلك
وزيادة وهو قوله : خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ أما الأول فظاهر
وأما الثاني فلأنه ذكر النوعين تنبيها على أن المماثلة كافية فضلا عن الأفضلية
ولهذا أبهم وفصل وقابل وآثر خَلَقْتَنِي وخَلَقْتَهُ دون أنا من نار وهو من طين
ليدل على أن المماثلة في المخلوقية مانعة فكيف إذا انضم إليها خيرية المادة ، وفيه
تنبيه على أن الآمر كان أولى أن يستنكف فإنه أعني السجود حق الآمر ، واستلطفه صاحب
الكشف ثم قال : ومنه يعلم أن جواب إبليس من الأسلوب الأحمق. وجعل غير واحد قوله
أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ جوابا أولا وبالذات عن الاستفهام بقوله تعالى : ما مَنَعَكَ
أَنْ تَسْجُدَ بادعاء شيء مستلزم للمانع من السجود على زعمه ، وقوله : خَلَقْتَنِي
إلخ تعليلا لدعوى الخيرية.
وأيا ما كان فقد أخطأ اللعين إذ لا مماثلة في المخلوقية فمخلوقية آدم عليه السلام
باليدين ولا كذلك مخلوقيته وأمر خيرية المادة على العكس في النظر الدقيق ومع هذا
الفضل غير منحصر بما كان من جهتها بل يكون من جهة الصورة والغاية أيضا وفضل آدم
عليه السلام في ذلك لا يخفى ، وكأن خطاه لظهوره لم يتعرض لبيانه بل جعل جوابه طرده
وذلك قوله تعالى : قالَ فَاخْرُجْ مِنْها والفاء لترتيب الأمر على ما ظهر من
اللعين من المخالفة للأمر الجليل وتعليلها بأظهر الأباطيل أي فاخرج من الجنة ،
والإضمار قبل ذكرها لشهرة كونه من سكانها.
وعن ابن عباس أنه كان في عدن لا في جنة الخلد ثم إنه يكفي في صحة الأمر كونه ممن
اتخذ الجنة وطنا ومسكنا ولا تتوقف على كونه فيها بالفعل وقت الخطاب كما هو شائع في
المحاورات يقول من يخاصم صاحبه في السوق أو غيره في دار : اخرج من الدار مع أنه
وقت المخاصمة ليس فيها بالفعل وهذا إن قيل : إن المحاورة لم تكن في الجنة ، وقيل :
منها أي من زمرة الملائكة المعززين وهو المراد بالهبوط لا الهبوط من السماء كما
قيل فإن وسوسته لآدم عليه السلام كانت بعد هذا الطرد وكانت على ما روي عن الحس
بطريق النداء من باب الجنة على أن كثيرا من
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 218
العلماء أنكروا الهبوط من السماء بالكلية ، بناء على أن الجنة التي أسكنها آدم
عليه السلام كانت في الأرض ، وقيل :
اخرج من الخلقة التي أنت فيها وانسلخ منها والأمر للتكوين ، وكان عليه اللعنة
يفتخر بخلقته فغير اللّه تعالى خلقته فاسود بعد ما كان أبيض وقبح بعد ما كان حسنا
وأظلم بعد ما كان نورانيا.
وقوله تعالى : فَإِنَّكَ رَجِيمٌ تعليل للأمر بالخروج أي مطرود من كل خير وكرامة
فالرجم كناية عن الطرد لأن المطرود يرجم بالحجارة أو شيطان يرجم بالشهب كذا قالوا
، وقد يقال : المراد برجيم ذليل فإن الرجم يستدعي الذلة ، وهو أبعد من توهم
التكرار مع الجملة بعد من الوجه الأول وأوفق لما في [الأعراف : 13] من قوله تعالى
: فَاخْرُجْ إِنَّكَ مِنَ الصَّاغِرِينَ وَإِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي أي إبعادي عن
الرحمة ، وفي [الحجر : 35] اللَّعْنَةَ فإن كانت أل فيه للعهد أو عوضا عن الضمير
المضاف إليه فعدم الفرق بين ما هناك وما هنا ظاهر وإن أريد كل لعنة فذاك لما أن
لعنة اللاعنين من الملائكة والثقلين أيضا من جهته تعالى فهم يدعون عليه بلعنة
اللّه تعالى وإبعاده من رحمته إِلى يَوْمِ الدِّينِ يوم الجزاء والعقوبة ، وفيه
إيذان بأن اللعنة مع كمال فظاعتها ليست كافية في جزاء جنايته بل هي أنموذج مما
سيلقاه مستمرة إلى ذلك اليوم ، لكن لا على أنها تنقطع يومئذ كما يوهمه ظاهر
التوقيت ونسب القول به إلى بعض الصوفية بل على أنه سيلقى يومئذ من ألوان العذاب
وأفانين العقاب ما تنسى عنده اللعنة وتصير كالزائل ألا يرى إلى قوله تعالى :
فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَيْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ
[الأعراف : 44] وقوله تعالى : وَيَلْعَنُ بَعْضُكُمْ بَعْضاً [العنكبوت : 25] قالَ
رَبِّ فَأَنْظِرْنِي أي أمهلني وأخرني ، والفاء متعلقة بمحذوف ينحسب عليه الكلام
كأنه قال :
إذا جعلتني رجيما فأمهلني ولا تمتني إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ أي آدم وذريته للجزاء
بعد الموت وهو وقت النفخة الثانية ، وأراد اللعين بذلك أن يجد فسحة من إغوائهم
ويأخذ منهم ثأره وينجو من الموت لأنه لا يكون بعد البعث وكان أمر البعث معروفا بين
الملائكة فسمعه منهم فقال ما قال ، ويمكن أن يكون قد عرفه عقلا حيث عرف ببعض
الأمارات أو بطريق آخر من طرق المعرفة أن أفراد هذا الجنس لا تخلو من وقوع ظلم بينها
وأن الدار ليست دار قرار بل لا بد من الموت فيها وأن الحكمة تقتضي الجزاء.
قالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ ورود الجواب بالجملة الاسمية مع التعرض لشمول
ما سأله الآخرين على وجه يشعر بأن السائل تبع لهم في ذلك صريح في أنه إخبار
بالإنظار المقدر لهم أزلا لا إنشاء لإنظار خاص به قد وقع إجابة لدعائه وأن
استنظاره كان طلبا لتأخير الموت إذ به يتحقق كونه منهم لا لتأخير العقوبة كما قيل
فإن ذلك معلوم من إضافة اليوم إلى الدين أي إنك من جملة الذين أخرت آجالهم أزلا
حسبما تقتضيه حكمة التكوين إِلى يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ الذي قدرته وعينته
لفناء الخلائق وهو وقت النفخة الأولى لا إلى وقت البعث الذي هو المسئول فالفاء
ليست لربط نفس الأنظار بالاستنظار بل لربط الإخبار المؤكد به كما في قوله تعالى :
إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ [يوسف : 77] وقول الشافعي :
فإن ترحم فأنت لذلك أهل قالَ فَبِعِزَّتِكَ قسم بسلطان اللّه عزّ وجلّ وقهره وهو
كما يكون بالذات يكون بالصفة فالباء للقسم على ما عليه الأكثرون والفاء لترتيب
مضمون الجملة على الأنظار أي فاقسم بعزتك لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ أي أفراد
هذا النوع بتزيين المعاصي لهم إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ وهم الذين
أخلصهم اللّه تعالى لطاعته وعصمهم عن الغواية.
وقرىء «المخلصين» على صيغة الفاعل أي الذين أخلصوا قلوبهم أو أعمالهم للّه تعالى.
قالَ أي اللّه عزّ وجلّ فَالْحَقُّ وَالْحَقَّ أَقُولُ برفع الأول على أنه مبتدأ محذوف
الخبر أو خبر محذوف
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 219
المبتدأ ونصب الثاني على أنه مفعول لما بعده قدم عليه للقصر أي لا أقول إلا الحق ،
والفاء لترتيب مضمون ما بعدها على ما قبلها أي فالحق قسمي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ
على أن الحق إما اسمه تعالى أو نقيض الباطل عظمه اللّه تعالى بإقسامه به ، ورجح
بحديث إعادة الاسم معرفة أو فأنا الحق أو فقولي الحق ، وقوله تعالى :
لَأَمْلَأَنَّ إلخ حينئذ جواب لقسم محذوف أي واللّه لأملان إلخ ، وقوله تعالى :
وَالْحَقَّ أَقُولُ على تقدير اعتراض مقرر على الوجهين الأولين لمضمون الجملة القسمية
وعلى الوجه الثالث لمضمون الجملة المتقدمة أعني فقولي الحق.
وقول فَالْحَقُّ مبتدأ خبره لَأَمْلَأَنَّ لأن المعنى أن املأ ليس بشيء أصلا. وقرأ
الجمهور «فالحقّ والحقّ» بنصبهما وخرج على أن الثاني مفعول مقدم كما تقدم والأول
مقسم به حذف منه حرف القسم فانتصب كما في بيت الكتاب :
إن عليك اللّه أن تبايعا تؤخذ كرها أو تجيء طائعا
وقولك : اللّه لأفعلن وجوابه لَأَمْلَأَنَّ وما بينهما اعتراض وقيل هو منصوب على
الإغراء أي فالزموا الحق ولَأَمْلَأَنَّ جواب قسم محذوف ، وقال الفراء : هو على
معنى قولك حقا لآتينك ووجود أل وطرحها سواء أي لأملأن جهنم حقا فهو عنده نصب على
أنه مصدر مؤكد لمضمون الجملة ، ولا يخفى أن هذا المصدر لا يجوز تقديمه عند جمهور
النحاة وأنه مخصوص بالجملة التي جزآها معرفتان جامدان جمودا محضا. وقال صاحب
البسيط : وقد يجوز أن يكون الخبر نكرة والمبتدأ يكون ضميرا نحو هو زيد معروفا وهو
الحق بينا وأنا الأمير مفتخرا ويكون ظاهرا نحو زيد أبوك عطوفا وأخوك زيد معروفا اه
فكأن الفراء لا يشترط في ذلك ما يشترطون.
وقرأ ابن عباس ومجاهد والأعمش بالرفع فيهما ، وخرج رفع الأول على ما مر ورفع
الثاني على أنه مبتدأ والجملة بعده خبر والرابط محذوف أي أقوله كقراءة ابن عامر
وكل وعد اللّه الحسنى [النساء : 95] وقول أبي النجم :
قد أصبحت أم الخيار تدعي عليّ ذنبا كله لم أصنع
برفع كل ليتأتى السلب الكلي المقصود للشاعر ، وقرأ الحسن وعيسى وعبد الرحمن بن أبي
حماد عن أبي بكر بجرهما ، وخرج على أن الأول مجرور بواو القسم محذوفة أي فوالحق ،
والثاني مجرور بالعطف عليه كما تقول : واللّه واللّه لأقومن ، وأَقُولُ اعتراض بين
القسم وجوابه ، وجعله الزمخشري مفعولا مقدما لأقول والجر على حكاية لفظ المقسم به
قال : ومعناه التوكيد والتشديد وإفادته ذلك زيادة على ما يفيده أصل الاعتراض لأن
العدول عما يقتضيه من الإعراب إلى الحكاية لما كان لاستبقاء الصورة الأولى دل على
أنها من العناية في شأنها بمكان وهذا جار في كل حكاية من دون فعل قول وما يقوم
مقامه فيدل فيما نحن فيه على فضل عناية بشأن القسم ويفيد التشديد والتوكيد.
وقرىء بجر الأول على إضمار حرف القسم ونصب الثاني على المفعولية مِنْكَ أي من جنسك
من الشياطين وَمِمَّنْ تَبِعَكَ في الغواية والضلالة مِنْهُمْ من ذرية آدم عليه
السلام أَجْمَعِينَ توكيد للضمير في مِنْكَ والضمير المجرور بمن الثانية ، والمعنى
لأملأن جهنم من المتبوعين والتابعين أجمعين لا أترك منهم أحدا أو توكيد للتابعين
فحسب والمعنى لأملأنها من الشياطين وممن تبعهم من جميع الناس لا تفاوت في ذلك بين
ناس وناس بعد وجود الأتباع منهم من أولاد الأنبياء وغيرهم ، وتأكيد التابعين دون
المتبوعين لما أن حال التابعين إذا بلغ إلى أن اتصل إلى أولاد الأنبياء فما بال
المتبوعين. وقال صاحب الكشف : صاحب هذا القول اعتبر القرب وأن الكلام بين الحق
تعالى شأنه وبين الملعون في شأن التابعين فأكد ما هو المقصود وترك توكيد الآخر
للاكتفاء. هذا واعلم أن هذه القصة قد ذكرت في عدة سور وقد ترك في بعضها بعض ما ذكر
في البعض الآخر للإيجاز ثقة ما ذكر في ذلك وقد يكون
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 220
فيها في موضعين مثلا لفظان متحدان مآلا مختلفان لفظا رعاية للتفنن ، وقد يحمل
الاختلاف على تعدد الصدور فيقال مثلا : إن اللعين أقسم مرة بالعزة فحكى ذلك في
سورة ص بقوله تعالى : قالَ فَبِعِزَّتِكَ وأخرى بإغواء اللّه تعالى الذي هو أثر من
آثار قدرته وعزته عزّ وجلّ وحكم من أحكام سلطانه فحكى ذلك في سورة [الأعراف : 16]
بقوله تعالى : قالَ فَبِما أَغْوَيْتَنِي وقد يحمل الاختلاف على اختلاف المقامات
كترك الفاء من قوله أَنْظِرْنِي إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ ومن قوله تعالى : إِنَّكَ
مِنَ الْمُنْظَرِينَ في [الأعراف : 14 ، 15] مع ذكرها فيهما في ص والذي يجب
اعتباره في نقل الكلام إنما هو أصل معناه ونفس مدلوله الذي يفيده وأما كيفية
إفادته له فليس مما يجب مراعاته عند النقل البتة بل قد تراعى وقد لا تراعى حسب
اقتضاء المقام ، ولا يقدح في أصل الكلام تجريده عنها بل قد تراعى عند نقله كيفيات
وخصوصيات لم يراعها المتكلم أصلا حيث إنّ مقام الحكاية اقتضتها وهي ملاك الأمر ولا
يخل ذلك بكون المنقول أصل المعنى كما قد حققه صدر المفتين أبو السعود وأطال الكلام
فيه فليراجع قُلْ ما أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أي على القرآن كما روي عن ابن عباس أو
على تبليغ ما يوحى إلي أو على الدعاء إلى اللّه تعالى على ما قيل مِنْ أَجْرٍ أي
أجرا دنيويا جل أو قل وَما أَنَا مِنَ الْمُتَكَلِّفِينَ من الذين يتصنعون ويتحلون
بما ليسوا من أهله وما عرفتموني قط متصنعا ولا مدعيا ما ليس عندي حتى انتحل النبوة
وأتقول القرآن فأمره صلى اللّه عليه وسلم أن يقول لهم عن نفسه هذه المقالة ليس
لإعلامهم بالمضمون بل للاستشهاد بما عرفوه منه عليه الصلاة والسلام وللتذكير بما
علموه وفي ذلك ذم التكلف.
وأخرج ابن عدي عن أبي برزة قال : «قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم ألا أنبئكم
بأهل الجنة؟ قلنا : بلى يا رسول اللّه قال : هم الرحماء بينهم قال : ألا أنبئكم
بأهل النار؟ قلنا : بلى قال : هم الآيسون القانطون الكذابون المتكلفون»
وعلامة المتكلف كما أخرجه البيهقي في شعب الإيمان عن ابن المنذر ثلاث أن ينازل من
فوقه ويتعاطى ما لا ينال ويقول ما لا يعلم ، وفي الصحيحين أن ابن مسعود قال : أيها
الناس من علم منكم علما فليقل به ومن لم يعلم فليقل اللّه تعالى أعلم قال اللّه
تعالى لرسوله صلى اللّه عليه وسلم : قُلْ ما أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ وَما
أَنَا مِنَ الْمُتَكَلِّفِينَ إِنْ هُوَ أي ما هو أي القرآن إِلَّا ذِكْرٌ جليل
الشأن من اللّه تعالى. لِلْعالَمِينَ للثقلين كافة وَلَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ أي ما
أنبأ به من الوعد والوعيد وغيرهما أو خبره الذي يقال فيه في نفس الأمر وهو أنه
الحق والصدق بَعْدَ حِينٍ قال ابن عباس وعكرمة وابن زيد :
يعني يوم القيامة ، وقال قتادة : والفراء والزجاج : بعد الموت ، وكان الحسن يقول :
يا ابن آدم عند الموت يأتيك الخبر اليقين ، وفسر نبؤه بالوعد والوعيد الكائنين في
الدنيا ، والمراد لتعلمن ذلك بتحققه إذا أخذتكم سيوف المسلمين وذلك يوم بدر وأشار
إلى هذا السدي ، وأيا ما كان ففي الآية من التهديد ما لا يخفى.
هذا وممّا قاله بعض السّادة الصّوفيّة في بعض الآيات قالوا في قوله تعالى : إِنَّا
سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ يُسَبِّحْنَ بِالْعَشِيِّ وَالْإِشْراقِ وَالطَّيْرَ
مَحْشُورَةً كُلٌّ لَهُ أَوَّابٌ أنه ظاهر في أن الجماد والحيوان الذي هو عند أهل
الحجاب غير ناطق حي دراك له علم باللّه عزّ وجلّ ، ونقل الشعراني عن شيخه على
الخواص قدس سره القول بتكليف البهائم من حيث لا يشعر المحجوبون ، وجوز أن يكون
نذيرها من ذواتها وأن يكون خارجا عنها من جنسها ، وقال : ما سميت بهائم إلا لكون
أمر كلامها وأحوالها قد أبهم على غالب الخلق لا لأن الأمر مبهم عليها نفسها. وحكي
عنه أنه كان يعامل كل جماد في الوجود معاملة الحي ويقول : إنه يفهم الخطاب ويتألم
كما يتألم الحيوان.
وقيل : في قوله تعالى : وَإِنَّ كَثِيراً مِنَ الْخُلَطاءِ لَيَبْغِي بَعْضُهُمْ
عَلى بَعْضٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ إشارة إلى أن
النفوس مجبولة على الظلم وسائر الصفات الذميمة وإلى أن الذين تزكت أنفسهم قليل
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 221
جدا بالنسبة إلى الآخرين يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ نقل
الشعراني أن خلافته عليه السلام وكذا خلافة آدم كانت في عالم الصور وعالم الأنفس
المدبرة لها دون العالم النوراني فإن لكل شخص من أهله مقاما معلوما عينه له ربه
سبحانه ، وللشيخ الأكبر قدس سره كلام طويل في الخلافة ، ويحكى عن بعض الزنادقة أن
الخليفة لا يكتب عليه خطيئة ولا هو داخل في ربقة التكليف لأن مرتبته مرتبة مستخلفة
وهو كفر صراح ، وفرق العلماء بين الخليفة والملك.
أخرج الثعلبي من طريق العوام بن حوشب قال : حدثني رجل من قومي شهد عمر رضي اللّه
تعالى عنه أنه سأل طلحة والزبير وكعبا وسلمان رضي اللّه تعالى عنهم ما الخليفة من
الملك؟ فقال طلحة والزبير : ما ندري فقال سلمان :
الخليفة الذي يعدل في الرعية ويقسم بينهم بالسوية ويشفق عليهم شفقة الرجل على أهله
ويقضي بكتاب اللّه تعالى فقال كعب : ما كنت أحسب أحدا يعرف الخليفة من الملك غيري
فقوله تعالى : فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلا تَتَّبِعِ الْهَوى
كالتفسير لهذه الخلافة وفيه إشارة إلى ذم الهوى ، وفي بعض الآثار ما عبد إله في
الأرض أبغض على اللّه تعالى من الهوى فهو أعظم الأصنام.
وقوله تعالى : فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَالْأَعْناقِ فيه إشارة بناء على
المشهور في القصة إلى أن كل محبوب سوى اللّه تعالى إذا حجبك عن اللّه تعالى لحظة
يلزمك أن تعالجه بسيف نفى لا إله إلا اللّه وقد سمعت استدلال الشبلي بذلك على
تخريق ثيابه وما قيل فيه قال : رَبِّ اغْفِرْ لِي وَهَبْ لِي مُلْكاً لا يَنْبَغِي
لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي لم يقصد بذلك السؤال إلا ما يوجب مزيد القرب إليه عزّ وجلّ
وليس فيه ما يخل بكماله عليه السلام وإلا لعوتب عليه ، وقد تقدم الكلام في ذلك
ومنه يعلم كذب ما في الجواهر والدرر نقلا عن الخواص قال : بلغنا أن النملة التي
كلمت سليمان عليه السلام قالت : يا نبي اللّه أعطني الأمان وأنا أنصحك بشيء ما
أظنك تعلمه فأعطاها الأمان فأسرت إليه في أذنه وقالت : إني أشم من قولك هَبْ لِي
مُلْكاً لا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي رائحة الحسد فتغير سليمان وأغير لونه
ثم قالت له : قد تركت الأدب مع اللّه تعالى من وجوه ، منها عدم خروجك من شح النفس
الذي نهاك اللّه تعالى عنه إلى حضرة الكرم الذي أمرك اللّه تعالى به ، ومنها
مبالغتك في السؤال بأن لا يكون ذلك العطاء لأحد من عبيد سيدك من بعدك فحجرت على
الحق تعالى بأن لا يعطي أحدا بعد موتك ما أعطاه كل ذلك لمبالغتك في شدة الحرص ،
ومنها طلبك أن يكون ملك سيدك لك وحدك تقول هب لي وغاب عنك أنك عبد له لا يصح أن
تملك معه شيئا مع أن فرحك بالعطاء لا يكون إلا مع شهود ملكك له وكفى بذلك جهلا ثم
قالت له : يا سليمان وماذا ملكك الذي سألته أن يعطيكه فقال : خاتمي قالت : أف لملك
يحويه خاتم انتهى ، ويدل على كذب ما بلغه وجوه أيضا لا تخفى على الخواص والعجب من
أنها خفيت على الخواص ، وقوله تعالى : يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ
لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ يشير إلى فضل آدم عليه السلام وأنه أكمل المظاهر ، واليد
أن عندهم إشارة إلى صفتي اللطف والقهر وكل الصفات ترجع إليهما ، ولا شك عندنا في
أنه أفضل من الملائكة عليهم السلام. وذكر الشعراني أنه سأل الخواص عن مسألة
التفضيل الذي أشرنا إليه فقال : الذي ذهب إليه جماعة من الصوفية أن التفاضل إنما
يصح بين الأجناس المشتركة كما يقال أفضل الجواهر الياقوت وأفضل الثياب الحلة وأما
إذا اختلفت الأجناس فلا تفاضل فلا يفال أيما أفضل الياقوت أم الحلة؟ ثم قال :
والذي نذهب إليه أن الأرواح جميعها لا يصح فيها تفاضل إلا بطريق الأخبار عن اللّه
تعالى فمن أخبره الحق تعالى بذلك فهو الذي حصل له العلم التام وقد تنوعت الأرواح
إلى ثلاثة أنواع. أرواح تدبر أجسادا نورية وهم الملأ الأعلى. وأرواح تدبر أجسادا
نارية وهم الجن وأرواح تدبر أجسادا ترابية وهم البشر ، فالأرواح جميعها ملائكة
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 222
حقيقة واحدة وجنس واحد فمن فاضل من غير علم إلهي فليس عنده تحقيق فإنّا لو نظرنا
التفاضل من حيث النشأة مطلقا قال العقل بتفضيل الملائكة ولو نظرنا إلى كمال النشأة
وجمعيتها حكمنا بتفضيل البشر ، ومن أين لنا ركون إلى ترجيح جانب على آخر مع أن
الملك جزء من الإنسان من حيث روحه لأن الأرواح ملائكة فالكل من الجزء والجزء من
الكل ، ولا يقال أيما أفضل جزء الإنسان أو كله فافهم انتهى ، والكلام في أمر
التفضيل طويل محله كتب الكلام ثم أن حظ العارف من القصص المذكورة في هذه السورة
الجليلة لا يخفى إلا على ذوي الأبصار الكليلة نسأل اللّه تعالى أن يوفقنا لفهم
كتابه بحرمة سيد أنبيائه وأحبابه صلى اللّه عليه وسلم وشرف وعظم وكرم.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 223
سورة الزّمر
وتسمى سورة الغرف كما في الإتقان والكشاف لقوله تعالى : لَهُمْ غُرَفٌ مِنْ
فَوْقِها غُرَفٌ [الزمر : 20] أخرج ابن الضريس وابن مردويه والبيهقي في الدلائل عن
ابن عباس أنها أنزلت بمكة ولم يستثن ، وأخرج النحاس عنه أنه قال : نزلت سورة الزمر
بمكة سوى ثلاث آيات نزلت بالمدينة في وحشي قاتل حمزة قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ
أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ [الزمر : 53] إلى ثلاث آيات ، وزاد بعضهم قُلْ يا
عِبادِ الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا رَبَّكُمْ [الزمر : 10] الآية ذكره السخاوي في
جمال القراء وحكاه أبو حيان عن مقاتل ، وزاد بعض اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ
الْحَدِيثِ [الزمر : 23] حكاه ابن الجوزي ، والمذكور في البحر عن ابن عباس استثناء
اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ وقوله تعالى : قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ
أَسْرَفُوا إلخ ، وعن بعضهم إلا سبع آيات من قوله سبحانه قُلْ يا عِبادِيَ
الَّذِينَ أَسْرَفُوا إلى آخر السبع وأيها خمس وسبعون في الكوفي وثلاث في الشامي
واثنتان في الباقي وتفصيل الاختلاف في مجمع البيان وغيره ، ووجه اتصال أولها بأخر
صاد انه قال سبحانه هناك : إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ [ص : 87] وقال
جل شأنه هنا تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ [الزمر : 1] وفي ذلك كمال الالتئام
بحيث لو أسقطت البسملة لم يتنافر الكلام ثم إنه تعالى ذكر آخر ص قصة خلق آدم وذكر
في صدر هذه قصة خلق زوجه منه وخلق الناس كلهم منه وذكر خلقهم في بطون أمهاتهم خلقا
من بعد خلق ثم ذكر أنهم ميتون ثم ذكر سبحانه القيامة والحساب والجنة والنار وختم
بقوله سبحانه :
وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَقِيلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ
[الزمر : 75] فذكر جل شأنه أحوال الخلق من المبدأ إلى آخر المعاد متصلا بخلق آدم
عليه السلام المذكور في السورة قبلها وبين السورتين أوجه أخر من الربط تظهر
بالتأمل فتأمل.
[سورة الزمر (39) : الآيات 1 إلى 7]
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ (1) إِنَّا أَنْزَلْنا
إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ (2)
أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ
ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى إِنَّ اللَّهَ
يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي ما هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي
مَنْ هُوَ كاذِبٌ كَفَّارٌ (3) لَوْ أَرادَ اللَّهُ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً
لاصْطَفى مِمَّا يَخْلُقُ ما يَشاءُ سُبْحانَهُ هُوَ اللَّهُ الْواحِدُ
الْقَهَّارُ (4)
خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ يُكَوِّرُ اللَّيْلَ عَلَى النَّهارِ
وَيُكَوِّرُ النَّهارَ عَلَى اللَّيْلِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ
يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى أَلا هُوَ الْعَزِيزُ الْغَفَّارُ (5) خَلَقَكُمْ مِنْ
نَفْسٍ واحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها وَأَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعامِ
ثَمانِيَةَ أَزْواجٍ يَخْلُقُكُمْ فِي بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ خَلْقاً مِنْ بَعْدِ
خَلْقٍ فِي ظُلُماتٍ ثَلاثٍ ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَهُ الْمُلْكُ لا إِلهَ
إِلاَّ هُوَ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ (6) إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ
عَنْكُمْ وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ وَإِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ
وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ
فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ (7)
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 224
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ تَنْزِيلُ الْكِتابِ قال الفراء والزجاج :
هو مبتدأ وقوله تعالى :
مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ خبره أو خبر مبتدأ محذوف أي هذا المذكور تنزيل
، ومِنَ اللَّهِ متعلق بتنزيل والوجه الأول أوجه كما في الكشف ، والكتاب القرآن
كله وكأن الجملة عليه تعليل لكونه ذكرا للعالمين أو لقوله تعالى : لَتَعْلَمُنَّ
نَبَأَهُ بَعْدَ حِينٍ [ص : 88] والظاهر أن المراد بالكتاب على الوجه الثاني
السورة لكونها على شرف الذكر فهي أقرب لاعتبار الحضور الذي يقتضيه اسم الإشارة
فيها ، وتَنْزِيلُ بمعنى منزل أو قصد به المبالغة ، وقدر أبو حيان المبتدأ هو
عائدا على الذكر في إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ وجعل الجملة مستأنفة استئنافا بيانيا
كأنه قيل هذا الذكر ما هو فقيل هو تنزيل الكتاب والكتاب عليه القرآن وفي تَنْزِيلُ
الاحتمالان ، وجوز على احتمال كونه خبر مبتدأ محذوف كون مِنَ اللَّهِ خبرا ثانيا وكونه
خبر مبتدأ محذوف أيضا أي هذا أو هو تنزيل الكتاب هذا أو هو من اللّه وكونه حالا من
الْكِتابِ وجاز الحال من المضاف إليه لأن المضاف مما يعمل عمل الفعل وكونه حالا من
الضمير المستتر ف
وتعقب بأن معاني الأفعال لا تعمل إذا كان ما هي فيه محذوفا ولذلك ردوا على المبرد
قوله في بيت الفرزدق نفاذ أوامره ونواهيه من غير مدافع ولا ممانع وبابتناء جميع ما
فيه على أساس الحكم الباهرة ، وقوله تعالى : إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ
بِالْحَقِّ بيان لكونه نازلا بالحق وتوطئة لما يذكر بعد. وفي إرشاد العقل السليم
أنه شروع في بيان المنزل إليه وما يجب عليه أثر بيان شأن المنزل وكونه من عند
اللّه تعالى ، وأيا ما كان لا يتكرر مع ما تقدم ، نعم كان الظاهر على تقدير كون
المراد بالكتاب هناك القرآن الإتيان بضميره هاهنا إلا أنه أظهر قصدا إلى تعظيمه
ومزيد الاعتناء بشأنه.
وقال ابن عطية : الذي يظهر لي أن الكتاب الأول عام لجميع ما تنزل من عند اللّه
تعالى والكتاب الثاني خاص بالقرآن فكأنه أخبر أخبارا مجردا أن الكتب الهادية
الشارعة تنزيلها من اللّه عزّ وجلّ وجعله توطئة لقوله سبحانه : إِنَّا أَنْزَلْنا
إِلَيْكَ الْكِتابَ اه وهو كما ترى ، والباء متعلقة بالإنزال وهي للسببية أي
أنزلناه بسبب الحق أي إثباته وإظهاره أو بمحذوف وقع حالا من المفعول وهي للملابسة
أي أنزلناه ملتبسا بالحق والصواب ، والمراد أن كل ما فيه موجب للعمل والقبول حتما
، وجوز كون المحذوف حالا من الفاعل أي أنزلناه ملتبسين بالحق أي محقين في ذلك ،
والفاء في قوله تعالى : فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ لترتيب الأمر
بالعبادة على إنزال الكتاب إليه عليه الصلاة والسلام بالحق أي فاعبده تعالى ممحضا
له الدين من شوائب الشرك والرياء حسبما بين في تضاعيف ما أنزل إليك ، والعدول إلى
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 225
الاسم الجليل مما ملاءمة هذا الأمر أتم ملاءمة. وقرأ ابن أبي عبلة «الدين» بالرفع
كما رواه الثقات فلا عبرة بإنكار الزجاج ، وخرج ذلك الفراء على أنه مبتدأ خبره
الظرف المقدم للاختصاص أو لتأكيده. واعترض بأنه يتكرر مع قوله تعالى : أَلا
لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ وأجيب بأن الجملة الأولى استئناف وقع تعليلا للأمر
بإخلاص العبادة وهذه الجملة تأكيد لاختصاص الدين به تعالى أي ألا هو سبحانه الذي
يجب أن يخص بإخلاص الدين له تعالى لأن المتفرد بصفات الألوهية التي من جملتها
الاطلاع على السرائر والضمائر ، وهي على قراءة الجمهور استئناف مقرر لما قبله من
الأمر بإخلاص الدين له عزّ وجلّ ووجوب الامتثال به ، وفي الإتيان بألا واسمية
الجملة وإظهار الجلالة والدين ووصفه بالخالص والتقديم المفيد للاختصاص مع اللام
الموضوعة له عند بعض ما لا يخفى من الدلالة على الاعتناء بالدين الذي هو أساس كل
خير ، قيل ومن هنا يعلم أنه لا بأس بجعل الجملة تأكيدا للجملة قبلها على القراءة
الأخيرة وإليه ذهب صاحب التقريب وقال : بتغاير دلالتي الجملتين إجمالا وتفصيلا.
ورد بذلك زعم إباء هذه الجملة صحة تخريج الفراء.
والحق أنه تخريج لا يعول عليه ، ففي الكشف لما كان قوله تعالى : لِلَّهِ الدِّينُ
الْخالِصُ بمنزلة التعليل لقوله سبحانه : فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً كان الأصل
أن يقال فتنة الدين الخالص ثم ترك إلى أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ مبالغة لما
عرفت من أنه أقوى الوصلين ثم صدر بحرف التنبيه زيادة على زيادة وتحقيقا بأن غير
الخالص كالعدم فلو قدر الاستئناف التعليلي أولا من دون الوصف المطلوب الذي هو
الأصل في العلة ومن دون حرف التنبيه للفائدة المذكورة كان كلاما متنافرا ويلزم
زيادة التنافر من وصف الدين بالخلوص ثانيا لدلالته على العي في الأول إذ ليس فيه
ما يرشد إلى هذا الوصف حتى يجعل من باب الإجمال والتفصيل وأما جعله تأكيدا فلا وجه
له للوصف المذكور ولأن حرف التنبيه لا يحسن موقعها حينئذ فإنها يؤتى بها في ابتداء
الاستئناف المضاد لقصد التأكيد اه.
ونص العلامة الثاني أيضا على أن كون الجملة الثانية تأكيدا للأولى فاسد عند من له
معرفة بأساليب الكلام وصياغات المعاني ففيها ما ينبو عنه مقام التأكيد ولا يكاد
يقترن به المؤكد لكن في قول صاحب الكشف : ليس في الأول ما يرشد إلى وصف الخلوص حتى
يجعل من باب الإجمال والتفصيل بحثا إذ لقائل أن يقول : إن لَهُ الدِّينَ على معنى
الدين الكامل ومن المعلوم أن كمال الدين بكونه خالصا فيكون في الأول ما يرشد إلى
هذا الوصف نعم وهن ذلك التخريج على حاله قبل هذا البحث أم لم يقبل.
وقال أبو حيان : الدين مرفوع على أنه فاعل بمخلصا الواقع حالا والراجع لذي الحال
محذوف على رأي البصريين أي الدين منك أو تكون أل عوضا من الضمير أي دينك وعليه
يكون وصف الدين بالإخلاص وهو وصف صاحبه من باب الإسناد المجازي كقولهم شعر شاعر ،
وفي الآية دلالة على شرف الإخلاص بالعبادة وكم من آية تدل على ذلك.
وأخرج ابن مردويه عن يزيد الرقاشي أن رجلا قال : يا رسول اللّه إنا نعطي أموالنا
التماس الأجر والذكر فهل لنا من أجر؟ فقال رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم : لا
قال : يا رسول اللّه إنا نعطي التماس الذكر فهل لنا أجر؟ فقال رسول اللّه صلى
اللّه عليه وسلم : «إن اللّه تعالى لا يقبل إلا من أخلص له» ثم تلا رسول اللّه
عليه الصلاة والسلام هذه الآية أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ
ويؤيد هذا أن المراد بالدين في الآية الطاعة لا كما روي عن قتادة من أنه شهادة أن
لا إله إلا اللّه وعن الحسن من أنه الإسلام ، وقوله تعالى : وَالَّذِينَ
اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ إلخ تحقيق لحقية التوحيد ببطلان الشرك ليعلم
منه حقية الإخلاص وبطلان تركه وفيه من ترغيب المخلصين وترهيب غيرهم ما لا يخفى ،
والموصول عبارة عن المشركين من
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 226
قريش وغيرهم كما روي عن مجاهد ، وأخرج جويبر عن ابن عباس أن الآية نزلت في ثلاثة
أحياء عامر وكنانة وبني سلمة كانوا يعبدون الأوثان ويقولون : الملائكة بنات اللّه
فالموصول إما عبارة عنهم أو عبارة عما يعمهم وأضرابهم من عبدة غير اللّه سبحانه
وهو الظاهر فيكون الأولياء عبارة عن كل معبود باطل كالملائكة وعيسى عليهم السلام
والأصنام ، ومحل الموصول رفع على الابتداء خبره الجملة الآتية المصدرة بأن ، وقوله
تعالى : ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى حال بتقدير
القول من واو اتَّخَذُوا مبينة لكيفية اشراكهم وعدم خلوص دينهم أي اتخذوا قائلين
ذلك ، وجوز أن يكون القول المقدر قالوا ويكون «1» بدلا من اتَّخَذُوا وأن يكون
المقدر ذلك ويكون هو الخبر للموصول والجملة الآتية استئناف بياني كأنه قيل بعد
حكاية ما ذكر : فماذا يفعل اللّه تعالى بهم؟ فقيل إن اللّه يحكم بينهم إلخ ،
والوجه الأول هو المنساق إلى الذهن ، نعم قرأ عبد اللّه وابن عباس ومجاهد وابن
جبير قالوا : ما نَعْبُدُهُمْ الآية لكن لا يتعين فيه البدلية أو الخبرية ، وقد
اعترض البدلية صاحب الكشف بأن المقام ليس مقام الإبدال إذ ليس فيه إعادة الحكم
لكون الأول غير واف بالغرض اعتناء بشأنه لا سيما وحذف البدل ضعيف بل ينافي في
الغرض من الإتيان به ، والاستثناء مفرغ من أعم العلل وزُلْفى مصدر مؤكد على غير
لفظ المصدر أي والذين لم يخلصوا العبادة للّه تعالى بل شابوها بعبادة غيره سبحانه
قائلين ما نعبدهم لشيء من الأشياء إلا ليقربونا إلى اللّه تعالى تقريبا.
وقرىء «نعبدهم» بضم النون اتباعا لحركة الباء إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ
أي وبين خصمائهم الذين هم المخلصون للدين وقد حذف لدلالة الحال عليه كما في قوله
تعالى : لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ [البقرة : 285] على أحد الوجهين
أي بين أحد منهم وبين غيره ، وعليه قول النابغة :
فما كان بين الخير لو جاء سالما أبو حجر إلا ليال قلائل
أي بين الخير وبيني ، وقيل الضمير للفريقين المتخذين والمتخذين وكذا الكلام في
ضميري الجمع في قوله تعالى : فِي ما هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ والمعنى على الأول
أنه تعالى يفصل الخصومة بين المشركين والمخلصين فيما اختلفوا فيه من التوحيد
والإشراك وادعى كل صحة ما اتصف به بإدخال المخلصين الموحدين الجنة وإدخال المشركين
النار أو يميزهم سبحانه تمييزا يعلم منه حال ما تنازعوا فيه بذلك ، والمعنى على
الثاني أنه تعالى يحكم بين العابدين والمعبودين فيما يختلفون حيث يرجو العابدون
شفاعتهم وهم يتبرؤون منهم ويلعنونهم قالا أو حالا بإدخال من له أهلية دخول الجنة
من المعبودين الجنة وإدخال العابدين ومن ليس له أهلية دخول الجنة ممن عبد كالأصنام
النار ، وإدخال الأصنام النار ليس لتعذيبها بل لتعذيب عبدتها بها ، وسيأتي قريبا
إن شاء اللّه تعالى ما يضعفه.
وأجاز الزمخشري كون الموصول السابق عبارة عن المعبودين على حذف العائد إليه وإضمار
المشركين من غير ذكر تعويلا على دلالة السياق عليهم ويكون التقدير والذين اتخذهم
المشركون أولياء قائلين ما نعبدهم إلا ليقربونا عند اللّه زلفى إن اللّه يحكم
بينهم وبين عبدتهم فيما الفريقان فيه يختلفون حيث يرجو العبدة شفاعتهم وهم يلعنوهم
بإدخال ما هو منهم أهل للجنة الجنة وإدخال العبدة مع أصنامهم النار. وتعقب بأنه
بعد الإغضاء عما فيه من التعسفات بمعزل من السداد كيف لا وليس فما ذكر من طلب
الشفاعة واللعن مادة يختلف فيها الفريقان اختلافا محوجا إلى الحكم والفصل فإنما
ذاك ما بين فريقي الموحدين والمشركين في الدنيا من الاختلاف في الدين الباقي إلى
يوم القيامة فتدبر ولا تغفل.
___________
(1) قوله «بدلا» من اتخذوا قال في البحر : كأنه بدل اشتمال اه مؤلف.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 227
وقرىء «ما نعبدكم إلا لتقربونا» حكاية لما خاطبوا به آلهتهم إِنَّ اللَّهَ لا
يَهْدِي أي لا يوفق للاهتداء الذي هو طريق النجاة عن المكروه والفوز بالمطلوب مَنْ
هُوَ كاذِبٌ كَفَّارٌ في حد ذاته وموجب سيء استعداده لأنه غير قابل للاهتداء
واللّه عزّ وجلّ لا يفيض على القوابل إلا حسب القابليات كما يشير إليه قوله سبحانه
: رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى [طه : 50] وقوله
تعالى : قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ [الإسراء : 84] وقوله عزّ وجلّ :
وَما ظَلَمْناهُمْ وَلكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ [النحل : 118] وهذا هو
الذي حتم عليه جل شأنه لسيء استعداده بالموافاة على الضلال قاله بعض الأجلة ، وقال
الطبرسي : لا يهدي إلى الجنة أي يوم القيامة من هو كاذب كفار في الدنيا.
وقال ابن عطية : المراد لا يهدي الكاذب الكافر في حال كذبه وكفره وهذا ليس بشيء
أصلا ، والمراد ممن هو كاذب كفار قيل من يعم أولئك المحدث عنهم وغيرهم ، وقيل :
أولئك المحدث عنهم وكذبهم في دعواهم استحقاق غير اللّه تعالى للعبادة أو قولهم في
بعض من اتخذوهم أولياء من دون اللّه إنهم بنات اللّه سبحانه أو أن المتخذ ابن
اللّه تعالى عن ذلك علوا كبيرا ، فمن هو كاذب من الظاهر الذي أقيم مقام المضمر على
معنى أن اللّه تعالى لا يهديهم أي المتخذين تسجيلا عليهم بالكذب والكفر وجعل
تمهيدا والكفر وجعل تمهيد لما بعده ، وقال بعضهم : الجملة تعليل للحكم.
وقرأ أنس بن مالك والجحدري والحسن والأعرج وابن يعمر «كذاب كفار» وقرأ زيد بن علي
«كذوب كفور» وحملوا الكاذب هنا على الراسخ في الكذب لهاتين القراءتين وكذا حملوا
الكفر على كفر النعم دون الكفر في الاعتقاد لقراءة زيد ، وذكر الإمام فيه
احتمالين.
لَوْ أَرادَ اللَّهُ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً لَاصْطَفى مِمَّا يَخْلُقُ ما يَشاءُ
استئناف مسوق لتحقيق الحق وإبطال القول بأن الملائكة بنات اللّه وعيسى ابنه تعالى
اللّه عن ذلك علوا كبيرا ببيان استحالة اتخاذ الولد في حقه سبحانه على الإطلاق
ليندرج فيه استحالة ما قيل اندراجا أوليا ، وحاصل المعنى لو أراد اللّه سبحانه
اتخاذ الولد لا متنعت تلك الإرادة لتعلقها بالممتنع أعني الاتخاذ لكن لا يجوز
للباري إرادة ممتنعة لأنها ترجح بعض الممكنات على بعض.
وأصل الكلام لو اتخذ الولد لامتنع لاستلزامه ما ينافي الألوهية فعدل إلى لو أراد
الاتخاذ لامتنع أن يريده ليكون أبلغ وأبلغ ثم حذف هذا الجواب وجيء بدله لاصطفى
تنبيها على أن الممكن هذا لا الأول وإنه لو كان هذا من اتخاذ اتخاذ الولد في شيء
لجاز الولد عليه سبحانه وتعالى شأنه عن ذلك فقد تحقق التلازم وحق نفي اللازم
وإثبات الملزوم دون صعوبة ويجوز أن يكون المراد لو أراد اللّه أن يتخذ لامتنع ولم
يصح لكن على إرادة نفي الصحة على كل تقدير من تقديري الإرادة وعدمها من باب - لو
لم يخف اللّه لم يعصه - فلا ينفي الثاني إذ ذاك ولا يحتاج إلى بيان الملازمة وإذا
امتنع ذلك فالممكن الاصطفاء وقد اصطفى سبحانه من مخلوقاته من شاء كالملائكة وعيسى
وذهب عليكم أن الاصطفاء ليس باتخاذ ، والجواب على هذا الوجه أيضا محذوف أقيم مقامه
ما يفيد زيادة مبالغة ، وإنما لم يجعل لاصطفى هو الجواب عليه لصيرورة المعنى حينئذ
لو أراد اتخاذ الولد لاصطفى ولو لم يرد لاصطفى من طريق الأولى وحينئذ يكون إثبات
الاصطفاء هو المطلوب من الإيراد كما أن التمدح بنفي العصيان في مثال الباب هو
المطلوب وليس الكلام فيه ، وعلى الوجهين هو من أسلوب :
ولا عيب فيهم غير أن سيوفهم بهن فلول من قراع الكتائب
وجوز أن يكون المعنى في الآية لو أراد اللّه تعالى أن يتخذ ولدا لجعل المخلوق ولدا
إذ لا موجود سواه إلا وهو
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 228
مخلوق له تعالى والتالي محال للمباينة التامة بين المخلوق والخالق والولدية تأبى
تلك المباينة فالمقدم مثله ويكون قوله تعالى : لَاصْطَفى مِمَّا يَخْلُقُ ما
يَشاءُ على معنى لاتخذه ابنا على سبيل الكناية وما تقدم أولى لما فيه من المبالغة
التي نبهت عليها ، وقوله تعالى : سُبْحانَهُ تقرير لما ذكر من استحالة اتخاذ الولد
في حقه تعالى وتأكيد له ببيان تنزهه سبحانه عنه أي تنزهه الخاص به تعالى على أن
سبحانه مصدر من سبح إذا بعد أو أسبحه تسبيحا لائقا به لأنه علم التسبيح مقول على
ألسنة العباد أو سبحوه تسبيحا لائقا بشأنه جل شأنه ، وقوله تعالى :
هُوَ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ استئناف مقرر لتنزهه عن ذلك أيضا فإن اتخاذ
الولد يقتضي تبعضا وانفصال شيء من شيء وكذا يقتضي المماثلة بين الولد والوالد
والوحدة الذاتية الحقيقية التي هي في أعلى مراتب الوحدة الواجبة له تعالى
بالبراهين القطعية العقلية تأبى التبعض والانفصال إباء ظاهرا لأنهما من خواص الكم
وقد اعتبر في مفهوم الوحدة الذاتية سلبه فتأبى الاتخاذ المذكور وكذا تأبى المماثلة
سواء فسرت بما ذهب إليه قدماء المعتزلة كالجبائي وابنه أبي هاشم وهي المشاركة في
أخص صفات الذات كمشاركة زيد لعمرو في الناطقية أم فسرت بما ذهب إليه المحققون من
الماتريدية وهي المشاركة في جميع الصفات الذاتية كمشاركته له في الحيوانية
والناطقية أم فسرت بما نسب إلى الأشعري وهو التساوي بين الشيئين من كل وجه ، ولعل
مراده نحو ما مر عن الماتريدي وإلا فمع التساوي من كل وجه ينتفي التعدد فينتفي
التماثل بناء على ما قرروا من أن الوحدة الذاتية كما تقتضي نفي الأبعاض المقدارية
تقتضي نفي الكثرة العقلية وأن التماثل يقتضي التعدد وهو يقتضي ثبوت الأجزاء
المذكورة كذا قيل ، وفيه بحث طويل وكلام غير قليل وسنذكر بعضا منه إن شاء اللّه
تعالى في تفسير سورة الإخلاص فالأولى أن يقتصر على منافاة الوحدة الذاتية للتبعض والانفصال
لاستلزامهما التركب الخارجي والحكماء والمتكلمون مجمعون على استحالته في حقه تعالى
ودليلها أظهر من أن يذكر ، وكذا وصف القهارية يأبى اتخاذ الولد وقرر ذلك على أوجه
، فقيل وجه إبائها ذلك أن القهارية تقتضي الغنى الذاتي الذي هو أعلى مراتب الغنى
وهو يقتضي التجرد عن المادة وتولد الولد عن الشيء يقتضيها ، وقيل إن القهارية
تقتضي كمال الغنى وهو يقتضي كمال التجرد الذي هو البساطة من كل الوجوه فلا يكون
هناك جنس وفصل ومادة وصورة واعراض وأبعاض إلى غير ذلك مما يخل بالبساطة الكاملة
الحقيقية واتخاذ
الولد لما فيه من الانفصال والمثلية مخل بتلك البساطة فيخل بالغنى فيخل بالقهارية
، وقد أشار سبحانه إلى أن الغنى ينافي أن يكون له سبحانه ولد بقوله تعالى : قالُوا
اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ هُوَ الْغَنِيُّ [يونس : 68] وقيل : إن اتخاذ
الولد يقتضي انفصال شيء عنه تعالى وذلك يقتضي أن يكون متأثرا مقهورا لا مؤثرا
قهارا تعالى عن ذلك علوا كبيرا ، فحيث كان جل وعلا قهارا كما هو مقتضى الألوهية
استحال أن يكون له عزّ وجلّ ولد ، وقيل : إن القهارية منافية للزوال لأن القهار لو
قبله كان مقهورا إذ المزيل قاهر له ولذا قيل سبحان من قهر العباد بالموت.
والولد من أعظم فوائده عندهم قيامه مقام الأب بعد زواله فإذا لم يكن الزوال لم يكن
حاجة إلى الولد وهذا مع كونه إلزاميا لا يخلو عن بحث كما لا يخفى.
والزمخشري جعل قوله تعالى : سُبْحانَهُ هُوَ اللَّهُ إلخ متصلا بقوله عزّ وجلّ
وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ إلخ على أنه مقرر نفي أن يكون له
تعالى ولي ونفى أن يكون له ولد ، ولعل بيان ذلك لا يخفى فتدبر.
وقوله سبحانه : خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ إثبات لما ذكر أولا من
الوحدة والقهر ، وفيه أيضا ما ستعلمه إن شاء اللّه تعالى أي خلق هذا العالم
المشاهد ملتبسا بالحق والصواب مشتملا على الحكم والمصالح.
وقوله تعالى : يُكَوِّرُ اللَّيْلَ عَلَى النَّهارِ وَيُكَوِّرُ النَّهارَ عَلَى
اللَّيْلِ بيان لكيفية تصرفه فيما ذكر بعد بيان
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 229
الخلق فإن حدوث الليل والنهار منوط بتحريك أجرام سماوية ، والتكوير في الأصل هو
اللف واللّي من كار العمامة على رأسه وكورها ، والمراد على ما روي عن قتادة يغشى
أحدهما الآخر ، وهو على ما قيل معنى يذهب أحدهما ويغشى مكانه الآخر أي يلبسه مكانه
فيصير أسود مظلما بعد ما كان أبيض منيرا وبالعكس فالمغشى حقيقة المكان ، ويجوز أن
يكون المغشى الليل والنهار على الاستعارة ويكون المكان ظرفا ، والمقصود أنه لما
كان أحدهما غاشيا للآخر أشبه اللباس الملفوف على لابسه في ستره إياه واشتماله عليه
وتغطيه به.
وتحقيقه أن أحدهما لما كان محيطا على جميع ما أحاط به الآخر من غير أن يكون ثم شيء
زائد غير الظهور والخفاء جعل إحاطته على محاط الآخر إحاطة عليه مجاز ملابسته وعبر
عنها بالغشيان والتكوير للشبه المذكور.
وجوز أن يكون المراد أن كل واحد من الليل والنهار يغيب الآخر إذا طرأ عليه فشبه في
تغييبه إياه بشيء ظاهر لف عليه ما غيبه عن مطامح الأبصار ورجح الأول بأن فيه مع
اعتبار الستر اعتبار اللّي وإحاطة الأطراف ثم إن هذا لظهوره تشبيه مبذول وأن يكون
المراد أن هذا يكر على هذا كرورا متتابعا فشبه ذلك بتتابع أكوار العمامة بعضها على
أثر بعض قيل وهو الأرجح لأنه اعتبر فيه ما اعتبر مع الأول مع النظر إلى المطرد فيه
لفظ الكور فإنه لف بعد لف وهو أيضا كذلك إلا أن أكوار العمامة متظاهرة وفيما نحن
فيه متعاورة وهذا مما لا بأس به فإن كل لية تسمى كورا حقيقة.
وأخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عن ابن عباس أن المعنى يحمل أحدهما على الآخر ، وفسر
هذا الحمل بالضم والزيادة أي يزيد الليل على النهار ويضمه إليه بأن يجعل بعض أجزاء
الليل نهارا فيطول النهار ويقصر الليل ويزيد النهار على الليل ويضمه إليه بأن يجعل
سبحانه بعض أجزاء النهار ليلا فيطول الليل ويقصر النهار.
وإلى هذا ذهب الراغب وهو معنى واضح والآية عليه كقوله تعالى : يُولِجُ اللَّيْلَ
فِي النَّهارِ وَيُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ [الحج : 61 ، لقمان : 29 ، فاطر
: 13 ، الحديد : 6] في قوله ، وذكر بعض الفضلاء أنها على المعنى الأول فيها شيء من
قوله تعالى : جَعَلَ اللَّيْلَ وَالنَّهارَ خِلْفَةً لِمَنْ أَرادَ أَنْ
يَذَّكَّرَ [الفرقان : 62] وعلى المعنى الثاني فيها شيء من قوله تعالى :
وَاللَّيْلِ إِذا يَغْشى وَالنَّهارِ إِذا تَجَلَّى [الليل : 1 ، 2] وعلى الثالث
شيء من قوله سبحانه :
يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثاً [الأعراف : 54] وأنها يحتمل أن
يكون فيها الاستعارة التبعية والمكنية والتخييلية والتمثيلية والتمثيل أولى
بالاعتبار وأيا ما كان فصيغة المضارع للدلالة على التجدد.
وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ جعلهما منقادين لأمره عزّ وجلّ كُلٌّ يَجْرِي
لِأَجَلٍ مُسَمًّى بيان لكيفية تسخيرهما أي كل منهما يجري لمنتهى دورته أو منقطع
حركته ، وقد مر تمام الكلام عليه ، وفيه دليل على أن الشمس متحركة ، وزعم بعض
الكفرة أنها ساكنة وأنها مركز العالم وسمعت في هذه الأيام أنه ظهر في الإفرنج منذ
سنتين تقريبا من يزعم أنها تتحرك على مركز آخر كما تتحرك الأرض عليها نفسها بزعمهم
وزعم بعض المتقدمين ، ولهم في الهيئة كلام غير هذا وفيه الغث والسمين إلا أن نفيهم
السماوات الناطقة بها الشرائع بالكلية من العجب العجاب وأنظارهم السخيفة تفضي بهم
إلى ما هو أعجب من ذلك عند ذوي العقول السليمة نسأل اللّه تعالى السلامة والتوفيق
، ولي عزم على تأليف كتاب أبين فيه إن شاء اللّه تعالى ما هو الأقرب إلى الحق من
الهيئتين القديمة والجديدة متحركا على محور الإنصاف ساكتا عن سلوك مسالك الاعتساف
واللّه تعالى الموفق لذلك.
أَلا هُوَ الْعَزِيزُ القادر على عقاب المصرين الْغَفَّارُ لذنوب التائبين أو
الغالب الذي يقدر أن يعاجلهم بالعقوبة وهو سبحانه يحمل عليهم ويؤخرهم إلى أجل مسمى
فيكون قد سمي الحلم عنهم وقد ترك تعجيل العقوبة بالمغفرة التي هي ترك العقاب على
طريق الاستعارة للمناسبة بينهما في الترك.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 230 وجوز كون ذلك من باب المجاز
المرسل ، والأول أبلغ وأحسن ، وهذان الوجهان في الْعَزِيزُ الْغَفَّارُ قد ذكرهما
الزمخشري ، وظن بعضهم أن الداعي للأول ورعاية مذهب الاعتزال حيث خص فيه المغفرة
بذنوب التائبين فتركه وقال : العزيز القادر على كل ممكن الغالب على كل شيء الغفار
حيث لم يعاجل بالعقوبة وسلب ما في هذه الصنائع من الرحمة وعموم المنفعة وما علينا
أن نفسر كما فسر ونقول بأن مغفرته تعالى لا تخص التائبين بل قد يغفر جل شأنه
لغيرهم إلا أن التقييد ليلائم ما تقدم أتم ملاءمة ، ففي الكشف أن الوجه الأول من
ذينك الوجهين المذكورين يناسب قوله تعالى : خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ
بِالْحَقِّ من وجهين أحدهما ما فيه من الدلالة على كمال القدرة وكمال الرحمة
المقتضي لعقاب المصرّ وغفران ذنوب التائب ، وثانيهما أن قوله تعالى : خَلَقَ
السَّماواتِ إلخ مسوق لأمرين إثبات الوحدة والقهر المذكورين فيما قبل نفيا للولد
بل حسبما للشرك من أصله والتسلق إلى ما مهد أولا من العبادة والإخلاص لئلا يزول عن
الخاطر فقيل بِالْحَقِّ كما قيل هنالك إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ
بِالْحَقِّ [النساء : 105 ، المائدة : 48 ، الزمر : 2] وادمج فيه أن إنزال الكتاب
كما يدل على استحقاقه تعالى للعبادة فكذلك خلق السماوات والأرض بالحق والحكمة التي
منها الجزاء على ما سلف فالتذييل بالا هو العزيز الغفار للترغيب في طلب المغفرة
بالعبادة والإخلاص والتحذير عن خلاف ذلك سواء خالف أصل الدين كالكفر أو خالف
الإخلاص فيه كسائر المعاصي في غاية الملاءمة ، وإنما أفرد مخالفة الدين بالذكر
صريحا في قوله تعالى : «والذين اتخذوا» إلخ تحذيرا من حالهم لأنها هاتكة لعصمة
النجاة فكانت أحق بالتحذير ، ورمز إلى هذا الثاني بالتذييل المذكور تكميلا للمعنى
المراد ومدار هذه السورة الكريمة على الأمر بالعبادة والإخلاص والتحذير من الكفر
والمعاصي ، والوجه الثاني من ذينك الوجهين يناسب حديث الشرك والتذييل به لتوكيد
تفظيع ما نسبوا إليه ، ولما ذكر تنزيل الكتاب وعقب بالأوصاف المقتضية للعبادة
والإخلاص ذيله بقوله سبحانه : «ألا للّه الدين الخالص» على ما تحقق وجهه وقد
نقلناه نحن عنه فيما مر ، ثم لما ذكر بعده عظيم ما نسبوا إليه سبحانه : من الشرك
والأولاد وما دل على تنزهه تعالى بالألوهية ناسب أن يذيله بقوله تعالى : «ألا هو
العزيز الغفار» للتوكيد المذكور ، وقد آثر هذا العلامة الطيبي ويعلم مما ذكرنا وجه
رجحان الأول اه ، والوجه الثاني من وجهي المناسبة على الوجه الأول أولى الوجهين ،
والآية على ما ذكره البعض يجوز ارتباطها بما عندها من الخلق والتكوير والتسخير ،
وقوله تعالى : خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ إلخ دليل آخر على الوحدة والقهر.
وترك عطفه على خَلَقَ السَّماواتِ للإيذان باستقلاله في الدلالة ولتعلقه بالعالم
السفلي ، والبداءة بخلق الإنسان لأنه أقرب وأعجب بالنسبة إلى غيره باعتبار ما فيه
من العقل وقبول الأمانة الإلهية وغير ذلك حتى قيل :
وتزعم أنك جرم صغير وفيك انطوى العالم الأكبر
والمراد بالنفس آدم عليه السلام ، وقوله تعالى : ثُمَّ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها أي
حواء فإنها خلقت من قصيري ضلعه عليه السلام اليسرى وهي أسفل الأضلاع على معنى أنها
خلقت من بعضها أو خلقت منها كلها وخلق اللّه تعالى لآدم مكانها عطف على محذوف هو
صفة ثانية لنفس أي من نفس واحدة خلقها ثم جعل منها زوجها ، أو على واحِدَةٍ لأنه
في الأصل اسم مشتق فيجوز عطف الفعل عليه كقوله تعالى : «فالق الإصباح وجعل الليل
سكنا» ويعتبر ماضيا لأن اسم الفاعل قد يكون للمضي إذا لم يعمل أي من نفس وحدت من
جعل منها زوجها ورجح بسلامته من التقدير الذي هو خلاف الأصل أو على خَلَقَكُمْ
لتفاوت ما بينهما في الدلالة فإنهما وإن كانتا آيتين دالتين على ما مر من الصفات
الجليلة لكن خلق حواء من الضلع أعظم وأجلب للتعجب ولذا عبر بالجعل دون الخلق فثم
للتراخي الرتبي ، ويجوز فيه كون الثاني أعلى مرتبة من الأول وعكسه ، وقيل : إنه
تعالى أخرج ذرية آدم عليه السلام من
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 231
ظهره كالذر ثم خلق منه حواء فالمراد بخلقهم منه إخراجهم من ظهره كالذر فالعطف على
خَلَقَكُمْ وثم على ظاهرها ، وهذا لا يقبل إلا إذا صح مرفوعا أو في حكمه ، وقد
تضمنت الآية ثلاث آيات خلق آدم عليه السلام بلا أب وأم وخلق حواء من قصيراه وخلق
ذريته التي لا يحصي عددها إلا اللّه عزّ وجلّ ، وقوله تعالى : وَأَنْزَلَ لَكُمْ
مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِيَةَ أَزْواجٍ استدلال بنوع آخر من العالم السفلي ،
والإنزال مجاز عن القضاء والقسمة فإنه تعالى إذا قضى وقسم أثبت ذلك في اللوح
المحفوظ ونزلت به الملائكة الموكلة بإظهاره ، ووصفه بالنزول مع أنه معنى شائع
متعارف كالحقيقة والعلاقة بين الإنزال والقضاء الظهور بعد الخفاء ففي الكلام
استعارة تبعية ، وجوز أن يكون فيه مجاز مرسل ، ويجوز أن يكون التجوز في نسبة
الإنزال إلى الأنعام والمنزل حقيقة أسباب حياتها كالأمطار ووجه ذلك الملابسة
بينهما ، وقيل يراد بالأزواج أسباب تعيشها أو يجعل الإنزال مجازا عن إحداث ذلك
بأسباب سماوية وهو كما ترى ، وقيل الكلام على ظاهره واللّه تعالى خلق الأنعام في
الجنة ثم أنزلها منها ولا أرى لهذا الخبر صحة ، والأنعام الإبل والبقر والضأن
والمعز وكانت ثمانية أزواج لأن كلا منها ذكر وأنثى ، وتقديم الظرفين على المفعول
الصريح لما مر مرارا من الاعتناء بما قدم والتشويق إلى ما أخر ، وقوله تعالى :
يَخْلُقُكُمْ فِي بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ بيان لكيفية خلق من ذكر من الاناسي
والانعام إظهارا لما فيه من عجائب القدرة ، وفيه تغليبان تغليب أولي العقل على
غيرهم وتغليب الخطاب على الغيبة كذا قيل ، والأظهر أن الخطاب خاص وصيغة المضارع
للدلالة على التدرج والتجدد ، وقوله تعالى : خَلْقاً مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ مصدر مؤكد
أن تعلق من بعد بالفعل وإلا فغير مؤكد أي يخلقكم فيها خلقا مدرجا حيوانا سويا من
بعدم عظام مكسوة لحما من بعد عظام عارية من بعد مضغ غير
مخلقة من بعد علقة من بعد نطفة فقوله سبحانه : «خلقا من بعد خلق» لمجرد التكرير
كما يقال مرة بعد مرة لا أنه مخصوص بخلقين. وقرأ عيسى وطلحة «يخلقكم» بإدغام القاف
في الكاف فِي ظُلُماتٍ ثَلاثٍ ظلمة البطن والرحم والمشيمة ، وقيل ظلمة الصلب
والبطن والرحم ، والجار والمجرور متعلق بيخلقكم ، وجوز الشهاب تعلقه بخلقا بناء
على أنه غير مؤكد وكونه بدلا من قوله تعالى : فِي بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ ذلِكُمُ
اللَّهُ رَبُّكُمْ إشارة إليه تعالى باعتبار أفعاله المذكورة على وجه يدل على بعد
منزلته تعالى في العظمة والكبرياء ، واسم الإشارة مبتدأ والاسم الجليل خبره
ورَبُّكُمْ خبر بعد خبر أو الاسم الجليل نعت أو بدل وهو الخبر أي ذلكم العظيم
الشأن الذي عددت أفعاله اللّه مربيكم فيما ذكر من الأطوار وفيما بعدها ومالككم
المستحق لتخصيص العبادة به سبحانه لَهُ الْمُلْكُ على الإطلاق في الدنيا والآخرة
ليس لغيره تعالى شركة ما في ذلك بوجه من الوجوه والجملة خبر آخر ، وقوله تعالى :
لا إِلهَ إِلَّا هُوَ جملة متفرعة على ما قبلها ولم يصرح معها بالفاء التفريعية
اعتمادا على فهم السامع. وفي إرشاد العقل السليم أنه خبر آخر ، والفاء في قوله
تعالى : فَأَنَّى تُصْرَفُونَ لترتيب ما بعدها على ما ذكر
من شؤونه عزّ وجلّ أي فكيف تصرفون عن عبادته تعالى مع وفور موجباتها ودواعيها
وانتفاء الصارف عنها بالكلية إلى عبادة غيره سبحانه من غير داع إليها مع كثرة
الصوارف عنها.
إِنْ تَكْفُرُوا به تعالى مع مشاهدة ما ذكر من موجبات الإيمان والشكر فَإِنَّ
اللَّهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ أي فأخبركم أنه عزّ وجلّ غني عن إيمانكم وشكركم غير
متأثر من انتفائهما وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ لما فيه من الضرر عليهم
وَإِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ أي الشكر لَكُمْ لما فيه من نفعكم ، ومن قال بالحسن
والقبح العقليين قال : عدم الرضا بالكفر لقبحه العقلي والرضا بالشكر لحسنه العقلي
، والرضا إما بمعنى المحبة أو بمعنى الإرادة مع ترك الاعتراض ويقابله السخط كما في
شرح المسايرة فعباده على ظاهره من العموم ، ومنهم من فسره بالإرادة من غير قيد
ويقابله الكره وهؤلاء يقولونه قد يرضى بالكفر أي يريده لبعض الناس كالكفرة ونقله
السخاوي عن النووي في كتابه الأصول والضوابط. وابن
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 232
الهمام عن الأشعري. وإمام الحرمين كذا قاله الخفاجي في حواشيه على تفسير البيضاوي.
والذي رأيته في الضوابط وهي نسخة صغيرة جدا ما نصه مسألة مذهب أهل الحق الإيمان
بالقدر وإثباته وأن جميع الكائنات خيرها وشرها بقضاء اللّه تعالى وقدره وهو مريد
لها كلها ويكره المعاصي مع أنه سبحانه مريد لها لحكمة يعلمها جل وعلا ، وهل يقال
إنه تعالى يرضى المعاصي ويحبها فيه مذهبان لأصحابنا المتكلمين حكاهما إمام الحرمين
وغيره ، قال إمام الحرمين في الإرشاد :
مما اختلف فيه أهل الحق إطلاق المحبة والرضاء ، فقال بعض أصحابنا لا يطلق القول
بأن اللّه تعالى يحب المعاصي ويرضاها لقوله تعالى : وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ
الْكُفْرَ ومن حقق من أئمتنا لم يلتفت إلى تهويل المعتزلة بل قال اللّه تعالى يريد
الكفر ويحبه ويرضاه والإرادة والمحبة والرضا بمعنى واحد قال : والمراد بعباده في
الآية الموفقون للإيمان وأضيفوا إلى اللّه تعالى تشريفا لهم كل في قوله تعالى :
يَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ [الإنسان : 6] أي خواصهم لاكلهم اه فلا تغفل عن الفرق
بينه وبين ما ذكره الخفاجي ، وحكي تخصيص العباد في البحر عن ابن عباس.
وقيل يجوز مع ذلك حمل العباد على العموم ويكون المعنى ولا يرضى لجميع عباده الكفر
بل يرضاه ويريده لبعضه نظير قوله تعالى : لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ [الأنعام :
103] على قول ، ولعلامة الأعصار صاحب الكشف تحقيق نفيس في هذا المقام لم أره لغيره
من العلماء الأعلام وهو أن الرضا يقابل السخط وقد يستعمل بعن والباء ويعدى بنفسه
فإذا قلت : رضيت عن فلان فإنما يدخل على العين لا المعنى ولكن باعتبار صدور معنى
منه يوجب الرضا وفي مقابلة سخطت عليه وبينهما فرقان أنك إذا قلت : رضيت عن فلان
بإحسانه لم يتعين الباء للسببية بل جاز أن يكون صلة مثله في رضيت بقضاء اللّه
تعالى وإذا قلت : سخطت عليه بإساءته تعين السببية فكان الأصل هاهنا ذكر الصلة لكنه
كثر الحذف في الاستعمال بخلافه ثمت إذ لا حذف ، وإذا قيل : رضيت به فهذا يجب دخوله
على المعنى إلا إذا دخل على الذات تمهيدا للمعنى ليكون أبلغ تقول : رضيت بقضاء
اللّه تعالى ورضيت باللّه عزّ وجلّ ربا وقاضيا ، وقريب منه سمعت حديث فلان وسمعته
يتحدث وإذا عدي بنفسه جاز دخوله على الذات كقولك : رضيت زيدا وإن كان باعتبار
المعنى تنبيها على أن كله مرضي بتلك الخصلة وفيه مبالغة وجاز دخوله على المعنى
كقولك : رضيت إمارة فلان ، والأول أكثر استعمالا وهو على نحو قولهم : حمدت زيدا
وحمدت علمه ، وأما إذا استعمل باللام تعدى بنفسه كقولك رضيت لك هذا فمعناه ما
سيجيء إن شاء اللّه تعالى قريبا ، وإذا تمهد هذا لاح لك أن الرضا في الأصل متعلقة
المعنى وقد يكون الذات باعتبار تعلقه بالمعنى أو باعتبار التمهيد فهذه ثلاثة أقسام
حققت بأمثلتها وأنه في الحقيقة حالة نفسانية تعقب حصول ملائم مع ابتهاج به واكتفاء
فهو غير الإرادة بالضرورة لأنها تسبق الفعل وهذا يعقبه ، وهذا المعنى في غير
المستعمل باللام من الوضوح بمكان لا يخفى على ذي عينين ، وأما فيه فإنما اشتبه
الأمر لأنك إذا قلت : رضيت لك
التجارة فالراضي بالتجارة هو مخاطبك وإنما أنت بينت له أن التجارة مما يحق أن يرضى
به وليس المعنى رضيت بتجارتك بل المعنى استحمادك التجارة له فالملاءمة هاهنا بين
الواقع عليه الفعل والداخل عليه اللام ثم إنه قد يرضى بما ترضاه له إذا عرف وجه
الملاءمة وقد لا يرضى ، وفيه تجوز إما لجعل الرضا مجازا على الاستحماد لأن كل مرضي
محمود أو لأنك جعلت كونه مرضيا له بمنزلة كونه مرضيا لك فاعلم أن الرضا في حق
اللّه تعالى شأنه محال لأنه سبحانه لا يحدث له صفة عقيب أمر البتة فهو مجاز كما أن
الغضب كذلك إما من أسماء الصفات إذا فسر بإرادة أن يثيبهم إثابة من رضي عمن تحت
يده وإما من أسماء الأفعال إذا أريد الاستحماد وأن مثل قوله تعالى : رَضِيَ
اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ [المائدة : 119] إما من باب المشاكلة وإما من
باب المجاز المذكور ، وأن مثل قوله سبحانه :
رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً [المائدة : 3] متعين أن يكون من ذلك الباب
بالنسبة إلى من يصح اتصافه بالرضا حقيقة
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 233
أيضا فإذن قوله تعالى : وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ كلام وارد على نهجه من
غير تأويل دال على أنه جل شأنه لا يستحمد الكفر لعباده كما يستحمد الإسلام لهم
ويرتضيه ، وأما أنه لا يريد الكفر أن يوجد فليس من هذا الباب في شيء ولا هو من
مقتضيات هذا التركيب وأن الخروج إلى تخصيص العباد من ضيق العطن وأن قول المحققين
رضي اللّه تعالى عنهم : إن الطاعات برضى اللّه تعالى والمعاصي ليست كذلك ليس لهذه
الآية بل لأن الرضا بالمعنى الأصلي يستحيل عليه تعالى وقد أخبر أنه رضي عن
المؤمنين بسبب طاعتهم في مواضع عديدة من كتابه الكريم.
والزمخشري عامله اللّه تعالى بعدله فسر الرضا في نحوه بالاختيار وهو لا ينفك عن
الإرادة ، وأنت تعلم سقوطه مما حقق هذا ثم إنا نقول : لما أرشد سبحانه إلى الحق
وهدد على الباطل إكمالا للرحمة على عباده كلهم الفريقين بقوله تعالى : إِنْ
تَكْفُرُوا إلى قوله سبحانه : يَرْضَهُ لَكُمْ تنبيها على الغنى الذاتي وأنه
سبحانه تعالى أن يكون أمره بالخير لانتفاعه به ونهيه عن الشر لتضرره منه ، ثم في
العدول عن مقتضى الظاهر من الخطاب إلى قوله تعالى :
وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ ما ينبه على أن عبوديتهم وربوبيته جل شأنه يقتضي
أن لا يرضى لهم ذلك ، وفيه أنهم إذا اتصفوا بالكفر فكأنهم قد خرجوا عن رتبة
عبوديته تعالى وبقوا في الذل الدائم ثم قيل يَرْضَهُ لَكُمْ للتنبيه على مزيد
الاختصاص فهذا هو النظم السري الذي يحار دون إدراك لطائفة من لطائفة الفكر البشري
واللّه أعلم اه. وهو كلام رصين وبالقبول قمين إلا أنه ربما يقال إنه : لا يتمشى
على مذهب السلف حيث إنهم لا يؤولون الرضا في حقه تعالى وكونه عبارة عن حالة
نفسانية إلى آخر ما ذكر في تفسيره إنما هو فينا وحيث أن ذاته تعالى مباينة لسائر
الذوات فصفاته سبحانه كذلك فحقيقة الرضا في حقه تعالى مباينة لحقيقته فينا وأين
التراب من رب الأرباب ، وقد تقدم الكلام في هذا المقام على وجه يروي الأوام ويبرىء
السقام فنقول عدم التأويل لا يضر فيما نحن بصدده فالرضا أن أول أو لم يؤول غير
الإرادة لحديث السبق والتأخر السابق ، وممن صرح بذلك ابن عطية قال : تأمل الإرادة
فإن حقيقتها إنما هي فيما لم يقع بعد والرضا حقيقته إنما هي فيما وقع واعتبر هذا
في آيات القرآن تجده وإن كانت العرب قد تستعمل في أشعارها على جهة التجوز هذا بدل
هذا.
وقد ذهب إلى المغايرة بينهما بما ذكر هنا ابن المنير أيضا إلا أنه أول الرضا وذكر
أنه لا يتأتى حمله في الآية على الإرادة وشنع على الزمخشري في ذلك جزاء ما تكلم
على بعض أهل السنة المخالفين للمعتزلة في زعمهم اتحاد الرضا والإرادة وأنه تعالى
قد يريد ما لا يفعله العبد وقد يفعل العبد ما لا يريده عزّ وجلّ فقال : هب أن
المصر على هذا المعتقد على قلبه رين أو في ميزان عقله غين أليس يدعي أو يدعى له
أنه الخريت في معابر العبارات فكيف هام عن جادة الإجادة في بهماء وأعار منادي
الحذاقة أذنا صماء اللهم إلا أن يكون الهوى إذا تمكن أرى الباطل حقا وغطى على
مكشوف العبارة فسحقا سحقا أليس مقتضى العربية فضلا عن القوانين العقلية أن المشروط
مرتب على الشرط فلا يتصور وجود المشروط قبل الشرط عقلا ولا مضيه واستقبال الشرط
لغة ونقلا واستقر باتفاق الفريقين أهل السنة وأهل البدعة أن إرادة اللّه تعالى
لشكر العباد مثلا مقدمة على وجود الشكر منهم فحينئذ كيف ينساغ حمل الرضا على
الإرادة وقد جعل في الآية مشروطا وجزاء وجعل وقوع الشكر شرطا ومجزيا واللازم من
ذلك عقلا تقدم المراد وهو الشكر على الإرادة وهي الرضا ولغة تقدم المشروط على
الشرط فإذا ثبت بطلان حمل الرضا على الإرادة عقلا ونقلا تعين المحمل الصحيح له ،
وهو المجازاة على الشكر بما عهد أن يجازي به المرضي عنه من الثواب والكرامة فيكون
معنى الآية واللّه تعالى أعلم وأن تشكروا يجازكم على شكركم جزاء المرضي عنه ، ولا
شك أن المجازاة مستقبلة بالنسبة إلى الشكر فجرى الشرط والجزاء على مقتضاها لغة
وانتظم ذلك بمقتضى الأدلة العقلية على بطلان تقدم المراد على الإرادة
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 234
عقلا ، ومثل هذا يقال في قوله تعالى : وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ أي لا
يجازى الكافر مجازاة المرضي عنه بل مجازاة المغضوب عليه من النكار والعقوبة انتهى.
لا يقال : حيث كان قوله تعالى : فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ جزاء باعتبار
الأخبار كما أشير إليه فيما سلف فليكن قوله تعالى : يَرْضَهُ لَكُمْ جزاء بذلك
الاعتبار فحينئذ لا يلزم أن يكون نفس الرضا مؤخرا لأنا نقول : مثل هذا الاعتبار
شائع في الجملة الاسمية المتحقق مضمونها قبل الشرط نحو وَإِنْ يَمْسَسْكَ بِخَيْرٍ
فَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ [الأنعام : 17] وفي الفعل الماضي إذا وقع جزاء
نحو إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ [يوسف : 77] وأما في الفعل
المضارع فليس كذلك والذوق السليم يأبى هذا الاعتبار فيه ومع هذا أي حاجة تدعو إلى
ذلك هنا ولا أراها إلا نصرة الباطل والعياذ باللّه تعالى ، ثم إنه يعلم من مجموع
ما قدمنا حقية ما قالوا من أنه لا تلازم بين الإرادة والرضا كما أن الرضا ليس
عبارة عن حقيقة الإرادة لكن ابن تيمية وتلميذه ابن القيم قسما الإرادة إلى قسمين
تكوينية وشرعية ، وذكرا أن المعاصي كالكفر وغيره واقعة بإرادة اللّه تعالى
التكوينية دون إرادته سبحانه الشرعية وعلى هذا فالرضا لا ينفك عن الإرادة الشرعية
فكل مراد للّه تعالى بالإرادة الشرعية مرضي له سبحانه وهذا التقسيم لا أتعقله إلا
أن تكون الإرادة الشرعية هي الإرادة التي يرتضي المراد بها فتدبر هذا ، وقرأ ابن
كثير ونافع في رواية وأبو عمرو والكسائي «يرضه» بإشباع ضمة الهاء ، والقاعدة في
إشباع الهاء وعدمه أنها إن سكن ما قبلها لم تشبع نحو عليه وإليه وإن تحرك أشبعت
نحو به وغلامه وهاهنا قبلها ساكن تقديرا وهو الألف المحذوفة للجازم فإن جعلت
موجودة حكما لم تشبع كما في قراءة ابن عامر وحفص وإن قطع النظر عنها أشبعت كما في
قراءة من سمعت وهذا هو الفصيح وقد تشبع وتختلس في غير ذلك وقد يحسن اشباعها مع فقد
الشرط لنكتة ، وقرأ أبو بكر «يرضه» بسكون الهاء ولم يرضه أبو حاتم وقال : هو غلط
لا يجوز ، وفيه أنه لغة لبني كلاب وبني عقيل اجراء للوصل مجرى الوقف.
وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى بيان لعدم سراية كفر الكافر إلى غيره ، وقد
تقدم الكلام في هذه الجملة وكذا في قوله تعالى : ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ
مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ
الصُّدُورِ فتذكر.
[سورة الزمر (39) : الآيات 8 إلى 16]
وَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ ضُرٌّ دَعا رَبَّهُ مُنِيباً إِلَيْهِ ثُمَّ إِذا
خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِنْهُ نَسِيَ ما كانَ يَدْعُوا إِلَيْهِ مِنْ قَبْلُ وَجَعَلَ
لِلَّهِ أَنْداداً لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِهِ قُلْ تَمَتَّعْ بِكُفْرِكَ قَلِيلاً
إِنَّكَ مِنْ أَصْحابِ النَّارِ (8) أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ ساجِداً
وَقائِماً يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَيَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي
الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا
الْأَلْبابِ (9) قُلْ يا عِبادِ الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا رَبَّكُمْ لِلَّذِينَ
أَحْسَنُوا فِي هذِهِ الدُّنْيا حَسَنَةٌ وَأَرْضُ اللَّهِ واسِعَةٌ إِنَّما
يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسابٍ (10) قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ
أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ (11) وَأُمِرْتُ لِأَنْ أَكُونَ
أَوَّلَ الْمُسْلِمِينَ (12)
قُلْ إِنِّي أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ (13) قُلِ اللَّهَ
أَعْبُدُ مُخْلِصاً لَهُ دِينِي (14) فَاعْبُدُوا ما شِئْتُمْ مِنْ دُونِهِ قُلْ
إِنَّ الْخاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَأَهْلِيهِمْ يَوْمَ
الْقِيامَةِ أَلا ذلِكَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِينُ (15) لَهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ
ظُلَلٌ مِنَ النَّارِ وَمِنْ تَحْتِهِمْ ظُلَلٌ ذلِكَ يُخَوِّفُ اللَّهُ بِهِ
عِبادَهُ يا عِبادِ فَاتَّقُونِ (16)
وَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ ضُرٌّ من مرض وغيره من المكاره دَعا رَبَّهُ مُنِيباً
إِلَيْهِ راجعا ممن كان يدعوه في حالة الرخاء من دون اللّه عزّ وجلّ لعلمه بأنه
بمعزل من القدرة على كشف ضره وهذا وصف للجنس بحال بعض أفراده
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 235
كقوله تعالى : إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ [إبراهيم : 34] ، واستظهر أبو
حيان أن المراد بالإنسان جنس الكافر ، وقيل :
هو معين كعتبة بن ربيعة ثُمَّ إِذا خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِنْهُ أي أعطاه نعمة عظيمة
من جنابه من الخول بفتحتين وهو تعهد الشيء أي الرجوع إليه مرة بعد أخرى وأطلق على
العطاء لما أن المعطي الكريم يتعهد من هو ربيب إحسانه ونشو امتنانه بتكرير العطاء
عليه مرة بعد أخرى ، وقال بعضهم : معنى خَوَّلَهُ في الأصل أعطاه خولا بفتحتين أي
عبيدا وخدما أو أعطاه ما يحتاج إلى تعهده والقيام عليه ثم عمم لمطلق العطاء ، وجوز
الزمخشري كونه من خال يخول خولا بسكون الواو إذا افتخر ، واعترض بأنه صرح في
الصحاح أن خال بمعنى افتخر يائي والخيلاء بمعنى التكبر يدل عليه دلالة بينة ،
وأيضا خول متعد إلى مفعولين وأخذه منه لا يقتضي أن يتعدى للمفعول الثاني.
وأجيب عن الأول بأن الزمخشري من أئمة النقل وقد ثبت عنده وأصله من الخال الذي هو
العلامة ، وقد نقل فيه الواو والياء ثم قيل لسيما الجمل والخير خال من ذلك وأخذ
منه الخيال وأما الاختيال بمعنى التكبر فهو مأخوذ من الخيال لأنه خال نفسه فوق
قدره أو جعل لنفسه خال الخير كما يقال : أعجب الرجل فقد وضح أن الاشتقاق يناسبهما
ولا ينكر ثبوت الياء بدليل الخيلاء لكن لا مانع من ثبوت الياء أيضا وليس الاختيال
مأخوذا من الخيلاء بل الخيلاء هو الاسم منه فلا يصلح مانعا لكن يصلح مثبتا للياء ،
وعن الثاني بأنه ليس المراد أن خول مضعف خال بمعنى افتخر حتى يشكل تعديته للمفعول
الثاني بل أنه موضوع في اللغة لمعنى أعطى وما ذكر بيان لمأخذ اشتقاقه وأصل معناه
الملاحظ في وضعه له ومثله كثير فأصل خوله جعله مفتخرا بما أنعم عليه ثم قطع النظر
عنه وصار بمعنى أعطاه مطلقا نَسِيَ ما كانَ يَدْعُوا إِلَيْهِ أي نسي الضر الذي
كان يدعو اللّه إزالته وكشفه مِنْ قَبْلُ التخويل فما واقعة على الضر ودعا من
الدعوة وهو يتعدى بإلى يقال دعا المؤذن الناس إلى الصلاة ودعا فلان الناس إلى
مأدبته والدعوة مجاز عن الدعاء ، والمعنى على اعتبار المضاف كما أشير إليه ، ويجوز
أن يراد بما معنى من للدلالة على الوصفية والتفخيم واقعا عليه تعالى كما في قوله
تعالى : وَما خَلَقَ الذَّكَرَ وَالْأُنْثى [الليل : 3] وقوله سبحانه : وَلا
أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ [الكافرون : 5] والدعاء على ظاهره وتعديته بإلى
لتضمينه معنى الإنابة أو التضرع والابتهال ، والمعنى نسي ربه الذي كان يدعو منيبا
أو متضرعا إليه وهو وجه لا بأس به ، وما قيل من أنه تكلف إذ لا يقال دعا إليه
بمعنى دعاه ولا حاجة إلى جعل ما بمعنى من مردود لحسن موقع التضمين واستعمال ما في
مقام التفخيم.
وفي الإرشاد أن في ذلك الجعل إيذانا بأن نسيانه بلغ إلى حيث لا يعرف مدعوه ما هو
فضلا من أن يعرفه من هو ، وقيل : ما مصدرية أي نسي كونه يدعو ، وقيل : هي نافية
وتم الكلام عند قوله تعالى : نَسِيَ أي نسي ما كان فيه من الضر ثم نفي أن يكون
دعاء هذا الكافر خالصا للّه تعالى من قبل أي من قبل الضر ولا يخفى ما فيه وَجَعَلَ
لِلَّهِ أَنْداداً شركاء في العبادة ، والظاهر من استعمالاتهم إطلاق الأنداد على
الشركاء مطلقا ، وفي البحر أندادا أي أمثالا يضاد بعضها بعضا ويعارض ، قال قتادة :
أي الرجال يطيعهم في المعصية ، وقال غيره أوثانا لِيُضِلَّ الناس بذلك عَنْ
سَبِيلِهِ عزّ وجلّ الذي هو التوحيد.
وقرأ ابن كثير وأبو عمرو وعيسى «ليضلّ» بفتح الياء أي ليزداد ضلالا أو ليثبت عليه
وإلا فاصل الضلال غير متأخر عن الجعل المذكور ، واللام لام العاقبة كما في قوله
تعالى : فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَحَزَناً [القصص
: 8] بيد أن هذا أقرب إلى الحقيقة لأن الجاعل هاهنا قاصد بجعله المذكور حقيقة
الإضلال والضلال وأن لم يعرف بجهله أنهما إضلال وضلال وأما آل فرعون فهم غير
قاصدين بالتقاطهم العداوة أصلا.
قُلْ تهديدا لذلك الجاعل وبيانا لحاله ومآله تَمَتَّعْ بِكُفْرِكَ قَلِيلًا أي
تمتعا قليلا أو زمانا قليلا إِنَّكَ مِنْ أَصْحابِ النَّارِ أي ملازميها والمعذبين
فيها على الدوام ، وهو تعليل لقلة التمتع وفيه من الاقناط من النجاة وذم الكفر
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 236
ما لا يخفى كأنه قيل : إذ قد أبيت ما أمرت به من الإيمان والطاعة فمن حقك أن تؤمر
بتركه لتذوق عقوبته أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ إلخ من تمام الكلام
المأمور به في قول ، وأم إما متصلة قد حذف معادلها ثقة بدلالة مساق الكلام عليه
كأنه قيل له تأكيدا للتهديد وتهكما به أأنت أحسن حالا ومآلا أم من هو قائم بمواجب
الطاعات ودائم على وظائف العبادات في ساعات الليل التي فيها العبادة أقرب إلى
القبول وأبعد عن الرياء حالتي السراء والضراء لا عند مساس الضر فقط كدأبك حال كونه
ساجِداً وَقائِماً وإلى كون المحذوف المعادل الأول ذهب الأخفش ووافقه غير واحد ولا
بأس به عند ظهور المعنى لكن قال أبو حيان : إن مثل ذلك يحتاج إلى سماع من العرب ،
ونصب ساجِداً وَقائِماً على الحالية كما أشير إليه أي جامعا بين الوصفين المحمودين
وصاحب الحال الضمير المستتر في قانِتٌ.
وجوز كون الحال من ضمير يَحْذَرُ الآتي قدم عليه ولا داعي لذلك. وقرأ الضحاك «ساجد
وقائم» برفع كل على أنه خبر بعد خبر ، وجوز أبو حيان كونه نعتا لقانت وليس بذاك ،
والواو كما أشير إليه للجمع بين الصفتين ، وترك العطف على قانِتٌ قيل لأن القنوت
مطلق العبادة فلم يكن مغايرا للسجود والقيام فلم يعطفا عليه بخلاف السجود والقيام
فإنهما وصفان متغايران فلذا عطف أحدهما على الآخر ، وتقديم السجود على القيام
لكونه أدخل في معنى العبادة ، وذهب المعظم إلى أنه أفضل من القيام لحديث «أقرب ما
يكون العبد من ربه وهو ساجد» وقوله تعالى :
يَحْذَرُ الْآخِرَةَ حال أخرى على التداخل أو الترادف أو استئناف وقع جوابا عما
نشأ من حكاية حاله كأنه قيل ما باله يفعل ذلك؟ فقيل : يحذر الآخرة أي عذاب الآخرة
كما قرأ به ابن جبير.
وَيَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ فينجو بذلك مما يحذره ويفوز بما يرجوه كما ينبىء عنه
التعرض لعنوان الربوبية المنبئة عن التبليغ إلى الكمال مع الإضافة إلى ضمير الراجي
لا أنه يحذر ضر الدنيا ويرجو خيرها فقط ، وأما منقطعة وما فيها من الاضراب
للانتقال من التبكيت بتكليف الجواب الملجئ إلى الاعتراف بما بينهما من التباين
البين كأنه قيل : بل أمن هو قانت إلخ ، وقدر الزمخشري كغيره مثلك أيها الكافر.
وقال النحاس : بمعنى بل ومن بمعنى الذي والتقدير بل الذي هو قانت إلخ أفضل مما
قبله ، وتعقبه في البحر بأنه لا فضل لمن قبله حتى يجعل هذا أفضل بل يقدر الخبر من
أصحاب الجنة لدلالة مقابلة أعني إِنَّكَ مِنْ أَصْحابِ النَّارِ عليه ولا يبعد أن
يقدر أفضل منك ويكون ذلك من باب التهكم.
وقرأ ابن كثير ونافع وحمزة والأعمش وعيسى وشيبة والحسن في رواية «أمن» بتخفيف
الميم وضعفها الأخفش وأبو حاتم ولا التفات إلى ذلك ، وخرجت على إدخال همزة
الاستفهام التقرير على من والمقابل محذوف أي الذي هو قانت إلخ خير أم أنت أيها
الكافر ، ومثله في حذف المعادلة قوله :
دعاني إليها القلب إني لأمره سميع فما أدري أرشد طلابها
فإنه أراد أم غي ، وقال الفراء : الهمزة للنداء كأنه قيل يا من هو قانت وجعل قوله
تعالى : قُلْ خطابا له ، وضعف هذا القول أبو علي الفارسي وهو كذلك ، وقوله تعالى :
قُلْ على معنى قل له أيضا بيانا للحق وتصريحا به وتنبيها على شرف العلم والعمل
هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ فيعملون بمقتضى علمهم ويقنتون الليل سجدا
وركعا يحذرون الآخرة ويرجون رحمة ربهم وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ فيعملون بمقتضى
جهلهم وضلالهم كدأبك أيها الكافر الجاعل للّه تعالى أندادا ، والاستفهام للتنبيه
على أن كون الأولين في أعلى معارج الخير وكون الآخرين في أقصى مدارج الشر من
الظهور بحيث لا يكاد يخفى على أحد من منصف ومكابر ، ويعلم مما ذكرنا أن المراد
بالذين يعلمون العاملون من علماء الديانة وصرح بإرادة ذلك بعض الأجلة على تقديري
الاتصال والانقطاع وأن الكلام تصريح بنفي
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 237
المساواة بين القانت وغيره المضمنة من حرفي الاستفهام أعني الهمزة وأم على الاتصال
أو من التشبيه على الانقطاع وعلى قراءة التخفيف أيضا قال : وإنما عدل إلى هذه
العبارة دلالة على أن ذلك مقتضى العلم وأن العلم الذي لا يترتب عليه العمل ليس
بعلم عند اللّه تعالى سواء جعل من باب إقامة الظاهر مقام المضمر للإشعار المذكور
أو استئناف سؤال تبكيتي توضيحا للأول من حيث التصريح ومن حيث إنهم وصفوا بوصف آخر
يقتضي اتصافهم بتلك الأوصاف ومباينتهم لطبقة من لا يتصف. وهذا أبلغ وأظهر لفظا
لقوله تعالى : قُلْ وجوز أن يكون الكلام واردا على سبيل التشبيه فيكون مقررا لنفي
المساواة لا تصريحا بمقتضى الأول أي كما لا استواء بين العالم وغيره عندكم من غير
ريبة فكذلك ينبغي أن لا يكون لكم ارتياب في نفي المساواة بين القانت المذكور وغيره
، وكونه للتصريح بنفي المساواة وحمل الذين يعلمون على العاملين من علماء الديانة
على ما سمعت مما لا ينبغي أن يختار غيره لتكثير الفائدة ، وأما من ارتاب في ذلك
الواضح فلا يبعد منه الارتياب في هذا الواضح أيضا بجوابه أن الاستنكاف عن الجهل
مركوز في الطباع بخلاف الأول ، ويشعر كلام كثير أن قوله تعالى : أَمَّنْ هُوَ إلخ
غير داخل في حيز القول والمعنى عليه كما في الأول بتغيير يسير لا يخفى ، وعن ابن
عمر رضي اللّه تعالى عنهما أنه تلا أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ الآية فقال :
نزلت في عثمان بن عفان ، وأخرج ابن سعد في طبقاته وابن مردويه وابن عساكر عن ابن
عباس أنها نزلت في عمار بن ياسر ، وأخرج جويبر عنه أنها نزلت في عمار وابن مسعود
وسالم مولى أبي حذيفة ، وعن عكرمة الاقتصار على عمار ، وعن مقاتل المراد بمن هو
قانت عمار وصهيب وابن مسعود وأبو ذر ، وفي رواية الضحاك عن ابن عباس وأبو بكر وعمر
، وقال يحيى بن سلام : رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم ، والظاهر أن المراد المتصف
بذلك من غير تعيين ولا يمنع من ذلك نزولها فيمن علمت وفيها دلالة على فضل الخوف
والرجاء ، وقد أخرج الترمذي والنسائي وابن ماجة عن أنس قال : دخل رسول اللّه صلى
اللّه عليه وسلم على رجل وهو في الموت فقال : كيف تجدك؟ قال : أرجو وأخاف فقال
عليه الصلاة والسلام : لا يجتمعان في قلب عبد في مثل هذا الموطن إلا أعطاه الذي
يرجو وآمنه الذي يخاف
، وفيها رد على من ذم العبادة خوفا من النار ورجاء الجنة وهو الإمام الرازي كما
قال الجلال السيوطي ، نعم العبادة لذلك ليس إلا مذمومة بل قال بعضهم بكفر من قال :
لولا الجنة والنار ما عبدت اللّه تعالى على معنى نفي الاستحقاق الذاتي ، وفيها
دلالة أيضا على فضل صلاة الليل وأنها أفضل من صلاة النهار ، ودل قوله تعالى : هَلْ
يَسْتَوِي إلخ على فضل العلم ورفعة قدره وكون الجهل بالعكس. واستدل به بعضهم على
أن الجاهل لا يكافىء العالمة كما أنه لا يكافىء بنت العالم ، وقوله تعالى :
إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ كلام مستقل غير داخل عند الكافة في
الكلام المأمور وارد من جهته تعالى بعد الأمر بما تضمن القوارع الزاجرة عن الكفر
والمعاصي لبيان عدم تأثيرها في قلوب الكفرة لاختلال عقولهم كما في قوله :
عوجوا فحيوا لنعمى دمنة الدار ماذا تحيون من نؤي وأحجار
وهو أيضا كالتوطئة لأفراد المؤمنين بعد بالخطاب والإعراض عن غيرهم أي إنما يتعظ
بهذه البيانات الواضحة أصحاب العقول الخالصة عن شوائب الخلل وأما هؤلاء فبمعزل عن
ذلك. وقرىء «يذّكر» بالإدغام.
قُلْ يا عِبادِ الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا رَبَّكُمْ أمر رسول اللّه صلى اللّه
عليه وسلم أن يذكر المؤمنين ويحملهم على التقوى والطاعة إثر تخصيص التذكر بأولي
الألباب وفيه إيذان بأنهم هم أي قل لهم قولي هذا بعينه وفيه تشريف لهم بإضافتهم
إلى ضمير الجلالة ومزيد اعتناء بشأن المأمور به فإن نقل عين أمر اللّه تعالى أدخل
في إيجاب الامتثال به ، وقوله تعالى :
لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا إلى آخره تعليل للأمر أو لوجوب الامتثال به ، والجار
والمجرور متعلق بمحذوف هو خبر مقدم وقوله سبحانه : فِي هذِهِ الدُّنْيا متعلق
بأحسنوا واسم الإشارة للإحضار ، وقوله تبارك وتعالى : حَسَنَةٌ مبتدأ
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 238
وتنوينه للتفخيم أي للمحسنين في الدنيا حسنة في الآخرة أي حسنة والمراد بها الجنة
، وقوله عزّ وجلّ : وَأَرْضُ اللَّهِ واسِعَةٌ جملة معترضة إزاحة لما عسى أن يتوهم
من التعلل في التفريط بعدم التمكن في الوطن من رعاية الأوامر والنواهي على ما هي
عليه ، وقوله تعالى : إِنَّما يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسابٍ
من تتمة الاعتراض فكأنه قيل :
اتقوا ربكم فإن للمحسنين في هذه الدنيا الجنة في الأخرى ولا عذر للمفرطين في
الإحسان بعدم التمكن في الأوطان فإن أرض اللّه تعالى واسعة وبلاده كثيرة فليتحولوا
إن لم يتمكنوا عنها وليهاجروا إلى ربهم لنيل الرضوان فإن لهم في جنب ذلك ما يتقاصر
عنه الجنة ويستلذ له كل محنة وكأنه لما أزاح سبحانه علتهم بأن في أرض اللّه تعالى
سعة وقع في خلدهم هل نكون نحن ومن يتمكن من الإحسان في بلدته فارغ البال رافع
الحال سواء بسواء فأجيبوا إنما يوفى الصابرون الذين صبروا على الهجرة ومفارقة
المحاب والاقتداء بالأنبياء والصالحين أجرهم بغير حساب ، وأصله إنما توفون أجوركم
بغير حساب على الخطاب وعدل عنه إلى المنزل تنبيها على أن المقتضي لذلك صبرهم فيفيد
أنكم توفون أجوركم بصبركم كما وفي أجر من قبلكم بصبرهم وهو محمول على العموم شامل
للصبر على كل بلاء غير مخصوص بالصبر على المهاجرة لكنه إنما جيء به في الآية لذلك
وليشمل الصابرين على ألم المهاجرة شمولا أوليا ، والجار والمجرور في موضع الحال
إما من الأجر أي إنما يوفون أجرهم كائنا بغير حساب وذلك بأن يغرف لهم غرفا ويصب عليهم
صبا ، وأما من الصابرين أي إنما يوفون ذلك كائنين بغير حساب عليه ، والمراد على
الوجهين المبالغة في الكثرة وهو المراد بقول ابن عباس لا يهتدي إليه حساب الحساب
ولا يعرف ، وجوز جعل الحال من الصابرين على من لا يحاسبون أصلا ، والمتبادر ما
يفيد المبالغة في كثرة الأجر ، ومعنى القصر ما يوفي الصابرون أجرهم إلا بغير حساب
جعل الجار والمجرور حالا من المنصوب أو المرفوع لأن القصر في الجزء الأخير ، وفيه
من الاعتناء بأمر الأجر ما فيه ، وأما اختصاصه بالصابرين دون غيرهم فمن ترتب الحكم
على المشتق ، وهذا ونقل عن السدي أن قوله تعالى : فِي هذِهِ الدُّنْيا متعلق بحسنة
من حيث المعنى فقيل : هو حينئذ حال من حَسَنَةٌ ورد بأنها مبتدأ ولا يجوز الحال
منه على
الصحيح ، فإن قيل : يلتزم جعلها فاعل الظرف قيل : لا يتسنى إلا على مذهب الأخفش
وهو ضعيف.
وقيل حال من الضمير المستتر في الخبر الراجع إلى حَسَنَةٌ وقال الزمخشري : هو بيان
لحسنة والتقدير هي في الدنيا ، والمراد بها الصحة والعافية أي للمحسنين صحة وعافية
في الدنيا ، قال في الكشف : وإنما آثر كونه بيانا مع جواز كونه حالا عن الضمير
الراجع إلى حَسَنَةٌ في الخبر لأن المعنى على البيان لا على التقييد بالحال وذلك
لأن المعنى على هذا الوجه أن للمحسنين جزاء يسيرا في الدنيا هو الصحة والعافية
وإنما توفية أجورهم في الآخرة ولو قيد بالحال لم يلائم على ما لا يخفى ، وحق قوله
تعالى : وَأَرْضُ اللَّهِ واسِعَةٌ على هذا أن يكون اعتراضا ازاحة لما قد يختلج في
بعض النفوس من خلاف ذلك الجزاء بواسطة اختلاف الهواء والتربة وغير ذلك مما يؤدي
إلى آفات في البدن فقيل وأرض اللّه تعالى واسعة فلا يعدم أحد محلا يناسب حاله
فليتحول عنه إليه إن لم يلائمه ثم يكون فيه تنبيه على أن من جعل الأرض ذات الطول
والعرض قطعا متجاورات تكميلا لانتعاشهم وارتياشهم يجب أن تقابل نعمه بالشكر ليعدوا
من المحسنين ثم قيل : إِنَّما يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أي توفية الأجر لهؤلاء
المحسنين إنما يكون في الآخرة والذي نالوه في الدنيا عاجل حظهم وأما الأجر الموفى
بغير حساب فذلك للصابرين ، ومن سلبناه تلك العاجلة تمحيصا له وتقريبا وفي ذلك
تسلية لأهل البلاء وتنشيط للعباد على مكابدة العبادات وتحريض على ملازمة الطاعات
ثم قال : وهذا أيضا وجه حسن دقيق والرجحان للأول من وجوه :
أحدها أن الاعتراض لإزاحة العلة في التفريط أظهر لأنه المقصود من السياق على ما
يظهر من قوله تعالى :
اتَّقُوا رَبَّكُمْ. الثاني أنه المطابق لما ورد في التنزيل من نحو أَلَمْ تَكُنْ
أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِيها [النساء :
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 239
97] إِنَّ أَرْضِي واسِعَةٌ فَإِيَّايَ فَاعْبُدُونِ
[العنكبوت : 56]. الثالث أن تعلق الظرف بالمذكور المتقدم هو الوجه ما لم يصرف
صارف.
الرابع أنه على ذلك التقدير ليس بمطرد ولا أكثري فإن الحسنة بذلك المعنى في شأن
المخالفين أتم والقول بأنها استدراج في شأنهم لا حسنة ليس بالظاهر فقد قال سبحانه
: فَإِذا جاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قالُوا لَنا هذِهِ انتهى ، ولعمري إن ما رجحه
بالترجيح حقيق وما استحسنه واستدقه ليس بالحسن ولا الدقيق ، والذي نقله الطبرسي عن
السدي تفسير الحسنة في الدنيا بالثناء الحسن والذكر الجميل والصحة والسلامة ،
وفسرها بعضهم بولاية اللّه تعالى وعليه فليس للمخالفين منها نصيب ، وفي الآية
أقوال أخر فعن عطاء أرض اللّه تعالى المدينة قال أبو حيان : فعلى هذا يكون
أَحْسَنُوا هاجروا وحَسَنَةٌ راحة من الأعداء ، وقال قوم : أرض اللّه تعالى الجنة
، وتعقبه ابن عطية بأنه تحكم لا دليل عليه.
وقال أبو مسلم : لا يمتنع ذلك لأنه تعالى أمر المؤمنين بالتقوى ثم بين سبحانه أنه
من اتقى له في الآخرة الحسنة وهي الخلود في الجنة ثم بين جل شأنه أن أرض اللّه
واسعة لقوله تعالى : وَأَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْثُ
نَشاءُ [الزمر : 74] وقوله تعالى : وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَالْأَرْضُ
أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ [آل عمران : 133] والرجحان لما سمعت أولا ، واختير فيه
شمول الحسنة لحسنات الدنيا والآخرة ، والمراد بالإحسان الإتيان بالأعمال الحسنة
القلبية والقالبية ،
قال النبي صلى اللّه عليه وسلم في تفسيره في حديث جبريل عليه السلام «أن تعبد
اللّه كأنك تراه فإن لم تكن تراه فإنه يراك»
والآية على ما في بعض الآثار نزلت في جعفر بن أبي طالب وأصحابه حين عزموا على
الهجرة إلى أرض الحبشة وفيها من الدلالة على فضل الصابرين ما فيها قُلْ إِنِّي
أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ أي من كل ما يخل به من
الشرك والرياء وغير ذلك أمر عليه الصلاة والسلام ببيان ما أمر به نفسه من الإخلاص
في عبادة اللّه عزّ وجلّ الذي هو عبارة عما أمر به المؤمنون من التقوى مبالغة في
حثهم على الإتيان بما كلفوه وتمهيدا لما يعقبه مما خوطب به المشركون.
وعدم التصريح بالآمر لتعين أنه اللّه عزّ وجلّ ، وقيل : للإشارة إلى أن هذا الأمر
مما ينبغي امتثاله سواء صدر منه تعالى أم صدر من غيره سبحانه وَأُمِرْتُ لِأَنْ
أَكُونَ أَوَّلَ الْمُسْلِمِينَ أي وأمرت بذلك لأجل أن أكون مقدم المسلمين في
الدنيا والآخرة لأن إحراز قصب السبق في الدين بالإخلاص فيه وإخلاصه عليه الصلاة
والسلام أتم من اخلاص كل مخلص فالمراد بالأولية الأولية في الشرف والرتبة ، والعطف
لمغايرة الثاني الأول بتقييده بالعلة والإشعار بأن العبادة المذكورة كما تقتضي
الأمر بها لذاتها تقتضيه لما يلزمها من السبق في الدين ، وإلى حذف متعلق الأمر
وكون اللام تعليلية ذهب البصريون في هذه الآية ونحوها وذهب غيرهم إلى أنها زائدة ،
واستدل له بتركها في قوله تعالى : وَأُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ
[يونس : 72] وَأُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ [يونس : 104] وأُمِرْتُ
أَنْ أَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ [الأنعام : 14] وكل ذلك محتمل لتقدير اللام
فلا تغفل ولا تزاد إلا مع أن لفظا أو تقديرا دون الاسم الصريح وذلك لأن الأصل في
المفعول به أن يكون اسما صريحا فكأنها زيدت عوضا من ترك الأصل إلى ما يقوم مقامه
كما يعوض السين في اسطاع عوضا من ترك الأصل الذي هو أطوع ، وهذه الزيادة وإن كانت
شاذة قياسا إلا أنها لما كثرت استعمالا جاز استعمالها في القرآن والكلام الفصيح ،
ومثل هذا يقال في زيادتها مع فعل الإرادة نحو أردت لأن أفعل. وجعل الزمخشري وجه
زيادتها معه أنها لما كان فيها معنى الإرادة زيدت تأكيدا لها وجعل وجها في زيادتها
مع فعل الأمر أيضا لا سيما والطلب والإرادة عندهم من باب واحدة ، وفي المعنى أوجه
أن
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 240
أكون أول من أسلم في زماني ومن قومي أي إسلاما على وفق الأمر ، وأن أكون أول الذين
دعوتهم إلى الإسلام إسلاما ، وأن أكون أول من دعا نفسه إلى ما دعا إليه غيره لأكون
مقتدى بي قولي وفعلي جميعا ولا تكون صفتي صفة الملوك الذين يأمرون بما لا يفعلون ،
وأن أفعل ما أستحق به الأولية والشرف من أعمال السابقين دلالة على السبب وهي
الأعمال التي يستحق بها الشرف بالمسبب وهو الأولية والشرف المذكور في النظم الجليل
ذكر ذلك الزمخشري.
وفي الكشف المختار من الأوجه الأربعة الوجه الثاني فإنه المكرر الشائع في القرآن
الكريم وفيه سائر المعاني الآخر من موافقة القول الفعل ولزوم أولية الشرف من أولية
التأسيس مع أنه ليس فيه أنه أمر بأن يكون أشرف وأسبق فافهم قُلْ إِنِّي أَخافُ
إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي بترك الإخلاص والميل إلى ما أنتم عليه من الشرك ، وجوز
العموم أي أخاف إن عصيته بشيء من المعاصي عَذابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ هو يوم القيامة ،
ووصفه بالعظمة لعظمة ما فيه من الدواهي والأهوال ، وهو مجاز في الظرف أو الإسناد
وهو أبلغ ولذا عدل عن توصيف العذاب بذاك والمقصود من قول ذلك لهم تهديدهم والتعريض
لهم بأنه عليه الصلاة والسلام مع عظمته لو عصى اللّه تعالى ما أمن من العذاب فكيف
بهم قُلِ اللَّهَ أَعْبُدُ لا غيره سبحانه لا استقلالا ولا اشتراكا مُخْلِصاً لَهُ
دِينِي حال من فاعل أَعْبُدُ فقيل مؤكدة لما أن تقديم المفعول قد أفاد الحصر وهو
يدل على إخلاصه عن الشرك الظاهر والخفي ، وقيل : مؤسسة وفسر اخلاص الدين له تعالى
بعبادته سبحانه لذاته من غير طلب شيء كقول رابعة : سبحانك ما عبدتك خوفا من عقابك
ولا رجاء ثوابك أو يفسر بتجريده عن الشرك بقسميه وأن يكون معه ما يشينه من غير ذلك
كما أشير إليه آنفا ، والفرق بين هذا وقوله سبحانه : قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ إلخ أن
ذاك أمر ببيان كونه عليه الصلاة والسلام مأمورا بعبادته تعالى مخلصا له الدين وهذا
أمر بالإخبار بامتثاله بالأمر على أبلغ وجه وآكده إظهارا لتصلبه صلى اللّه عليه
وسلم في الدين وحسبما لأطماعهم الفارغة حيث أن كفار قريش دعوه صلى اللّه عليه وسلم
إلى دينهم فنزلت لذلك وتمهيدا لتهديدهم بقوله عزّ وجلّ :
فَاعْبُدُوا ما شِئْتُمْ أن تعبدوه مِنْ دُونِهِ عزّ وجلّ ، وفيه من الدلالة على
شدة الغضب عليهم ما لا يخفى كأنهم لما لم ينتهوا عما نهوا عنه أمروا به كي يحل بهم
العقاب قُلْ إِنَّ الْخاسِرِينَ أي الكاملين في الخسران وهو إضاعة ما بهم وإتلاف
ما لا بد منه لجمعهم أعاظم أنواع الخسران الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ
وَأَهْلِيهِمْ باختيارهم الكفر لهما فالمراد بالأهل أتباعهم الذين أضلوهم أي
أضاعوا أنفسهم وأضاعوا أهليهم وأتلفوهما يَوْمَ الْقِيامَةِ حين يدخلون النار حيث
عرضوهما للعذاب السرمدي وأوقعوهما في هلكة ما وراءها هلكة ولو أبقى يوم القيامة
على ظاهره لأن يتبين فيه أمرهم ويتحقق مبدأ خسرانهم صح على ما قيل ، وقيل : المراد
بالأهل الاتباع مطلقا وخسرانهم إياهم لأنهم إن كانوا من أهل النار فقد خسروا هم
كما خسروا أنفسهم وإن كانوا من أهل الجنة فقد ذهبوا عنهم ذهابا لا إياب بعده ،
وتعقب بأن المحذور ذهاب من لو آب لانتفعبه الخاسر وذلك غير متصور في الشق الأخير ،
وقيل : المراد بالأهل ما أعده اللّه تعالى لمن يدخل الجنة من الخاصة أي وخسروا
أهليهم الذين كانوا يكونون لهم في الجنة لو آمنوا ، أخرج عبد الرزاق وعبد بن حميد
عن قتادة قال : ليس أحد إلا قد أعد اللّه تعالى له أهلا في الجنة أن أطاعه ، وأخرج
نحوه عن مجاهد ، وروي أيضا عن ميمون بن مهران وكلهم ذكروا ذلك في الآية ، وأخرج
ابن المنذر عن ابن عباس أنه قال فيها أيضا : خسروا أهليهم من أهل الجنة كانوا
أعدوا لهم لو عملوا بطاعة اللّه تعالى فغبنوهم ، وهو الذي يقتضيه كلام الحسن فقد
روي عنه أنه فسر الأهل بالحور العين ، ولا يخفى أن حمل الآية على ذلك لا يخلو عن
بعد.
وأيا ما كان فليس المراد مجرد تعريف الكاملين في الخسران بما ذكر بل بيان أنهم
المخاطبون بما تقدم إما بجعل الموصول عبارة عنهم أو بجعله عبارة عما هم مندرجون
فيه اندراجا أوليا ، وما في قوله تعالى : أَلا ذلِكَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِينُ
من استئناف الجملة ، وتصديرها بحرف التنبيه والإشارة بذلك إلى بعد منزلة المشار
إليه في الشر
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 241
وأنه لعظمه بمنزلة المحسوس وتوسيط ضمير الفصل وتعريف الخسران والإتيان به على
فعلان الأبلغ من فعل ووصفه بالمبين من الدلالة على كمال هو له وفظاعته وأنه لا نوع
من الخسر وراءه ما لا يخفى.
وقوله تعالى : لَهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ ظُلَلٌ مِنَ النَّارِ إلى آخره نوع بيان
لخسرانهم بعد تهويله بطريق الإبهام على أن لَهُمْ خبر لظلل ومِنْ فوقهم متعلق
بمحذوف حال من ضميرها في الظرف المقدم لا منها نفسها لضعف الحال من المبتدأ ،
وجعلها فاعل الظرف حينئذ اتباع لنظر الأخفش وهو ضعيف ، ومِنَ النَّارِ صفة لظلل.
والكلام جار مجرى التهكم بهم ولذا قيل لهم وعبر عما علاهم من النار بالظلل أي لهم
كائنة من فوقهم ظلل كثيرة متراكمة بعضها فوق بعض كائنة من النار وَمِنْ تَحْتِهِمْ
ظُلَلٌ كائنة من النار أيضا ، والمراد أطباق كثيرة منها وتسميتها ظللا من باب
المشاكلة. وقيل هي ظلل لمن تحتهم في طبقة أخرى من طبقات النار ولا يطرد في أهل
الطبقة الأخيرة من هؤلاء الخاسرين إلا أن يقال : إنها للشياطين ونحوهم مما لا ذكر
لهم هنا ، وقيل : إن ما تحتهم يلتهب ويتصاعد منه شيء حتى يكون ظلة فسمي ظلة
باعتبار ما آل إليه أخيرا وليس بذاك ، والمراد أن النار محيطة بهم ذلِكَ العذاب
الفظيع يُخَوِّفُ اللَّهُ بِهِ عِبادَهُ يذكره سبحانه لهم بآيات الوعيد ليخافوا
فيجتنبوا ما يوقعهم فيه ، وخص بعضهم العباد بالمؤمنين لأنهم المنتفعون بالتخويف
وعمم آخرون.
وكذا في قوله سبحانه : يا عِبادِ فَاتَّقُونِ ولا تتعرضوا لما يوجب سخطي ، ويختلف
المراد بالأمر على الوجهين كما لا يخفى ، وهذه عظة من اللّه جل جلاله وعم نواله
منطوية على غاية اللطف والرحمة. وقرىء «يا عبادي» بالياء.
[سورة الزمر (39) : الآيات 17 إلى 23]
وَالَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ يَعْبُدُوها وَأَنابُوا إِلَى اللَّهِ
لَهُمُ الْبُشْرى فَبَشِّرْ عِبادِ (17) الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ
فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللَّهُ وَأُولئِكَ هُمْ
أُولُوا الْأَلْبابِ (18) أَفَمَنْ حَقَّ عَلَيْهِ كَلِمَةُ الْعَذابِ أَفَأَنْتَ
تُنْقِذُ مَنْ فِي النَّارِ (19) لكِنِ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ غُرَفٌ
مِنْ فَوْقِها غُرَفٌ مَبْنِيَّةٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ وَعْدَ
اللَّهِ لا يُخْلِفُ اللَّهُ الْمِيعادَ (20) أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ
مِنَ السَّماءِ ماءً فَسَلَكَهُ يَنابِيعَ فِي الْأَرْضِ ثُمَّ يُخْرِجُ بِهِ
زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوانُهُ ثُمَّ يَهِيجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ
يَجْعَلُهُ حُطاماً إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى لِأُولِي الْأَلْبابِ (21)
أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ
فَوَيْلٌ لِلْقاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللَّهِ أُولئِكَ فِي ضَلالٍ
مُبِينٍ (22) اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِيَ
تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ
جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلى ذِكْرِ اللَّهِ ذلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ
مَنْ يَشاءُ وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ (23)
وَالَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ إلخ قال ابن زيد : نزلت في ثلاثة نفر كانوا
في الجاهلية يقولون لا إله إلا اللّه زيد ابن عمرو بن نفيل وسلمان وأبي ذر ، وقال
ابن إسحاق : أشير بها إلى عبد الرحمن بن عوف وسعد بن أبي وقاص وسعيد بن زيد
والزبير وذلك أنه لما أسلم أبو بكر سمعوا ذلك فجاؤوه وقالوا : أسلمت قال نعم
وذكرهم باللّه تعالى فآمنوا بأجمعهم فنزلت فيهم وهي محكمة في الناس إلى يوم
القيامة ، والطاغوت فعلوت من الطغيان كما قالوا لا فاعول كما قيل بتقديم اللام على
العين نحو صاعقة وصاقعة ، ويدل على ذلك الاشتقاق وأن طوغ وطيغ مهملان.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 242
وأصله طغيوت أو طغووت من الياء أو الواو لأن طغى يطغى ويطغو كلاهما ثابتان في
العربية نقله الجوهري ، ونقل أن الطغيان والطغوان بمعنى وكذا الراغب ، وجمعه على
الطواغيت يدل على أن الجمع بني على الواو ، وقولهم :
من الطغيان لا يريدون به خصوص الياء بل أرادوا المعنى وهو على ما في الصحاح الكاهن
والشيطان وكل رأس في الضلال ، وقال الراغب : هو عبارة عن كل متعد وكل معبود من دون
اللّه تعالى وسمي به الساحر والكاهن والمارد من الجن والصارف عن الخير ويستعمل في
الواحد والجمع.
وقال الزمخشري في هذه السورة : لا يطلق على غير الشيطان ، وذكر أن فيه مبالغات من
حيث البناء فإن صيغة فعلوت للمبالغة ولذا قالوا الرحموت الرحمة الواسعة ، ومن حيث
التسمية بالمصدر ، ومن حيث القلب فإنه للاختصاص كما في الجاه ، وقد أطلقه في
النساء على كعب بن الأشرف وقال سمي طاغوتا لافراطه في الطغيان وعداوة رسول اللّه
صلى اللّه عليه وسلم أو على التشبيه بالشيطان فلعله أراد لا يطلق على غير الشيطان
على الحقيقة ، وكأنه جعل كعبا على الأول من الوجهين من شياطين الإنس ، وفي الكشف
كأنه لما رآه مصدرا في الأصل منقولا إلى العين كثير الاستعمال في الشيطان حكم بأنه
حقيقة فيه بعد النقل مجاز في الباقي لظهور العلاقة إما استعارة وإما نظر إلى تناسب
المعنى ، والذي يغلب على الظن أن الطاغوت في الأصل مصدر نقل إلى البالغ الغاية في
الطغيان وتجاوز الحد ، واستعماله في فرد من هذا المفهوم العام شيطانا كان أو غيره
يكون حقيقة ويكون مجازا على ما قرروا في استعمال العام في فرد من أفراده كاستعمال
الإنسان في زيد ، وشيوعه في الشيطان ليس إلا لكونه رأس الطاغين ، وفسره هنا
بالشيطان مجاهد ، ويجوز تفسيرها بالشياطين جمعا على ما سمعت عن الراغب ويؤيده
قراءة الحسن «اجتنبوا الطواغيت» أَنْ يَعْبُدُوها بدل اشتمال من الطاغوت وعبادة
غير اللّه تعالى عبادة للشيطان إذ هو الآمر بها والمزين لها ، وإذا فسر الطاغوت
بالأصنام فالأمر ظاهر وَأَنابُوا إِلَى اللَّهِ وأقبلوا إليه سبحانه معرضين عما سواه
إقبالا كليا لَهُمُ الْبُشْرى بالثواب من اللّه تعالى على ألسنة الرسل عليهم
السلام أو الملائكة عند حضور الموت وحين يحشرون وبعد ذلك.
فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ
مدح لهم بأنهم نقاد في الدين يميزون بين الحسن والأحسن والفاضل والأفضل فإذا
اعترضهم أمران واجب وندب اختاروا الواجب وكذلك المباح والندب.
وقيل يستمعون أوامر اللّه تعالى فيتبعون أحسنها نحو القصاص والعفو والانتصار
والإغضاء والإبداء والإخفاء لقوله تعالى : وَأَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى
[البقرة : 237] وَإِنْ تُخْفُوها وَتُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ
[البقرة :
271] والفرق بين الوجهين أن هذا أخص لأنه مخصوص بأوامر فيها تخيير بين راجح وأرجح
كالعفو والقصاص مثلا كأنه قيل يتبعون أحسن القولين الواردين في معين وفي الأول
يتبعون الأحسن من القولين مطلقا كالإيجاب بالنسبة إلى الندب مثلا.
وعن الزجاج يستمعون القرآن وغيره فيتبعون القرآن. وقيل يستمعون القول ممن كان
فيتبعون أولاه بالقبول وأرشده إلى الحق ويلزم من وصفهم بذلك أنهم يميزون القبيح من
الحسن ويجتنبون القبيح ، وأريد بهؤلاء العباد الذين اجتنبوا وأنابوا لا غيرهم لئلا
ينفك النظم فإن قوله تعالى : فَبَشِّرْ مرتب على قوله سبحانه لَهُمُ الْبُشْرى
ووضع الظاهر موضع الضمير ليشرفهم تعالى بالإضافة إليه ولتكرير بيان الاستحقاق
وليدل على أنهم نقادون حرصا على إيثار الطاعة ومزيد القرب عند اللّه تعالى وفيه
تحقيق للإنابة وتتميم حسن ، وقيل الوقف على «عبادي» فيكون الذين مبتدأ خبره جملة
قوله تعالى : أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللَّهُ أي لدينه ، والكلام استئناف
بإعادة صفة من استؤنف عنه الحديث وما تقدم أرجح لما سلف من الفوائد من إقامة
الظاهر مقام المضمر والتتميم فإن ذلك دون الوصف لا يتم ،
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 243
ولأن محرك السؤال المجاب بالجملة بعد قوله تعالى : فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أقوى
وذلك الأصل في حسن الاستئناف وَأُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ أي هم أصحاب
العقول السليمة عن معارضة الوهم ومنازعة الهوى المستحقون للهداية لا غيرهم ، وفي
الآية دلالة على حط قدر التقليد المحض ولذا قيل :
شمّر وكن في أمور الدين مجتهدا ولا تكن مثل عير قيد فانقادا
واستدل بها على أن الهداية تحصل بفعل اللّه تعالى وقبول النفس لها كما ذهب إليه
الأشاعرة ، وقوله تعالى :
أَفَمَنْ حَقَّ عَلَيْهِ كَلِمَةُ الْعَذابِ أَفَأَنْتَ تُنْقِذُ مَنْ فِي
النَّارِ بيان لأضداد المذكورين على طريقة الإجمال وتسجيل عليهم بحرمان الهداية
وهم عبدة الطاغوت ومتبعو خطواتها كما يلوح به التعبير عنهم بمن حق عليه كلمة
العذاب فإن المراد بتلك الكلمة قوله تعالى : لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ
وَمِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ [ص : 85] والآية على ما قيل نزلت في أبي
جهل وأضرابه ، والهمزة للإنكار والفاء للعطف على مقدر ومن شرطية على ما ذهب إليه
الحوفي وغيره وجواب الشرط فَأَنْتَ تُنْقِذُ إلخ والهمزة قبله لاستطالة الكلام على
نحو قوله :
لقد علم الحزب اليمانون أنني إذا قلت أما بعد أني خطيبها
لأن دخول الهمزة في الجواب أو الشرط كاف تقول : أإن أكرمك تكرمه كما تقول إن أكرمك
أتكرمه ولا تكررها فيهما إلا للتأكيد لأن الجملتين أعني الشرط والجزاء بعد دخول
الأداة مفردان والاستفهام إنما يتوجه على مضامين الجمل إذا كان المطلوب تصديقا
والإنكار المفاد بالهمزة متعلق بمضمون المعطوف والمعطوف عليه إلا أن المقصود في
المعطوف إنكار الجزاء والتقدير أأنت مالك أمر الناس قادر على التصرف فيه فمن حق
عليه كلمة العذاب فأنت تنقذه على معنى لست أنت مالك أمر الناس ولا أنت تقدر على
الإنقاذ بل المالك والقادر على الإنقاذ هو اللّه عزّ وجلّ ، وعدل عن فأنت تنقذه
إلى ما في النظم الكريم لمزيد تشديد الإنكار والاستبعاد مع ما فيه من الإشارة إلى
أنه نزل استحقاقهم للعذاب وهم في الدنيا المشعر به الشرط منزلة دخولهم النار وأنه
مثل حاله عليه الصلاة والسلام في المبالغة في تحصيل هدايتهم والاجتهاد في دعائهم
إلى الإيمان بحال من يريد أن ينقذ من في النار منها. وفي الحواشي الخفاجية نقلا عن
السعد أن في هذه الآية استعارة لا يعرفها إلا فرسان البيان وهي الاستعارة
التمثيلية المكنية لأنه نزل ما يدل عليه قوله تعالى : أَفَمَنْ إلخ من استحقاقهم
العذاب وهم في الدنيا منزلة دخولهم النار في الآخرة حتى يترتب عليه تنزيلا بذله
عليه الصلاة والسلام جهده في دعائهم إلى الإيمان منزلة إنقاذهم من النار الذي هو
من ملائمات دخول النار ثم قال : وقد عرفت من مذهبه أن قرينة المكنية قد تكون
تحقيقية كما في نقض العهد انتهى فتأمل.
وقيل : إن النار مجاز عن الضلال من باب إطلاق اسم المسبب على السبب والإنقاذ بدل
الهداية من ترشيح المجاز أو مجاز عن الدعاء للإيمان والطاعة وليس بذاك ، وجوز أن
يكون الجزاء محذوفا وجملة فَأَنْتَ تُنْقِذُ إلخ مستأنفة مقررة للجملة الأولى
والتقدير أفمن حق عليه كلمة العذاب فأنت تخلصه أفأنت تنقذ من في النار.
ولا فرق بين الوجهين في أن الفاء في الأولى للعطف على محذوف ولا في كون المعنى على
تنزيل استحقاق العذاب وهم في الدنيا منزلة دخولهم النار وتمثيل حاله عليه الصلاة
والسلام في المبالغة في تحصيل هدايتهم بحال من يريد أن ينقذ من في النار منها ،
نعم الكلام على الأول جملة وعلى الثاني جملتان ، واستظهر أبو حيان أن مَنْ موصولة
مبتدأ والخبر محذوف ، وحكي أن منهم من يقدره يتأسف عليه ومنهم من يقدره يتخلص منه
ومنهم من يقدره فأنت تخلصه ، ولا يخفى أن التقدير الأخير أولى ، وذكر أن النحاة
على أن الفاء في مثل هذا التركيب للعطف
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 244
وموضعها قبل الهمزة لكن قدمت الهمزة لأن لها صدر الكلام وقال : إن القول بأن كلا
منهما في مكانه قول انفرد به الزمخشري فيما علمنا وفي المغني ترجيح القول بأن
الهمزة مقدمة من تأخير وعليه يقدر المعطوف عليه ما أنت مالك أمرهم أو ما أخبر
اللّه تعالى به واقع لا محالة أو كل كافر مستحق للعذاب أو نحو ذلك مما يناسب
المعنى المراد.
لكِنِ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ غُرَفٌ مِنْ فَوْقِها غُرَفٌ استدراك
بين ما يشبه النقيضين والضدين وهما المؤمنين والكافرون وأحوالهما ، والمراد بالذين
اتقوا الموصوفون بما عدد من الصفات الفاضلة ، والغرف جمع غرفة وهي العلية أي لهم
علالي كثيرة جليلة بعضها فوق بعض مَبْنِيَّةٌ قيل : هو كالتمهيد لقوله تعالى :
تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا أي من تحت تلك الغرف الفوقانيات والتحتانيات الْأَنْهارُ
أي مبنية بناء يتأتى معه جري الأنهار من تحتها وذلك على خلاف علالي الدنيا فيفيد
الوصف بذلك أنها سويت تسوية البناء على الأرض وجعلت سطحا واحدا يتأتى معه جري
الأنهار عليه على أن مياه الجنة لما كانت منحدرة من بطنان العرش على ما في الحديث
فهي أعلى من الغرف فلا عجب من جري الماء عليها فوقا وتحتا لكن لا بد من وضع يتأتى
معه الجري فالوصف المذكور لإفادة ذلك.
وقال بعض الأجلة : الظاهر أن هذا الوصف تحقيق للحقيقة وبيان أن الغرف ليست كالظلل
حيث أريد بها المعنى المجازي على الاستعارة التهكمية ، وقال بعض فضلاء إخواننا
المعاصرين : فائدة التوصيف بما ذكر الإشارة إلى رفعة شأن الغرف حيث آذن أن اللّه
تعالى بانيها وماذا عسى يقال في بناء بناه اللّه جل وعلا.
وأقول واللّه تعالى أعلم : وصفت الغرف بذلك للإشارة إلى أنها مهيأة معدة لهم قد
فرغ من أمرها كما هو ظاهر الوصف لا أنها تبنى يوم القيامة لهم ، وفي ذلك من تعظيم
شأن المتقين ما فيه ، وفي الآية على هذا رد على المعتزلة وكأن الزمخشري لذلك لم
يحم حول هذا الوجه واقتصر على ما حكيناه أولا مع أن ما قلناه أقرب منه فليحفظ.
وَعْدَ اللَّهِ مصدر مؤكد لمضمون الجملة قبله فإنه وعد أي وعد لا يُخْلِفُ اللَّهُ
الْمِيعادَ لما في خلفه من النقص المستحيل عليه عزّ وجلّ أَلَمْ تَرَ أَنَّ
اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً استئناف وارد إما لتمثيل الحياة الدنيا في
سرعة الزوال وقرب الاضمحلال بما ذكر من أحوال الزرع تحذيرا من الاغترار بزهرتها أو
للاستشهاد على تحقق الموعود من الأنهار الجارية من تحت الغرف بما يشاهد من إنزال
الماء من السماء وما يترتب عليه من آثار قدرته سبحانه وأحكام حكمته ورحمته ،
والمراد بالماء المطر وبالسماء جهة العلو ، وقيل : الأجرام العلوية وكون إنزال
المطر منها باعتبار أنه بأسباب ناشئة منها فإن تصاعد الأبخرة وتكون الغيوم بسبب
جذب الشمس واختلاف أوضاعها ونحو ذلك من الأسباب التي يعلمها اللّه تعالى ، وأما
كون إنزال المطر نفسه من جرم السماء المعروفة نفسها فكثير ما يرتفع سحاب ويمطر
مطرا غزيرا وهناك من هو على ذروة جبل لا سحاب عنده ولا مطر والتزام أن المطر في
ذلك نازل من جرم السماء أيضا على السحاب لكن لا يشاهده من هو مشرف على السحاب
وواقف فوق الجبل لا يخفى حاله ، وقيل : المراد بالماء كل ماء في الأرض ، والمراد
بالإنزال المذكور الإنزال في مبدأ الخليقة وذلك أنه عزّ وجلّ لما خلق الأرض خلقها
خالية من الماء فأنزل من بحر تحت العرش ماء فَسَلَكَهُ فأدخله يَنابِيعَ فِي
الْأَرْضِ أي في ينابيع أي عيون ومجاري كائنة في الأرض كالعروق في الأجساد فعلى
الأول يقتضي ظاهر الآية أن ماء العيون والقنوات من ماء المطر وعلى الثاني ليس منه
، وشاع عن الفلاسفة أن ماء العيون وما يجري مجراها من الأبخرة قالوا :
إن البخار إذا احتبس في الأرض يميل إلى جهة وتبرد بها فتنقلب مياه مختلطة بأجزاء
بخارية فإذا كثر بحيث لا تسعه الأرض أوجب انشقاقها فانفجر منها العيون ، ورده أبو
البركات البغدادي فقال في المعتبر : السبب في العيون وما يجري مجراها هو ما يسيل
من الثلوج ومياه الأمطار لأنا نجدها تزيد بزيادتها وتنقص بنقصانها وأن استحالة
الأهوية والأبخرة
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 245
المنحصرة في الأرض لا مدخل لها في ذلك فإن باطن الأرض في الصيف أشد بردا منه في
الشتاء فلو كان سبب هذه استحالتها لوجب أن تكون العيون والقنوات ومياه الآبار في
الصيف أزيد وفي الشتاء أنقص مع أن الأمر بخلاف ذلك على ما دلت عليه التجربة ، وقال
الميبدي : الحق أن السبب الذي ذكره صاحب المعتبر معتبر لا محالة إلا أنه غير مانع
من اعتبار السبب الذي ذكر يعني ما شاع ، واحتجاجه في المنع إنما يدل على أنه لا
يجوز أن يكون ذلك هو السبب التام لا على أنه لا يجوز أن يكون ذلك سببا في الجملة
اه.
وفي شرح المواقف اختلفوا في أن المياه متولدة من أجزاء مائية متفرقة في عمق الأرض
إذا اجتمعت أو من الهواء البخاري الذي ينقلب ماء. وهذا الثاني وإن كان ممكنا إلا
أن الأول أولى لأن مياه العيون والقنوات والآبار تزيد بزيادة الثلوج والأمطار ،
والأولى عندي أن يحمل الماء في الآية على المطر ونحوه من الثلج ، والآية تدل على
أن ذلك الماء يسلكه اللّه تعالى في ينابيع في الأرض ولا تدل على أن ما في الينابيع
ليس إلا ذلك الماء فيجوز أن يكون بعض ما فيها هو الماء المنزل من السماء والبعض
الآخر حادثا من الهواء البخاري بانقلابه ماء بأسباب يعلمها اللّه عزّ وجلّ ، وحمل
الإنزال على الإنزال في مبدأ الخليقة على ما سمعت مع كونه مما لم أقف على خبر صحيح
يقتضيه خلاف الظاهر في الآية جدا لأن الخطاب في أَلَمْ تَرَ عام ولا يتأتى العموم
في رؤية ذلك ، وكأنه يتعين عليه جعل الخطاب خاصا بسيد المخاطبين صلى اللّه عليه
وسلم والمراد ألم تعلم ذلك بالوحي ومع ذلك لا يخفى حال حمل الآية على ما ذكر ،
وقريب مما قيل ما حكاه الزمخشري في الآية عن بعض من أن كل ماء في الأرض فهو من
السماء ينزل منها إلى الصخرة ثم يقسمه اللّه تعالى بين البقاع ، هذا لكن يعكر على
ما اخترناه ظاهر ما أخرجه ابن أبي حاتم عن ابن عباس أنه قال في الآية : ليس في
الأرض ماء إلا ما أنزل اللّه تعالى من السماء ولكن عروق في الأرض تغيره فمن سره أن
يعود الملح عذبا فليصعد.
وأخرج نحوه عن سعيد بن جبير والشعبي ، فإن صح هذا الخبر وقلنا إنه في حكم المرفوع
فما علينا إذا قلنا بظاهره فالعقل لا يأباه واللّه تعالى على كل شيء قدير ، هذا
وجوز أن تكون الينابيع جمع ينبوع بمعنى النابع فإنه كما يطلق على المنبع يطلق على
ما ذكر وحينئذ تكون منصوبة على الحال ، والمعنى فسلكه مياها نابعة في الأرض ، ولا
يخلو من الكدر لأنه لو قصد هذا كان الظاهر أن يقال من الأرض وعلى ما هو المشهور
يكون يَنابِيعَ منصوبا بنزع الخافض كما أشرنا إليه. واحتمال كونه منصوبا على
المصدرية في إطلاقيه بأن يكون الأصل فسلكه سلوكا في ينابيع أي مجاري فحذف المصدر
وأقيم ما هو في موضع الصفة مقامه أو يكون الأصل فسلكه سلوك ينابيع أي مياه نابعة
فحذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه بعيد كما لا يخفى.
ثُمَّ يُخْرِجُ بِهِ أي بواسطته مراعاة للحكمة لا لتوقف الإخراج عليه في نفس الأمر
، وقالت الأشاعرة : أي يخرج عنده بلا مدخلية له بوجه من الوجوه سوى المقارنة
زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوانُهُ أي أنواعه وأصنافه من بر وشعير وغيرهما أو كيفياته
المدركة بالبصر من خضرة وحمرة وغيرهما أو كيفياته مطلقا من الألوان والطعوم
وغيرهما على ما قيل ، وشمل الزرع المقتات وغيره ، وثم للتراخي في الرتبة أو الزمان
، وصيغة المضارع لاستحضاره الصورة ثُمَّ يَهِيجُ ييبس ، وظاهر كلام أهل اللغة أن
هذا معنى حقيقي للهيجان ، ويفهم من كلام بعض المفسرين أن يهيج بمعنى يثوب واستعماله
بمعنى ييبس من مجاز المشارفة لأن الزرع إذا يبس وتم جفافه يشرف على أن يثور ويذهب
من منابته فَتَراهُ مُصْفَرًّا من بعد خضرته ونضارته. وقرىء «مصفارا» ثُمَّ
يَجْعَلُهُ حُطاماً فتاتا متكسرا كأن لم يغن بالأمس ، ولكون هذه الحالة من الآثار
القوية علقت بجعل اللّه تعالى كالإخراج. وقرأ أبو بشر «ثم يجعله» بالنصب قال صاحب
الكامل وهو ضعيف ولم يبين وجه النصب ، وكأنه إضمار أن كما في قوله :
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 246
إني وقتلي سليكا ثم أعقله ولا يخفى وجه ضعفه هنا إِنَّ فِي ذلِكَ إشارة إلى ما ذكر
تفصيلا ، وما فيه من معنى البعد للإيذان ببعد منزلته في الغرابة والدلالة على ما
قصد بيانه لَذِكْرى لتذكيرا عظيما لِأُولِي الْأَلْبابِ لأصحاب العقول الخالصة عن
شوائب الخلل وتنبيها لهم على حقيقة الحال يتذكرون بذلك حال الحياة الدنيا وسرعة
تقضيها فلا يغترون ببهجتها ولا يفتنون بفتنتها أو يجزمون بأن من قدر على إنزال
الماء من السماء والتصرف به على أتم وجه قادر على إجراء الأنهار من تحت تلك الغرف
، وكأن الأول أولى ليكون ما تقدم ترغيبا في الآخرة وهذا تنفيرا عن الدنيا ، وقيل
المعنى إن في ذلك لتذكيرا وتنبيها على أنه لا بد لذلك من صانع حكيم وأنه كائن على
تقدير وتدبير لا عن تعطيل وإهمال وهو بمعزل عما يقتضيه السياق على أن الأنسب
بإرادة ذلك ذكر الآثار غير مسندة إليه عزّ وجلّ فحيث ذكرت مسندة إليه سبحانه
فالظاهر أن يكون متعلق التذكير والتنبيه شؤونه تعالى أو شؤون آثاره حسبما أشير
إليه لا وجوده جل وعلا.
وقوله تعالى : أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ إلخ استئناف جار
مجرى التعليل لما قبله من تخصيص الذكرى بأولي الألباب ، والشرح في الأصل البسط
والمد للحم ونحوه ويكنى به عن التوسيع ، وتجوز به هنا عن خلق النفس الناطقة مستعدة
استعدادا تاما للقبول بجامع عدم التأبي عن القبول وسهولة الحصول وذلك بعد التجوز
في الصدر ، وإرادة النفس الناطقة منه من حيث إنه محل للقلب وفي تجويفه بخار لطيف
يتكون من صفوة الأغذية وبه تتعلق النفس أولا وبواسطته تتعلق بسائر البدن تعلق
التدبير والتصريف ، وتلك النفس هي التي تتصف بالإسلام والإيمان ، وجعل بعض الأجلة
شرح اللّه صدره استعارة تمثيلية ، والهمزة للإنكار داخلة على محذوف على أحد
القولين المارين آنفا ، والفاء للعطف على ذلك المحذوف ، وخبر من محذوف لدلالة ما
بعده عليه والتقدير أكل الناس سواء فمن شرح اللّه تعالى صدره وخلقه مستعدا للإسلام
فبقي على الفطرة الأصلية ولم تتغير بالعوارض المكتسبة القادحة فيها فَهُوَ بموجب
ذلك مستقر عَلى نُورٍ عظيم مِنْ رَبِّهِ وهو اللطف الإلهي المشرق عليه من بروج
الرحمة عند مشاهدة الآيات التكوينية والتنزيلية والتوفيق للاهتداء بها إلى الحق
كمن قسا قلبه وحرج صدره بتبديل فطرة اللّه تعالى بسوء اختياره واستولى عليه ظلمات
الغي والضلال فأعرض عن تلك الآيات بالكلية حتى لا يتذكر بها ولا يغتنمها ، وعدل عن
فعنده أو فله نور إلى ما في النظم الجليل للدلالة على استمرار ذلك واستقراره في
النور وهو مستعار للطف والتوفيق للاهتداء ، وقد يقال : هو أمر إلهي غير اللطف
والتوفيق يدرك به الحق وجاء برواية الثعلبي في تفسيره والحاكم في مستدركه والبيهقي
في شعب الإيمان وابن مردويه عن ابن مسعود أنه قال : تلا رسول اللّه صلى اللّه عليه
وسلم هذه الآية أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ إلخ فقلنا : يا رسول اللّه كيف
انشراح الصدر؟ قال : إذا دخل النور القلب انشرح وانفسح قلنا : فما علامة ذلك يا
رسول اللّه؟ فقال : الإنابة إلى دار الخلود والتجافي عن دار الغرور والتأهب للموت
قبل نزوله.
واستشكل ذلك بأن ظاهر الآية ترتب دخول النور على الانشراح ، لأنه الاستعداد لقبوله
وما في الحديث الشريف عكسه والظاهر أن السؤال عما في الآية وأن الجواب بيان
لكيفيته. وأجيب بأن الاهتداء له مراتب بعضها مقدم وبعضها مؤخر وانشراح الصدر بحسب
الفطرة والخلق وبحسب ما يطرأ عليه بعد فيض الألطاف عليه وبينهما تلازم ، والمراد
بانشراح الصدر في الحديث ما يكون بعد التمكن فيه ، وفي الآية ما تقدم وقس عليه
النور ، والجواب من قبيل الأسلوب الحكيم فتأمل.
فَوَيْلٌ لِلْقاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللَّهِ أي من أجل ذكره سبحانه
الذي حقه أن تلين منه القلوب أي إذا ذكر اللّه تعالى عندهم أو آياته عزّ وجلّ اشمأزوا
من ذلك وزادت قلوبهم قساوة. وقرىء «عن ذكر اللّه» والمتواترة أبلغ لأن
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 247
القاسي من أجل الشيء أشد تأبيا من قبوله من القاسي عنه بسبب آخر ، وللمبالغة في
وصف أولئك بالقبول وهؤلاء بالامتناع ذكر شرح الصدر لأن توسعته وجعله محلا للإسلام
دون القلب الذي فيه يدل على شدته وافراط كثرته التي فاضت حتى ملأت الصدر فضلا عن
القلب ، وإسناده إلى اللّه تعالى الظاهر في أنه على أتم الوجوه لأنه فعل قادر حكيم
وقابله بالقساوة مع أن مقتضى المقابلة أن يعبر بالضيق لأن القساوة كما في الصخرة
الصماء تقتضي عدم قبول شيء بخلاف الضيق فإنه مشعر بقبول شيء قليل ، وعدل عن
التعبير بما يفيد مجعولية القساوة له تعالى وخلقه إياها للإشارة إلى غاية لزومها
لهم حتى كأنها لو لم تجعل لتحققت فيهم بمقتضى ذواتهم ، وأما إسنادها إلى القلوب
دون الصدور فللتنصيص على فساد هذا العضو الذي إذا فسد فسد الجسد كله ، واعتبر
الجمع في هؤلاء الكفرة والإفراد في أولئك المؤمنين حيث قال سبحانه : أَفَمَنْ
شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ دون أفمن شرح اللّه صدورهم للإشارة إلى أن المؤمنين وأن
تعددوا كرجل واحد ولا كذلك الكفار.
أُولئِكَ البعداء المتصفون بما ذكر من قساوة القلوب فِي ضَلالٍ مُبِينٍ ظاهر كونه
ضلالا لكل أحد.
والآية نزلت في علي وحمزة رضي اللّه تعالى عنهما وأبي لهب وابنه فعلي كرم اللّه
تعالى وجهه وحمزة رضي اللّه تعالى عنه ممن شرح اللّه تعالى صدره للإسلام وأبو لهب
وابنه من القاسية قلوبهم اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ هو القرآن الكريم ،
وكونه حديثا بمعنى كونه كلاما محدثا به لا بمعنى كونه مقابلا للقديم ، ومن قال
بالتلازم من الأشاعرة القائلين بحدوث الكلام اللفظي جعل الأوصاف الدالة على الحدوث
لذلك الكلام ، وجوز أن يكون إطلاق الحديث هنا على القرآن من باب المشاكلة.
عن ابن عباس أن قوما من الصحابة قالوا : يا رسول اللّه حدثنا بأحاديث حسان وبأخبار
الدهر فنزلت
، وعن ابن مسعود أن الصحابة ملوا ملة فقالوا عليه الصلاة والسلام حدثنا فنزلت
أي إرشادا لهم إلى ما يزيل مللهم وهو تلاوة القرآن واستماعه منه صلى اللّه عليه
وسلم غضا طريا. وفي إيقاع اسم اللّه تعالى مبتدأ وبناء نَزَّلَ عليه تفخيم لأحسن
الحديث واستشهاد على أحسنيته وتأكيد لاستناده إلى اللّه عزّ وجلّ وأن مثله لا يمكن
أن يتكلم به غيره سبحانه ، أما التفخيم فلأنه من باب الخليفة عند فلان ، وأما
الاستشهاد على أحسنيته فلكونه ممن لا يتصور أكمل منه بل لا كمال لشيء ما في جنبه
بوجه ، وأما توكيد الاستناد إليه تعالى فمن التقوى ، وأما أن مثله لا يمكن أن
يتكلم به غيره سبحانه فلمكان التناسب لأن أكمل الحديث إنما يكون من أكمل متكلم
ضرورة ، ومذهب الزمخشري أن مثل هذا التركيب يفيد الحصر وأنه لا تنافي بينه وبين
التقوى جمعا فافهم.
كِتاباً بدل من أَحْسَنَ الْحَدِيثِ أو حال منه كما قال الزمخشري ، وليس مبنيا على
القول بأن إضافة أفعل التفضيل تفيده تعريفا كما ظن أبو حيان فإن مطلق الإضافة
كافية في صحة الحالية كما لا يخفى على من له أدنى إلمام بالعربية ، ووقوعه حالا مع
كونه اسما لا صفة إما لوصفه بقوله تعالى : مُتَشابِهاً أو لكونه في قوة مكتوبا.
والمراد بكونه متشابها هنا تشابه معانيه في الصحة والأحكام والابتناء على الحق
والصدق واستتباع منافع الخلق في المعاد والمعاش وتناسب ألفاظه في الفصاحة وتجاوب
نظمه في الإعجاز ، وما أشبه هذا بقول العرب في الوجه الكامل حسنا وجه متناصف كأن
بعضه أنصف بعضا في القسط من الجمال ، وقوله تعالى : مَثانِيَ صفة أخرى لكتابا أو
حال أخرى منه ، وهو جمع مثنّى بضم الميم وفتح النون المشدد على خلاف القياس إذ
قياسه مثنيات بمعنى مردد ومكرر لما مكرر وثني من أحكامه ومواعظه وقصصه ، وقيل :
لأنه يثنى في التلاوة.
وجوز أن يكون جمع مثنى بالفتح مخففا من التثنية بمعنى التكرير والإعادة كما كان
قوله تعالى : ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ [الملك : 4] بمعنى كرة بعد كرة
وكذلك لبيك وسعديك ، والمراد أنه جمع لمعنى التكرير والإعادة كما ثنى ما ذكر لذلك
لكن استعمال المثنى في هذا المعنى أكثر لأنه أول مراتب التكرار ، ويحتمل أن يراد
أن مثنى
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 248
بمعنى التكرير والإعادة كما أن صريح المثنى كذلك في نحو كرتين ثم جمع للمبالغة ،
وقيل : جمع مثنية لاشتمال آياته على الثناء على اللّه تعالى أو لأنها تثنى
ببلاغتها واعجازها على المتكلم بها ، ولا يخفى أن رعاية المناسبة مع مُتَشابِهاً
تجعل ذلك مرجوحا وأنه حسن إذا حمل على الثناء باعتبار الإعجاز ، وفي الكشف الأقيس
بحسب اللفظ أن مَثانِيَ اشتقت من الثناء أو الثني جمع مثنى مفعل منهما إما بمعنى
المصدر جمع لما صير صفة أو بمعنى المكان في الأصل نقل إلى الوصف مبالغة نحو أرض
مأسدة لأن محل الثناء يقع على سبيل المجاز على الثاني والمثنى عليه وكذلك محل
الثني انتهى ، ووقوعه صفة لكتاب باعتبار تفاصيله وتفاصيل الشيء هي جملته لا غير
ألا تراك تقول :
القرآن أسباع وأخماس وسور وآيات فكذلك تقول : هو أحكام ومواعظ وأقاصيص مثاني
ونظيره قولك الإنسان عروق وعظام وأعصاب إلا أنك تركت الموصوف إلى الصفة والأصل
كتابا متشابها فصولا مثاني ، ويجوز أن يكون تمييزا محولا عن الفاعل والأصل متشابها
مثانية فحول ونكر لأن الأكثر فيه التنكير وهذا كقولك : رأيت رجلا حسنا شمائل ،
وقرأ هشام وأبو بشر «مثاني» بسكون الياء فاحتمل أن يكون خبر مبتدأ محذوف وإن يكون
منصوبا وسكن الياء على لغة من يسكنها في كل الأحوال لانكسار ما قبلها استثقالا
للحركة عليها ، وقوله تعالى : تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ
رَبَّهُمْ قيل صفة لكتابا أو حال منه لتخصصه بالصفة ، وقال بعض : الأظهر أنه
استئناف مسوق لبيان آثاره الظاهرة في سامعيه بعد بيان أوصافه في نفسه ولتقرير كونه
أحسن الحديث.
والاقشعرار التقبض يقال اقشعر الجلد إذا تقبض تقبضا شديدا وتركيبه من القشع وهو
الأديم اليابس قد ضم إليه الراء ليكون رباعيا ودالا على معنى زائد يقال : اقشعر
جلده وقف شعره إذا عرض له خوف شديد من أمر هائل دهمه بغتة ، والمراد تصوير خوفهم
بذكر لوازمه المحسوسة ويطلق عليه التمثيل وإن كان من باب الكناية.
وقيل : هو تصوير للخوف بذكر آثاره وتشبيه حالة بحالة فيكون تمثيلا حقيقة ، والأول
أحسن لأن تشبيه القصة بالقصة على سبيل الاستعارة هاهنا لا يخلو عن تكلف ، واستظهر
كون المراد بيان حصول تلك الحالة وعروضها لهم بطريق التحقيق ، والمعنى أنهم إذا
سمعوا القرآن وقوارع آيات وعبده أصابتهم رهبة وخشية تقشعر منها جلودهم وإذا ذكروا
رحمة اللّه تعالى عند سماع آيات وعده تعالى وألطافه تبدلت خشيتهم رجاء ورهبتهم
رغبة وذلك قوله تعالى :
ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلى ذِكْرِ اللَّهِ أي ساكنة مطمئنة إلى
ذكر رحمته تعالى ، وإنما لم يصرح بالرحمة إيذانا بأنها أول ما يخطر بالبال عند
ذكره تعالى لأصالتها كما يرشد إليه خبر : سبقت رحمتي غضبي ، وذكر القلوب لتقدم
الخشية التي هي من عوارضها ولعله إنما لم تذكر هناك على طرز ذكرها هنا لأنها لا
توصف بالاقشعرار وتوصف باللين ، وليس في الآية أكثر من نعت أوليائه باقشعرار
الجلود من القرآن ثم سكونهم إلى رحمته عزّ وجلّ ، وليس فيها نعتهم بالصعق والتواجد
والصفق كما يفعله بعض الناس ، أخرج سعيد بن منصور وابن المنذر وابن مردويه وابن
أبي حاتم وابن عساكر عن عبد اللّه بن عروة بن الزبير قال : قلت لجدتي أسماء كيف
كان يصنع أصحاب رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم إذا قرؤوا القرآن؟ قالت : كانوا
كما نعتهم اللّه تعالى تدفع أعينهم وتقشعر جلودهم قلت : فإن ناسا هاهنا إذا سمعوا
ذلك تأخذهم غشية قالت : أعوذ باللّه تعالى من الشيطان ، وأخرج الزبير بن بكار في
الموفقيات عن عامر عن عبد اللّه بن الزبير قال :
جئت أمي فقلت وجدت قوما ما رأيت خيرا منهم قط يذكرون اللّه تعالى فيرعد أحدهم حتى
يغشى عليه من خشية اللّه تعالى فقالت : لا تقعد معهم ثم قالت : رأيت رسول اللّه
صلى اللّه عليه وسلم يتلو القرآن ورأيت أبا بكر وعمر يتلوان القرآن فلا يصيبهم هذا
أفتراهم أخشى من أبي بكر وعمر ، وقال ابن عمر وقد رأى ساقطا من سماع القرآن فقال
إنا لنخشى اللّه تعالى وما نسقط : هؤلاء يدخل الشيطان في جوف أحدهم ، وأخرج عبد
الرزاق وعبد بن حميد وابن المنذر عن قتادة أنه قال في الآية هذا نعت أولياء اللّه
تعالى قال : تقشعر جلودهم وتبكي أعينهم وتطمئن قلوبهم إلى ذكر اللّه تعالى ولم
ينعتهم اللّه
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 249
سبحانه بذهاب عقولهم والغشيان عليهم إنما هذا في أهل البدع وإنما هو من الشيطان ،
وأخرج ابن أبي شيبة عن ابن جبير : قال الصعقة من الشيطان ، وقال ابن سيرين : بيننا
وبين هؤلاء الذين يصرعون عند قراءة أن يجعل أحدهم على حائط باسطا رجليه ثم يقرأ
عليهم القرآن كله فإن رمى بنفسه فهو صادق ، فهذه أخبار ناعية على بعض المتصوفة
صعقهم وتواجدهم وضرب رؤوسهم الأرض عند سماع القرآن ويقول مشايخهم : إن ذلك لضعف
القلوب عن تحمل الوارد وليس فاعلو ذلك في الكمال كالصحابة أهل الصدر الأول في قوة
التحمل فما هو إلا دليل النقص بدليل أن السالك إذا كمل رسخ وقوي قلبه ولم يصدر منه
شيء من ذلك ويقولون : ليس في الآية أكثر من إثبات الاقشعرار واللين وليس فيها نفي
أن يعتريهم حال آخر بل في الآية إشعار بأن المذكور حال الراسخين الكاملين حيث قال
سبحانه :
الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ فعبر بالموصول ومقتضى معلومية الصلة أن لهم رسوخا
في الخشية حتى يعلموا بها فلا يلزم من كون حالهم ما ذكر ليس إلا على فرض دلالتها
على الحصر كون حال غيرهم كذلك ثم إنه متى كان الأمر ضروريا كالعطاس لا اعتراض على
من يتصف به ، وفي كلام ابن سيرين ما يؤيد ذلك ، وهذا غاية ما يقال في هذا المجال
ونحن نسأل اللّه تعالى أن يتفضل علينا بما تفضل به على أصحاب نبيه صلى اللّه عليه
وسلم ذلِكَ هُدَى اللَّهِ الإشارة إلى الكتاب الذي شرح أحواله يَهْدِي بِهِ مَنْ
يَشاءُ أي من يشاء اللّه تعالى هدايته بأن يوفقه سبحانه للتأمل فيما في تضاعيفه من
شواهد الحقية ودلائل كونه من عنده عزّ وجلّ ، وجوز أن يكون ضمير يَشاءُ لمن
والمعنى يهدي به اللّه تعالى من يشاء هداية اللّه تعالى وليس بذاك.
وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ أي يخلق سبحانه فيه الضلال لإعراضه عما يرشده إلى الحق
بسوء استعداده فَما لَهُ مِنْ هادٍ يخلصه من ورطة الضلال ، وقيل : الإشارة بذلك
إلى المذكور من الاقشعرار واللين والمعنى ذلك الذي ذكر من الخشية والرجاء أثر هداه
تعالى يهدي بذلك الأثر من يشاء من عباده ومن يضلله أي ومن لم يؤثر فيه لقسوة قلبه
وإصراره على فجوره فما له من هاد أي من مؤثر فيه بشيء قط وهو كما ترى.
[سورة الزمر (39) : الآيات 24 إلى 31]
أَفَمَنْ يَتَّقِي بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذابِ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَقِيلَ
لِلظَّالِمِينَ ذُوقُوا ما كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ (24) كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ
قَبْلِهِمْ فَأَتاهُمُ الْعَذابُ مِنْ حَيْثُ لا يَشْعُرُونَ (25) فَأَذاقَهُمُ
اللَّهُ الْخِزْيَ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَلَعَذابُ الْآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ
كانُوا يَعْلَمُونَ (26) وَلَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِي هذَا الْقُرْآنِ مِنْ
كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ (27) قُرْآناً عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي
عِوَجٍ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ (28)
ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلاً فِيهِ شُرَكاءُ مُتَشاكِسُونَ وَرَجُلاً سَلَماً
لِرَجُلٍ هَلْ يَسْتَوِيانِ مَثَلاً الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا
يَعْلَمُونَ (29) إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ (30) ثُمَّ إِنَّكُمْ
يَوْمَ الْقِيامَةِ عِنْدَ رَبِّكُمْ تَخْتَصِمُونَ (31)
أَفَمَنْ يَتَّقِي بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذابِ يَوْمَ الْقِيامَةِ استئناف جار
مجرى التعليل لما قبله من تباين حال المهتدي والضال ، والكلام في الهمزة والفاء
والخبر كالذي مر في نظائره ، ويقال هنا على أحد القولين : التقدير أكلّ الناس سواء
فمن شأنه أن يتقي بوجهه الذي هو أشرف أعضائه يوم القيامة العذاب السيء الشديد لكون
يده التي بها كان يتقي المكاره مغلولة إلى عنقه كمن هو آمن لا يعتريه مكروه ولا
يحتاج إلى الاتقاء بوجه من الوجوه فالوجه على حقيقته وقد يحمل على ذلك من غير حاجة
إلى حديث كون اليد مغلولة تصويرا لكمال اتقائه وجده فيه وهو أبلغ ، وفي هذا
المضمار يجري قول الشاعر :
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 250
يلقى السيوف بوجهه وبنحره ويقيم هامته مقام المغفر
وجوز أن يكون الوجه بمعنى الجملة والمبالغة عليه دون المبالغة فيما قبله. وقيل
الاتقاء بالوجه كناية عن عدم ما يتقى به الاتقاء بالوجه لا وجه له لأنه مما لا
يتقى به ، ولا يخلو عن خدش ، وإضافة سوء إلى العذاب من إضافة الصفة إلى الموصوف
ويَوْمَ الْقِيامَةِ معمول يتقي كما أشرنا إلى ذلك. وجوز أن يكون من تتمة سوء
العذاب ، والمعنى أفمن يتقي عذاب يوم القيامة كالمصر على كفره ، وهو وجه حسن
والوجه حينئذ كما في الوجه السابق إما الجملة مبالغة في تقواه وإما على الحقيقة
تصويرا لكمال تقواه وجده فيها وهو أبلغ. والمتبادر إلى الذهن المعنى السابق ،
والآية قيل نزلت في أبي جهل وَقِيلَ لِلظَّالِمِينَ عطف على يتقي أي ويقال لهم من
جهة خزنة النار ، وصيغة الماضي للدلالة على التحقق والتقرر وقيل الواو للحال
والجملة حال من ضمير يَتَّقِي بإضمار قد أو بدونه ، ووضع المظهر موضع المضمر
للتسجيل عليهم بالظلم والإشعار بعلة الأمر في قوله تعالى : ذُوقُوا ما كُنْتُمْ
تَكْسِبُونَ أي وبال ما كنتم تكسبون في الدنيا على الدوام من الكفر والمعاصي.
كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ استئناف مسوق لبيان ما أصاب بعض الكفرة من
العذاب الدنيوي إثر بيان ما يصيب الكل من العذاب الأخروي أي كذب الذين من قبلهم من
الأمم السالفة فَأَتاهُمُ الْعَذابُ المقدر لكل أمة منهم مِنْ حَيْثُ لا
يَشْعُرُونَ من الجهة التي لا يحتسبون ولا يخطر ببالهم إتيانه منها لأن ذلك أشد
على النفس فَأَذاقَهُمُ اللَّهُ الْخِزْيَ أي الذل والصغار فِي الْحَياةِ
الدُّنْيا كالمسخ والخسف والقتل والسبي والإجلاء وغير ذلك من فنون النكال ، والفاء
تفسيرية مثلها في قوله تعالى : فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَنَجَّيْناهُ [الأنبياء : 76]
وَلَعَذابُ الْآخِرَةِ المعد لهم أَكْبَرُ لشدته وسرمديته لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ
أي لو كانوا من شأنهم أن يعلموا شيئا لعلموا ذلك واعتبروا به وَلَقَدْ ضَرَبْنا
لِلنَّاسِ فِي هذَا الْقُرْآنِ العظيم الشأن مِنْ كُلِّ مَثَلٍ يحتاج إليه الناظر
أمور دينه لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ أي كي يتذكروا ويتعظوا أو مرجوا تذكرهم
واتعاظهم ، والرجاء بالنسبة إلى غيره تعالى والتعليل أظهر قُرْآناً عَرَبِيًّا حال
من هذا والاعتماد فيها على الصفة أعني عربيا وإلا فقرآنا جامدا لا يصلح للحالية
وهو أيضا عين ذي الحال فلا يظهر حاله فالحال في الحقيقة عَرَبِيًّا وقرآنا للتمهيد
ونظيره جاء زيد رجلا صالحا ، قيل وذلك بمنزلة عربيا محققا.
وجوز أن يكون منصوبا بمقدر تقديره أعني أو أخص أو أمدح ونحوه ، وأن يكون مفعول
يَتَذَكَّرُونَ وهو كما ترى غَيْرَ ذِي عِوَجٍ لا اختلال فيه بوجه من الوجوه وهو
أبلغ من مستقيم لأن عوجا نكرة وقعت في سياق النفي لما في غير من معناه ، والاستقامة
يجوز أن تكون من وجه دون وجه ونفي مصاحبة العوج عنه يقتضي نفي اتصافه به بالطريق
الأولى فهو أبلغ من غير معوج ، والعوج بالكسر يقال فيما يدرك بفكر وبصيرة والعوج
بالفتح يقال فيما يدرك بالحس ، وعبر بالأول ليدل على أنه بلغ إلى حد لا يدرك العقل
فيه عوجا فضلا عن الحس ، وتمام الكلام مر في الكهف. وقيل المراد بالعوج الشك
واللبس ، وروي ذلك عن مجاهد وأنشدوا قول الشاعر :
وقد أتاك يقين غير ذي عوج من الإله وقول غير مكذوب
ولا استدلال به على أن العوج بمعنى الشك لأن عوج اليقين هو الشك لا محالة ، والقول
في وجه الاستدلال أن الشاعر فهم هذا المعنى من الآية لأنه اقتباس وإذا فهمه الفصيح
مع صحة التجوز كان محملا تعسف ظاهر لأنه لم يتبين أنه اقتبسه منها ولو سلم يكون
محتملا لما يحتمله العوج في النظم الذي لا عوج فيه ، وقد يقال : مراد من قال أي
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 251
لا لبس فيه ولا شك نفي بعض أنواع الاختلال ، وعلى ذلك ما روي عن عثمان بن عفان من
أنه قال : أي غير مضطرب ولا متناقض وما قيل أي غير ذي لحن. وأخرج الديلمي في مسند
الفردوس عن أنس عن النبي صلى اللّه عليه وسلم أنه قال : غير ذي عوج غير مخلوق
ولعله إن صح الخبر تفسير باللازم فتأمل. لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ علة أخرى مترتبة
على الأولى.
ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلًا فِيهِ شُرَكاءُ مُتَشاكِسُونَ إيراد لمثل من
الأمثال القرآنية بعد بيان أن الحكمة في ضربها هو التذكر والاتعاظ بها وتحصيل
التقوى ، والمراد بضرب المثل هاهنا تطبيق حالة عجيبة بأخرى مثلها وجعلها مثلها ،
ومَثَلًا مفعول ثان لضرب ورَجُلًا مفعوله الأول أخر عن الثاني للتشويق إليه وليتصل
به ما هو من تتمته التي هي العمدة في التمثيل أو مَثَلًا مفعول ضرب ورَجُلًا إلخ
بدل منه بدل كل من كل.
وقال الكسائي : انتصب رَجُلًا على إسقاط الخافض أي مثلا في رجل وقيل غير ذلك وقد
تقدم الكلام في نظيره.
وفِيهِ خبر مقدم وشُرَكاءُ مبتدأ ومُتَشاكِسُونَ صفته والنكرة وإن وصفت يحسن تقديم
خبرها.
والجملة صفة رَجُلًا والرابط الهاء أو الجار والمجرور في موضع الصفة له وشُرَكاءُ
مرتفع به على الفاعلية لاعتماده على الموصوف ، وقيل فِيهِ صلة شركاء وهو مبتدأ
خبره متشاكسون ، وفيه أنه ليس لتقديمه نكتة ظاهرة.
والمعنى ضرب اللّه تعالى مثلا للمشرك حسبما يقود إليه مذهبه من ادعاء كل من
معبودية عبوديته عبدا يتشارك فيه جماعة متشاجرون لشكاسة أخلاقهم وسوء طبائعهم
يتجاذبونه ويتعاورونه في مهماتهم المتباينة في تحيره وتوزع قلبه وَرَجُلًا أي وضرب
للموحد مثلا رجلا سَلَماً أي خالصا لِرَجُلٍ فرد ليس لغيره سبيل إليه أصلا فهو في
راحة عن التحير وتوزع القلب وضرب الرجل مثلا لأنه أفطن لما شقي به أو سعد فإن
الصبي والمرأة قد يغفلان عن ذلك.
وقرأ عبد اللّه وابن عباس وعكرمة ومجاهد وقتادة والزهري والحسن بخلاف عنه والجحدري
وابن كثير وأبو عمرو «سالما» اسم فاعل من سلم أي خالصا له من الشركة. وقرأ ابن
جبير «سلما» بكسر السين وسكون اللام ، وقرىء «سلما» بفتح فسكون وهما مصدران وصف
بهما مبالغة في الخلوص من الشركة.
وقرىء «ورجل سالم» برفعهما أي وهناك رجل سالم ، وجوز أن لا يقدر شيء ويكون رجل
مبتدأ وسالم خبره لأنه موضع تفصيل إذ قد تقدم ما يدل عليه فيكون كقول امرئ القيس :
إذا ما بكى من خلفها انحرفت له بشق وشق عندنا لم يحول
وقوله تعالى : هَلْ يَسْتَوِيانِ مَثَلًا انكار واستبعاد لاستوائهما ونفي له على
أبلغ وجه وآكده وإيذان بأن ذلك من الجلاء والظهور بحيث لا يقدر أحد أن يتفوه
باستوائهما أو يتلعثم في الحكم بتباينهما ضرورة أن أحدهما في لوم وعناء والآخر في
راحة بال ورضاء ، وقيل ضرورة أن أحدهما في أعلى عليين والآخر في أسفل سافلين ،
وأيا ما كان فالسر في إبهام الفاضل والمفضول الإشارة إلى كمال الظهور عند من له
أدنى شعور.
وانتصاب مَثَلًا على التمييز المحول عن الفاعل إذ التقدير هل يستوي مثلهما وحالهما
، والاقتصار في التمييز على الواحد لبيان الجنس والاقتصار عليه أولا في قوله تعالى
: ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا وقرىء «مثلين» أي هل يستوي مثلاهما وحالاهما ، وثني مع
أن المقصود من التمييز حاصل بالإفراد من غير لبس لقصد الإشعار بمعنى زائد وهو
اختلاف النوع ، وجوز أن يكون ضمير يستويان للمثلين لأن التقدير فيما سبق مثل رجل
ومثل رجل أي هل يستوي المثلان مثلين وهو على نحو كفى بهما رجلين وهو من باب - للّه
تعالى دره فارسا - ويرجع ذلك إلى هل يستويان
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 252
رجلين فيما ضرب من المثال ولما كان المثل بمعنى الصفة العجيبة التي هي كالمثل كان
المعنى هل يستويان فيما يرجع إلى الوصفية ، وقوله تعالى : الْحَمْدُ لِلَّهِ تقرير
لما قبله من نفي الاستواء بطريق الاعتراض وتنبيه للموحدين على أن ما لهم من المزية
بتوفيق اللّه تعالى وأنها نعمة جليلة تقتضي الدوام على حمده تعالى وعبادته أو على
أن بيانه تعالى بضرب المثل أن لهم المثل الأعلى وللمشركين مثل السوء صنع جميل ولطف
تام منه عزّ وجلّ مستوجب لحمده تعالى وعبادته ، وقوله تعالى : بَلْ أَكْثَرُهُمْ
لا يَعْلَمُونَ إضراب وانتقال من بيان عدم الاستواء على الوجه المذكور إلى بيان أن
أكثر الناس وهم المشركون لا يعلمون ذلك مع كمال ظهوره أو ليسوا من ذوي العلم فلا
يعلمون ذلك فيبقون في ورطة الشرك والضلال ، وقيل المراد أنهم لا يعلمون أن الكل
منه تعالى وأن المحامد إنما هي له عزّ وجلّ فيشركون به غيره سبحانه فالكلام من
تتمة الْحَمْدُ لِلَّهِ ولا اعتراض ، ولا يخفى أن بناء الكلام على الاعتراض كما
سمعت أولى ، وقوله تعالى : إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ تمهيد لما
يعقبه من الاختصام يوم القيامة. وفي البحر أنه لما لم يلتفتوا إلى الحق ولم
ينتفعوا بضرب المثل أخبر سبحانه بأن مصير الجميع بالموت إلى اللّه تعالى وأنهم
يختصمون يوم القيامة بين يديه وهو عزّ وجلّ الحكم العدل فيتميز هناك المحق
والمبطل.
وقال بعض الأجلة : إنه لما ذكرت من أول السورة إلى هنا البراهين القاطعة لعرق
الشركة المسجلة لفرط جهل المشركين وعدم رجوعهم مع جهده صلى اللّه عليه وسلم في
ردهم إلى الحق وحرصه على هدايتهم اتجه السؤال منه عليه الصلاة والسلام بعد ما
قاساه منهم بأن يقول ما حالي وحالهم؟ فأجيب بأنك ميت وأنهم ميتون الآية.
وقرأ ابن الزبير وابن أبي إسحاق وابن محيصن وعيسى واليماني وابن أبي غوث وابن أبي
عبلة «إنك مائت وإنهم مائتون» والفرق بين ميت ومائت أن الأول صفة مشبهة وهي تدل
على الثبوت ففيها إشعار بأن حياتهم عين الموت وأن الموت طوق في العنق لازم والثاني
اسم فاعل وهو يدل على الحدوث فلا يفيد هنا مع القرينة أكثر من أنهم سيحدث لهم
الموت ، وضمير الخطاب على ما سمعت للرسول صلى اللّه عليه وسلم قال أبو حيان :
ويدخل معه عليه الصلاة والسلام مؤمنو أمته ، وضمير الجمع الغائب للكفار وتأكيد
الجملة في إِنَّهُمْ مَيِّتُونَ للإشعار بأنهم في غفلة عظيمة كأنهم ينكرون الموت
وتأكيد الأولى دفعا لاستبعاد موته عليه الصلاة والسلام ، وقيل للمشاكلة ، وقيل إن
الموت مما تكرهه النفوس وتكره سماع خبره طبعا فكان مظنة أن لا يلتفت إلى الإخبار
به أو أن ينكر وقوعه ولو مكابرة فأكد الحكم بوقوعه لذلك ولا يضر في ذلك عدم
الكراهة في بعض لخصوصية فيه كسيد العالمين صلى اللّه عليه وسلم ثُمَّ إِنَّكُمْ
على تغليب المخاطب على الغيب.
يَوْمَ الْقِيامَةِ عِنْدَ رَبِّكُمْ أي مالك أموركم تَخْتَصِمُونَ فتحتج أنت
عليهم بأنك بلغتهم ما أرسلت به من الأحكام والمواعظ التي من جملتها ما في تضاعيف
هذه الآيات واجتهدت في دعوتهم إلى الحق حق الاجتهاد وهم قد لجوا في المكابرة
والعناد ويعتذرون بالأباطيل مثل أَطَعْنا سادَتَنا [الأحزاب : 67] ووَجَدْنا
آباءَنا [الأنبياء : 53 ، الشعراء : 74] وغَلَبَتْ عَلَيْنا شِقْوَتُنا [المؤمنون
: 106] والجمع بين يَوْمَ الْقِيامَةِ عِنْدَ رَبِّكُمْ لزيادة التهويل ببيان أن
اختصامهم ذلك في يوم عظيم عند مالك لأمورهم نافذ حكمه فيهم ولو اكتفى بالأول
لاحتمل وقوع الاختصام فيما بينهم بدون مرافعة وبمرافعة لكن ليست لدى مالك لأمورهم
، والاكتفاء بالثاني على تسليم فهم كون ذلك يوم القيامة معه بدون احتمال لا يقوم
مقام ذكرهما لما في التصريح بما هو كالعلم من التهويل ما فيه ، وقال جمع : المراد
بذلك الاختصام العام فيما جرى في الدنيا بين الأنام لا خصوص الاختصام بينه عليه
الصلاة والسلام وبين الكفرة الطغام ، وفي الآثار ما يأبى الخصوص المذكور.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 253
أخرج عبد الرزاق وعبد بن حميد وابن جرير وابن عساكر عن إبراهيم النخعي قال : نزلت
هذه الآية إِنَّكَ مَيِّتٌ إلخ فقالوا : وما خصومتنا ونحن إخوان فلما قتل عثمان بن
عفان قالوا هذه خصومة ما بيننا وأخرج سعيد بن منصور عن أبي سعيد الخدري قال : لما
نزلت ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ عِنْدَ رَبِّكُمْ تَخْتَصِمُونَ كنا نقول
: ربنا واحد وديننا واحد فلما كان يوم صفين وشد بعضنا على بعض بالسيوف قلنا : نعم
هو هذا.
وأخرج عبد بن حميد والنسائي وابن أبي حاتم والطبراني وابن مروديه عن ابن عمر رضي
اللّه تعالى عنهما قال :
لقد لبثنا برهة من دهرنا ونحن نرى أن هذه الآية نزلت فينا وفي أهل الكتابين من قبل
إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ ثم إنكم يوم القيامة عند ربكم تختصمون
قلنا : كيف نختصم ونبينا واحد وكتابنا واحد حتى رأيت بعضنا يضرب وجوه بعض بالسيف
فعرفت أنها نزلت فينا ، وفي رواية أخرى عنه بلفظ نزلت علينا الآية ثُمَّ إِنَّكُمْ
يَوْمَ الْقِيامَةِ عِنْدَ رَبِّكُمْ تَخْتَصِمُونَ وما ندري فيم نزلت قلنا : ليس
بيننا خصومة فما التخاصم حتى وقعت الفتنة فقلت : هذا الذي وعدنا ربنا أن نختصم
فيه.
وأخرج أحمد وعبد الرزاق وعبد بن حميد والترمذي وصححه. وابن أبي حاتم والحاكم وصححه
وابن مردويه وأبو نعيم في الحلية ، والبيهقي في البعث والنشور عن الزبير بن العوام
رضي اللّه تعالى عنه قال : لما نزلت إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ ثُمَّ
إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ عِنْدَ رَبِّكُمْ تَخْتَصِمُونَ قلت : يا رسول اللّه
أينكر علينا ما يكون بيننا في الدنيا مع خواص الذنوب قال : نعم ينكر ذلك عليكم حتى
يؤدى إلى كل ذي حق حقه قال الزبير : فو اللّه إن الأمر لشديد.
وزعم الزمخشري أن الوجه الذي يدل عليه كلام اللّه تعالى هو ما ذكر أولا واستشهد
بقوله تعالى : فَمَنْ أَظْلَمُ إلخ وبقوله سبحانه : وَالَّذِي جاءَ بِالصِّدْقِ
إلخ لدلالتهما على أنهما اللذان تكون الخصومة بينهما ، وكذلك ما سبق من قوله تعالى
: ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلًا إلخ. وتعقب ذلك في الكشف فقال : أقول قد نقل عن
جلة الصحابة والتابعين رضي اللّه تعالى عنهم ما يدل على أنهم فهموا الوجه الثاني
أي العموم بل ظاهر قول النخعي قالت الصحابة : ما خصومتنا ونحن إخوان يدل على أنه
قول الكل فالوجه إيثار ذلك.
وتحقيقه أن قوله تعالى : وَلَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِي هذَا الْقُرْآنِ كلام مع
الأمة كلهم موحدهم ومشركهم وكذلك قوله تعالى ضرب اللّه مثلا رجلا ورجلا بل أكثرهم
دون بل هم كالنص على ذلك فإذا قيل : إنك ميت وجب أن يكون على نحو يا أَيُّهَا
النَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ [الطلاق : 1] أي إنكم أيها النبي والمؤمنون وأبهم
ليعم القبيلين ولا يتنافر النظم فقد روعي من مفتتح السورة إلى هذا المقام التقابل
بين الفريقين لا بينه عليه الصلاة والسلام وحده وبين الكفار ثم إذا قيل : ثُمَّ
إِنَّكُمْ على التغليب يكون تغليبا للمخاطبين على جميع الناس فهذا من حيث اللفظ
والمساق الظاهر ثم إذا كان الموت أمرا عمه والناس جميعا كان المعنى عليه أيضا ،
وأما حديث الاختصام والطباق الذي ذكره فليس بشيء لأنه لعمومه يشمله شمولا أوليا
كما حقق هذا المعنى مرارا. والتعقيب بقوله تعالى : فَمَنْ أَظْلَمُ التنبيه على
أنه مصب الغرض وأن المقصود التسلق إلى تلك الخصومة ، ولا أنكر أن قوله تعالى :
عِنْدَ رَبِّكُمْ يدل على أن الاختصام يوم القيامة ولكن أنكر أن يختص باختصام
النبي صلى اللّه عليه وسلم وحده والمشركين بل يتناوله أولا وكذلك اختصام المؤمنين
والمشركين واختصام المؤمنين بعضهم مع بعض كاختصام عثمان رضي اللّه تعالى عنه يوم
القيامة وقاتليه ، وهذا ما ذهب إليه هؤلاء وهم هم رضي اللّه تعالى عنهم انتهى ،
وكأنه عنى بقوله ولا أنكر إلخ رد ما يقال إن عِنْدَ رَبِّكُمْ يدل على أن الاختصام
يوم القيامة ، وقد صرح في النظم الجليل بذلك فيكون تأكيدا مشعرا بالاهتمام بأمر
ذلك الاختصام فليس هو إلا اختصام حبيبه صلى اللّه عليه وسلم مع أعدائه الطغام ،
ووجه الرد أنه ان سلم أن فائدة
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 254
الجمع ما ذكر فلا نسلم استدعاء ذلك لاعتبار الخصوص بل يكفي للاهتمام دخول اختصام
الحبيب مع أعدائه عليه الصلاة والسلام فتأمله ، ثم أنت تعلم أنه لو لم يكن في هذا
المقام سوى الحديث الصحيح المرفوع لكفى في كون المراد عموم الاختصام فالحق القول
بعمومه وهو أنواع شتى ، فقد أخرج ابن جرير عن ابن عباس أنه قال في الآية :
يخاصم الصادق الكاذب والمظلوم الظالم والمهتدي الضال والضعيف المستكبر ، وأخرج
الطبراني وابن مردويه بسند لا بأس به عن أبي أيوب رضي اللّه تعالى عنه أن رسول
اللّه صلى اللّه عليه وسلم قال : «أول من يختصم يوم القيامة الرجل وامرأته واللّه
ما يتكلم لسانها ولكن يداها ورجلاها يشهدان عليها بما كان لزوجها وتشهد يداه
ورجلاه بما كان لها ثم يدعي الرجل وخادمه بمثل ذلك ثم يدعي أهل الأسواق وما يوجد
ثم دانق ولا قراريط ولكن حسنات هذا تدفع إلى هذا الذي ظلمه وسيئات هذا الذي ظلمه
توضع عليه ثم يؤتى بالجبارين في مقامع من حديد فيقال أوردوهم إلى النار فو اللّه
ما أدري يدخلونها أو كما قال اللّه وَإِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وارِدُها
وأخرج البزار عن أنس قال : «قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم يجاء بالأمير
الجائر فتخاصمه الرعية»
وأخرج أحمد والطبراني بسند حسن عن عقبة بن عامر قال : «قال رسول اللّه صلى اللّه
عليه وسلم أوّل خصمين يوم القيامة جاران»
ولعل الأولية إضافية لحديث أبي أيوب السابق.
وجاء عن ابن عباس اختصام الروح مع الجسد أيضا بل أخرج أحمد بسند حسن عن أبي هريرة
قال : «قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم ليختصمن يوم القيامة كل شيء حتى
الشاتان فيما انتطحا».
«تم الجزء الثالث والعشرون ويليه إن شاء اللّه تعالى الجزء الرابع والعشرون وأوله
فَمَنْ أَظْلَمُ
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 255
الجزء الرابع والعشرون
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 256
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 257
[سورة الزمر (39) : الآيات 32 إلى 45]
فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ وَكَذَّبَ بِالصِّدْقِ إِذْ جاءَهُ
أَلَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوىً لِلْكافِرِينَ (32) وَالَّذِي جاءَ بِالصِّدْقِ
وَصَدَّقَ بِهِ أُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ (33) لَهُمْ ما يَشاؤُنَ عِنْدَ
رَبِّهِمْ ذلِكَ جَزاءُ الْمُحْسِنِينَ (34) لِيُكَفِّرَ اللَّهُ عَنْهُمْ
أَسْوَأَ الَّذِي عَمِلُوا وَيَجْزِيَهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ الَّذِي كانُوا
يَعْمَلُونَ (35) أَلَيْسَ اللَّهُ بِكافٍ عَبْدَهُ وَيُخَوِّفُونَكَ بِالَّذِينَ
مِنْ دُونِهِ وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ (36)
وَمَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلٍّ أَلَيْسَ اللَّهُ بِعَزِيزٍ ذِي
انْتِقامٍ (37) وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ
لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلْ أَفَرَأَيْتُمْ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ
أَرادَنِيَ اللَّهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ كاشِفاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرادَنِي
بِرَحْمَةٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِكاتُ رَحْمَتِهِ قُلْ حَسْبِيَ اللَّهُ عَلَيْهِ
يَتَوَكَّلُ الْمُتَوَكِّلُونَ (38) قُلْ يا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلى مَكانَتِكُمْ
إِنِّي عامِلٌ فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ (39) مَنْ يَأْتِيهِ عَذابٌ يُخْزِيهِ
وَيَحِلُّ عَلَيْهِ عَذابٌ مُقِيمٌ (40) إِنَّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ
لِلنَّاسِ بِالْحَقِّ فَمَنِ اهْتَدى فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ
عَلَيْها وَما أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ (41)
اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي
مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرى إِلى
أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ (42) أَمِ
اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ شُفَعاءَ قُلْ أَوَلَوْ كانُوا لا يَمْلِكُونَ
شَيْئاً وَلا يَعْقِلُونَ (43) قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً لَهُ مُلْكُ
السَّماواتِ وَالْأَرْضِ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (44) وَإِذا ذُكِرَ اللَّهُ
وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَإِذا
ذُكِرَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ إِذا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ (45)
فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ بأن أضاف إليه سبحانه وتعالى الشريك
أو الولد وَكَذَّبَ بِالصِّدْقِ أي بالأمر الذي هو عين الحق ونفس الصدق وهو ما جاء
به النبي صلى اللّه عليه وسلم إِذْ جاءَهُ أي في أول مجيئه من غير تدبر فيه ولا
تأمل - فإذا - فجائية كما صرح به الزمخشري لكن اشترط فيها في المغني أن تقع بعد
بينا أو بينما ونقله عن
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 258
سيبوبه فلعله أغلبي ، وقد يقال : هذا المعنى يقتضيه السياق من غير توقف على كون إذ
فجائية ، ثم المراد أن هذا الكاذب المكذب أظلم من كل ظالم أَلَيْسَ فِي جَهَنَّمَ
مَثْوىً لِلْكافِرِينَ أي لهؤلاء الذين افتروا على اللّه سبحانه وتعالى وسارعوا
إلى التكذيب بالصدق ، ووضع الظاهر موضع الضمير للتسجيل عليهم بالكفر ، والجمع
باعتبار معنى (من) كما أن الإفراد في الضمائر السابقة باعتبار لفظها أو لجنس
الكفرة فيشمل أهل الكتاب ويدخل هؤلاء في الحكم دخولا أوليا ، وأيا ما كان فالمعنى
على كفاية جهنم مجازاة لهم كأنه قيل : أليست جهنم كافية للكافرين مثوى كقوله تعالى
: حَسْبُهُمْ جَهَنَّمُ يَصْلَوْنَها [المجادلة : 8] أي هي تكفي عقوبة لكفرهم
وتكذيبهم ، والكفاية مفهومة من السياق كما تقول لمن سألك شيئا : ألم أنعم عليك
تريد كفاك سابق إنعامي عليك ، واستدل بالآية على تكفير أهل البدع لأنهم مكذبون بما
علم صدقه.
وتعقب بأن «من كذب» مخصوص بمن كذب الأنبياء شفاها في وقت تبليغهم لا مطلقا لقوله
تعالى : إِذْ جاءَهُ ولو سلم إطلاقه فهم لكونهم يتأولون ليسوا مكذبين وما نفوه
وكذبوه ليس معلوما صدقه بالضرورة إذ لو علم من الدين ضرورة كان جاحده كافرا كمنكر
فرضية الصلاة ونحوها.
وقال الخفاجي : الأظهر أن المراد تكذيب الأنبياء عليهم السلام بعد ظهور المعجزات
في أن ما جاؤوا به من عند تعالى لا مطلق التكذيب ، وكأني بك تختار أن المتأول غير
مكذب لكن لا عذر في تأويل ينفي ما علم من الدين ضرورة وَالَّذِي جاءَ بِالصِّدْقِ
وَصَدَّقَ بِهِ الموصول عبارة عن رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم كما أخرجه ابن
جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم وابن مردويه والبيهقي في الأسماء والصفات عن ابن
عباس ، وفسر الصدق بلا إله إلا اللّه ، والمؤمنون داخلون بدلالة السياق وحكم
التبعية دخول الجند في قولك : نزل الأمير موضع كذا ، وليس هذا من الجمع بين
الحقيقة والمجاز في شيء لأن الثاني لم يقصد من حاق اللفظ ، ولا يضر في ذلك أن
المجيء بالصدق ليس وصفا للمؤمنين الأتباع كما لا يخفى ، والموصول على هذا مفرد
لفظا ومعنى ، والجمع في قوله تعالى : أُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ باعتبار دخول
الأتباع تبعا ، ومراتب التقوى متفاوتة ولرسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم أعلاها ،
وجوز أن يكون الموصول صفة لمحذوف أي الفوج الذي أو الفريق الذي إلخ فيكون مفرد
اللفظ مجموع المعنى فقيل : الكلام حينئذ على التوزيع لأن المجيء بالصدق على
الحقيقة له عليه الصلاة والسلام والتصديق بما جاء به وأن عمه وأتباعه صلى اللّه
عليه وسلم لكنه فيهم أظهر فليحمل عليه للتقابل ، وفي الكشف الأوجه أن لا يحمل على
التوزيع غاية ما في الباب أن أحد الوصفين في أحد الموصوفين أظهر ، وعليه يحمل كلام
الزمخشري الموهم للتوزيع ، وحمل بعضهم الموصول على الجنس فإن تعريفه كتعريف ذي
اللام يكون للجنس والعهد ، والمراد حينئذ به الرسل والمؤمنون.
وأيد إرادة ما ذكر بقراءة ابن مسعود والذين جاؤا بالصدق وصدقوا به وزعم بعضهم أنه
أريد والذين فخذفت النون كما في قوله :
إن الذي حانت بفلج دماؤهم هم القوم كل القوم يا أم مالك
وتعقبه أبو حيان بأنه ليس بصحيح لوجوب جمع الضمير في الصلة حينئذ كما في البيت ألا
ترى أنه إذا حذفت النون من اللذان كان الضمير مثنى كقوله :
ابني كليب إنّ عميّ اللذا قتلا الملوك وفككا الاغلالا
وقال علية وأبو العالية والكلبي. وجماعة الَّذِي جاءَ بِالصِّدْقِ هو الرسول صلى
اللّه عليه وسلم والذي صدق به هو أبو بكر رضي اللّه تعالى عنه. وأخرج ذلك ابن جرير
والباوردي في معرفة الصحابة وابن عساكر من طريق أسيد بن صفوان وله
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 259
صحبة عن علي كرم اللّه تعالى وجهه ، وقال أبو الأسود ومجاهد في رواية وجماعة من
أهل البيت وغيرهم : الذي صدق به هو علي كرم اللّه تعالى وجهه وأخرجه ابن مردويه عن
أبي هريرة مرفوعا إلى رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم.
وأخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عن السدي أنه قال : الَّذِي جاءَ بِالصِّدْقِ جبريل
عليه السلام وَصَدَّقَ بِهِ هو النبي صلى اللّه عليه وسلم ، قيل : وعلى الأقوال
الثلاثة يقتضي إضمار الذي وهو غير جائز على الأصح عند النحاة من أنه لا يجوز حذف
الموصول وإبقاء صلته مطلقا أي سواء عطف على موصول آخر أم لا.
ويضعفه أيضا الإخبار عنه بالجمع. وأجيب بأنه لا ضرورة إلى الإضمار ويراد بالذي
الرسول صلى اللّه عليه وسلم والصديق أو علي كرم اللّه تعالى وجههما معا على أن
الصلة للتوزيع ، أو يراد بالذي جبريل عليه السلام والرسول صلى اللّه عليه وسلم معا
كذلك ، وضمير الجمع قد يرجع إلى الاثنين وقد أريدا بالذي ، ولا يخفى ما ذلك من
التكلف واللّه تعالى أعلم بحال الإخبار ، ولعل ذكر أبي بكر مثلا على تقدير الصحة
من باب الاقتصار على بعض أفراد العام لنكتة وهي في أبي بكر رضي اللّه تعالى عنه
كونه أول من آمن وصدق من الرجال ، وفي علي كرم اللّه تعالى وجهه كونه أول من آمن
وصدق من الصبيان ، ويقال نحو ذلك على تقدير صحة خبر السدي ولا يكاد يصح لقوله
تعالى : فيما بعد لِيُكَفِّرَ إلخ ، وبما ذكر يجمع بين الأخبار إن صحت ولا يعتبر
في شيء منها الحصر فتدبر. وقرأ أبو صالح وعكرمة بن سليمان «وصدق به» مخففا أي وصدق
به الناس ولم يكذبهم به يعني. أداه إليهم كما نزل عليه من غير تحريف فالمفعول
محذوف لأن الكلام في القائم به الصادق وفي الحديث الصدق ، والكلام على العموم دون
خصوصه عليه الصلاة والسلام فإن جملة القرآن حفظه الصحابة عنه عليه الصلاة والسلام
وأدوه كما أنزل ، وقيل : المعنى وصار صادقا به أي بسببه لأن القرآن معجز والمعجز
يدل على صدق النبي عليه الصلاة والسلام ، وعلى هذا فالوصف خاص ، وقد تجوز في ذلك
باستعمال (صدق) بمعنى صار صادقا به ولا كناية فيه كما قيل ، وقال أو صالح : أي
وعمل به وهو كما ترى.
وقرىء «وصدّق به» مبنيا للمفعول مشددا لَهُمْ ما يَشاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ بيان
لما لأولئك الموصوفين بالمجيء بالصدق. والتصديق به في الآخرة من حسن المآب بعد
بيان ما لهم في الدنيا من حسن الأعمال أي لهم كل ما يشاؤونه من جلب المنافع ودفع
المضار في الآخرة لا في الجنة فقط لما أن بعض ما يشاؤونه من تكفير السيئات والأمن
من الفزع الأكبر وسائر أهوال القيامة إنما يقع قبل دخول الجنة ذلِكَ الذي ذكر من
حصول كل ما يشاؤونه جَزاءُ الْمُحْسِنِينَ أي الذين أحسنوا أعمالهم ، والمراد بهم
أولئك المحدث عنهم لكن أقيم الظاهر مقام الضمير تنبيها على العلة لحصول الجزاء ،
وقيل : المراد ما يعمهم وغيرهم ويدخلون دخولا أوليا ، وقوله تعالى : لِيُكَفِّرَ
اللَّهُ عَنْهُمْ أَسْوَأَ الَّذِي عَمِلُوا إلخ متعلق بمحذوف أي ليكفر اللّه عنهم
ويجزيهم خصهم سبحانه بما خص أو بما قبله باعتبار فحواه على ما قيل أي وعدهم اللّه
جميع ما يشاؤونه من زوال المضار وحصول المسار ليكفر عنهم بموجب ذلك الوعد أسوأ
الذي عملوا إلخ ، وليس ببعيد معنى عن الأول ، وجوز أن يكون متعلقا بقوله سبحانه :
وَذلِكَ جَزاءُ الْمُحْسِنِينَ أي بما يدل عليه من الثبوت أو بالمحسنين كما قال أبو
حيان فكأنه قيل : وذلك جزاء الذين أحسنوا أعمالهم ليكفر اللّه تعالى عنهم أسوأ
الذي عملوه وَيَجْزِيَهُمْ أَجْرَهُمْ ويعطيهم ثوابهم بِأَحْسَنِ الَّذِي كانُوا
يَعْمَلُونَ وتقديم التكفير على إعطاء الثواب لأن درء المضار أهم من جلب المسار.
وأقيم الاسم الجليل مقام الضمير الراجع إلى رَبِّهِمْ لإبراز كمال الاعتناء بمضمون
الكلام ، وإضافة أَسْوَأَ و(أحسن) إلى ما بعدهما من إضافة افعل التفضيل إلى غير
المفضل عليه للبيان والتوضيح كما في الأشج أعدل بني مروان ويوسف أحسن أخوته ،
والتفضيل على ما قال الزمخشري للدلالة على أن الزلة المكفرة عندهم هي الأسوأ
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 260
لاستعظامهم المعصية مطلقا لشدة خوفهم ، والحسن الذي يعملونه عند اللّه تعالى هو
الأحسن لحسن إخلاصهم فيه.
وذلك على ما قرر في الكشف لأن التفضيل هنا من باب الزيادة المطلقة من غير نظر إلى
مفضل عليه نظرا إلى وصوله إلى أقصى الغاية الكمالية ، ثم لما كانوا متقين كاملي
التقى لم يكن في عملهم أسوأ إلا فرضا وتقديرا.
وقوله سبحانه : بِأَحْسَنِ الَّذِي كانُوا يَعْمَلُونَ دون أحسن الذي كانوا يعملون
يدل على أن حسنهم عند اللّه تعالى من الأحسن لدلالته على أن جميع أجرهم يجري على
ذلك الوجه فلو لم يعملوا إلا الأحسن كان التفضيل بحسب الأمر نفسه ولو كان في العمل
الأحسن والحسن وكان الجزاء بالأحسن بأن ينظر إلى أحسن الأعمال فيجري الباقي في
الجزاء على قياسه دل أن الحسن عند المجازي كالأحسن ، فصح على التقديرين أن حسنهم
عند اللّه تعالى هو الأحسن ، ويعلم من هذا أن لا اعتزال فيما ذكره الزمخشري كما
توهمه أبو حيان ، وأما قوله في الاعتراض عليه : إنه قد استعمل أَسْوَأَ في التفضيل
على معتقدهم و(أحسن) في التفضيل على ما هو عند اللّه عزّ وجلّ وذلك توزيع في أفعل
التفضيل وهو خلاف الظاهر. فقد يسلم إذا لم يكن في الكلام ما يؤذن بالمغايرة فحيث
كان فيه هاهنا ذلك على ما قرر لا يسلم أن التوزيع خلاف الظاهر ، وقيل : إن
أَسْوَأَ على ما هو الشائع في أفعل التفضيل ، وليس المراد أن لهم عملا سيئا وعملا
أسوأ والمكفر هو الأسوأ فإنهم المتقون الذين وإن كانت لهم سيئات لا تكون سيئاتهم
من الكبائر العظيمة ، ولا يناسب التعرض لها في مقام مدحهم بل الكلام كناية عن
تكفير جميع سيئاتهم بطريق برهاني ، فإن الأسوأ إذا كفر كان غيره أولى بالتكفير لا
أن ذلك صدر منهم ، ولا نسلم وجوب تحقق المعنى الحقيقي في الكناية وهو كما ترى ،
وقال غير واحد : أفعل على ما هو الشائع والأسوأ الكفر السابق على التقوى والإحسان
، والمراد تكفير جميع ما سلف منهم قبل الإيمان من المعاصي بطريق برهاني.
وعلى هذا لا يتسنى تفسير وَصَدَّقَ بِهِ بعلي كرم اللّه تعالى وجهه إذ لم يسبق له
كفر أصلي ولا يكاد يعبر عن الكفر التبعي بأسوأ العمل ، وقيل : افعل ليس للتفضيل
أصلا فأسوأ بمعنى السيّء صغيرا كان أو كبيرا كما هو وجه أيضا في الأشج أعدل بني
مروان ، وأيد بقراءة ابن مقسم وحامد بن يحيى عن ابن كثير رواية عن البزي عنه
«أسواء» بوزن أفعال جمع سوء وأحسن عند أكثر أهل هذه الأقوال على بابه على معنى أنه
تعالى ينظر إلى أحسن طاعاتهم فيجزي سبحانه الباقي في الجزاء على قياسه لطفا وكرما
، وزعم الطبرسي أن الأحسن الواجب والمندوب والحسن المباح والجزاء إنما هو على
الأولين دون المباح ، وقيل : المراد يجزيهم بأحسن من عملهم وهو الجنة ، وفيه ما
فيه ، والجمع بين صيغتي الماضي والمستقبل في صلة الموصول الثاني دون الأول للإيذان
باستمرارهم على الأعمال الصالحة بخلاف السيئة.
أَلَيْسَ اللَّهُ بِكافٍ عَبْدَهُ إنكار ونفي لعدم كفايته تعالى على أبلغ وجه كأن
الكفاية من التحقق والظهور بحيث لا يقدر أحد على أن يتفوه بعدمها أو يتلعثم في
الجواب بوجودها ، والمراد - بعبده - إما رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم على ما
روي عن السدي وأيد بقوله تعالى : وَيُخَوِّفُونَكَ بِالَّذِينَ مِنْ دُونِهِ أي
الأوثان التي اتخذوها آلهة فإن الخطاب سواء كانت الجملة استئنافا أو حالا له صلى
اللّه عليه وسلم : وقد روي أن قريشا قالت له عليه الصلاة والسلام : إنا نخاف أن
تخبلك آلهتنا وتصيبك معرتها لعيبك إياها فنزلت ، وفي رواية قالوا : لتكفن عن شتم
آلهتنا أو ليصيبنك منها خبل فنزلت ، أو الجنس المنتظم له عليه الصلاة والسلام
انتظاما أوليا ، وأيد بقراءة أبي جعفر ومجاهد وابن وثاب وطلحة والأعمش وحمزة
والكسائي «عباده» بالجمع وفسر بالأنبياء عليهم السلام والمؤمنين ، وعلى الأول يراد
أيضا الاتباع كما سمعت في قوله تعالى : وَالَّذِي جاءَ بِالصِّدْقِ وَصَدَّقَ بِهِ
، وَيُخَوِّفُونَكَ شامل لهم أيضا على ما سلف والتئام الكلام بقوله
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 261
تعالى : فَمَنْ أَظْلَمُ إلى هذا المقام لدلالته على أنه تعالى يكفي نبيه صلّى
اللّه عليه وسلم مهم دينه ودنياه ويكفي أتباعه المؤمنين أيضا المهمين وفيه أنه
سبحانه يكفيهم شر الكافرين من وجهين من طريق المقابلة ومن أنه داخل في كفاية مهمي
الرسول عليه الصلاة والسلام واتباعه ، وهذا ما تقتضيه البلاغة القرآنية ويلائم ما
بني عليه السورة الكريمة من ذكر الفريقين وأحوالهما توكيدا لما أمر به أولا من
العبادة والإخلاص وقرىء «بكافي عباده» بالإضافة و«يكافي عباده» مضارع كافي ونصب
«عباده» فاحتمل أن يكون مفاعلة من الكفاية كقولك : يجاري في يجري وهو أبلغ من كفى
لبنائه على لفظ المبالغة وهو الظاهر لكثرة تردد هذا المعنى في القرآن نحو
فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللَّهُ [البقرة : 137] ويحتمل أن يكون مهموزا من المكافأة وهي
المجازاة ، ووجه الارتباط أنه تعالى لما ذكر حال من كذب على اللّه وكذب بالصدق
وجزاءه وحال مقابله أعني الذي جاء بالصدق وصدق به وجزاءه وعرض بقوله سبحانه :
ذلِكَ جَزاءُ الْمُحْسِنِينَ بأن ما سلف جزاء الكافرين المسيئين لما هو معروف من
فائدة البناء على اسم الإشارة ثم عقبه تعالى بقوله عزّ وجلّ : لِيُكَفِّرَ إلخ على
معنى ليكفر عنهم ويجزيهم خصهم بما خص فنبه على المقابل أيضا من ضرورة الاختصاص
والتعليل ، وفيه أيضا ما يدل على حكم المقابل على اعتبار المتعلق غير ما ذكر كما
يظهر بأدنى التفات أردف بقوله تعالى : أَلَيْسَ اللَّهُ بِكافٍ عَبْدَهُ وحيث إن
مطمح النظر من العباد السيد الحبيب صلّى اللّه عليه وسلم كان المعنى اللّه تعالى
يجازي عبده ونبيه عليه الصلاة والسلام هذا الجزاء المذكور وفيه أنه الذي يجزيه
البتة ويلائمه قوله تعالى :
وَيُخَوِّفُونَكَ فإنه لما كان في مقابلة ذم آلهتهم كما سمعت في سبب النزول كان
تحذيرا من جزاء الآلهة فلا مغمز بعدم الملاءمة. نعم لا ننكر أن معنى الكفاية أبلغ
كما هو مقتضى القراءة المشهورة فاعلم ذاك واللّه تعالى يتولى هداك.
وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ حتى غفل عن كفايته تعالى عبده وخوف بما لا ينفع ولا يضر
أصلا فَما لَهُ مِنْ هادٍ يهديه إلى خير ما وَمَنْ يَهْدِ اللَّهُ فيجعل كونه
تعالى كافيا نصب عينه عاملا بمقتضاه فَما لَهُ مِنْ مُضِلٍّ يصرفه عن مقصده أو
يصيبه بسوء يخل بسلوكه إذ لا راد لفعله ولا معارض لإرادته عزّ وجلّ كما ينطق به
قوله تعالى : أَلَيْسَ اللَّهُ بِعَزِيزٍ غالب لا يغالب منيع لا يمانع ولا ينازع
ذِي انْتِقامٍ ينتقم من أعدائه لأوليائه ، وإظهار الاسم الجليل في موضع الإضمار
لتحقيق مضمون الكلام وتربية المهابة.
وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ
لظهور الدليل ووضوح السبيل فقد تقرر في العقول وجوب انتهاء الممكنات إلى واجب
الوجود ، والاسم الجليل فاعل لفعل محذوف أي خلقهن اللّه قُلْ تبكيتا لهم
أَفَرَأَيْتُمْ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ أَرادَنِيَ اللَّهُ بِضُرٍّ
هَلْ هُنَّ كاشِفاتُ ضُرِّهِ أي إذا كان خالق العالم العلوي والسفلي هو اللّه عزّ
وجلّ كما أقررتم فأخبروني أن آلهتكم إن أرادني اللّه سبحانه بضر هل هن يكشفن عني
ذلك الضر ، فالفاء واقعة في جواب شرط مقدر وقال بعضهم : التقدير إذا لم يكن خالق
سواه تعالى فهل يمكن غيره كشف ما أراد من الضر ، وجوز أن تكون عاطفة على مقدر أي
أتفكرتم بعد ما أقررتم فرأيتم ما تدعون إلخ أَوْ أَرادَنِي بِرَحْمَةٍ أي أو إن
أرادني بنفع هَلْ هُنَّ مُمْسِكاتُ رَحْمَتِهِ فيمنعها سبحانه عني. وقرأ الأعرج
وشيبة وعمرو بن عبيد وعيسى بخلاف عنه. وأبو عمرو وأبو بكر «كاشفات» و«ممسكات»
بالتنوين فيهما ونصب ما بعدهما وتعليق إرادة الضر والرحمة بنفسه النفيسة عليه
الصلاة والسلام للرد في نحورهم حيث كانوا خوفوه معرة الأوثان ولما فيه من الإيذان
بإمحاض النصيحة ، وقدم الضر لأن دفعه أهم ، وقيل : «كاشفات» و«ممسكات» على ما
يصفونها به من الأنوثة تنبيها على كمال ضعفها قُلْ حَسْبِيَ اللَّهُ كافي جل شأنه
في جميع أموري من إصابة الخير ودفع الشر.
روي عن مقاتل أنه صلّى اللّه عليه وسلم لما سألهم سكتوا فنزل ذلك.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 262
عَلَيْهِ يَتَوَكَّلُ لا على غيره في كل شيء الْمُتَوَكِّلُونَ لعلمهم أن كل ما
سواه تحت ملكوته تعالى.
قُلْ يا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلى مَكانَتِكُمْ على حالتكم التي أنتم عليها من
العداوة التي تمكنتهم فيها فإن المكانة نقلت من المكان المحسوس إلى الحالة التي
عليها الشخص واستعيرت لها استعارة محسوس لمعقول ، وهذا كما ستعار حيث وهنا للزمان
بجامع الشمول والإحاطة ، وجوز أن يكون المعنى اعملوا على حسب تمكنكم واستطاعتكم.
وروي عن عاصم «مكاناتكم» بالجمع والأمر للتهديد ، وقوله تعالى : إِنِّي عامِلٌ
وعيد لهم وإطلاقه لزيادة الوعيد لأنه لو قيل : على مكانتي لتراءى أنه عليه الصلاة
والسلام على حالة واحدة لا تتغير ولا تزداد فلما أطلق أشعر بأن له صلّى اللّه عليه
وسلم كل زمان مكانة أخرى وأنه لا يزال يزداد قوة بنصر اللّه تعالى وتأييده ويؤيد
ذلك قوله تعالى : فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ فإنه دال على أنه صلّى اللّه عليه وسلم
منصور عليهم في الدنيا والآخرة بدليل قوله تعالى : مَنْ يَأْتِيهِ عَذابٌ
يُخْزِيهِ وَيَحِلُّ عَلَيْهِ عَذابٌ مُقِيمٌ فإن الأول إشارة إلى العذاب الدنيوي
وقد نالهم يوم بدر والثاني إشارة إلى العذاب الأخروي فإن العذاب المقيم عذاب النار
فلو قيل إني عامل على مكانتي وكان إذ ذاك غير غالب بل الأمر بالعكس لم يلائم
المقصود ، ومَنْ تحتمل الاستفهامية والموصولية وجملة يُخْزِيهِ صفة عَذابٌ والمراد
بمقيم دائم وفي الكلام مجاز في الظرف أو الإسناد وأصله مقيم فيه صاحبه إِنَّا
أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ لِلنَّاسِ لأجلهم فإنه مناط مصالحهم في المعاش
والمعاد بِالْحَقِّ حال من مفعول أَنْزَلْنا أو من فاعله أي أنزلنا الكتاب ملتبسا أو
ملتبسين بالحق فَمَنِ اهْتَدى بأن عمل بما فيه فَلِنَفْسِهِ إذ نفع به نفسه وَمَنْ
ضَلَّ بأن لم يعمل بموجبه فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها لما أن وبال ضلاله مقصور
عليها وَما أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ لتجبرهم على الهدى وما وظيفتك إلا البلاغ
وقد بلغت أي بلاغ.
اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ أي يقبضها عن الأبدان بأن يقطع تعلقها تعلق التصرف
فيها عنها حِينَ مَوْتِها أي في وقت موتها وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ أي ويتوفى الأنفس
التي لم تمت فِي مَنامِها متعلق - بيتوفى - أي يتوفاها في وقت نومها على أن مناما
اسم زمان ، وجوز فيه كونه مصدرا ميميا بأن يقطع سبحانه تعلقها بالأبدان تعلق
التصرف فيها عنها أيضا فتوفي الأنفس حين الموت وتوفيها في وقت النوم بمعنى قبضها
عن الأبدان وقطع تعلقها بها تعلق التصرف إلا أن توفيها حين الموت قطع لتعلقها بها
تعلق التصرف ظاهرا أو باطنا وتوفيها في وقت النوم قطع لذلك ظاهرا فقط ، وكأن
التوفي الذي يكون عند الموت لكونه شيئا واحدا في أول زمان الموت وبعد مضي أيام منه
قيل : حِينَ مَوْتِها والتوفي الذي يكون في وقت النوم لكونه يتفاوت في أول وقت
النوم وبعد مضي زمان منه قوة وضعفا قيل : فِي مَنامِها أي في وقت نومها كذا قيل
فتدبره ولمسلك الذهن السليم اتساع ، وإسناد الموت والنوم إلى الأنفس قيل :
مجاز عقلي لأنهما حالا أبدانها لا حالاها ، وزعم الطبرسي أن الكلام على حذف مضاف
أعني الأبدان ، وجعل الزمخشري الأنفس عبارة عن الجملة دون ما يقابل الأبدان ، وحمل
توفيها على إماتتها وسلب صحة أجزائها بالكلية فلا تبقى حية حساسة دراكة حتى كأن
ذاتها قد سلبت ، وحيث لم يتحقق هذا المعنى في التوفي حين النوم لأنه ليس إلا سلب
كمال الصحة وما يترتب عليه من الحركات الاختيارية وغيرها قال في قوله تعالى :
وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها أي يتوفاها حين تنام تشبيها للنائمين بالموتى
، ومنه قوله تعالى : وَهُوَ الَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ [الأنعام : 60]
حيث لا تميزون ولا تتصرفون كما أن الموتى كذلك ، وما يتخايل فيه من الجمع بين
الحقيقة والمجاز يدفع بالتأمل وتقديم الاسم الجليل وبناء يَتَوَفَّى عليه للحصر أو
للتقوى أو لهما ، واعتبار الحصر أوفق بالمقام من اعتبار التقوى وحده أي اللّه
يتوفى الأنفس حقيقة لا غيره عزّ وجلّ فَيُمْسِكُ الَّتِي أي الأنفس التي قَضى في
الأزل عَلَيْهَا
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 263
الْمَوْتَ
ولا يردها إلى أبدانها بل يبقيها على ما كانت عليه وينضم إلى ذلك قطع تعلق التصرف
باطنا ، وعبر عن ذلك بالإمساك ليناسب التوفي.
وقرأ حمزة والكسائي وعيسى وطلحة والأعمش وابن وثاب «قضي» على البناء للمفعول ورفع
«الموت» وَيُرْسِلُ الْأُخْرى أي الأنفس الأخرى وهي النائمة إلى أبدانها فتكون كما
كانت حال اليقظة متعلقة بها تعلق التصرف ظاهرا وباطنا ، وعبر بالإرسال رعاية
للتقابل إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى هو الوقت المضروب للموت حقيقة وهو غاية لجنس الإرسال
الواقع بعد الإمساك لا لفرد منه فإنه آني لا امتداد له فلا يغيا ، واعتبر بعضهم
كون الغاية للجنس لئلا يرد لزوم أن لا يقع نوم بعد اليقظة الأولى أصلا وهو حسن ،
وقيل : يُرْسِلُ مضمن معنى الحفظ والمراد يرسل الأخرى حافظا إياها عن الموت
الحقيقي إلى أجل مسمى ، وروي عن ابن عباس أن في ابن آدم نفسا وروحا بينهما مثل
شعاع الشمس فالنفس هي التي بها العقل والتمييز والروح هي التي بها النفس والتحرك
فيتوفيان عند الموت وتتوفى النفس وحدها عند النوم ، وهو قول بالفرق بين النفس
والروح ، ونسبه بعضهم إلى الأكثرين ويعبر عن النفس بالنفس الناطقة وبالروح الأمرية
وبالروح الإلهية ، وعن الروح بالروح الحيوانية وكذا بالنفس الحيوانية ، والثانية
كالعرش للأولى ، قال بعض الحكماء المتألهين إن القلب الصنوبري فيه بخار لطيف هو
عرش للروح الحيوانية وحافظ لها وآلة يتوقف عليها آثارها ، والروح الحيوانية عرش
ومرآة للروح الإلهية التي هي النفس الناطقة وواسطة بينها وبين البدن بها يصل حكم
تدبير النفس إليه ، وإلى عدم التغاير ذهب جماعة ، وهو قول ابن جبير واحد قولين
لابن عباس ، وما روي عنه أولا في الآية يوافق ما ذكرناه من حيث إنّ النفس عليه
ليست بمعنى الجملة كما قال الزمخشري وادعى أن الصحيح ما ذكره دون هذا المروي بدليل
موتها ومنامها ، والضمير للأنفس وما أريد منها غير متصف بالموت والنوم وإنما
الجملة هي التي تتصف بهما.
وقال في الكشف ولأن الفرق بين النفسين رأي يدفعه البرهان ، وإيقاع الاستيفاء أيضا
لا بد له من تأويل أيضا فلا ينبغي أن يعدل عن المشهور الملائم يعني حمل التوفي على
الأمانة فإن أصله أخذ الشيء من المستوفى منه وافيا كملا وسلبه منه بالكلية ثم نقل
عن ذلك إلى الإماتة لما أنه موجود فيها حتى صارت المتبادرة إلى الفهم منه ، وفيه
دغدغة ، والذي يشهد له كثير من الآثار الصحيحة أن المتوفى في الأنفس التي تقابل
الأبدان دون الجملة.
أخرج الشيخان في صحيحيهما عن أبي هريرة قال : «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلم إذا أوى أحدكم إلى فراشه فلينفضه بداخلة إزاره فإنه لا يدري ما خلفه عليه ثم
ليقل اللهم باسمك ربي وضعت جنبي وباسمك أرفعه إن أمسكت نفسي فإرحمها وإن أرسلتها
فاحفظها بما تحفظ به الصالحين من عبادك»
وأخرج أحمد البخاري وأبو داود والنسائي وابن أبي شيبة عن أبي قتادة أن النبي صلّى
اللّه عليه وسلم قال لهم ليلة الوادي : «إن اللّه تعالى قبض أرواحكم حين شاء وردها
عليكم حين شاء»
وأخرج ابن مردويه عن أنس بن مالك قال : «كنت مع النبي صلّى اللّه عليه وسلم في سفر
فقال : من يكلؤنا الليلة؟ فقلت : أنا فنام ونام الناس ونمت فلم نستيقظ إلا بحرّ
الشمس فقال رسول اللّه عليه الصلاة والسلام : أيها الناس إن هذه الأرواح عارية في
أجساد العباد فيقبضها اللّه إذا شاء ويرسلها إذا شاء».
وأخرج ابن أبي حاتم وابن مردويه عن سليم بن عامر أن عمر بن الخطاب قال : العجب من
رؤيا الرجل أنه يبيت فيرى الشيء لم يخطر له على بال فتكون رؤياه كأخذ باليد ويرى
الرجل الرؤيا فلا تكون رؤياه شيئا فقال علي كرم تعالى وجهه : أفلا أخبرك بذلك يا
أمير المؤمنين؟ يقول اللّه تعالى : اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها
وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضى عَلَيْهَا الْمَوْتَ
وَيُرْسِلُ الْأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى فاللّه تعالى يتوفى الأنفس كلها فما
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 264
رأت وهي عنده سبحانه في السماء. فهي الرؤيا الصادقة وما رأت إذا أرسلت إلى أجسادها
فهي الكاذبة لأنها إذا أرسلت إلى أجسادها تلقتها الشياطين في الهواء فكذبتها
وأخبرتها بالأباطيل فكذبت فيها فعجب عمر من قوله رضي اللّه تعالى عنهما
وظاهر هذا الأثر أن النفس النائمة المقبوضة تكون في السماء حتى ترسل ، ومثل ذلك
مما يجب تأويله على القول بتجرد النفس ولا يجب على القول الآخر. نعم لعلك تختاره
وكأنك تقول : إن النفس شريفة علوية هبطت من المحل الأرفع وأرسلت من حمى ممنع وشغلت
بتدبير منزلها في نهارها وليلها ولم تزل تنتظر فرصة العود إلى ذياك الحمى والمحل
الرفيع الأسمى وعند النوم تنتهز تلك الفرصة وتهون عليها في الجملة هاتيك الغصة فيحصل
لها نوع توجه إلى عالم النور ومعلم السرور الخالي من الشرور بحيث تستعد استعدادا
ما لقبول بعض آثاره والاستضاءة بشيء من أنواره وجعلها كذلك هو قبضها وبه لعمري
بسطها وقبضها ، فمتى رأت وهي راجعة في تلك الحال مستفيضة من ذلك العالم الموصوف
بالكمال رؤيا كانت صادقة ومتى رأت وهي القهقرى إلى ما ابتليت به من تدبير منزل
تحوم فيه شياطين الأوهام وتزدحم فيه أي ازدحام كانت رؤياها كاذبة ثم إنها في كلا
الحالين متفاوتة الإفراد فيما يكون من الاستعداد ، والوقوف على حقيقة الحال لا يتم
إلا بالكشف دون القيل والقال إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ
الإشارة إلى ما ذكر من التوفي والإمساك والإرسال ، والإفراد لتأويله بالمذكور أو
نحوه ، وصيغة البعيد باعتبار مبدئه أو تقضي ذكره أو بعد منزلته ، والتنوين في
(آيات) للتكثير والتعظيم أي أن فيما ذكر الآيات كثيرة عظيمة دالة على كمال قدرته
تعالى وحكمته وشمول رحمته سبحانه لقوم يتفكرون في كيفية تعلق الأنفس بالأبدان
وتوفيها عنها تارة بالكلية عند الموت وإمساكها باقية لا تفنى بفنائها إلى أن يعيد
اللّه تعالى الخلق وما يعتريها من السعادة والشقاوة وأخرى عن ظواهرها فقط كما عند
النوم وإرسالها حينا بعد حين إلى انقضاء آجالها.
أَمِ اتَّخَذُوا أي بل اتخذ قريش - فأم - منقطعة والاستفهام المقدر لإنكار اتخاذهم
مِنْ دُونِ اللَّهِ شُفَعاءَ تشفع لهم عند اللّه تعالى في رفع العذاب ، وقيل : في
أمورهم الدنيوية والأخروية ، وجوز كونها متصلة بتقدير معادل كما ذكره ابن الشيخ في
حواشي البيضاوي وهو تكلف لا حاجة إليه ، ومعنى مِنْ دُونِ اللَّهِ من دون رضاه أو
إذنه لأنه سبحانه لا يشفع عنده إلا من إذن له ممن أرضاه ومثل هذه الجمادات الخسيسة
ليست مرضية ولا مأذونة ولو لم يلاحظ هذا اقتضى أن اللّه تعالى شفيع ولا يطلق ذلك عليه
سبحانه أو التقدير أم اتخذوا آلهة سواه تعالى لتشفع لهم وهو يؤول لما ذكر قُلْ
أَوَلَوْ كانُوا لا يَمْلِكُونَ شَيْئاً وَلا يَعْقِلُونَ أي أيشفعون حال تقدير
عدم ملكهم شيئا من الأشياء وعدم عقلهم إياه ، وحاصله أيشفعون وهم جمادات لا تقدر
ولا تعلم فالهمزة داخلة على محذوف والواو للحال والجملة حال من فاعل الفعل
المحذوف. وذهب بعضهم إلى أنها للعطف على شرطية قد حذفت لدلالة لَوْ كانُوا لا
يَمْلِكُونَ إلخ عليها أي أيشفعون لو كانوا يملكون شيئا ويعقلون ولو كانوا لا
يملكون شيئا ولا يعقلون ، والمعنى على الحالية أيضا كأنه قيل : أيشفعون على كل حال
، وقال بعض المحققين من النحاة : إنها اعتراضية ويعني بالجملة الاعتراضية ما يتوسط
بين أجزاء الكلام متعلقا به معنى مستأنفا لفظا على طريق الالتفات كقوله :
فأنت طلاق والطلاق ألية وقوله :
ترى كل من فيها وحاشاك فانيا وقد تجيء بعد تمام الكلام
كقوله صلّى اللّه عليه وسلم : «أنا سيد ولد آدم ولا فخر»
وفي احتياج أداة الشرط في مثل هذا التركيب إلى الجواب خلاف وعلى القول بالاحتياج
هو محذوف لدلالة ما قبل عليه وتحقيق الأقوال في كتب العربية.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 265
وجوز أن يكون مدخول الهمزة المحذوف هنا الاتخاذ أي قل لهم أتتخذونهم شفعاء ولو
كانوا لا يملكون شيئا من الأشياء فضلا عن أن يملكوا الشفاعة عند اللّه تعالى ولا
يعقلون قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً لعله كما قال الإمام رد لما يجيبون به
وهو أن الشفعاء ليست الأصنام أنفسها بل أشخاص مقربون هي تماثيلهم ، والمعنى أنه
تعالى مالك الشفاعة كلها لا يستطيع أحد شفاعة ما إلا أن يكون المشفوع مرتضى
والشفيع مأذونا له وكلاهما مفقودان هاهنا ، وقد يستدل بهذه الآية على وجود الشفاعة
في الجملة يوم القيامة لأن الملك أن الاختصاص الذي هو مفاد اللام هنا يقتضي الوجود
فالاستدلال بها على نفي الشفاعة مطلقا في غاية الضعف.
وقوله تعالى : لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ استئناف تعليلي لكون الشفاعة
جميعا له عزّ وجلّ كأنه قيل : له ذلك لأنه جل وعلا مالك الملك كله فلا يتصرف أحد
بشيء منه بدون إذنه ورضاه فالسماوات والأرض كناية عن كل ما سواه سبحانه ، وقوله
تعالى : ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ عطف على قوله تعالى : لَهُ مُلْكُ إلخ وكأنه
تنصيص على مالكية الآخرة التي فيها معظم نفع الشفاعة وإيماء إلى انقطاع الملك
الصوري عما سواه عزّ وجلّ.
وجوز أن يكون عطفا على قوله تعالى : لِلَّهِ الشَّفاعَةُ وجعله في البحر تهديدا
لهم كأنه قيل : ثم إليه ترجعون فتعلمون أنهم لا يشفعون لكم ويخيب سعيكم في عبادتهم
، وتقديم إِلَيْهِ للفاصلة وللدلالة على الحصر إذ المعنى إليه تعالى لا إلى أحد
غيره سبحانه لا استقلالا ولا اشتراكا ترجعون وَإِذا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ أي
مفردا بالذكر ولم تذكر معه آلهتهم ، وقيل : أي إذا قيل لا إله إلا اللّه
اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ أي انقبضت ونفرت كما
في قوله تعالى : وَإِذا ذَكَرْتَ رَبَّكَ فِي الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلى
أَدْبارِهِمْ نُفُوراً [الإسراء : 76] وَإِذا ذُكِرَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ فرادى
أو مع ذكر اللّه عزّ وجلّ إِذا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ لفرط افتتانهم بهم ونسيانهم
حق اللّه تعالى ، وقد بولغ في بيان حالهم القبيحة حيث بين الغاية فيهما فإن
الاستبشار أن يمتلىء القلب سرورا حتى ينبسط له بشرة الوجه ، والاشمئزاز أن يمتلىء
غيظا وغما ينقبض عنه أديم الوجه كما يشاهد في وجه العابس المحزون ، وإِذا الأولى
شرطية محلها النصب على الظرفية وعاملها الجواب عند الأكثرين وهو اشْمَأَزَّتْ أو
الفعل الذي يليها وهو ذُكِرَ عند أبي حيان وجماعة ، وليست مضافة إلى الجملة التي
تليها عندهم ، وكذا إِذا الثانية فالعامل فيها إما ذُكِرَ بعدها وإما
يَسْتَبْشِرُونَ وإِذا الثالثة فجائية رابطة لجملة الجزاء بجملة الشرط كالفاء ،
فعلى القول بحرفيتها لا يعمل فيها شيء وعلى القول باسميتها وأنها ظرف زمان أو مكان
عاملها هنا خبر المبتدأ بعدها ، وقال الزمخشري : عاملها فعل مقدر مشتق من لفظ
المفاجأة تقديره فاجاؤوا وقت الاستبشار فهي مفعول به ، وجوز أن تكون فاعلا على
معنى فاجأهم وقت الاستبشار ، وهذا الفعل المقدر هو جواب إذا الثانية فتتعلق به
بناء على قول الأكثرين من أن العامل في إذا جوابها ،
ولا يلزم تعلق ظرفين بعامل واحد لأن الثاني منهما ليس منصوبا على الظرفية.
نعم قيل على الزمخشري : إنه لا سلف له فيما ذهب إليه ، وأنت تعلم أن الرجل في
العربية لا يقلد غيره ، ومن العجيب قول الحوفي إن إِذا الثالثة ظرفية جيء بها
تكرارا لإذا قبلها وتوكيدا وقد حذف شرطها والتقدير إذا كان ذلك هم يستبشرون ، ولا
ينبغي أن يلتفت إليه أصلا ، والآية في شأن المشركين مطلقا. وأخرج ابن مردويه عن
ابن عباس أنه فسر الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ بأبي جهل بن هشام والوليد
بن عقبة وصفوان وأبيّ بن خلف ، وفسر الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ باللات والعزى وكأن
ذلك تنصيص على بعض أفراد العام. وأخرج ابن المنذر وغيره عن مجاهد أن الآية حكت ما
كان من المشركين يوم قرأ النبي صلّى اللّه عليه وسلم وَالنَّجْمِ [النجم : 1] عند
باب الكعبة : وهذا أيضا لا ينافي العموم كما لا يخفى ، وقد رأينا كثيرا من الناس
على نحو هذه الصفة التي وصف اللّه تعالى بها المشركين يهشون
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 266
لذكر أموات يستغيثون بهم ويطلبون منهم ويطربون من سماع حكايات كاذبة عنهم توافق
هواهم واعتقادهم فيهم ويعظمون من يحكي لهم ذلك وينقبضون من ذكر اللّه تعالى وحده
ونسبة الاستقلال بالتصرف إليه عزّ وجلّ وسرد ما يدل على مزيد عظمته وجلاله وينفرون
ممن يفعل ذلك كل النفرة وينسبونه إلى ما يكره ، وقد قلت يوما لرجل يستغيث في شدة
ببعض الأموات وينادي يا فلان أغثني فقلت له : قل يا اللّه فقد قال سبحانه : وَإِذا
سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ
[البقرة : 186] فغضب وبلغني أنه قال : فلان منكر على الأولياء ، وسمعت عن بعضهم
أنه قال : الولي أسرع إجابة من اللّه عزّ وجلّ وهذا من الكفر بمكان نسأل اللّه
تعالى أن يعصمنا من الزيغ والطغيان.
[سورة الزمر (39) : الآيات 46 إلى 68]
قُلِ اللَّهُمَّ فاطِرَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ عالِمَ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ
أَنْتَ تَحْكُمُ بَيْنَ عِبادِكَ فِي ما كانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ (46) وَلَوْ
أَنَّ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً وَمِثْلَهُ مَعَهُ
لافْتَدَوْا بِهِ مِنْ سُوءِ الْعَذابِ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَبَدا لَهُمْ مِنَ
اللَّهِ ما لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ (47) وَبَدا لَهُمْ سَيِّئاتُ ما
كَسَبُوا وَحاقَ بِهِمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ (48) فَإِذا مَسَّ
الْإِنْسانَ ضُرٌّ دَعانا ثُمَّ إِذا خَوَّلْناهُ نِعْمَةً مِنَّا قالَ إِنَّما
أُوتِيتُهُ عَلى عِلْمٍ بَلْ هِيَ فِتْنَةٌ وَلكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ
(49) قَدْ قالَهَا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَما أَغْنى عَنْهُمْ ما كانُوا
يَكْسِبُونَ (50)
فَأَصابَهُمْ سَيِّئاتُ ما كَسَبُوا وَالَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ هؤُلاءِ
سَيُصِيبُهُمْ سَيِّئاتُ ما كَسَبُوا وَما هُمْ بِمُعْجِزِينَ (51) أَوَلَمْ
يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشاءُ وَيَقْدِرُ إِنَّ فِي
ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (52) قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا
عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ
الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ (53) وَأَنِيبُوا إِلى
رَبِّكُمْ وَأَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذابُ ثُمَّ لا
تُنْصَرُونَ (54) وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ ما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ
مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذابُ بَغْتَةً وَأَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ (55)
أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ يا حَسْرَتى عَلى ما فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ وَإِنْ
كُنْتُ لَمِنَ السَّاخِرِينَ (56) أَوْ تَقُولَ لَوْ أَنَّ اللَّهَ هَدانِي
لَكُنْتُ مِنَ الْمُتَّقِينَ (57) أَوْ تَقُولَ حِينَ تَرَى الْعَذابَ لَوْ أَنَّ
لِي كَرَّةً فَأَكُونَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ (58) بَلى قَدْ جاءَتْكَ آياتِي
فَكَذَّبْتَ بِها وَاسْتَكْبَرْتَ وَكُنْتَ مِنَ الْكافِرِينَ (59) وَيَوْمَ
الْقِيامَةِ تَرَى الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى اللَّهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ
أَلَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوىً لِلْمُتَكَبِّرِينَ (60)
وَيُنَجِّي اللَّهُ الَّذِينَ اتَّقَوْا بِمَفازَتِهِمْ لا يَمَسُّهُمُ السُّوءُ
وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ (61) اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ
وَكِيلٌ (62) لَهُ مَقالِيدُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَالَّذِينَ كَفَرُوا
بِآياتِ اللَّهِ أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ (63) قُلْ أَفَغَيْرَ اللَّهِ
تَأْمُرُونِّي أَعْبُدُ أَيُّهَا الْجاهِلُونَ (64) وَلَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ
وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ
وَلَتَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ (65)
بَلِ اللَّهَ فَاعْبُدْ وَكُنْ مِنَ الشَّاكِرِينَ (66) وَما قَدَرُوا اللَّهَ
حَقَّ قَدْرِهِ وَالْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَالسَّماواتُ
مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحانَهُ وَتَعالى عَمَّا يُشْرِكُونَ (67) وَنُفِخَ
فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ إِلاَّ مَنْ
شاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرى فَإِذا هُمْ قِيامٌ يَنْظُرُونَ (68)
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 267
قُلِ اللَّهُمَّ فاطِرَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ عالِمَ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ
أَنْتَ تَحْكُمُ بَيْنَ عِبادِكَ فِي ما كانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ أمر بالدعاء
والالتجاء إلى اللّه تعالى لما قاساه في أمر دعوتهم وناله من شدة شكيمتهم في
المكابرة والعناد فإنه تعالى القادر على الأشياء بجملتها والعالم بالأحوال برمتها
، والمقصود من الأمر بذلك بيان حالهم ووعيدهم وتسلية حبيبه الأكرم صلّى اللّه عليه
وسلم وأن جده وسعيه معلوم مشكور عنده عزّ وجلّ وتعليم العباد الالتجاء إلى اللّه
تعالى والدعاء بأسمائه العظمى ، وللّه تعالى در الربيع بن خيثم فإنه لما سئل عن
قتل الحسين رضي اللّه تعالى عنه تأوه وتلا هذه الآية ، فإذا ذكر لك شيء مما جرى
بين الصحابة قل : اللَّهُمَّ فاطِرَ السَّماواتِ إلخ فإنه من الآداب التي ينبغي أن
تحفظ ، وتقديم المسند إليه في أَنْتَ تَحْكُمُ للحصر أي أنت تحكم وحدك بين العباد
فيما استمر اختلافهم فيه حكما يسلمه كل مكابر معاند ويخضع له كل عات مارد وهو
العذاب الدنيوي أو الأخروي ، والمقصود من الحكم بين العباد الحكم بينه عليه الصلاة
والسلام وبين هؤلاء الكفرة.
وَلَوْ أَنَّ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً إلخ قيل مستأنف مسوق
لبيان آثار الحكم الذي استدعاه النبي صلّى اللّه عليه وسلم وغاية شدته وفظاعته أي
لو أن لهم جميع ما في الدنيا من الأموال والذخائر وَمِثْلَهُ مَعَهُ لَافْتَدَوْا
بِهِ مِنْ سُوءِ الْعَذابِ يَوْمَ الْقِيامَةِ أي لجعلوا كل ذلك فدية لأنفسهم من
العذاب السيء الشديد وقيل الجملة معطوفة على مقدر والتقدير فأنا أحكم بينهم
وأعذبهم ولو علموا ذلك ما فعلوا ما فعلوا ، والأول أظهر ، وليس المراد إثبات
الشرطية بل التمثيل لحالهم بحال من يحاول التخلص والفداء مما هو فيه بما ذكر فلا
يتقبل منه ، وحاصله أن العذاب لازم لا يخلصون منه ولو فرض هذا المحال ففيه من
الوعيد والإقناط ما لا يخفى.
وقوله تعالى : وَبَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ أي ظهر
لهم من فنون العقوبات ما لم يكن في حسابهم زيادة مبالغة في الوعيد ، ونظير ذلك في
الوعد قوله تعالى : فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ
أَعْيُنٍ [السجدة : 17] والجملة قيل : الظاهر أنها حال من فاعل (افتدوا).
وَبَدا لَهُمْ حين تعرض عليهم صحائفهم سَيِّئاتُ ما كَسَبُوا أي الذي كسبوه وعملوه
على أن ما موصولة أو كسبهم وعملهم على أنها مصدرية ، وإضافة سَيِّئاتُ على معنى من
أو اللام وَحاقَ أي أحاط بِهِمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ أي جزاء ذلك على أن
الكلام على تقدير المضاف أو على أن هناك مجازا بذكر السبب وإرادة مسببه ، وما
محتملة للموصولية والمصدرية أيضا فَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ ضُرٌّ دَعانا إخبار عن
الجنس بما يغلب فيه ، وقيل : المراد بالإنسان حذيفة بن المغيرة ، وقيل : الكفرة
ثُمَّ إِذا خَوَّلْناهُ نِعْمَةً مِنَّا أي أعطيناه إياها تفضلا فإن التخويل على
ما قيل مختص به لا يطلق على ما أعطي جزاء قالَ إِنَّما أُوتِيتُهُ عَلى عِلْمٍ أي
على علم مني بوجوه كسبه أو بأني سأعطاه لما لي من الاستحقاق أو على علم من اللّه
تعالى بي وباستيجابي ، وإنما للحصر أي ما أوتيته لشيء من الأشياء إلا لأجل علم ،
والهاء للنعمة ، والتذكير لتأويلها بشيء من النعم ، والقرينة على ذلك التنكير ،
وقيل : لأنها بمعنى الإنعام ، وقيل : لأن المراد بها المال ، وقيل : لأنها تشتمل
على مذكر ومؤنث فغلب المذكر ، وجوز أن يكون لما في إِنَّما على أنها موصولة أي إن
الذي أوتيته كائن على علم ويبعد موصوليتها كتابتها متصلة
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 268
في المصاحف بَلْ هِيَ فِتْنَةٌ رد لقوله ذلك ، والضمير للنعمة باعتبار لفظها كما
أن الأول لها باعتبار معناها ، واعتبار اللفظ بعد اعتبار المعنى جائز وإن كان
الأكثر العكس ، وجوز أن يكون التأنيث باعتبار الخبر ، وقيل : هو ضمير الإتيان
وقرىء بالتذكير فهو للنعمة أيضا كالذي مر أو للإتيان أي ليس الأمر كما يقول بل ما
أوتيه امتحان له أيشكر أم يكفر ، وأخبر عنه بالفتنة مع أنه آلة لها لقصد المبالغة
، ونحو هذا يقال على تقدير عود الضمير للإتيانة أو الإتيان وَلكِنَّ أَكْثَرَهُمْ
لا يَعْلَمُونَ إن الأمر كذلك وهذا ظاهر في أن المراد بالإنسان الجنس إذ لو أريد
العهد لقيل لكنه لا يعلم أو لكنهم لا يعلمون وإرادة العهد هناك وإرجاع الضمير
للمطلق هنا على أنه استخدام نظير عندي درهم ونصفه تكلف.
والفاء للعطف وما بعدها عاطف على قوله تعالى : وَإِذا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ إلخ
وهي لترتيبه عليه والغرض منه التهكم والتحميق ، وفيه ذمهم بالمناقضة والتعكيس حيث
إنهم يشمئزون عن ذكر اللّه تعالى وحده ويستبشرون بذكر الآلهة فإذا مسهم ضر دعوا من
اشمأزوا من ذكره دون من استبشروا بذكره ، وهذا كما تقول : فلان يسيء إلى فلان فإذا
احتاج سأله فأحسن إليه ، ففي الفاء استعارة تبعية تهكمية ، وقيل : يجوز أن تكون
للسببية داخلة على السبب لأن ذكر المسبب يقتضي ذكر سببه لأن ظهور ما لم يكونوا
يحتسبون إلخ مسبب عما بعد الفاء إلا أنه يتكرر مع قوله تعالى الآتي : والَّذِينَ
ظَلَمُوا منهم إلى آخره إن لم يتغايرا بكون أحدهما في الدنيا والآخرة في الأخرى ،
وإلى ما قدمنا ذهب الزمخشري ، والجمل الواقعة في البين عليه أعني قوله سبحانه :
قُلِ اللَّهُمَّ - إلى - يَسْتَهْزِؤُنَ اعتراض مؤكد للإنكار عليهم ، وزعم أبو
حيان أن في ذلك تكلفا واعتراضا بأكثر من جملتين وأبو علي الفارسي لا يجيز الاعتراض
بجملتين فكيف يجيزه بالأكثر ، وأنا أقول : لا بأس بذلك لا سيما وقد تضمن معنى
دقيقا لطيفا ، والفارسي محجوج بما ورد في كلام العرب من ذلك قَدْ قالَهَا
الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ ضمير قالَهَا لقوله تعالى : إِنَّما أُوتِيتُهُ عَلى
عِلْمٍ [القصص : 78] لأنها كلمة أو جملة. وقرىء بالتذكير أي القول أو الكلام
المذكور ، والذين من قبلهم قارون وقومه فإنه قال ورضوا به فالإسناد من باب إسناد
ما للبعض إلى الكل وهو مجاز عقلي.
وجوز أن يكون التجوز في الظرف فقالها الذين من قبلهم بمعنى شاعت فيهم ، والشائع
الأول ، والمراد قالوا مثل هذه المقالة أو قالوها بعينها ولاتحاد صورة اللفظ تعد
شيئا واحدا في العرف فَما أَغْنى عَنْهُمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ من متاع الدنيا
ويجمعونه منه.
فَأَصابَهُمْ سَيِّئاتُ ما كَسَبُوا أي أصابهم جزاء سيئات كسبهم أو الذي كسبوه على
أن الكلام بتقدير مضاف أو أنه تجوز بالسيئات عما تسبب عنها وقد يقال لجزاء السيئة
سيئة مشاكلة نحو قوله تعالى : وَجَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها فيكون ما هنا
من المشاكلة التقديرية ، وإذا كان المعنى على جعل جزاء جميع ما كسبوا سيئا دل
الكلام على أن جميع ما كسبوا سيء إذ لو كان فيه حسن جوزي عليه جزاء حسنا ، وفيه من
ذمهم ما فيه.
وَالَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ هؤُلاءِ المشركين ، ومِنْ للبيان فإنهم كلهم كانوا
ظالمين إذا الشرك ظلم عظيم أو للتبعيض فالمراد بالذين ظلموا من أصر على الظلم حتى
تصيبهم قارعة وهم بعض منهم سَيُصِيبُهُمْ سَيِّئاتُ ما كَسَبُوا كما أصاب الذين من
قبلهم ، والمراد به العذاب الدنيوي وقد قحطوا سبع سنين ، وقتل ببدر صناديدهم وقيل
العذاب الأخروي ، وقيل : الأعم ، ورجح الأول بأنه الأوفق للسياق ، وأشير بقوله
تعالى : وَما هُمْ بِمُعْجِزِينَ أي بفائتين على ما قيل إلى العذاب الأخروي.
أَوَلَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشاءُ أن يبسطه له
وَيَقْدِرُ لمن يشاء أن يقدر له من غير أن
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 269
يكون لأحد ما مدخل في ذلك حيث حبس عنهم الرزق سبعا ثم بسطه لهم سبعا إِنَّ فِي
ذلِكَ الذي ذكر لَآياتٍ دالة على أن الحوادث كافة من اللّه تعالى شأنه والأسباب في
الحقيقة ملغاة لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ إذ هم المستدلون بها على مدلولاتها قُلْ يا
عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ أي أفرطوا في المعاصي جائين
عليها ، وأصل الإسراف الإفراط في صرف المال ثم استعمل فيما ذكر مجازا بمرتبتين على
ما قيل ، وقال الراغب : هو تجاوز الحد في كل فعل يفعله الإنسان وإن كان ذلك في
الإنفاق أشهر وهذا ظاهر في أنه حقيقة فيما ذكرنا وهو حسن.
وضمن معنى الجناية ليصح تعديه بعلى والمضمن لا يلزم فيه أن يكون معناه حقيقيا ،
وقيل : هو مضمن معنى الحمل ، وحمل غير واحد الإضافة في عِبادِيَ على العهد أو على
التشريف ، وذهبوا إلى أن المراد بالعباد المؤمنون وقد غلب استعماله فيهم مضافا
إليه عزّ وجلّ في القرآن العظيم فكأنه قيل : أيها المؤمنون المذنبون لا تَقْنَطُوا
مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ أي لا تيأسوا من مغفرته سبحانه وتفضله عزّ وجلّ على أن
المغفرة مدرجة في الرحمة أو أن الرحمة مستلزمة لها لأنه لا يتصور الرحمة لمن لم
يغفر له ، وتعليل النهي بقوله تعالى :
إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً يقتضي دخولها في المعلل ، والتذييل
بقوله سبحانه : إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ كالصريح في ذلك ، وجوز أن يكون
في الكلام صنعة الاحتباك كأنه قيل : لا تقنطوا من رحمة اللّه ومغفرته إن اللّه
يغفر الذنوب جميعا ويرحم ، وفيه بعد ، وقالوا : المراد بمغفرة الذنوب التجافي عنها
وعدم المؤاخذة بها في الظاهر والباطن وهو المراد بسترها ، وقيل : المراد بها محوها
من الصحائف بالكلية مع التجافي عنها وأن الظاهر إطلاق الحكم وتقييده بالتوبة خلاف
الظاهر كيف لا وقوله تعالى : إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ
وَيَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ [النساء : 48] ظاهر في الإطلاق فيما عدا
الشرك ، ويشهد للإطلاق أيضا أمور ، الأول نداؤهم بعنوان العبودية فإنها تقتضي المذلة
وهي أنسب بحال العاصي إذا لم يتب واقتضاؤها للترحم ظاهر. الثاني الاختصار الذي
تشعر به الإضافة إلى ضميره تعالى فإن السيد من شأنه أن يرحم عبده ويشفق عليه.
الثالث تخصيص ضرر الإسراف المشعرة به «على» بأنفسهم فكأنه قيل : ضرر الذنوب عائد
عليهم لا علي فيكفي ذلك من غير ضرر آخر كما في المثل أحسن إلى من أساء كفى المسيء
إساءته ، فالعبد إذا أساء ووقف بين يدي سيده ذليلا خائفا عالما بسخط سيده عليه
ناظرا لإكرام غيره ممن أطاع لحقه ضرر إذ استحقاق العقاب عقاب عند ذوي الألباب.
الرابع النهي عن القنوط مطلقا عن الرحمة فضلا عن المغفرة وإطلاقها. الخامس إضافة
الرحمة إلى الاسم الجليل المحتوي على جميع معاني الأسماء على طريق الالتفات فإن
ذلك ظاهر في سعتها وهو ظاهر في شمولها التائب وغيره. السادس التعليل بقوله تعالى
إِنَّ اللَّهَ إلخ فإن التعليل يحسن مع الاستبعاد وترك القنوط من الرحمة مع عدم
التوبة أكثر استبعادا من تركه مع التوبة. السابع وضع الاسم الجليل فيه موضع الضمير
لإشعاره بأن المغفرة من مقتضيات ذاته لا لشيء آخر من توبة أو غيرها. الثامن تعريف
الذنوب فإنه في مقام التمدح ظاهر في الاستغراق فتشمل الذنب الذي يعقبه التوبة
والذي لا تعقبه. التاسع التأكيد بالجميع. العاشر التعليل - بأنه هو - إلخ. الحادي
عشر التعبير بالغفور فإنه صيغة مبالغة وهي إن كانت باعتبار الكم شملت المغفرة جميع
الذنوب أو باعتبار الكيف شملت الكبائر بدون توبة. الثاني عشر حذف معمول الْغَفُورُ
فإن حذف المعمول يفيد العموم. الثالث عشر إفادة الجملة الحصر فإن من المعلوم أن
الغفران قد يوصف به غيره تعالى فالمحصور فيه سبحانه إنما هو الكامل العظيم وهو ما
يكون بلا توبة الرابع عشر المبالغة في ذلك الحصر.
الخامس عشر الوعد بالرحمة بعد المغفرة فإنه مشعر بأن العبد غير مستحق للمغفرة لولا
رحمته وهو ظاهر فيما
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 270
إذا لم يتب. السادس عشر التعبير بصيغة المبالغة فيها. السابع عشر إطلاقها ، ومنع
المعتزلة مغفرة الكبائر والعفو عنها من غير توبة وقالوا : إنها وردت في غير موضع
من القرآن الكريم مقيدة بالتوبة فإطلاقها هنا يحمل على التقييد لاتحاد الواقعة
وعدم احتمال النسخ ، وكون القرآن في حكم كلام واحد ، وأيدوا ذلك بقوله تعالى :
وَأَنِيبُوا إِلى رَبِّكُمْ وَأَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ
الْعَذابُ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ فإنه عطف على ألا تقنطوا والتعليل معترض ، وبعد
تسليم حديث حمل الإطلاق على التقييد يكون عطفا لتتميم الإيضاح كأنه قيل : لا
تقنطوا من رحمة اللّه تعالى فتظنوا أنه لا يقبل توبتكم وأنيبوا إليه تعالى وأخلصوا
له عزّ وجلّ.
وأجاب بعض الجماعة بمنع وجوب حمل الإطلاق على التقييد في كلام واحد نحو أكرم
الفضلاء أكرم الكاملين فضلا عن كلام لا يسلم كونه في حكم كلام واحد وحينئذ لا يكون
المعطوف شرطا للمعطوف عليه إذ ليس من تتمته ، وقيل : إن الأمر بالتوبة والإخلاص لا
يحل بالإطلاق إذ ليس المدعي أن الآية تدل على حصول المغفرة لكل أحد من غير توبة
وسبق تعذيب لتغني عن الأمر بهما وتنافي الوعيد بالعذاب.
وقال بعض أجلة المدققين : إن قوله تعالى : يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا خطاب
للكافرين والعاصين وإن كان المقصود الأولى الكفار لمكان القرب وسبب النزول ، فقد
أخرج ابن جرير وابن مردويه عن ابن عباس أنه قال : إن أهل مكة قالوا : يزعم محمد
صلّى اللّه عليه وسلم أنه من عبد الأوثان ودعا مع اللّه تعالى إلها آخر وقتل النفس
التي حرم اللّه لم يغفر له فكيف تهاجر وتسلم وقد عبدنا الآلهة وقتلنا النفس ونحن
أهل شرك فأنزل اللّه تعالى قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى
أَنْفُسِهِمْ إلخ.
وأخرج ابن جرير عن ابن عمر رضي اللّه تعالى عنهما قال : نزلت هذه الآيات في عياش
بن أبي ربيعة والوليد بن الوليد ونفر من المسلمين كانوا أسلموا ثم فتنوا وعذبوا
فافتتنوا فكنا نقول : لا يقبل اللّه تعالى من هؤلاء صرفا ولا عدلا أبدا أقوام
أسلموا ثم تركوا دينهم بعذاب عذبوه فنزلت هؤلاء الآيات وكان عمر رضي اللّه تعالى
عنه كاتبا فكتبها بيده ثم كتب بها إلى عياش وإلى الوليد وإلى أولئك النفر فأسلموا
وهاجروا.
وأخرج ابن جرير عن عطاء بن يسار قال : نزلت هذه الآيات الثلاث قُلْ يا عِبادِيَ -
إلى - وَأَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ بالمدينة في وحشي وأصحابه ونحلل قوله تعالى :
إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً بين المعطوفين تعليلا للجزء الأول قبل
الوصول إلى الثاني للدلالة على سعة رحمته تعالى وأن مثله حقيق بأن يرجى وإن عظم
الذنب لا سيما وقد عقب بقوله تعالى : إِنَّهُ هُوَ الآية الدال على انحصار الغفران
والرحمة على الوجه الأبلغ فالوجه أن يجري على عمومه ليناسب عموم الصدر ولا يقيد
بالتوبة لئلا ينافي غرض التخلل مع أنه جمع محلى باللام ، وقد أكد بما صار نصا في
الاستغراق ، ولا يغني المعتزلي أن القرآن العظيم كالكلام الواحد وأنه سليم من
التناقض بل يضره ، وكذلك ما ذكر من أسباب النزول انتهى ، وقد تضمن الإشارة إلى بعض
مؤكدات الإطلاق التي حكيناها آنفا والذي يترجح فى نظري ما اختاره من عموم الخطاب
في يا عِبادِيَ للعاصين والكافرين ، وأمر الإضافة سهل ، وإن قوله تعالى : إِنَّ
اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً مقيد بلمن يشاء بقرينة التصريح به في قراءة
عبد اللّه هنا ، وكون الأمور كلها معلقة بالمشيئة ولا نسلم أن متعلق المشيئة
التائب وحده ، وكونها تابعة للحكمة على تقدير صحته لا ينفع إذ دون إثبات كون
المغفرة لغير التائب منافية للحكمة خرط القتاد. نعم لا تتعلق بالمشرك ما لم يؤمن لقوله
تعالى : إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ [النساء : 48] فمغفرة الشرك
مشروطة بالإيمان داخل فيمن يشاء لكن بالشرط المعروف ، واعتبار الشرط فيه لا يضر في
عدم اعتبار شرط التوبة في العاصي بما دونه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 271
ويشهد لذلك ما
أخرجه الإمام أحمد في مسنده. وابن جرير وابن أبي حاتم. وابن مردويه. والبيهقي في
شعب الإيمان عن ثوبان قال : سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم يقول : «ما أحب
أن لي الدنيا وما فيها بهذه الآية يا عبادي الذين أسرفوا على أنفسهم إلى آخر الآية
فقال رجل : يا رسول اللّه ومن أشرك؟ فسكت النبي صلّى اللّه عليه وسلم ساعة ثم قال
: إلا ومن أشرك ثلاث مرات»
لا يقال المغفرة لمن أشرك بشرط الإسلام أمر واضح فلا يجوز أن تخفى على السائل
وعليه عليه الصلاة والسلام حتى يسكت لانتظار الوحي أو الاجتهاد لأنا نقول : السؤال
للاستبعاد من حيث العادة والسكوت لتعليم سلوك طريق التأني والتدبر وإن كان الأمر
واضحا.
وقيل : الظاهر أنه لانتظار الإذن أو الاجتهاد في التصريح بعموم المغفرة فإنهم ربما
اتكلوا على ذلك فيخشى التفريط في العمل وهو لا ينافي التعليم فإنه عليه الصلاة
والسلام إنما يعلمهم التدبر بعد أن يتدبر هو في نفسه صلّى اللّه عليه وسلم.
وزعم أن الحديث دال على اشتراط التوبة ليس بشيء ، ويؤيد إطلاق المغفرة عن قيد
التوبة ما
أخرجه الإمام أحمد وعبد ابن حميد وأبو داود والترمذي وحسنه وابن المنذر وابن
الأنباري في المصاحف والحاكم وابن مردويه عن أسماء بنت يزيد قالت : «سمعت رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلم يقرأ يا عبادي الذين أسرفوا على أنفسهم لا تقنطوا من
رحمة اللّه إن اللّه يغفر الذنوب جميعا ولا يبالي إنه هو الغفور الرحيم»
فإنه ليس للا يبالي كثير حسن إن كانت المغفرة مشروطة بالتوبة كما لا يخفى ، وكذا
ما
أخرجه ابن جرير عن ابن سيرين قال : قال علي كرم اللّه تعالى وجهه أي آية أوسع؟
فجعلوا يذكرون آيات من القرآن مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ
[النساء : 110] الآية ونحوها فقال علي كرم اللّه تعالى وجهه : ما في القرآن أوسع
آية من يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ الآية.
والمؤكدات السابقة أعني السبعة عشر لا يخلو بعضها عن بحث ، والظاهر أن مغفرة ذنب
لا تجامع العذاب عليه أصلا ، وذهب بعضهم إلى أنها تجامعه إذا كان أنقص من الذنب لا
إذا كان بمقداره فمن عذب بمقدار ذنبه في النار ، وأخرج منها لا يقال إنه غفر له إذ
السيئات إنما تجزى بأمثالها ، وقيل : تجامعه مطلقا وكون السيئات لا تجزى إلا
بأمثالها بلطفه تعالى أيضا فهو نوع من عفوه عزّ وجلّ وفيه ما فيه فتأمل ، وأصل
الإنابة الرجوع.
ومعنى وَأَنِيبُوا إِلى رَبِّكُمْ إلخ أي ارجعوا إليه سبحانه بالإعراض عن معاصيه
والندم عليها ، وقيل : بالانقطاع إليه تعالى بالعبادة وذكر الرب كالتنبيه على
العلة ، وقال القشيري : الإنابة الرجوع بالكلية ، والفرق بين الإنابة والتوبة أن
التائب يرجع من خوف العقوبة والمنيب يرجع استحياء لكرمه تعالى ، والإسلام له
سبحانه الإخلاص في طاعاته عزّ وجلّ ، وذكر أن الإخلاص بعد الإنابة أن يعلم العبد
أن نجاته بفضل اللّه تعالى لا بإنابته فبفضله سبحانه وصل إلى إنابته لا بإنابته
وصل إلى فضله جل فضله. وعن ابن عباس من حديث أخرجه ابن جرير وابن المنذر عنه «من
آيس العباد من التوبة فقد جحد كتاب اللّه تعالى ولكن لا يقدر العبد أن يتوب حتى
يتوب اللّه تعالى عليه» وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ ما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ
رَبِّكُمْ الظاهر أنه خطاب للعباد المخاطبين فيما تقدم سواء أريد بهم المؤمنون أو
ما يعمهم والكافرين ، والمراد بما أنزل القرآن وهو كما أنزل إلى المؤمنين أنزل إلى
الكافرين ضرورة أنه أنزل عليه صلّى اللّه عليه وسلم لدعوة الناس كافة ، والمراد
بأحسنه ما تضمن الإرشاد إلى خير الدارين دون القصص ونحوها أو المأمور به أو
العزائم أو الناسخ ، وأفعل على الأول والثالث على ظاهره وعلى الثاني والرابع فيه
احتمالان وقيل : لعل الأحسن ما هو أنجى وأسلم كالإنابة والمواظبة على الطاعة وأفعل
فيه على ظاهره أيضا ، وجوز أن يكون الخطاب للجنس ، والمراد بما أنزل الكتب
السماوية وبأحسنه القرآن ، وفيه ارتكاب خلاف الظاهر ، وفي ذكر الرب ترغيب في
الاتباع مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذابُ بَغْتَةً
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 272
أي فجأة وَأَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ لا تعلمون أصلا بمجيئة فتتدار كون ما يدفعه
أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ في موضع المفعول له بتقدير مضاف ، وقدره الزمخشري كراهة وهو
منصوب بفعل محذوف يدل عليه ما قبل أي أنذركم وأمركم بأحسن ما أنزل إليكم كراهة أن
تقول ، ومن لا يشترط للنصب اتحاد الفاعل يجوز كون الناصب أَنِيبُوا أو اتَّبِعُوا
وأيا ما كان فهذه الكراهة مقابل الرضا دون الإرادة فلا اعتزال في تقديرها ، وهو
أولى من تقدير مخافة كما فعل الحوفي حيث قال : أي أنذرناكم مخافة أن تقول ، وابن
عطية جعل العامل أَنِيبُوا ولم يقدر شيئا من الكراهة والمخافة حيث قال :
أي أنيبوا من أجل أن تقول ، وذهب بعض النحاة إلى أن التقدير لئلا تقول وتنكير
نَفْسٌ للتكثير بقرينة المقام كما في قول الأعشى :
ورب بقيع لو هتفت بجوه أتاني كريم ينفض الرأس مغضبا
فإنه أراد أفواجا من الكرام ينصرونه لا كريما واحدا ، وجوز أن يكون للتبعيض لأن
القائل بعض الأنفس واستظهره أبو حيان ، قيل : ويكفي ذلك في الوعيد لأن كل نفس
يحتمل أن تكون تلك ، وجوز أيضا أن يكون للتعظيم أي نفس متميزة من الأنفس اما بلجاج
في الكفر شديد أو بعذاب عظيم ، وليس بذاك يا حَسْرَتى بالألف بدل ياء الإضافة ،
والمعنى كما قال سيبويه يا حسرتي احضري فهذا وقتك. وقرأ ابن كثير في الوقف «يا
حسرتاه» بهاء السكت. وقرأ أبو جعفر «يا حسرتي» بياء الإضافة ، وعنه «يا حسرتاي»
بالألف والياء التحتية مفتوحة أو ساكنة جمعا بين العوض والمعوض كذا قيل ، ولا يخفى
أن مثل هذا غير جائز اللهم إلا شاذا استعمالا وقياسا ، فالأوجه أن يكون ثنى الحسرة
مبالغة على نحو لبيك وسعديك وأقام بين ظهريهم وظهرانيهم على لغة بلحارث بن كعب من
إبقاء المثنى على الألف في الأحوال كلها ، واختار ذلك صاحب الكشف ، وجوز أبو الفضل
الرازي أيضا في كتابه اللوامح أن تكون التثنية على ظاهرها على تلك اللغة والمراد
حسرة فوت الجنة وحسرة دخول النار ، واعتبار التكثير أولى لكثرة حسراتهم يوم
القيامة عَلى ما فَرَّطْتُ أي بسبب تفريطي - فعلى - تعليلية وما مصدرية كما في
قوله تعالى : وَلِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلى ما هَداكُمْ [البقرة : 185] والتفريط
التقصير فِي جَنْبِ اللَّهِ أي جانبه ، قال الراغب : أصل الجنب الجارحة ثم يستعار
للناحية والجهة التي تليها كعادتهم في استعارة سائر الجوارح لذلك نحو اليمين
والشمال ، والمراد هنا الجهة مجازا ، والكلام على حذف مضاف أي في جنب طاعة اللّه
أو في حقه تعالى أي ما يحق له سبحانه ويلزم وهو طاعته عزّ وجلّ وعلى ذلك قول سابق
البربري من شعراء الحماسة :
أما تتقين اللّه في جنب عاشق له كبد حرى عليك تقطع
والتفريط في جهة الطاعة كناية عن التفريط في الطاعة نفسها لأن من ضيع جهة ضيع ما
فيها بطريق الأولى الأبلغ لكونه بطريق برهاني ، ونظير ذلك قول زياد الأعجم :
إن السماحة والمروءة والندى في قبة ضربت على ابن الحشرج
ولا مانع من أن يكون للطاعة وكذا حق اللّه تعالى بمعنى طاعته سبحانه جهة بالتبعية
للمطيع كمكان السماحة وما معها في البيت ، ومما ذكرنا يعلم أنه لا مانع من الكناية
كما توهم ، وقال الإمام : سمي الجنب جنبا لأنه جانب من جوانب الشيء ، والشيء الذي
يكون من لوازم الشيء وتوابعه يكون كأنه جند من جنوده وجانب من جوانبه فلما حصلت
المشابهة بين الجنب الذي هو العضو وبين ما يكون لازما للشيء وتابعا له لا جرم حسن
إطلاق لفظ الجنب على الحق والأمر والطاعة انتهى. وجعلوا في الكلام عليه استعارة
تصريحية وليس هناك مضاف مقدر ، وليس بذاك.
وقول ابن عباس : يريد على ما ضيعت من ثواب اللّه ، ومقاتل : على ما ضيعت من ذكر
اللّه ومجاهد والسدي : على ما
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 273
فرطت في أمر اللّه ، والحسن : في طاعة اللّه ، وسعيد بن جبير : في حق اللّه بيان
لحاصل المعنى ، وقيل : الجنب مجاز عن الذات كالجانب أو المجلس يستعمل مجازا لربه ،
فيكون المعنى على ما فرطت في ذات اللّه. وضعف بأن الجنب لا يليق إطلاقه عليه تعالى
ولو مجازا ، وركاكته ظاهرة أيضا ، وقيل : هو مجاز عن القرب أي على ما فرطت في قرب
اللّه. وضعف بأنه محتاج إلى تجوز آخر ، ويرجع الأمر في الآخرة إلى طاعة اللّه
تعالى ونحوها. وبالجملة لا يمكن إبقاء الكلام على حقيقته لتنزهه عزّ وجلّ من الجنب
بالمعنى الحقيقي.
ولم أقف على عد أحد من السلف إياه من الصفات السمعية ، ولا أعول على ما في المواقف
، وعلى فرض العد كلامهم فيها شهير وكلهم مجمعون على التنزيه وسبحان من ليس كمثله
شيء وهو السميع البصير ، وفي حرف عبد اللّه وحفصة «في ذكر اللّه» وَإِنْ كُنْتُ
لَمِنَ السَّاخِرِينَ أي المستهزئين بدين اللّه تعالى وأهله ، وأَنْ هي المخففة من
الثقيلة واللام هي الفارقة والجملة في محل النصب على الحال عند الزمخشري أي فرطت
في حال سخريتي.
وقال في البحر : ويظهر أنها استئناف إخبار عن نفسه بما كان عليه في الدنيا لا حال
، والمقصود من ذلك الإخبار التحسر والتحزن أَوْ تَقُولَ لَوْ أَنَّ اللَّهَ
هَدانِي لَكُنْتُ مِنَ الْمُتَّقِينَ أي من الشرك والمعاصي.
وفسر غير واحد الهداية هنا بالإرشاد والدلالة الموصولة بناء على أنه الأنسب
بالشرطية والمطابق للرد بقوله سبحانه : بَلى إلخ ، وفسرها أبو حيان بخلق الاهتداء.
وأيا ما كان فالظاهر أن هذه المقالة في الآخرة.
أَوْ تَقُولَ حِينَ تَرَى الْعَذابَ لَوْ أَنَّ لِي كَرَّةً أي رجوعا إلى الحياة
الدنيا فَأَكُونَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ في العقيدة والعمل ، ولَوْ للتمني فَأَكُونَ
منصوب في جوابها ، وجوز في البحر أن يكون منتصبا بالعطف على كَرَّةً إذ هو مصدر فيكون
مثل قوله :
فما لك عنها غير ذكرى وحسرة وتسأل عن ركبانها أين يمموا
وقول الآخر :
ولبس عباءة وتقر عيني أحب لي من لبس الشفوف
ثم قال : والفرق بينهما أن الفاء إذا كانت في جواب التمني كانت أن واجبة الإضمار
وكان الكون مترتبا على حصول المتمني لا متمنى ، وإذا كانت للعطف على كَرَّةً جاز
إظهار أن وإضمارها وكان الكون متمنى.
وقوله تعالى : بَلى قَدْ جاءَتْكَ آياتِي فَكَذَّبْتَ بِها وَاسْتَكْبَرْتَ
وَكُنْتَ مِنَ الْكافِرِينَ جواب من اللّه عزّ وجلّ لما تضمنه قول القائل لَوْ
أَنَّ اللَّهَ هَدانِي من نفي أن يكون اللّه تعالى هداه ورد عليه ، ولا يشترط في
الجواب ببلى تقدم النفي صريحا وقد وقع في موقعه اللائق به لأنه لو قدم على القرينة
الأخيرة أعني أَوْ تَقُولَ حِينَ تَرَى الْعَذابَ إلخ وأوقع بعده غير مفصول بينهما
بها لم يحسن لتبتير النظم الجليل. فإن القرائن الثلاثة متناسبة متناسقة متلاصقة ،
والتناسب بينهن أتم من التناسب بين القرينة الثانية وجوابها ، ولو أخرت القرينة
الثانية وجعلت الثالثة ثانية لم يحسن أيضا لأن رعاية الترتيب المعنوي وهي أهم تفوت
إذ ذاك ، وذلك لأن التحسر على التفريط عند تطاير الصحف على ما يدل عليه مواضع من
القرآن العظيم ، والتعلل بعدم الهداية إنما يكون بعد مشاهدة حال المتقين واغتباطهم
، ولأنه للتسلي عن بعض التحسر أو من باب تمسك الغريق فهو لاحق وتمنى الرجوع بعد
ذوق النار ، ألا ترى إلى قوله تعالى : إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ فَقالُوا يا
لَيْتَنا نُرَدُّ وَلا نُكَذِّبَ [الأنعام : 27] وكذلك لو حمل الوقوف على الحبس
على شفيرها أو مشاهدتها ، وكل بعد مشاهدة حال المتقين وما لقوا من خفة الحساب
والتكريم في الموقف ، ولأن اللجأ إلى التمني بعد تحقق أن لا جدوى للتعليل.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 274
وقال الطيبي : إن النفس عند رؤية أهوال يوم القيامة يرى الناس مجزيين بأعمالهم
فيتحسر على تفويت الأعمال عليها ثم قد يتعلل بأن التقصير لم يكن مني فإذا نظر وعلم
أن التقصير كان منه تمنى الرجوع ، ثم الظاهر من السياق أن النفوس جمعت بين الأقوال
الثلاثة - فاو - لمنع الخلو ، وجيء بها تنبيها على أن كل واحد يكفي صارفا عن إيثار
الكفر وداعيا إلى الإنابة واتباع أحسن ما أنزل وتذكير الخطاب في جاءَتْكَ إلخ على
المعنى لأن المراد بالنفس الشخص وإن كان لفظها مؤنثا سماعيا.
وقرأ ابن يعمر والجحدري وأبو حيوة والزعفراني وابن مقسم ومسعود بن صالح والشافعي
عن ابن كثير ومحمد ابن عيسى في اختياره. والعبسي
«جاءتك» إلخ بكسر الكاف والتاء ، وهي قراءة أبي بكر الصديق وابنته عائشة رضي اللّه
تعالى عنهما ، وروتها أم سلمة عن النبي صلّى اللّه عليه وسلم.
وقرأ الحسن والأعمش والأعرج «جاءتك» بالهمز من غير مد بوزن فعتك ، وهو على ما قال
أبو حيان : مقلوب من جاءتك قدمت لام الكلمة وأخرت العين فسقطت الألف واستدل
المعتزلة بالآية على أن العبد خالق لأفعاله. وأجاب الأشاعرة بأن إسناد الأفعال إلى
العبد باعتبار قدرته الكاسبة. وحقق الكوراني أنه باعتبار قدرته المؤثرة بإذن اللّه
عزّ وجلّ لا كما ذهب إليه المعتزلة من أنه باعتبار قدرته المؤثرة أذن اللّه تعالى
أم لم يأذن.
وَيَوْمَ الْقِيامَةِ تَرَى الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى اللَّهِ وُجُوهُهُمْ
مُسْوَدَّةٌ بما ينالهم من الشدة التي تغير ألوانهم حقيقة ، ولا مانع من أن يجعل
سواد الوجوه حقيقة علامة لهم غير مترتب على ما ينالهم ، وجوز أن يكون ذلك من باب
المجاز لا أنها تكون مسودة حقيقة بأن يقال : إنهم لما يلحقهم من الكآبة ويظهر
عليهم من آثار الجهل باللّه عزّ وجلّ يتوهم فيهم ذلك. والظاهر أن الرؤية بصرية
والخطاب إما لسيد المخاطبين عليه الصلاة والسلام ، وإما لكل من تتأتى منه الرؤية ،
وجملة وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ في موضع الحال على ما استظهره أبو حيان ، وكون
المقصود رؤية سواد وجوههم لا ينافي الحالية كما توهم لأن القيد مصب الفائدة ، ولا
بأس بترك الواو والاكتفاء بالضمير فيها لا سيما وفي ذكرها هاهنا اجتماع واوين وهو
مستثقل. وزعم الفراء شذوذ ذلك ، ومن سلمه جعل الجملة هنا بدلا من الَّذِينَ كما
ذهب إليه الزجاج ، وهم جوزوا إبدال الجملة من المفرد ، أو مستأنفة كالبيان لما
أشعرت به الجملة قبلها وأدركه الذوق السليم منها من سوء حالهم ، أو جعل الرؤية
علمية والجملة في موضع الثاني ، وأيد بأنه قرىء «وجوههم مسودة» بنصبهما على أن
وُجُوهُهُمْ مفعول ثان ومُسْوَدَّةٌ حال منه. وأنت تعلم أن اعتبار الرؤية بصرية
أبلغ في تفضيحهم وتشعير فظاعة حالهم لا سيما مع عموم الخطاب ، والنصب في القراءة
الشاذة يجوز أن يكون على الإبدال ، والمراد بالذين ظلموا أولئك القائلون المتحسرون
فهو من باب إقامة الظاهر مقام المضمر ، وينطبق على ذلك أشد الانطباق قوله تعالى :
أَلَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوىً أي مقام لِلْمُتَكَبِّرِينَ الذين جاءتهم آيات
اللّه فكذبوا بها واستكبروا عن قبولها والانقياد لها ، وهو تقرير لرؤيتهم كذلك ، وينطبق
عليه أيضا قوله الآتي : وَيُنَجِّي إلخ.
وكذبهم على اللّه تعالى لوصفهم له سبحانه بأن له شريكا ونحو ذلك تعالى عما يصفون
علوا كبيرا ، وقيل :
لوصفهم له تعالى بما لا يليق في الدنيا وقولهم في الأخرى : لَوْ أَنَّ اللَّهَ
هَدانِي المتضمن دعوى أن اللّه سبحانه لم يهدهم ولم يرشدهم ، وقيل : هم أهل
الكتابين ، وعن الحسن أنهم القدرية القائلون إن شئنا فعلنا وإن لم يشأ اللّه تعالى
وإن شئنا لم نفعل وإن شاء اللّه سبحانه وقيل : المراد كل من كذب على اللّه تعالى
ووصفه بما لا يليق به سبحانه نفيا وإثباتا فأضاف إليه ما يجب تنزيهه تعالى عنه أو
نزهه سبحانه عما يجب أن يضاف إليه ، وحكي ذلك عن القاضي وظاهره يقتضي تكفير كثير
من أهل القبلة ، وفيه ما فيه ، والأوفق لنظم الآية الكريمة ما قدمنا ، ولا يبعد أن
يكون حكم كل من كذب على اللّه تعالى عالما بأنه كذب عليه سبحانه أو غير عالم لكنه مستند
إلى شبهة واهية كذلك وكلام
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 275
الحسن إن صح لا أظنه إلا من باب التمثيل ، وتعريض الزمخشري بأهل الحق بما عرض خارج
عن دائرة العدل فما ذهبوا إليه ليس من الكذب على اللّه تعالى في شيء ، والكذب فيه
وفي أصحابه ظاهر جدا. وقرأ أبي «أجوههم» بإبدال الواو همزة وَيُنَجِّي اللَّهُ
الَّذِينَ اتَّقَوْا ما اتصف به أولئك المتكبرون من جهنم. وقرىء «ينجي» بالتخفيف
من الإنجاء بِمَفازَتِهِمْ اسم مصدر كالفلاح على ما في الكشف أو مصدر ميمي على ما
في غيره من فاز بكذا إذا أفلح به وظفر بمراده منه ، وقال الراغب : هي مصدر فاز أو
اسم الفوز ويراد بها الظفر بالبغية على أتم وجه كالفلاح وبه فسرها السدي ، والباء
للملابسة متعلقة بمحذوف هو حال من الموصول مفيدة لمقارنة تنجيتهم من العذاب لنيل
الثواب أي ينجيهم اللّه تعالى من جهنم مثوى المتكبرين لتقواهم مما اتصف المتكبرون به
ملتبسين بفلاحهم وظفرهم بالبغية وهي الجنة ، ومآله ينجيهم من النار ويدخلهم الجنة
، وكون الجنة بغية المتقي كائنا من كان مما لا شبهة فيه. نعم هي بغية لبعض المتقين
من حيث إنها محل رؤية محبوبهم التي هي غاية مطلوبهم ولك أن تعمم البغية ، وقوله
تعالى : لا يَمَسُّهُمُ السُّوءُ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ في موضع الحال أيضا إما من
الموصول أو من ضمير بِمَفازَتِهِمْ مفيدة لكونهم مع التنجية أو الفوز منفيا عنهم
على الدوام مساس جنس السوء والحزن ، والظاهر أن هذه الحال مقدرة ، وقيل : إنها
مقارنة مفيدة لكون تنجيتهم أو مفازتهم بالجنة غير مسبوقة بمساس العذاب والحزن ،
ولا يخفى أنه لا يتسنى بالنسبة إلى جميع المتقين إذ منهم من يمسه العذاب ويحزن لا
محالة ، وعد وجود ذلك لقلته وانقطاعه كلا وجود تكلف بعيد ، وجوز أن يراد بالمفازة
الفلاح ويجعل قوله تعالى : لا يَمَسُّهُمُ إلخ استئنافا لبيانها كأنه قيل : ما
مفازتهم؟ فقيل : لا يمسهم إلخ.
والباء حينئذ على ما في الكشف سببية متعلقة بينجي أي ينجيهم بنفي السوء والحزن
عنهم. وتعقب بأن في جعل عدم الحزن وعدم السوء سبب النجاة تكلفا فهما من النجاة ،
والظاهر أنه لو جعلت الباء على هذا الوجه أيضا للملابسة لا يرد ذلك ، وجوز كون
المفازة اسم مكان أي محل الفوز ، وفسرت بالمنجاة مكان النجاة ، وصح ذلك لأن النجاة
فوز وفلاح ، وجعلت الباء عليه للسببية وهناك مضاف محذوف بقرينة باء السببية وإن
المنجاة لا تصلح سببا أي ينجيهم بسبب منجاتهم وهو الإيمان ، وهو كالتصريح بما اقتضاه
تعليق الفعل بالموصول السابق ، وفسره الزمخشري بالأعمال الصالحة ، وقواه بما حكاه
عن ابن عباس ليتم مذهبه أو لا مضاف بل هناك مجاز بتلك القرينة من إطلاق اسم المسبب
على السبب ، والجملة بعد على الاحتمالين في هذا الوجه حال ولا يخفى أن المفازة
بمعنى المنجاة مكان النجاة هي الجنة والإيمان أو العمل الصالح ليس سببا لها نفسها
وإنما هو سبب دخولها فلا بد من اعتباره فلا تغفل ، وجوز أن تكون المفازة مصدرا
ميميا من فاز منه أي نجا منه يقال : طوبى لمن فاز بالثواب وفاز من العقاب أي ظفر
به ونجا ، والباء إما للملابسة والجملة بيان للمفازة أي ينجيهم اللّه تعالى
ملتبسين بنجاتهم الخاصة لهم أي بنفي السوء والحزن عنهم ، ولا يخفى ركاكة هذا
المعنى ، وإما للسببية إما على حذف المضاف أو التجوز نظير ما مر آنفا ، ولا يحتاج
هنا إلى اعتبار الدخول كما لا يخفى ، والجملة في موضع الحال أيضا.
وجوز على بعض الأوجه تعلق بِمَفازَتِهِمْ بما بعده ولا يخفى أنه خلاف الظاهر
وبالجملة الاحتمالات العقلية في الآية كثيرة لأن المفازة إما اسم مصدر أو مصدر
ميمي أو اسم مكان من فاز به ظفر أو من فاز منه نجا والباء إما للملابسة أو للسببية
أو للاستعانة ، وهي إما متعلقة بما قبلها أو بما بعدها وهذه ستة وثلاثون احتمالا
وإذا ضممت إليها احتمال حذف المضاف في بمفازتهم بمعنى منجاتهم أو نجاتهم واحتمال
التجوز فيه كذلك وكذا احتمال كون جملة لا يَمَسُّهُمُ إلخ حالا من الموصول واحتمال
كونها حالا من ضمير - مفازتهم - واحتمال كون الحال مقدرة وكونها مقارنة زادت كثيرا
، ولا يخفى أن فيها المقبول ودونه بل فيها ما لا يتسنى أصلا فأمعن النظر ولا تجمد.
وقرأ السلمي
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 276
والحسن والأعرج والأعمش وحمزة والكسائي وأبو بكر «بمفازاتهم» جمعا لتكون على طبق
المضاف إليه في الدلالة على التعدد صريحا اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ من خير وشر
وإيمان وكفر لكن لا بالجبر بل بمباشرة المتصف بهما لأسبابهما فالآية رادة على
المعتزلة ردا ظاهر وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ يتولى التصرف فيه كيفما يشاء
حسبما تقتضيه الحكمة ، وكأن ذكر ذلك للدلالة على أنه سبحانه الغني المطلق وأن
المنافع والمضار راجعة إلى العباد ، ولك أن تقول : المعنى أنه تعالى حفيظ على كل
شيء كما قيل نحو ذلك في قوله تعالى : وَما أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ [الأنعام :
107 ، الزمر : 41 ، الشورى : 6] وحاصله أنه تعالى يتولى حفظ كل شيء بعد خلقه فيكون
إشارة إلى احتياج الأشياء إليه تعالى في بقائها كما أنها محتاجة إليه عزّ وجلّ في
وجودها.
لَهُ مَقالِيدُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ أي مفاتيحها كما قال ابن عباس والحسن
وقتادة وغيرهم فقيل هو جمع لا واحد له من لفظه ، وقيل : جمع مقليد وقيل : جمع
مقلاد من التقليد بمعنى الإلزام ومنه تقليد القضاء وهو إلزامه النظر في أموره ،
وكذا القلادة للزومها للعنق ، وجعل اسما للآلة المعروفة للإلزام بمعنى الحفظ وهو
على جميع هذه الأقوال عربي والأشهر الأظهر كونه معربا فهو جمع إقليد معرب إكليد
وهو جمع شاذ لأن جمع أفعيل على مفاعيل مخالف للقياس وجاء أقاليد على القياس ويقال
: في اكليد كليد بلا همزة ، وذكر الشهاب أنه بلغة الروم أقليدس وكليد واكليد منه ،
والمشهور أن كليد فارسي ولم يشتهر في الفارسية إكليد بالهمز ، وله مقاليد كذا قيل
: مجاز عن كونه مالك أمره ومتصرفا فيه بعلاقة اللزوم ، ويكنى به عن معنى القدرة
والحفظ ، وجوز كون المعنى الأول كنائيا لكن قد اشتهر فنزل منزلة المدلول الحقيقي
فكني به عن المعنى الآخر فيكون هناك كناية على كناية وقد يقتصر على المعنى الأول
في الإرادة وعليه قيل هنا المعنى لا يملك أمر السماوات والأرض ولا يتمكن من التصرف
فيها غيره عزّ وجلّ. والبيضاوي بعد ذكر ذلك قال : هو كناية عن قدرته تعالى وحفظه
لها وفيه مزيد دلالة على الاستقلال والاستبداد لمكان اللام والتقديم ، وقال الراغب
: مقاليد السماوات والأرض ما يحيط بها ، وقيل : خزائنها ، وقيل : مفاتيحها ،
والإشارة بكلها إلى المعنى واحد وهو قدرته تعالى عليها وحفظه لها انتهى.
وجوز أن يكون المعنى لا يملك التصرف في خزائن السماوات والأرض أي ما أودع فيها
واستعدت له من المنافع غيره تعالى ، ولا يخفى أن هذه الجملة إن كانت في موضع
التعليل لقوله سبحانه : وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ على المعنى الأول
فالأظهر الاقتصار في معناها على أنه لا يملك أمر السماوات والأرض أي العالم بأسره
غيره تعالى فكأنه قيل : هو تعالى يتولى التصرف في كل شيء لأنه لا يملك أمره سواه
عزّ وجلّ ، وإن كانت تعليلا له على المعنى الثاني فالأظهر الاقتصار في معناها على
أنه لا قدرة عليها لأحد غيره جل شأنه فكأنه قيل : هو تعالى يتولى حفظ كل شيء لأنه
لا قدرة لأحد عليه غيره تعالى ، وجوز أن تكون عطف بيان للجملة قبلها وأن تكون صفة
وَكِيلٌ وأن تكون خبرا بعد خبر فأمعن النظر في ذلك وتدبر. وأخرج أبو يعلى ويوسف
القاضي في سننه ، وأبو الحسن القطان في المطولات ، وابن السني في عمل اليوم
والليلة ، وابن المنذر وابن أبي حاتم وابن مردويه عن عثمان بن عفان رضي اللّه
تعالى عنه قال : «سألت رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم عن قول اللّه تعالى : له
مقاليد السماوات والأرض فقال : لا إله إلا اللّه واللّه أكبر سبحانه اللّه والحمد
للّه استغفر اللّه الذي لا إله إلا هو الأول والآخر والظاهر والباطن يحيي ويميت
وهو حي لا يموت بيده الخير وهو على كل شيء قدير» الحديث.
وفي رواية ابن مردويه عن ابن عباس أن عثمان جاء إلى النبي صلّى اللّه عليه وسلم
فقال له : أخبرني عن مقاليد السماوات والأرض فقال : سبحان اللّه والحمد للّه ولا
إله إلا اللّه واللّه أكبر ولا حول ولا قوة إلا باللّه العلي العظيم الأول والآخر
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 277
والظاهر والباطن بيده الخير يحيي ويميت وهو على كل شيء قدير يا عثمان من قالها إذا
أصبح عشر مرات وإذا أمسى أعطاه اللّه ست خصال. أما أولهن فيحرس من إبليس وجنوده.
وأما الثانية فيعطى قنطارا من الأجر وأما الثالثة فيتزوج من الحور العين. وأما
الرابعة فيغفر له ذنوبه. وأما الخامسة فيكون مع إبراهيم عليه السلام. أما السادسة
فيحضره اثنا عشر ملكا عند موته يبشرونه بالجنة ويزفونه من قبره إلى الموقف فإن
أصابه شيء من أهاويل يوم القيامة قالوا له لا تخف إنك من الآمنين ثم يحاسبه اللّه
حسابا يسيا ثم يؤمر به إلى الجنة فيزفونه إلى الجنة من موقفه كما تزف العروس حتى
يدخلوه الجنة بإذن اللّه تعالى والناس في شدة الحساب
. وفي رواية العقيلي والبيهقي في الأسماء والصفات عن ابن عمر أن عثمان سأل النبي
صلّى اللّه عليه وسلم عن تفسير (له مقاليد السماوات والأرض) فقال عليه الصلاة
والسلام : ما سألني عنها أحد تفسيرها لا إله إلا اللّه واللّه أكبر وسبحانه اللّه
وبحمده واستغفر اللّه ولا حول ولا قوة إلا باللّه هو الأول والآخر والظاهر والباطن
بيده الخير يحيي ويميت وهو على كل شيء قدير
. وفي رواية الحارث بن أبي أسامة. وابن مردويه عن أبي هريرة أنه عليه الصلاة
والسلام قال : «وهي سبحانه اللّه والحمد للّه ولا إله إلا اللّه واللّه أكبر ولا
حول ولا قوة إلا باللّه»
وبالجملة اختلفت الروايات في الجواب ، وقيل في حديث ابن عمر رضي اللّه تعالى عنهما
: إنه ضعيف في سنده من لا تصلح روايته ، وابن الجوزي قال : إنه موضوع ولم يسلم له
وحال الأخبار الأخر اللّه تعالى أعلم به والظن الضعف.
والمعنى عليها أن للّه تعالى هذه الكلمات يوحد بها سبحانه ويمجد وهي مفاتيح خير
السماوات والأرض من تكلم بها من المؤمنين أصابه ، فوجه إطلاق المقاليد عليها أنها
موصلة إلى الخير كما توصل المفاتيح إلى ما في الخزائن ، وقد ذكر صلّى اللّه عليه
وسلم شيئا من الخير في حديث ابن عباس وعد في الحديث قبله عشر خصال لمن قالها كل
يوم مائة مرة وهو بتمامه في الدر المنثور.
وَالَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِ اللَّهِ أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ معطوف على قوله
تعالى : اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ إلخ أي إنه عز شأنه متصف بهذه الصفات الجليلة
الشأن والذين كفروا وجحدوا ذلك أولئك هم الكاملون في الخسران ، وقيل : على قوله
تعالى : لَهُ مَقالِيدُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ ولا يظهر ذلك على بعض الأوجه
السابقة فيه.
وقيل : على مقدر تقديره فالذين اتقوا أو فالذين آمنوا بآيات اللّه هم الفائزون
والذين كفروا إلخ ، وفيه تكلف.
وجوز أن يكون معطوفا على قوله تعالى : وَيُنَجِّي اللَّهُ إلخ فيكون التقدير وينجي
اللّه المتقين والذين كفروا بآيات اللّه أولئك هم الخاسرون وما بينهما اعتراض
للدلالة على أنه تعالى مهيمن على العباد مطّلع على أفعالهم مجاز عليها ، وفيه
تأكيد لثواب المؤمنين وفلاحهم وعقاب الكفرة وخسرانهم ولم يقل ويهلك الذين كفروا
بخسرانهم كما قال سبحانه : وَيُنَجِّي إلخ للإشعار بأن العمدة في فوز المؤمنين
فضله تعالى فلذا جعل نجاتهم مسندة له تعالى حادثة له يوم القيامة غير ثابتة قبل
ذلك بالاستحقاق والأعمال بخلاف هلاك الكفرة فإنهم قدموه لأنفسهم بما اتصفوا به من
الكفر والضلال ولم يسند له تعالى ولم يعبر عنه بالمضارع أيضا ، وفي ذلك تصريح
بالوعد وتعريض بالوعيد حيث قيل : الْخاسِرُونَ ولم يقل الهالكون أو المعذبون أو
نحوه وهو قضية الكرم. وعطف الجملة الاسمية على الفعلية مما لا شبهة في جوازه عند
النحويين ، ومما ذكرنا يعلم رد قول الإمام الرازي : إن هذا الوجه ضعيف من وجهين :
الأول وقوع الفضل الكثير بين المعطوف عليه. الثاني وقوع الاختلاف بينهما في
الفعلية والاسمية وهو لا يجوز ، والإمام أبو حيان منع كون الفاصل كثيرا.
وقال في الوجه الثاني : إنه كلام من لم يتأمل كلام العرب ولا نظر في أبواب
الاشتغال. نعم قال في الكشف
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 278
يؤيد الاتصال بما يليه دون قوله تعالى : وَيُنَجِّي أن قوله سبحانه : وَيُنَجِّي
اللَّهُ متصل بقوله تعالى : وَيَوْمَ الْقِيامَةِ تَرَى الَّذِينَ كَذَبُوا فلو
قيل بعده : وَالَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِ اللَّهِ أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ لم
يحسن لأن الأحسن على هذا المساق أن يقدم على قوله تعالى : وَيُنَجِّي اللَّهُ على
ما لا يخفى ولأنه كالتخلص إلى ما بعده من حديث الأمر بالعبادة والإخلاص إذ ذاك ،
وهو كلام حسن ، ثم الحصر الذي يقتضيه تعريف الطرفين وضمير الفصل باعتبار الكمال
كما أشرنا إليه لا باعتبار مطلق الخسران فانه لا يختص بهم وجوز أن يكون قصر قلب
فإنهم يزعمون المؤمنين خاسرين.
قُلْ أَفَغَيْرَ اللَّهِ تَأْمُرُونِّي أَعْبُدُ أَيُّهَا الْجاهِلُونَ أي أبعد
الآيات المقتضية لعبادته تعالى وحده غير اللّه أعبد ، فغير مفعول مقدم لأعبد
وتَأْمُرُونِّي اعتراض للدلالة على أنهم أمروه به عقيب ذلك وقالوا له صلّى اللّه
عليه وسلم : استلم بعض آلهتنا ونؤمن بإلهك لفرط غباوتهم ولذا نودوا بعنوان الجهل ،
وجوز أن يكون أَعْبُدُ في موضع المفعول - لتأمروني - على أن الأصل تأمروني أن أعبد
فحذفت أن وارتفع الفعل كما قيل في قوله :
ألا أيهذا الزاجري احضر الوغى ويؤيد قراءة من قرأ «أعبد» بالنصب ، و«غير» منصوب
بما دل عليه تَأْمُرُونِّي أَعْبُدُ أي تعبدونني غير اللّه أي أتصيرونني عابدا
غيره تعالى ، ولا يصح نصبه بأعبد لأن الصلة لا تعمل فيما قبلها والمقدر كالموجود ،
وقال بعضهم :
هو منصوب به وأن بعد الحذف يبطل حكمها المانع عن العمل ، وقرأ ابن كثير
تَأْمُرُونِّي بالإدغام وفتح الياء.
وقرأ ابن عامر «تأمرونني» بإظهار النونين على الأصل ، ونافع «تأمروني» بنون واحدة
مكسورة وفتح الياء ، وفي تعيين المحذوف من النونين خلاف فقيل : الثانية لأنها التي
حصل بها التكرار ، وقيل : الأولى لأنها حرف إعراب عرضة للتغيير وَلَقَدْ أُوحِيَ
إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ أي من الرسل عليهم السلام لَئِنْ
أَشْرَكْتَ أي باللّه تعالى شيئا ما لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَلَتَكُونَنَّ مِنَ
الْخاسِرِينَ الظاهر أن جملة لَئِنْ إلخ نائب فاعل أُوحِيَ لكن قيل في الكلام حذف
والأصل أوحى إليك لئن أشركت ليحبطن عملك إلخ ، وإلى الذين من قبلك مثل ذلك ، وقيل
: لا حذف ، وإفراد الخطاب باعتبار كل واحد منه صلّى اللّه عليه وسلم والمرسلين الموحى
إليهم فإنه أوحى لكل لَئِنْ أَشْرَكْتَ إلخ بالإفراد ، وذهب البصريون إلى أن الجمل
لا تكون فاعلة فلا تقوم مقام الفاعل ، ففي البحر أن إِلَيْكَ حينئذ نائب الفاعل ،
والمعنى كما قال مقاتل أوحى إليك وإلى الذين من قبلك بالتوحيد ، وقوله تعالى :
لَئِنْ أَشْرَكْتَ إلخ استئناف خوطب به النبي صلّى اللّه عليه وسلم خاصة وهو كما
ترى ، وأيا ما كان فهو كلام على سبيل الفرض لتهييج المخاطب المعصوم وإقناط الكفرة
والإيذان بغاية شناعة الإشراك وقبحه وكونه بحيث ينهى عنه من لا يكاد يباشره فكيف
بمن عداه ، فالاستدلال بالآية على جواز صدور الكبائر من الأنبياء عليهم السلام كما
في المواقف ليس بشيء ، فاحتمال الوقوع فرضا كاف في الشرطية لكن ينبغي أن يعلم أن
استحالة الوقوع شرعية ، ولا ما لَقَدْ ولَئِنْ. موطئتان للقسم واللامان بعد للجواب
، وفي عدم تقييد الإحباط بالاستمرار على الإشراك إلى الموت دليل للحنفية الذاهبين
إلى أن الردة تحبط الأعمال التي قبلها مطلقا.
نعم قالوا : لا يقضي منها بعد الرجوع إلى الإسلام إلا الحج ، ومذهب الشافعي أن
الردة لا تحبط العمل السابق عليها ما لم يستمر المرتد على الكفر إلى الموت ، وترك
التقييد هنا اعتمادا على التصريح به في قوله تعالى : وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ
عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي
الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ وَأُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ
[البقرة : 217] ويكون ذلك من حمل المطلق على المقيد.
وأجاب بعض الحنفية بأن في الآية المذكورة توزيعا فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ
ناظر إلى الارتداد عن الدين
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 279
وَأُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ إلخ ناظر إلى الموت على الكفر فلا مقيد ليحمل المطلق
عليه ، ومن هذا الخلاف نشأ الخلاف في الصحابي إذا ارتد ثم عاد إلى الإسلام بعد
وفاته صلّى اللّه عليه وسلم أو قبلها ولم يره هل يقال له : صحابي أم لا ، فمن ذهب
إلى الإطلاق قال لا ومن ذهب إلى التقييد قال : نعم ، وقيل : يجوز أن يكون الإحباط
مطلقا من خصائص النبي عليه الصلاة والسلام إذ شركه وحاشاه أقبح ، وفيه ضعف لأن الغرض
تحذير أمته وتصوير فظاعة الكفر فتقدير أمر يختص به لا يتعدى من النبي إلى الأمة لا
اتجاه له مع أنه لا مستند له من نقل أو عقل ، والمراد بالخسران على مذهب الحنفية
ما لزم من حبط العمل فكان الظاهر - فتكون - إلا أنه عدل إلى ما في النظم الجليل
للإشعار بأن كلا من الإحباط والخسران يستقل في الزجر عن الإشراك ، وقيل : الخلود
في النار فيلزم التقييد بالموت كما هو عند الشافعي عليه الرحمة.
وقرىء «ليحبطن» من أحبط «عملك» بالنصب أي ليحبطن اللّه تعالى أو الإشراك عملك ،
وقرىء بالنون ونصب «عملك» أيضا بَلِ اللَّهَ فَاعْبُدْ رد لما أمروه به من استلام
بعض آلهتهم ، والفاء جزائية في جواب شرط مقدر كأنه قيل : إن كنت عابدا أو عاقلا
فاعبد اللّه فحذف الشرط وجعل تقديم المفعول عوضا عنه ، وإلى هذا ذهب الزمخشري
وسلفه في كونها جزائية الزجاج ، وأنكر أبو حيان كون التقديم عوضا عن الشرط ، ومذهب
الفراء والكسائي أن الفاء زائدة بين المؤكد والمؤكد والاسم الجليل منصوب بفعل
محذوف والتقدير اللّه أعبد فاعبده وقدر مؤخرا ليفيد الحصر.
وفي الانتصاف مقتضى كلام سيبويه أن الأصل تنبه فاعبد اللّه فخذفوا الفعل الأول
اختصارا واستنكروا الابتداء بالفاء ومن شأنها التوسط بين المعطوف والمعطوف عليه
فقدموا المفعول فصارت الفاء متوسطة لفظا ودالة على المحذوف وانضاف إليها فائدة
الحصر لإشعار التقديم بالاختصاص ، واعتبار الاختصاص قيل : مما لا بد منه لأنه لم
يكن الكلام ردا عليهم فيما أمروه به لولاه فإنهم لم يطلبوا منه عليه الصلاة
والسلام ترك عبادة اللّه سبحانه بل استلام آلهتهم والشرك به عزّ وجلّ اللهم إلا أن
يقال : عبادة اللّه سبحانه مع الشرك كلا عبادة ، واللّه جل وعلا أغنى الشركاء فمن
أشرك في عمله أحدا معه عزّ وجلّ فعمله لمن أشرك كما يدل عليه كثير من الأخبار ،
وقرأ عيسى «بل اللّه» بالرفع وَكُنْ مِنَ الشَّاكِرِينَ إنعامه تعالى عليك الذي
يضيق عنه نطاق الحصر ، وفيه إشارة إلى موجب الاختصاص وَما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ
قَدْرِهِ أي ما عظموه جل جلاله حق عظمته إذ عبدوا غيره تعالى وطلبوا من نبيه صلّى
اللّه عليه وسلم عبادة غيره سبحانه قاله الحسن. والسدي ، وقال المبرد : أصله من
قولهم : فلان عظيم القدر يريدون بذلك جلالته ، وأصل القدر اختصاص الشيء بعظم أو
صغر أو مساواة ، وقال الراغب : أي ما عرفوا كنهه عزّ وجلّ. وتعقب بأن معرفة كنهه
تعالى أي حقيقته سبحانه لا يخص هؤلاء لتعذر الوقوف على الحقيقة ، ومن هنا :
العجز عن درك الإدراك إدراك والبحث عن كنه ذات اللّه إشراك
ولا يخفى أن المسألة خلافية ، وما ذكر على تقدير التسليم يمكن دفعه بالعناية. نعم
أولى منه ما قيل : أي ما عرفوه كما يليق به سبحانه حيث جعلوا له سبحانه شريكا ،
وظاهر كلام بعضهم أن الكلام على تقدير مضاف أي ما قدروا في أنفسهم وما تصوروا عظمة
اللّه حق التصور فلم يعظموه كما هو حقه عزّ وجلّ حيث وصفوه بما لا يليق بشؤونه
الجليلة من الشركة ونحوها ، وأيا ما كان فهو متعلق بما قبله من حيث إنّ فيه
تجهيلهم في الإشراك ودعائهم رسوله صلّى اللّه عليه وسلم إليه ، وقيل : المعنى ما
وصفوا اللّه تعالى حق صفته إذ جحدوا البعث ووصفوه سبحانه بأنه خالق الخلق عبثا
وأنه سبحانه عاجز عن الإعادة والبعث وهو خلاف الظاهر ، وعليه يكون للتمهيد لأمر
النفخ في الصور ، وضمير الجمع
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 280
على جميع ما ذكر لكفار قريش كما روي عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما ، وقيل :
الضمير لليهود تكلموا في صفات اللّه تعالى وجلاله فألحدوا وجسموا وجاؤوا بكل تخليط
فنزلت.
وقرأ الأعمش حق «قدره» بفتح الدال ، وقرأ الحسن وعيسى وأبو نوفل وأبو حيوة وَما
قَدَرُوا بتشديد الدال «حقّ قدره» بفتح الدال وَالْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ
يَوْمَ الْقِيامَةِ وَالسَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ الجملة في موضع الحال
من الاسم الجليل وجَمِيعاً حال من المبتدأ عند من يجوزه أو من مقدر كأثبتها جميعا
كما قيل ، وهو جار مجرى الحال المؤكدة في أن العامل منتزع من مضمون الجملة ، وفي
التقريب هو حال من الضمير في قَبْضَتُهُ لأنه بمعنى مقبوضة وكان الظاهر أن يؤخر
عنه وإنما قدم عليه ليعلم أول الأمر أن الخبر الذي يرد لا يقع عن أرض واحدة أو بعض
دون بعض ولكن عن الأرضين كلها أو عن جميع أبعاضها. وجاز هذا التقديم لأن المصدر لم
يعمل من حيث كونه مصدرا بل لكونه بمعنى اسم المفعول ، وقال الحوفي : العامل في
الحال ما دل عليه قبضته لا هي ، وهو كما ترى ، ويَوْمَ الْقِيامَةِ معمول
قَبْضَتُهُ وهي في الأصل المرة الواحدة من القبض وتطلق على المقدار المقبوض
كالقبضة بضم القاف وجعلت صفة مشبهة حينئذ ، وجوز كل من إرادة المقبوضة والمعنى
المصدري هنا ، والكلام على الثاني على تقدير مضاف أي ذوات قبضته أي يقبضهن سبحانه
قبضة واحدة ، وقرأ الحسن «قبضته» بالنصب على أنه ظرف مختص مشبه بالمبهم ولذا لم
يصرح بفي معه وهو مذهب الكوفيين ، والبصريون يقولون : إن النصب في مثل خطأ غير
جائز وأنه لا بد من التصريح بفي.
وقرأ عيسى والجحدري «مطويات» بالنصب على أن «السماوات» عطف على «الأرض» مشاركة لها
في الحكم أي والسماوات قبضته ، و«مطويات» حال من «السماوات» عند من يجوز مجيء
الحال من مثل ذلك أو من ضميرها المستتر في (قبضته) على أنها بمعنى مقبوضته أو من
ضميرها محذوفا أي أثبتها مطويات ، وبِيَمِينِهِ متعلق بمطويات أو على أن
السَّماواتُ مبتدأ وبِيَمِينِهِ الخبر و«مطويات» حال أيضا إما من المبتدأ أو من
الضمير المحذوف أو من الضمير المستتر في الخبر بناء على مذهب الأخفش من جواز تقديم
الحال في مثل ذلك.
والكلام عند كثير من الخلف تمثيل لحال عظمته تعالى ونفاذ قدرته عزّ وجلّ وحقارة
الأفعال العظام التي تتحير فيها الأوهام بالإضافة إليها بحال من يكون له قبضة فيها
الأرض جميعا ويمين بها يطوي السماوات أو بحال من يكون قبضة فيها الأرض والسماوات
ويمين بها يطوي السماوات من غير ذهاب القبضة ولا باليمين إلى جهة حقيقة أو مجاز
بالنسبة إلى المجرى عليه وهو اللّه عزّ شأنه ، وقال بعضهم : المراد التنبيه على
مزيد جلالته عزّ وجلّ وعظمته سبحانه بإفادة أن الأرض جميعا تحت ملكه تعالى يوم
القيامة فلا يتصرف فيها غيره تعالى شأنه بالكلية كما قال سبحانه :
الْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ [الحج : 56] والسماوات مطويات طي السجل للكتب بقدرته
التي لا يتعاصاها شيء.
وفيه رمز إلى أن ما يشركونه معه عزّ وجلّ أرضيا كان أم سماويا مقهور تحت سلطانه جل
شأنه وعز سلطانه فالقبضة مجاز عن الملك أو التصرف كما يقال : بلد كذا في قبضة فلان
، واليمين مجاز عن القدرة التامة ، وقيل :
القبضة مجاز عما ذكر ونحوه والمراد باليمين القسم أي والسماوات مفنيات بسبب قسمه
تعالى لأنه عزّ وجلّ أقسم أن يفنيها ، وهو مما يهزأ منه لا مما يهتز استحسانا له ،
والسلف يقولون أيضا : إن الكلام تنبيه على مزيد جلالته تعالى وعظمته سبحانه ورمز
إلى أن آلهتهم أرضية أم سماوية مقهورة تحت سلطانه عزّ وجلّ إلا أنهم لا يقولون :
إن القبضة مجاز عن الملك أو التصرف ولا اليمين مجاز عن القدرة بل ينزهون اللّه
تعالى عن الأعضاء والجوارح ويؤمنون بما نسبه إلى ذاته بالمعنى الذي أراده سبحانه
وكذا يفعلون في الأخبار الواردة في هذا المقام.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 281
فقد أخرج البخاري ومسلم والترمذي. والنسائي وغيرهم عن ابن مسعود قال : جاء حبر من
الأحبار إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم فقال : يا محمد إنا نجد اللّه يحمل
السماوات يوم القيامة على أصبع والأرضين على أصبع والشجر على أصبع والماء والثرى
على أصبع وسائر الخلق على أصبع فيقول : أنا الملك فضحك رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلم حتى بدت نواجذه تصديقا لقول الحبر ثم قرأ رسول اللّه عليه الصلاة والسلام
وَما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ الآية
، والمتأولون يتأولون الأصابع على الاقتدار وعدم الكلفة كما في قول القائل : أقتل
زيدا بأصبعي ، ويبعد ذلك ظاهر ما
أخرجه الإمام أحمد والترمذي وصححه والبيهقي وغيرهم عن ابن عباد قال : مر يهودي على
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم وهو جالس قال : كيف تقول يا أبا القاسم إذا وضع
اللّه السماوات على ذه وأشار بالسبابة والأرضين على ذه والجبال على ذه وسائر الخلق
على ذه؟
كل ذلك يشير بأصابعه فأنزل اللّه تعالى وَما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ
وجعل بعض المتأولين الإشارة إعانة على التمثيل والتخييل. وزعم بعضهم أن الآية نزلت
ردا لليهودي حيث شبه وذهب إلى التجسيم وإن ضحكه عليه الصلاة والسلام المحكي في
الخبر السابق كان للرد أيضا وأن «تصديقا له» في الخبر من كلام الراوي على ما فهم ،
ولا يخفى أن ذلك خلاف الظاهر جدا ، وجعلوا أيضا من باب الإعانة على التمثيل وتخييل
العظمة فعله عليه الصلاة والسلام حين قرأ هذه الآية ،
فقد أخرج الشيخان والنسائي وابن ماجة وجماعة عن ابن عمر «أن رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلم قرأ هذه الآية ذات يوم على المنبر وَما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ
وَالْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَالسَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ
بِيَمِينِهِ ورسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم يقول هكذا بيده ويحركها يقبل بها
ويدبر يمجد الرب نفسه أنا الجبار أنا المتكبر أنا الملك أنا العزيز أنا الكريم
فرجف برسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم المنبر حتى قلنا ليخرّن به»
وفي صحيح مسلم عن عبد اللّه بن مقسم أنه نظر إلى ابن عمر كيف يحكي رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلم قال : يأخذ اللّه تعالى سماواته وأرضيه بيديه ويقول : أنا اللّه
ويقبض أصابعه ويبسطها أنا الملك».
وفي شرح الصحيح للإمام النووي نقلا عن المازري أن قبض النبي صلّى اللّه عليه وسلم
أصابعه وبسطها تمثيل لقبض هذه المخلوقات وجمعها بعد بسطها وحكاية للمبسوط المقبوض
وهو السماوات والأرضون لا إشارة إلى القبض والبسط الذي هو صفة للقابض والباسط
سبحانه وتعالى ولا تمثيل لصفة اللّه تعالى السمعية المسماة باليد التي ليست بجارحة
انتهى ، ثم إنّ ظاهر بعض الأخبار يقتضي أن قبض الأرض بعد طي السماوات وأنه بيد
أخرى.
أخرج مسلم عن ابن عمر قال : «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم : يطوي اللّه
تعالى السماوات يوم القيامة ثم يأخذهن بيده اليمنى ثم يقول : أنا الملك أين
الجبارون أين المتكبرون ثم يطوي الأرضين بشماله ثم يقول : أين الجبارون أين
المتكبرون؟»
وفي الشرح نقلا عن المازري أيضا أن إطلاق اليدين للّه تعالى متأول على القدرة ،
وكني عن ذلك باليدين لأن أفعالنا تقع باليدين فخوطبنا بما نفهمه ليكون أوضح وأؤكد
في النفوس ، وذكر اليمين والشمال حتى يتم التأول لأنا نتناول باليمين ما نكرمه
وبالشمال ما دونه ولأن اليمين في حقنا تقوى لما لا تقوى له الشمال ، ومعلوم أن
السماوات أعظم من الأرض فأضافها إلى اليمين وأضاف الأرضين إلى الشمال ليظهر
التقريب في الاستعارة وإن كان اللّه سبحانه وتعالى لا يوصف بأن شيئا أخف عليه من
شيء ولا أثقل من شيء انتهى. والصوفية يقولون بالتجلي الصوري مع بقاء الإطلاق
والتنزيه المدلول عليه بليس كمثله شيء ، والأمر عليه سهل جدا. ثم إنّ التصرف في
الأرض والسماوات يكون والناس على الصراط كما
جاء في خبر رواه مسلم عن عائشة مرفوعا ، وروي أيضا عن أبي سعيد الخدري عن رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلم قال : «تكون الأرض يوم القيامة خبزة واحدة يكفؤها
الجبار بيده كما يكفأ أحدكم خبزته في السفر نزلا لأهل الجنة»
والكلام في هذا الخبر كالكلام في نظائره ، وإياك من التشبيه والتجسيم ، وكذا من
نسبة ذلك إلى السلف ولا تك كالمعتزلة في التحامل عليهم والوقيعة فيهم ، ويكفي
دليلا على جهل المعتزلة بربهم زعمهم أنه عزّ وجلّ فوض العباد فهم يفعلون ما لا
يشاء
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 282
ويشاء ما لا يفعلون سُبْحانَهُ وَتَعالى عَمَّا يُشْرِكُونَ أي أبعد من هذه قدرته
وعظمته عن إشراكهم أو عما يشركونه من الشركاء - فسبحان - للتعجب وتتعلق به (عن)
بالتأويل بما ذكر وما تحتمل المصدرية والموصولية وَنُفِخَ فِي الصُّورِ المشهور أن
النافخ فيه ملك واحد وأنه إسرافيل عليه السلام بل حكى القرطبي الإجماع عليه. وفي
حديث أخرجه ابن ماجة والبزار وابن مردويه عن أبي سعيد الخدري مرفوعا أن النافخ
اثنان ، ويدل عليه أيضا أخبار أخر ، منها ما
أخرجه أحمد. والحاكم عن ابن عمر أن النبي صلّى اللّه عليه وسلم قال : «النافخان في
السماء الثانية رأس أحدهما بالمشرق ورجلاه بالمغرب ينتظران متى يؤمران أن ينفخا في
الصور فينفخا»
وفي بعض الآثار ما يدل على أنه واحد وأنه شاخص ببصره أي إسرافيل عليه السلام ما
طرف منذ خلقه اللّه تعالى ينتظر حتى يشير إليه فينفخ في الصور. والصور قرن عظيم
فيه ثقب بعدد كل روح مخلوقة ونفس منفوسة. وأخرج أبو الشيخ عن وهب أنه من لؤلؤة
بيضاء في صفاء الزجاجة به ثقب دقيقة بعدد الأرواح وفي وسطه كوة كاستدارة السماء
والأرض ونحن نؤمن به ونفوض كيفيته إلى علام الغيوب جل شأنه. وأنكر بعضهم ذلك وقال
: هو جمع صورة كما في قراءة قتادة وزيد بن علي «في الصور» بفتح الواو وقد مر
الكلام في ذلك ، والتعبير بالماضي لتحقق الوقوع ، وبني الفعل للمفعول لعدم تعلق
الغرض بالفاعل بل الغرض إفادة هذا الفعل من أي فاعل كان فكأنه قيل : ووقع النفخ في
الصور فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ أي ماتوا بسبب ذلك ،
ويحتمل أنهم يغشى عليهم أولا ثم يموتون ، ففي الأساس صعق الرجل إذا غشي عليه من
هدة أو صوت شديد يسمعه وصعق إذا مات. وفي صحيح مسلم من حديث طويل فيه ذكر الدجال
«ثم ينفخ في الصور فلا يسمعه أحد إلا أصغى ليتا ورفع ليتا فأول من يسمعه رجل يلوط
حوض إبله فيصعق ويصعق الناس»
وقرىء «فصعق» بضم الصاد إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ قال السدي : جبريل وإسرافيل
وميكائيل وملك الموت عليهم السلام ، وقيل : هم وحملة العرش فإنهم يموتون بعد ، وفي
ترتيب موتهم اضطراب مذكور في الدر المنثور ، وقيل : رضوان والحور ومالك والزبانية
وروي ذلك عن الضحاك ، وقيل : من مات قبل ذلك أي يموت من في السماوات والأرض إلا من
سبق موته لأنهم كانوا قد ماتوا قال في البحر : وهذا نظير لا يَذُوقُونَ فِيهَا
الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولى [الدخان : 56] ومن الغريب ما حكي فيه أن
المستثنى هو اللّه عزّ وجلّ ، ولا يخفى عليك حاله متصلا كان الاستثناء أم منقطعا ،
وقيل : هو موسى عليه السلام وسيأتي الكلام إن شاء اللّه تعالى في تحقيق ذلك ، وقيل
غير ذلك.
ويراد بالسماوات على أكثر الأقوال جهة العلو وإلا لم يتصل الاستثناء فإن حملة
العرش مثلا ليسوا في السماوات بالمعنى المعروف ، وقيل : إنه لم يرد في التعيين خبر
صحيح ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أي في الصور وهو ظاهر في أنه ليس بجمع وإلا لقيل فيها
أُخْرى أي نفخة أخرى ، وهو يدل على أن المراد بالأول ونفخ في الصور نفخة واحدة كما
صرح به في مواضع لأن العطف يقتضي المغايرة فلو أريد المطلق الشامل للأخرى لم يكن
لذكرها هاهنا وجه ، وأُخْرى تحتمل النصب على أنها صفة مصدر مقدر أي نفخة أخرى ،
والرفع على أنها صفة لنائب الفاعل ، وعلى الأول كان النائب عنه الظرف. وصح في
صحيحي البخاري ومسلم أن اللّه تعالى ينزل بين النفختين ماء من السماء.
جاء في بعض الروايات أنه كالطل بالمهملة وفي بعضها كمني الرجال فتلبث منه أجساد
الناس وإن بين النفختين أربعين وهذا عن أبي هريرة مرفوعا ولم يبين فيه ما هذه
الأربعون.
وفي حديث أخرجه أبو داود أنها أربعون عاما ، وأخرج عبد بن حميد عن عبد اللّه بن
العاص «1» قال : ينفخ في
___________
(1) قوله عبد اللّه بن العاص هكذا في خط المؤلف وفي الدر المنثور «عبد اللّه بن
العاصي» ولعله عبد اللّه بن عمرو بن العاص.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 283
الصور النفخة الأولى من باب إيلياء الشرقي أو قال الغربي والنفخة الثانية من باب
آخر فَإِذا هُمْ قِيامٌ قائمون من قبورهم يَنْظُرُونَ أي ينتظرون ما يؤمرون أو
ينتظرون ماذا يفعل بهم ، وقيل : يقلبون أبصارهم في الجهات نظر المبهوت إذا فاجأه
خطب عظيم. وتعقب بأن قولهم عند قيامهم مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا يأباه ظاهرا
نوع إباء.
وجوز أن يكون قيام من القيام مقابل الحركة أي فإذا هم متوقفون جامدون في أمكنتهم
لتحيرهم. واعترض بأن قوله تعالى : وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَإِذا هُمْ مِنَ
الْأَجْداثِ إِلى رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ [يس : 51] ظاهر في خلافه لأن النسل
الإسراع في المشي ، وكذا قوله تعالى : يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ سِراعاً
كَأَنَّهُمْ إِلى نُصُبٍ يُوفِضُونَ [المعارج : 43] وقرأ زيد بن علي «قياما»
بالنصب على أن جملة يَنْظُرُونَ خبرهم «وقياما» حال من ضمير يَنْظُرُونَ قدم
للفاصلة ، أو من المبتدأ عند من يجوز ذلك. وفي البحر النصب على الحال وخبر المبتدأ
الظرف الذي هو (إذا) الفجائية وهي حال لا بد منها إذ هي محط الفائدة إلا أن يقدر
الخبر محذوفا أي فإذا هم مبعوثون أو موجودون قياما ، وإذا نصب «قياما» على الحال
فالعامل فيها ذلك الخبر المحذوف إن قلنا به وإلا فالعامل هو العامل في الظرف فإن
كان (إذا) ظرف مكان على ما يقتضيه ظاهر كلام سيبويه فتقديره فبالحضرة هم قياما ،
وإن كان ظرف زمان كما ذهب إليه الرياشي فتقديره ففي ذلك الزمان الذي نفخ فيه هم أي
وجودهم ، واحتيج إلى تقديره هذا المضاف لأن ظرف الزمان لا يكون خبرا عن الجثة ،
وإن كانت (إذا) حرفا كما زعم الكوفيون فلا بد من تقدير الخبر إلا أن اعتقدنا أن
يَنْظُرُونَ هو الخبر ويكون عاملا في الحال انتهى. ولعمري إنّ مذهب الكوفيين أقل تكلفا
، هذا وهاهنا إشكال بناء على أنهم فسروا نفخة الصعق بالنفخة الأولى التي يموت بها
من بقي على وجه الأرض. فانه
قد أخرج البخاري ومسلم والترمذي وابن ماجه والإمام أحمد وغيرهم عن أبي هريرة قال :
«قال رجل من اليهود بسوق المدينة :
والذي اصطفى موسى على البشر فرفع رجل من الأنصار يده فلطمه قال : أتقول هذا وفينا
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم؟ فذكرت ذلك لرسول اللّه عليه الصلاة والسلام فقال
: قال اللّه تعالى : وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَمَنْ
فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرى فَإِذا هُمْ
قِيامٌ يَنْظُرُونَ فأكون أول من يرفع رأسه فإذا أنا بموسى آخذ بقائمة من قوائم
العرش فلا أدري أرفع رأسه قبلي أو كان ممن استثنى اللّه تعالى»
وهو يأبى تفسير النفخة بذلك ضرورة أن موسى عليه السلام قد مات قبل تلك النفخة
بألوف سنين ، واحتمال أنه عليه السلام لم يمت كما قيل في الخضر وإلياس مما لا
ينبغي أن يتفوه به حي ، ويدل كما قال بعض الأجلة : على أنها نفخة البعث.
وقال القاضي عياض : يحتمل أن تكون هذه صعقة فزع بعد النشر حين تنشق السماوات
فتتوافق الآيات والأحاديث وتكون النفخات ثلاثا وهو اختيار ابن العربي. ورده
القرطبي بأن أخذ موسى عليه السلام بقائمة العرش إنما هو عند نفخة البعث وادعى أن
الصحيح أن ليس إلا نفختان لا ثلاث ولا أربع كما قيل.
ثم قال : والذي يزيح الإشكال ما قال بعض مشايخنا : إن الموت ليس بعدم محض بالنسبة
للأنبياء عليهم السلام والشهداء فإنهم موجودون أحياء وإن لم نرهم فإذا نفخت نفخة
الصعق صعق كل من في السماء والأرض وصعقة غير الأنبياء موت وصعقتهم غشي فإذا كانت
نفخة البعث عاش من مات وأفاق من غشى عليه ، ولذا وقع في الصحيحين فأكون أول من
يفيق انتهى ، ولا يخفى أنه يحتاج إلى القول بجواز استعمال المشترك في معنييه معا
أو إلى ارتكاب عموم المجاز أو التزام إرادة غشي عليهم وأن موت من يموت بعد الغشي
مفاد من أمر آخر فتدبر.
[سورة الزمر (39) : الآيات 69 إلى 75]
وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها وَوُضِعَ الْكِتابُ وَجِيءَ
بِالنَّبِيِّينَ وَالشُّهَداءِ وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَهُمْ لا
يُظْلَمُونَ (69) وَوُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَهُوَ أَعْلَمُ بِما
يَفْعَلُونَ (70) وَسِيقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلى جَهَنَّمَ زُمَراً حَتَّى إِذا
جاؤُها فُتِحَتْ أَبْوابُها وَقالَ لَهُمْ خَزَنَتُها أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ
مِنْكُمْ يَتْلُونَ عَلَيْكُمْ آياتِ رَبِّكُمْ وَيُنْذِرُونَكُمْ لِقاءَ
يَوْمِكُمْ هذا قالُوا بَلى وَلكِنْ حَقَّتْ كَلِمَةُ الْعَذابِ عَلَى
الْكافِرِينَ (71) قِيلَ ادْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها فَبِئْسَ
مَثْوَى الْمُتَكَبِّرِينَ (72) وَسِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى
الْجَنَّةِ زُمَراً حَتَّى إِذا جاؤُها وَفُتِحَتْ أَبْوابُها وَقالَ لَهُمْ
خَزَنَتُها سَلامٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِينَ (73)
وَقالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي صَدَقَنا وَعْدَهُ وَأَوْرَثَنَا الْأَرْضَ
نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْثُ نَشاءُ فَنِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِينَ (74)
وَتَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ
رَبِّهِمْ وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَقِيلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ
الْعالَمِينَ (75)
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 284
وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ أي أرض المحشر وهي الأرض المبدلة من الأرض المعروفة. وفي
الصحيح يحشر الناس على أرض بيضاء عفراء كقرصة النقي ليس فيها علم لأحد وهي أوسع
بكثير من الأرض المعروفة. وفي بعض الروايات أنها يومئذ من فضة ولا يصح ، أي أضاءت
بِنُورِ رَبِّها هو على ما روي عن ابن عباس نور يخلقه اللّه تعالى بلا واسطة أجسام
مضيئة كشمس وقمر ، واختاره الإمام وجعل الإضافة من باب ناقَةُ اللَّهِ [الأعراف :
73 ، هود : 64 ، الشمس : 13] وعن محيي السنة تفسيره بتجلي الرب لفصل القضاء ، وعن
الحسن والسدي تفسيره بالعدل وهو من باب الاستعارة وقد استعير لذلك وللقرآن
والبرهان في مواضع من التنزيل أي وأشرقت الأرض بما يقيمه فيها من الحق والعدل
ويبسطه سبحانه من القسط في الحساب ووزن الحسنات والسيئات ، واختار هذا الزمخشري
وصحح أولا تلك الاستعارة بتكررها في القرآن العظيم ، وحققها ثانيا بقوله : وينادي
على ذلك إضافته إلى اسمه تعالى لأنه عزّ وجلّ هو الحق العدل إشارة إلى الصارف إلى
التأويل ، وعينها ثالثها بإضافة اسمه تعالى الرب إلى الأرض لأن العدل هو الذي
يتزين به الأرض لا البرهان مثلا ، ورابعا بما عطف على إشراق الأرض من وضع الكتاب
والمجيء بالنبيين والشهداء والقضاء بالحق لأنه كله تفصيل العدل بالحقيقة ، وأيدها
خامسا بالعرف العام فإن الناس يقولون للملك العادل :
أشرقت الآفاق بعد لك وأضاءت الدنيا بقسطك ، وسادسا
بقوله صلّى اللّه عليه وسلم : «الظلم ظلمات يوم القيامة»
فإنه يقتضي أن يكون العدل نورا فيه ، وسابعا بأن فتح الآية وختمها بنفي الظلم يدل
عليه ليكون من باب رد العجز على الصدر على طريقة الطرد والعكس. ورجح ما اختاره
الإمام بأن الأصل الحقيقة ولا صارف لأن الإضافة تصح بأدنى ملابسة ، وأيد ما حكي عن
محيي السنة ببعض الأحاديث.
وتعقب ذلك صاحب الكشف فقال : إن إضافة الملابسة مجاز «1» والترجيح لما اختاره جار
اللّه لما ذكر من الفوائد ولأنه الشائع في استعمال القرآن ، ألا ترى إلى قوله
تعالى : اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ [النور : 35] وأما تجلي الرب
سبحانه فسواء حمل على تجلي الجلال أو تجلي الجمال لا يقتضي إشراق الأرض بنور إلا
بأحد المعنيين أعني العدل أو عرضا يخلقه اللّه تعالى عند التجلي في الأرض فلو توهم
من تجليه تعالى أنه ينعكس نور منه على الأرض لاستحال إلا بالتفسير المذكور فليس
قولا ثالثا لينصر ويؤيد بالحديث الذي لا يدل على أنه تفسير الآية
___________
(1) هو اختيار لأحد قولين في المسألة اه منه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 285
المشتمل على حديث الرؤية وإلقاء ستره تعالى على العبد يذكر ما فعل به وما جنى
انتهى ، ولعل الأوفق بما يشعر به كثير من الأخبار أن قوله سبحانه : وَأَشْرَقَتِ
الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها إشارة إلى تجليه عزّ وجلّ لفصل القضاء وقد يعبر عنه
بالإتيان ، وقد صرح به في قوله تعالى : يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ
الْغَمامِ وَالْمَلائِكَةُ [البقرة : 210] ولم يتأول ذلك السلف بل أثبتوه له
سبحانه كالنزول على الوجه الذي أثبته عزّ وجلّ لنفسه.
ولا يبعد أن يكون هذا النور هو النور الوارد
في الحديث الصحيح «إن اللّه لا ينام ولا ينبغي له أن ينام يخفض القسط ويرفعه يرفع
إليه عمل الليل قبل عمل النهار وعمل النهار قبل عمل الليل حجابه النور»
ويقال فيه كالحجاب نحو ما قال السلف في سائر المتشابهات أو هو نور آخر يظهر عند
ذلك التجلي ، ولا أقول : هو نور منعكس من الذات المقدس انعكاس نور الشمس مثلا من
الشمس بل الأمر فوق ما تنتهي إليه العقول ، وأنى وهيهات وكيف ومتى يتصور إلى حقيقة
ذلك الوصول ، ويومىء إلى أن ذلك التجلي مقرون بالعدل التعبير بعنوان الربوبية
مضافا إلى ضمير الأرض واللّه تعالى أعلم بمراده. وقرأ ابن عباس وعبيد بن عمير وأبو
الجوزاء أَشْرَقَتِ بالبناء للمفعول قال الزمخشري : من شرقت بالضوء تشرق إذا
امتلأت به واغتصت وأشرقها اللّه تعالى كما تقول : ملأ الأرض عدلا وطبقها عدلا ،
وقال ابن عطية : هذا إنما يترتب من فعل يتعدى فهذا على أن يقال : أشرق البيت
وأشرقه السراج فيكون الفعل مجاوزا وغير مجاوز ، وقال صاحب اللوامح وجب أن يكون
الإشراق على هذه القراءة منقولا من شرقت الشمس إذا طلعت فيصير متعديا والمعنى
أذهبت ظلمة الأرض ، ولا يجوز أن يكون من أشرقت إذا أضاءت فإن ذلك لازم وهذا قد
يتعدى إلى المفعول وَوُضِعَ الْكِتابُ قال السدي الحساب ، فالكتاب مجاز عن الحساب
ووضعه ترشيح له ، والمراد به الشروع فيه ويجوز جعل الكلام تمثيلا.
وقال بعضهم : صحائف الأعمال وضعت بأيدي العمال فالتعريف للجنس أو الاستغراق ، وقيل
: اللوح المحفوظ وضع ليقابل به الصحائف فالتعريف للعهد ، وروي هذا القول عن ابن
عباس ، واستبعده أبو حيان وقال : لعله لا يصح عن ابن عباس وَجِيءَ بِالنَّبِيِّينَ
قيل ليسألوا هل بلغوا أممهم؟ وقيل : ليحضروا حسابهم وَالشُّهَداءِ قال عطاء ومقاتل
وابن زيد : الحفظة ، وكأنهم أرادوا أنهم يشهدون على كل من الأمم أنهم بلغوا أو
يشهدون على كل بعمله كما قال سبحانه : وَجاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ
وَشَهِيدٌ [ق : 21] وفي بعض الآثار أنه يؤتى باللوح المحفوظ وهو يرتعد فيقال له :
هل بلغت إسرافيل؟ فيقول : نعم يا رب بلغته فيؤتى بإسرافيل وهو يرتعد فيقال له : هل
بلغك اللوح؟
فيقول : نعم يا رب فعند ذلك يسكن روع اللوح ثم يقال لإسرافيل فأنت هل بلغت
جبرائيل؟ فيقول : نعم يا رب فيؤتى بجبرائيل وهو يرتعد فيقال له : هل بلغك إسرافيل؟
فيقول : نعم يا رب فعند ذلك يسكن روع إسرافيل ثم يقال لجبرائيل : فأنت هل بلغت؟
فيقول : نعم يا رب فيؤتى بالمرسلين وهم يرتعدون فيقال لهم : هل بلغكم جبرائيل؟
فيقولون : نعم فيسكن عند ذلك روع جبرائيل ثم يقال لهم : فأنتم هل بلغتم؟ فيقولون :
نعم فيقال للأمم : هل بلغكم الرسل؟ فيقول كفرتهم : ما جاءنا من بشير ولا نذير
فيعظم على الرسل الحال ويشتد البلبال فيقال لهم : من يشهد لكم؟
فيقولون : النبي الأمي وأمته فيؤتى بالأمة المحمدية فيشهدون لهم أنهم بلغوا فيقال
لهم : من أين علمتم ذلك؟ فيقولون :
من كتاب أنزله اللّه تعالى علينا ذكر سبحانه فيه أن الرسل بلغوا أممهم ويزكيهم
النبي عليه الصلاة والسلام
وذلك قوله تعالى : وَكَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ
عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً [البقرة : 143] ومن هنا
قيل : المراد بالشهداء في الآية أمة نبينا صلّى اللّه عليه وسلم ، وقال الجبائي
وأبو مسلم هم عدول الآخرة يشهدون للأمم وعليهم ، وقيل : جميع الشهداء من الملائكة
وأمة محمد عليه الصلاة والسلام والجوارح والمكان ، وأيا ما كان فالشهداء جمع
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 286
شاهد ، وقال قتادة والسدي : المراد بهم المستشهدون في سبيل اللّه تعالى فهو جمع
شهيد وليس بذاك وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ أي بين العباد المفهوم من السياق بِالْحَقِّ
بالعدل وَهُمْ لا يُظْلَمُونَ بنقص ثواب أو زيادة عقاب على ما جرى به الوعد بناء
على أن الظلم حقيقة لا يتصور في حقه تعالى فإن الأمر كله له عزّ وجلّ.
وَوُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ أي أعطيت جزاء ذلك كاملا وَهُوَ أَعْلَمُ
بِما يَفْعَلُونَ فلا يفوته سبحانه شيء من أعمالهم ، وقوله تعالى : وَسِيقَ
الَّذِينَ كَفَرُوا إِلى جَهَنَّمَ زُمَراً إلخ تفصيل للتوفية وبيان لكيفيتها ،
والفاء ليس بلازم ، والسوق يقتضي الحث على المسير بعنف وإزعاج وهو الغالب ويشعر
بالإهانة وهو المراد هنا أي سيقوا إليها بالعنف والإهانة أفواجا متفرقة بعضها في
أثر بعض مترتبة حسب ترتب طبقاتهم في الضلالة والشرارة ، والزمر جمع زمرة قال
الراغب : هي الجماعة القليلة : ومنه قيل شاة زمرة قليلة الشعر ورجل زمر قليل
المروءة ، ومنه اشتق الزمر ، والزمارة كناية عن الفاجرة ، وقال بعضهم : اشتقاق
الزمرة من الزمر وهو الصوت إذ الجماعة لا تخلو عنه حَتَّى إِذا جاؤُها فُتِحَتْ
أَبْوابُها ليدخلوها وكانت قبل مجيئهم غير مفتوحة فهي كسائر أبواب السجون لا تزال
مغلقة حتى يأتي أصحاب الجرائم الذين يسجنون فيها فتفتح ليدخلوها فإذا دخلوها أغلقت
عليهم ، وحَتَّى هي التي تحكى بعدها الجملة ، والكلام على إذا الواقعة بعدها قد مر
في الأنعام. وقرأ غير واحد «فتحت» بالتشديد وَقالَ لَهُمْ خَزَنَتُها على سبيل
التقريع والتوبيخ أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ أي من جنسكم تفهمون ما
ينبؤونكم به ويسهل عليكم مراجعتهم.
وقرأ ابن هرمز «تأتكم» بتاء التأنيث ، وقرىء «نذر منكم» يَتْلُونَ عَلَيْكُمْ
آياتِ رَبِّكُمْ المنزلة لمصلحتكم وَيُنْذِرُونَكُمْ لِقاءَ يَوْمِكُمْ هذا أي
وقتكم هذا وهو وقت دخولكم النار لأن المنذر به في الحقيقة العذاب ووقته ، وجوز أن
يراد به يوم القيامة والآخرة لاشتماله على هذا الوقت أو على ما يختص بهم من عذابه
وأهواله ، ولا ينافيه كونه في ذاته غير مختص بهم والإضافة لامية تفيد الاختصاص
لأنه يكفي للاختصاص ما ذكر ، نعم الأول أظهر فيه.
واستدل بالآية على أنه لا تكليف قبل الشرع لأنهم وبخوهم بكفرهم بعد تبليغ الرسل
للشرائع وإنذارهم ولو كان قبح الكفر معلوما بالعقل دون الشرع لقيل. ألم تعلموا بما
أودع اللّه تعالى فيكم من العقل قبح كفركم ، ولا وجه لتفسير الرسل بالعقول لإباء
الأفعال المستندة إليها عن ذلك ، نعم هو دليل إقناعي لأنه إنما يتم على اعتبار
المفهوم وعموم الذين كفروا وكلاهما محل نزاع ، وقيل في وجه الاستدلال : إن الخطاب
للداخلين عموما يقتضي أنهم جميعا أنذرهم الرسل ولو تحقق تكليف قبل الشرع لم يكن
الأمر كذلك. وتعقب بأن للخصم أن لا يسلم العموم ، ولمن قال بوجوب الإيمان عقلا أن
يقول : إنما وبخوهم بالكفر بعد التبليغ لأنه أبعد عن الاعتذار وأحق بالتوبيخ
والإنكار قالُوا بَلى قد أتانا رسل منا تلوا علينا آيات ربنا وأنذرونا لقاء يومنا
هذا وَلكِنْ حَقَّتْ أي وجبت كَلِمَةُ الْعَذابِ أي كلمة اللّه تعالى المقتضية له
عَلَى الْكافِرِينَ والمراد بها الحكم عليهم بالشقاوة وأنهم من أهل النار لسوء
اختيارهم أو قوله تعالى لإبليس : لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَمِمَّنْ
تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ [ص : 85] ووضعوا الكافرين موضع ضميرهم للإيماء إلى
عليّة الكفر ، والكلام اعتراف لا اعتذار قِيلَ ادْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّمَ
خالِدِينَ فِيها أي مقدرا خلودكم فيها ، والقائل يحتمل أن يكون الخزنة وترك ذكرهم
للعلم به مما قبل ، ويحتمل أن يكون غيرهم ولم يذكر لأن المقصود ذكر هذا المقول
المهول من غير نظر إلى قائله وقال بعض الأجلة : أبهم القائم لتهويل المقول.
فَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَكَبِّرِينَ أل فيه سواء كانت حرف تعريف أم اسم موصول
للجنس وفاء بحق فاعل باب نعم وبئس والمخصوص بالذم محذوف ثقة بذكره آنفا أي فبئس
مثواهم جهنم والتعبير بالمثوى لمكان خالِدِينَ وفي
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 287
التعبير بالمتكبرين إيماء إلى أن دخولهم النار لتكبرهم عن قبول الحق والانقياد
للرسل المنذرين عليهم الصلاة والسلام وهو في معنى التعليل بالكفر ، ولا ينافي
تعليل ذلك بسبق كلمة العذاب عليهم لأن حكمه تعالى وقضاءه سبحانه عليهم بدخول النار
ليس إلا بسبب تكبرهم وكفرهم لسوء اختيارهم المعلوم له سبحانه في الأزل ، وكذا قوله
عزّ وجلّ لأملأن فهناك سببان قريب وبعيد والتعليل بأحدهما لا ينافي التعليل بآخر
فتذكر وتدبر.
وَسِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ زُمَراً جماعات مرتبة حسب
ترتب طبقاتهم في الفضل ، وفي صحيح مسلم وغيره عن أبي هريرة قال : «قال رسول اللّه
صلى اللّه عليه وسلم أول زمرة تدخل الجنة من أمتي على صورة القمر ليلة البدر ثم
الذين يلونهم على أشد نجم في السماء إضاءة ثم هم بعد ذلك منازل»
والمراد بالسوق هنا الحث على المسير للإسراع إلى الإكرام بخلافه فيما تقدم فإنه
لإهانة الكفرة وتعجيلهم إلى العقاب والآلام واختير للمشاكلة ، وقوله سبحانه :
إِلَى الْجَنَّةِ يدفع إيهام الإهانة مع أنه قد يقال : إنهم لما أحبوا لقاء اللّه
تعالى أحب اللّه تعالى لقاءهم فلذا حثوا على دخول دار كرامته جل شأنه قاله بعض
الأجلة ، واختار الزمخشري أن المراد هنا بسوقهم سوق مراكبهم لأنه لا يذهب بهم إلا
راكبين ، وهذا السوق والحث أيضا للإسراع بهم إلى دار الكرامة.
وتعقب بأنه لا قرينة على إرادة ذلك وكون جميع المتقين لا يذهب بهم إلا راكبين
يحتاج إلى دليل ، والاستدلال بقوله تعالى : يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى
الرَّحْمنِ وَفْداً [مريم : 85] لا يتم إلا على القول بأن الوفد لا يكونون إلا
ركبانا وأن الركوب يستمر لهم إلى أن يدخلوا الجنة ، وفي الكشف أنه تفسير ظاهر
يؤيده الأحاديث الكثيرة ويناسب المقام لأن السوقين بعد فصل القضاء واللطف الخالص
في شأن البعض والقهر الخالص في شأن البعض ولا ينافي مقام عظمة مالك الملوك على ما
توهم انتهى ، وأقول : إن حمل الذين اتقوا على المخلصين فالقول بركوبهم قول قوي وإن
حمل على المحترز عن الشرك خاصة ليشمل المخلصين فالقول بذلك قول ضعيف إذ منهم من لا
يدخل الجنة إلا بعد أن يدخل النار ويعذب فيها ، وظاهر كثير من الأخبار أن من هذا
الصنف من يذهب إلى الجنة مشيا.
ففي صحيح مسلم عن ابن مسعود أن رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم قال : «آخر من يدخل
الجنة رجل فهو يمشي مرة ويكبو أخرى وتسفعه النار مرة فإذا ما جاوزها التفت إليها
فقال تبارك الذي نجاني منك لقد أعطاني اللّه تعالى شيئا ما أعطاه أحدا من الأولين
والآخرين فترفع له شجرة فيقول : أي رب أدنني من هذه الشجرة فلأستظل بظلها فأشرب من
مائها فيقول اللّه تعالى : يا ابن آدم لعلي أن أعطيتكها سألتني غيرها فيقول : لا
يا رب ويعاهده أن لا يسأله غيرها وربه يعذره لأنه يرى ما لا صبر له عليه فيدنيه»
الحديث
،
وقال بعض العارفين : إن المتقين يساقون إلى الجنة لأنهم قد رأوا اللّه تعالى في
المحشر فلرغبتهم في رؤيته عزّ وجلّ ثانيا لا يحبون فراق ذلك الموطن الذي رأوه فيه
ولشدة حبهم وشغفهم لا يكاد يخطر لهم أنهم سيرونه سبحانه إذا دخلوا الجنة ، والمحبة
إذا عظمت فعلت بصاحبها أعظم من ذلك وأعظم فكأنها غلبتهم حتى خيلت إليهم أن ذلك
الموطن هو الموطن الذي يرى فيه عزّ وجلّ وهو محل تجليه على محبيه جل جلاله وعظم
نواله فأحجموا عن المسير ووقفوا منتظرين رؤية اللطيف الخبير وغدا لسان حال كل منهم
يقول :
وقف الهوى بي حيث أنت فليس لي متأخر عنه ولا متقدم
ويدل على رؤيتهم إياه عزّ وجلّ هناك ما
في صحيح مسلم عن أبي هريرة قال : «إن أناسا قالوا لرسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم
:
يا رسول اللّه هل نرى ربنا يوم القيامة؟ فقال رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم : هل
تضارون في القمر ليلة البدر؟ قالوا : لا يا رسول اللّه قال : هل تضارون في الشمس
ليس دونها سحاب؟ قالوا : لا قال : فإنكم ترونه كذلك يجمع اللّه الناس يوم القيامة
فيقول : من كان يعبد شيئا فليتبعه فيتبع من يعبد الشمس الشمس ويتبع من يعبد القمر
القمر ويتبع من يعبد الطواغيت
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 288
الطواغيت وتبقى هذه الأمة فيها منافقوها فيأتيهم اللّه تبارك وتعالى في صورة غير
الصورة التي يعرفون فيقول : أنا ربكم فيقولون نعوذ باللّه منك هذا مكاننا حتى
يأتينا ربنا فإذا جاء ربنا عرفناه فيأتيهم اللّه في صورته التي يعرفون فيقول : أنا
ربكم فيقولون : أنت ربنا فيتبعونه ويضرب الصراط بين ظهراني جهنم فأكون أنا وأمتي
أول من يجيز ولا يتكلم يومئذ إلا الرسل ودعوى الرسل يومئذ اللهم سلم سلم» الحديث
، ومع هذا فسوقهم ليس كسوق الذين كفروا كما لا يخفى.
وقيل : السائق للكفرة ملائكة الغضب والسائق للمتقين شوقهم إلى مولاهم فهو سبحانه
لهم غاية الإرب ، وليست الجنة عندهم هي المقصودة بالذات ولا مجرد الحلول بها أقصى
اللذات وإنما هي وسيلة للقاء محبوبهم الذي هو نهاية مطلوبهم حَتَّى إِذا جاؤُها
وَفُتِحَتْ أَبْوابُها وقرىء بالتشديد ، والواو وللحال والجملة حالية بتقدير قد
على المشهور أي جاؤوها وقد فتحت لهم أبوابها كقوله تعالى : جَنَّاتِ عَدْنٍ
مُفَتَّحَةً لَهُمُ الْأَبْوابُ [ص : 50] ويشعر ذلك بتقدم الفتح كأن خزنة الجنات
فتحوا أبوابها ووقفوا منتظرين لهم ، وهذا كما تفتح الخدم باب المنزل للمدعو
للضيافة قبل قدومه وتقف منتظرة له ، وفي ذلك من الاحترام والإكرام ما فيه ،
والظاهر أن قوله تعالى : وَقالَ لَهُمْ خَزَنَتُها إلخ عطف على فُتِحَتْ
أَبْوابُها وجواب إِذا محذوف مقدر بعد خالِدِينَ للإيذان بأن لهم حينئذ من فنون
الكرامات ما لا يحيط به نطاق العبارات كأنه قيل : إذا جاؤوها مفتحة لهم أبوابها
وقال لهم خزنتها سَلامٌ عَلَيْكُمْ أي من جميع المكاره والآلام وهو يحتمل الإخبار
والإنشاء.
طِبْتُمْ أي من دنس المعاصي ، وقيل : طبتم نفسا بما أتيح لكم من النعيم المقيم ،
والأول مروي عن مجاهد وهو الأظهر ، والجملة في موضع التعليل فَادْخُلُوها
خالِدِينَ أي مقدرين الخلود كان ما كان مما يقصر عنه البيان أو فازوا بما لا يعد
ولا يحصى من التكريم والتعظيم ، وقدره المبرد سعدوا بعد خالِدِينَ أيضا ، ومنهم من
قدره قبل وَفُتِحَتْ
أي حتى إذا جاؤوها جاؤوها وقد فتحت وليس بشيء ، ومنهم من قدره نحو ما قلنا قبل
وَقالَ وجعل جملة «قال» إلخ معطوفة عليه ، وما تقدم أقوى معنى وأظهر.
وقال الكوفيون : واو وَفُتِحَتْ زائدة والجواب جملة فُتِحَتْ وقيل : الجواب قالَ
لَهُمْ خَزَنَتُها والواو زائدة ، والمعول عليه ما ذكرنا أولا وبه يعلم وجه اختلاف
الجملتين أعني قوله تعالى في أهل النار : حَتَّى إِذا جاؤُها فُتِحَتْ أَبْوابُها
وقوله جل شأنه في أهل الجنة : حَتَّى إِذا جاؤُها وَفُتِحَتْ أَبْوابُها حيث جيء
بواو في الجملة الثانية وحذف الجواب ولم يفعل كذلك في الجملة الأولى ، فما قيل :
إن الواو في الثانية واو الثمانية لأن المفتح ثمانية أبواب ولما كانت أبواب النار
سبعة لا ثمانية لم يؤت بها وجه ضعيف لا يعول عليه.
واستدل المعتزلة بقوله : طِبْتُمْ فَادْخُلُوها حيث رتب فيه الأمر بالدخول على
الطيب والطهارة من دنس المعاصي على أن أحدا لا يدخل الجنة إلا وهو طيب طاهر من
المعاصي إما لأنه لم يفعل شيئا منها أو لأنه تاب عما فعل توبة مقبولة في الدنيا.
ورد بأنه وإن دل على أن أحدا لا يدخلها إلا وهو طيب لكن قد يحصل ذلك بالتوبة
المقبولة وقد يكون بالعفو عنه أو الشفاعة له أو بعد تمحيصه بالعذاب فلا متمسك فيها
للمعتزلة.
وقيل : المراد بالذين اتقوا المحترزون عن الشرك خاصة فطبتم على معنى طبتم عن دنس
الشرك ولا خلاف في أن دخول الجنة مسبب عن الطيب والطهارة عنه. وتعقب بأن ذاك خلاف
الظاهر لأن التقوى في العرف الغالب تقع على أخص من ذلك لا سيما في معرض الإطلاق
والمدح بما عقبه من قوله تعالى : فَنِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِينَ فتدبر وَقالُوا عطف
على قالَ أو على الجواب المقدر بعد خالِدِينَ أو على مقدر غيره أي فدخلوها وقالوا
:
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي صَدَقَنا وَعْدَهُ بالبعث والثواب وَأَوْرَثَنَا
الْأَرْضَ يريدون المكان الذي استقروا فيه فإن كانت
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 289
أرض الآخرة التي يمشي عليها تسمى أرضا حقيقة فذاك وإلا فإطلاقهم الأرض على ذلك من
باب الاستعارة تشبيها له بأرض الدنيا ، والظاهر الأول ، وحكي عن قتادة وابن زيد
والسدي أن المراد أرض الدنيا وليس بشيء ، وإيراثها تمليكها مخلفة عليهم من أعمالهم
أو تمكينهم من التصرف فيها تمكين الوارث فيما يرثه بناء على أنه لا ملك في الآخرة
لغيره عزّ وجلّ وإنما هو إباحة التصرف والتمكين مما هو ملكه جل شأنه ، وقيل :
ورثوها من أهل النار فإن لكل منهم مكانا في الجنة كتب له بشرط الإيمان.
نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْثُ نَشاءُ أي يتبوأ كل منا في أي مكان أراده من
جنته الواسعة لا أن كلا منهم يتبوأ في أي مكان من مطلق الجنة أو من جنات غيره
المعينة لذلك الغير ، فلا يقال : إنه يلزم جواز تبوء الجميع في مكان واحد وحدة
حقيقة وهو محال أو أن يأخذ أحدهم جنة غيره وهو غير مراد ، وقيل : الكلام على ظاهره
ولكل منهم أن يتبوأ في أي مكان شاء من مطلق الجنة ومن جنات غيره إلا أنه لا يشاء
غير مكانه لسلامة نفسه وعصمة اللّه تعالى له عن تلك المشيئة ، وقال الإمام : قالت
حكماء الإسلام : إن لكلّ جنتين جسمانية وروحانية ومقامات الثانية لا تمانع فيها
فيجوز أن يكون في مقام واحد منها ما لا يتناهى من أربابها ، وهذه الجملة حالية
فالمعنى أورثنا مقامات الجنة حالة كوننا نسرح في منازل الأرواح كما نشاء.
وقد قال بعض متألهي الحكماء : الدار الضيقة تسع ألف ألف من الأرواح والصور
المثالية التي هي أبدان المتجردين عن الأبدان العنصرية لعدم تمانعها كما قيل :
سم الخياط مع الأحباب ميدان وفسر المقام الروحاني بما تدركه الروح من المعارف
الإلهية وتشاهده من رضوان اللّه تعالى وعنايته القدسية مما لا عين رأت ولا أذن
سمعت.
وتعقب بأن هذا إن عد من بطون القرآن العظيم فلا كلام وإلا فحمل الجنة على مثل ذلك
مما لا تعرفه العرب ولا ينبغي أن يفسر به ، على أنه ربما يقال : يرد عليه أنه
يقتضي أن لكل أحد أن يصل إلى مقام روحاني من مقاماتها مع أن منها ما يخص الأنبياء
المكرمين والملائكة المقربين ، والظاهر أنه لا يصل إلى مقاماتهم كل أحد من
العارفين فافهم ولا تغفل فَنِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِينَ من كلام الداخلين عند
الأكثر والمخصوص بالمدح محذوف أي هذا الأجر أو الجنة ، ولعل التعبير - بأجر
العاملين - دون أجرنا للتعريض بأهل النار أنهم غير عاملين ، وقال مقاتل : هو من
كلام اللّه تعالى وَتَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ أي محدقين من الحفاف بمعنى
الجانب جمع حاف كما قال الأخفش ، وقال الفراء : لا يفرد فقيل : أراد أن المفرد لا
يكون حافا إذ الإحداق والإحاطة لا يتصور بفرد وإنما يتحقق بالجمع ، وقيل : أراد
أنه لم يرد استعمال مفرده. وأورد على الأول أن الإحاطة بالشيء بمعنى محاذاة جميع
جوانبه فتصور في الواحد بدورانه حول الشيء فإنه حينئذ يحاذي جميع جوانبه تدريجا
فيكون الحفوف بمعنى الدوران حوله أو يراد بكونه حافا أنه جزء من الحاف وله مدخل في
الحفوف ، ولو صح ما ذكر لم يصح أن يقال : طائف أو محدق أو محيط أو نحوه مما يدل
على الإحاطة.
وأورد على الثاني أنا لم نجد ورود جمع سالم لم يرد استعمال مفرده فبعد ورود حافين
الظاهر ورود حاف كما لا يخفى ، والخطاب لسيد المخاطبين صلى اللّه عليه وسلم ، وجوز
أن يكون لكل من تصح منه الرؤية كأنه قيل : وترى أيها الرائي الملائكة حافين مِنْ
حَوْلِ الْعَرْشِ أي حول العرش على أن مِنَ مزيدة على رأي الأخفش وهو الأظهر ،
وقيل : هي للابتداء - فحول العرش - مبتدأ الحفوف وكأن الحفوف حينئذ للخلق ، وفي
بعض الآثار ما هو ناطق بذلك ، وفيها ما يدل على أن العرش يوم فصل القضاء يكون في
الأرض حيث يشاء اللّه تعالى والأرض يومئذ غير هذه الأرض ،
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 290
على أن أحوال يوم القيامة وشؤون اللّه تعالى وراء عقولنا وسبحان من لا يعجزه شيء ،
والظاهر أن الرؤية بصرية - فحافين - حال أولى وقوله تعالى : يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ
رَبِّهِمْ حال ثانية ، ويجوز أن يكون حالا من ضمير حَافِّينَ المستتر ، وجوز كون
الرؤية علمية - فحافين - مفعول ثاني وجملة يُسَبِّحُونَ حال من الْمَلائِكَةَ أو
من ضميرهم في حَافِّينَ والباء في بِحَمْدِ للملابسة والجار والمجرور في موضع
الحال أي ينزهونه تعالى عما لا يليق به ملتبسين بحمده ، وحاصله يذكرون اللّه تعالى
بوصفي جلاله وإكرامه تبارك وتعالى ، وهذا الذكر إما من باب التلذذ فإن ذكر المحبوب
من أعظم لذائذ المحب كما قيل :
أجد الملامة في هواك لذيذة حبا لذكرك فليلمني اللوّم
أو من باب الامتثال ويدعي أنهم مكلفون ، ولا يسلم أنهم خارجون عن خطة التكليف أو
يخرجون عنها يوم القيامة ، نعم لا يرون ذلك كلفة وإن أمروا به. وفي حديث طويل جدا
أخرجه عبد بن حميد وعلي بن سعيد في كتاب الطاعة والعصيان. وأبو يعلى وأبو الحسن
القطان في المطولات. وأبو الشيخ في العظمة. والبيهقي في البعث والنشور عن أبي
هريرة «فبينما نحن وقوف - أي في المحشر - إذ سمعنا حسا من السماء شديدا فينزل أهل
سماء الدنيا بمثلي من في الأرض من الجن والإنس حتى إذا دنوا من الأرض أشرقت الأرض
بنورهم وأخذوا مصافهم ثم تنزل أهل السماء الثالثة بمثلي من نزل من الملائكة ومثلي
من فيها من الجن والإنس حتى إذا دنوا من الأرض أشرقت الأرض بنورهم وأخذوا مصافهم
ثم ينزلون على قدر ذلك من التضعيف إلى السماوات السبع ثم ينزل الجبار في ظلل من
الغمام والملائكة تحمل عرشه يومئذ ثمانية وهم اليوم أربعة أقدامهم على تخوم الأرض
السفلى والأرضون والسماوات إلى حجزهم والعرش على مناكبهم لهم زجل بالتسبيح فيقولون
: سبحان ذي العزة والجبروت سبحان ذي الملك والملكوت سبحان الحي الذي لا يموت سبحان
الذي يميت الخلائق ولا يموت سبوح قدوس رب الملائكة والروح سبحان ربنا الأعلى الذي
يميت الخلائق ولا يموت فيضع عرشه حيث يشاء من الأرض ثم يهتف سبحانه بصوته فيقول
عزّ وجلّ : «يا معشر الجن والإنس إني قد أنصتّ لكم منذ يوم خلقتكم إلى يومكم هذا
أسمع قولكم وأبصر أعمالكم فانصتوا إلي فإنما هي أعمالكم وصحفكم تقرأ عليكم فمن وجد
خيرا فليحمد اللّه تعالى ومن وجد غير ذلك فلا يلومن إلا نفسه» الحديث.
وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ أي بين العباد كلهم بإدخال بعضهم الجنة وبعضهم
النار فإن القضاء المعروف يكون بينهم ، ولوضوح ذلك لا يضر كون الضمير لغير
الملائكة مع أن ضمير يُسَبِّحُونَ لهم إذ التفكيك لا يمتنع مطلقا كما توهم ، وقيل
: ضمير بَيْنَهُمْ للملائكة واستظهره أبو حيان ، وثوابهم وإن كانوا كلهم معصومين
يكون على حسب تفاضل أعمالهم فيختلف تفاضل مراتبهم فإقامة كل في منزلته حسب عمله هو
القضاء بينهم بالحق.
وَقِيلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ أي على ما قضى بيننا بالحق ،
والقائل قيل : هم المؤمنون المقضي لهم لا ما يعمهم والمقضي عليهم ، وحمدهم الأول
على إنجاز وعده سبحانه وإيراثهم الأرض يتبوؤن من الجنة ما شاؤوا ، وحمدهم هذا على
القضاء بالحق بينهم فلا تكرار.
وقال الطيبي : إن الأول للتفصلة بين الفريقين بحسب الوعد والوعيد والسخط والرضوان
، والثاني للتفرقة بينهما بحسب الأبدان ففريق في الجنة وفريق في السعير والأول
أحسن ، وقيل : هم الملائكة يحمدونه تعالى على قضائه سبحانه بينهم بالحق وإنزال كل
منهم منزلته ، وعليه ليس في الحمدين شائبة تكرار لتغاير الحامدين.
وقيل : قِيلَ دون قالوا لتعينهم وتعظيمهم ، وجوز كون القائل جميع العباد منعمهم
ومعذبهم وكأنه أريد أن
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 291
الحمد من عموم الخلق المقضي بينهم هنا إشارة إلى التمام وفصل الخصام كما يقوله
المنصرفون من مجلس حكومة ونحوها ، فيحمده المؤمنون لظهور حقهم وغيرهم لعدله
واستراحتهم من انتظار الفصل ، ففي بعض الآثار أنه يطول الوقوف في المحشر على
العباد حتى إن أحدهم ليقول : رب أرحني ولو إلى النار ، وقيل : إنهم يحمدونه إظهارا
للرضا والتسليم.
وقال ابن عطية : هذا الحمد ختم للأمر يقال عند انتهاء فصل القضاء أي إن هذا الحاكم
العدل ينبغي أن يحمد عند نفوذ حكمه وإكمال قضائه ، ومن هذه الآية جعلت الْحَمْدُ
لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ خاتمة المجالس في العلم ، هذا والحمد للّه رب العالمين
وصلاته وسلامه على رسوله محمد خاتم النبيين وعلى آل وصحبه أجمعين.
«ومن باب الإشارة في بعض الآيات» فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ أي
اعبده تعالى بنفسك وقلبك وروحك مخلصا ، وإخلاص العبادة بالنفس التباعد عن الانتقاص
، وإخلاص العبادة بالقلب العمى عن رؤية الأشخاص ، وإخلاص العبادة بالروح نفي طلب
الاختصاص. وذكر أن المخلص من خلص بالجود عن حبس الوجود إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي
مَنْ هُوَ كاذِبٌ كَفَّارٌ فيه إشارة إلى تهديد من يدعي رتبة من الولاية ليس بصادق
فيها وعقوبته حرمان تلك الرتبة يُكَوِّرُ اللَّيْلَ عَلَى النَّهارِ وَيُكَوِّرُ
النَّهارَ عَلَى اللَّيْلِ فيه إشارة إلى أحوال السائرين إلى اللّه سبحانه من
القبض والبسط والصحو والسكر والجمع والفرق والستر والتجلي وغير ذلك فِي ظُلُماتٍ
ثَلاثٍ قيل : يشير إلى ظلمة الإمكان وظلمة الهيولى وظلمة الصورة أَمَّنْ هُوَ
قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ ساجِداً وَقائِماً يشير إلى القيام بآداب العبودية ظاهرا
وباطنا من غير فتور ولا تقصير يَحْذَرُ الْآخِرَةَ ونعيمها كما يحذر الدنيا
وزينتها وَيَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ رضاه سبحانه عنه وقربه عزّ وجلّ قُلْ هَلْ
يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ قدر معبودهم جل شأنه فيطلبونه وَالَّذِينَ لا
يَعْلَمُونَ ذلك فيطلبون ما سواه إِنَّما يَتَذَكَّرُ حقيقة الأمر أُولُوا
الْأَلْبابِ وهم الذين انسلخوا من جلد وجودهم وصفوا عن شوائب أنانيتهم قُلْ يا
عِبادِ الَّذِينَ آمَنُوا بي شوقا إلى اتَّقُوا رَبَّكُمْ فلا تطلبوا غيره سبحانه
لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا في طلب في هذه الدنيا بأن لم يطلبوا مني غيري حَسَنَةٌ
عظيمة وهي حسنة وجداني وَأَرْضُ اللَّهِ واسِعَةٌ وهي حضرة جلاله وجماله فإنها لا
نهاية لها فليسر فيها ليرى ما يرى ولا يظن بما فتح عليه انتهاء السير وانقطاع
الفيض إِنَّما يُوَفَّى الصَّابِرُونَ على صدق الطلب أَجْرَهُمْ من التجليات بغير
حساب إذ لا نهاية لتجلياته تعالى
وكُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ [الرحمن : 29] قُلْ إِنِّي أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ
رَبِّي بطلب ما سواه عَذابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ وهو عذاب القطيعة والحرمان قُلِ
اللَّهَ أَعْبُدُ مُخْلِصاً لَهُ دِينِي فلا أطلب دنيا ولا أخرى كما قيل :
وكل له سؤل ودين ومذهب ولي أنتم سؤل وديني هواكم
قُلْ إِنَّ الْخاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ أي الذين تبين خسران
أنفسهم بإفساد استعدادها للوصول والوصال وَأَهْلِيهِمْ من القلوب والأسرار
والأرواح بالإعراض عن طلب المولى يَوْمَ الْقِيامَةِ الذي تتبين فيه الحقائق ذلِكَ
هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِينُ الذي لا خفاء فيه لفوات رأس المال وعدم إمكان التلافي
، وقال بعض الأجلة : إن للإنسان قوتين يستكمل بإحداهما علما وبالأخرى عملا ، والآلة
الواسطة في القسم الأول هي العلوم المسماة بالمقدمات وترتيبها على الوجه المؤدي
إلى النتائج التي هي بمنزلة الربح يشبه تصرف التاجر في رأس المال بالبيع والشراء ،
والآلة في القسم العملي هو القوى البدنية وغيرها من الأسباب الخارجية المعينة
عليها ، واستعمال تلك القوى في وجوه أعمال البر التي هي بمنزلة الربح يشبه التجارة
، فكل من أعطاه اللّه تعالى العقل والصحة والتمكين ثم إنه
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 292
لم يستفد منها معرفة الحق ولا عمل الخير فإذا مات ربحه وضاع رأس ماله ووقع في عذاب
الجهل وألم البعد عن عالمه والقرب مما يضاده أبد الآباد ، فلا خسران فوق هذا ولا
حرمان أبين منه ، وقد أشار سبحانه إلى هذا بقوله تعالى :
لَهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ ظُلَلٌ مِنَ النَّارِ وَمِنْ تَحْتِهِمْ ظُلَلٌ وهذا على
الأول إشارة إلى إحاطة نار الحسرة بهم لكِنِ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ
غُرَفٌ مِنْ فَوْقِها غُرَفٌ مَبْنِيَّةٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ قيل
الغرف المبنية بعضها فوق بعض إشارة إلى العلوم المكتسبة المبنية على النظريات
وأنها تكون في المتانة واليقين كالعلوم الغريزية البديهية أَلَمْ تَرَ أَنَّ
اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ من سماء حضرته سبحانه أو من سماء القلب ماءً ماء
المعارف والعلوم فَسَلَكَهُ يَنابِيعَ مدارك وقوى فِي الْأَرْضِ أرض البشرية ثُمَّ
يُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً من الأعمال البدنية والأقوال اللسانية ثُمَّ يَهِيجُ
فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ يَجْعَلُهُ حُطاماً إشارة إلى أفعال المرائين وأقوالهم
ترى مخضرة وفق الشرع ثم تصفر من آفة الرياء ثم تكون حطاما لا حاصل لها إلا الحسرة
أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ للانقياد إليه سبحانه فَهُوَ عَلى
نُورٍ مِنْ رَبِّهِ يستضيء به في طلبه سبحانه ، ومن علامات هذا النور محو ظلمات
الصفات الذميمة النفسانية والتحلية بالأخلاق الكريمة القدسية.
اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِيَ تَقْشَعِرُّ
مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ إذا قرعت صفات الجلال أبواب قلوبهم
ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلى ذِكْرِ اللَّهِ بالشوق والطلب
ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلًا فِيهِ شُرَكاءُ مُتَشاكِسُونَ يتجاذبونه وهم شغل
الدنيا وشغل العيال وغير ذلك من الأشغال وَرَجُلًا سَلَماً لِرَجُلٍ إشارة إلى
المؤمن الخالص الذي لم يشغله شيء عن مولاه عزّ شأنه فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ
كَذَبَ عَلَى اللَّهِ يشير إلى حال الكاذبين في دعوى الولاية وَكَذَّبَ
بِالصِّدْقِ إِذْ جاءَهُ يشير إلى حال أقوام نبذوا الشريعة وراء ظهورهم وقالوا :
هي قشر والعياذ باللّه تعالى وَيَوْمَ الْقِيامَةِ تَرَى الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى
اللَّهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ قيل : هو سواد قلوبهم ينعكس على وجوههم وَسِيقَ
الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ زُمَراً قيل المتقون قد عبدوا
اللّه تعالى للّه جل شأنه لا للجنة فتصير شدة استغراقهم في مشاهدة مطالع الجمال
والجلال مانعة لهم عن الرغبة في الجنة فلا جرم يفتقرون إلى السوق ، وقيل : كل خصلة
ذميمة أو شريفة في الإنسان فإنها تجره من غير اختيار شاء أم أبى إلى ما يضاهي حاله
فذاك معنى السوق في الفريقين ، وقيل : القوم أهل وفاء فهم يقولون : لا ندخل الجنة
حتى يدخلها أحبابنا فلذا يساقون إليها ولكن لا كسوق الكفرة وَتَرَى الْمَلائِكَةَ
حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ إشارة إلى أنه صلى اللّه عليه وسلم في مقعد صدق
عند مليك مقتدر بناء على أن العرش لا يتحول يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ إشارة
إلى نعيمهم وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ أعطى كل ما يستحقه وَقِيلَ الْحَمْدُ
لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ على انقضاء الأمر وفصل القضاء بالعدل الذي لا شبهة فيه
ولا امتراء ، هذا والحمد للّه
تعالى على أفضاله والصلاة والسلام على رسوله محمد وآله.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 293
سورة غافر
وتسمى سورة غافر وسورة الطول ، وهي كما روي عن ابن عباس وابن الزبير ومسروق وسمرة
بن جندب مكية ، وحكى أبو حيان الإجماع على ذلك ، وعن الحسن أنها مكية إلا قوله
تعالى : وَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ [غافر : 55] لأن الصلوات نزلت بالمدينة وكانت
الصلاة بمكة ركعتين من غير توقيت. وأنت تعلم أن الحق قول الأكثرين : إن الخمس نزلت
بمكة على أنه لا يتعين إرادة الصلاة بالتسبيح في الآية ، وقيل : هي مكية إلا قوله
تعالى : إِنَّ الَّذِينَ يُجادِلُونَ [غافر : 35] الآية فإنها مدنية ، فقد أخرج
ابن أبي حاتم عن أبي العالية وغيره أنها نزلت في اليهود لما ذكروا الدجال ، وهذا
ليس بنص على أنها نزلت بالمدينة ، قال شيخ الإسلام ابن تيمية : قولهم نزلت الآية
في كذا يراد به تارة سبب النزول ويراد به تارة أن ذلك داخل في الآية وإن لم يكن
السبب كما تقول : عني بهذه الآية كذا ، وقال الزركشي في البرهان : قد عرف من عادة
الصحابة والتابعين أن أحدهم إذا قال : نزلت الآية في كذا فإنه يريد بذلك أنها
تتضمن هذا الحكم لا أن هذا كان السبب في نزولها فهو من جنس الاستدلال على الحكم
بالآية لا من جنس النقل لما وقع. نعم سيأتي إن شاء اللّه تعالى عن أبي العالية ما
هو كالنص على ذلك.
وآيها خمس وثمانون في الكوفي والشامي ، وأربع في الحجازي ، واثنتان في البصري ،
وقيل : ست وثمانون ، وقيل : ثمان وثمانون ، ووجه مناسبة أولها لآخر الزمر أنه
تعالى لما ذكر سبحانه هناك ما يؤول إليه حال الكافر وحال المؤمن ذكر جل وعلا هنا
أنه تعالى غافر الذنب وقابل التوب ليكون ذلك استدعاء للكافر إلى الإيمان والإقلاع
عما هو فيه ، وبين السورتين أنفسهما أوجه من المناسبة ، ويكفي فيها أنه ذكر في كل
من أحوال يوم القيامة وأحوال الكفرة فيه وهم في المحشر وفي النار ما ذكر ، وقد فصل
في هذه من ذلك ما لم يفصل منه في تلك.
وفي تناسق الدرر وجه إيلاء الحواميم السبع لسورة الزمر تواخي المطالع في الافتتاح
بتنزيل الكتاب. وفي مصحف ابن مسعود أول الزمر حم وتلك مناسبة جليلة ، ثم إن
الحواميم ترتبت لاشتراكها في الافتتاح - بحم - وبذكر الكتاب وأنها مكية بل ورد عن
ابن عباس وجابر بن زيد أنها نزلت عقب الزمر متتاليات كترتيبها في المصحف ، وورد في
فضلها أخبار كثيرة ، أخرج أبو عبيد في فضائله عن ابن عباس قال : إن لكل شيء لبابا
وإن لباب القرآن الحواميم. وأخرج هو وابن الضريس وابن المنذر والحاكم والبيهقي في
شعب الإيمان عن ابن مسعود قال : الحواميم ديباج القرآن. وأخرجه أبو الشيخ وأبو
نعيم والديلمي عن أنس رضي اللّه تعالى عنه مرفوعا ، وأخرج الديلمي وابن مردويه عن
سمرة بن جندب مرفوعا «الحواميم روضة من رياض الجنة».
وأخرج محمد بن نصر والدارمي عن سعد بن إبراهيم قال : كن الحواميم يسمين العرائس.
وأخرج ابن نصر وابن
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 294
مردويه عن أنس بن مالك قال : «سمعت رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم يقول : إن
اللّه تعالى أعطاني السبع الطوال مكان التوراة وأعطاني الراءات إلى الطواسين مكان
الإنجيل وأعطاني ما بين الطواسين إلى الحواميم مكان الزبور وفضلني بالحواميم
والمفصل ما قرأهن نبي قبلي».
وأخرج البيهقي في الشعب عن الخليل بن مرة أن رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم قال :
«الحواميم سبع وأبواب جهنم سبع تجيء كل حم منها فتقف على باب من هذه الأبواب تقول
: اللهم لا تدخل من هذا الباب من كان يؤمن بي ويقرؤني»
وجاء في خصوص بعض آيات هذه السورة ما يدل على فضله.
أخرج الترمذي والبزار ومحمد بن نصر وابن مردويه والبيهقي في الشعب عن أبي هريرة
قال : «قال رسول اللّه من قرأ حم إلى إِلَيْهِ الْمَصِيرُ وآية الكرسي حين يصبح
حفظ بهما حتى يمسي ومن قرأهما حين يمسي حفظ بهما حتى يصبح».
[سورة غافر (40) : الآيات 1 إلى 16]
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
حم (1) تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ (2) غافِرِ
الذَّنْبِ وَقابِلِ التَّوْبِ شَدِيدِ الْعِقابِ ذِي الطَّوْلِ لا إِلهَ إِلاَّ
هُوَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ (3) ما يُجادِلُ فِي آياتِ اللَّهِ إِلاَّ الَّذِينَ
كَفَرُوا فَلا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلادِ (4)
كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَالْأَحْزابُ مِنْ بَعْدِهِمْ وَهَمَّتْ كُلُّ
أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ لِيَأْخُذُوهُ وَجادَلُوا بِالْباطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ
الْحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كانَ عِقابِ (5) وَكَذلِكَ حَقَّتْ كَلِمَةُ
رَبِّكَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّهُمْ أَصْحابُ النَّارِ (6) الَّذِينَ
يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ
وَيُؤْمِنُونَ بِهِ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ
شَيْءٍ رَحْمَةً وَعِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا وَاتَّبَعُوا سَبِيلَكَ
وَقِهِمْ عَذابَ الْجَحِيمِ (7) رَبَّنا وَأَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي
وَعَدْتَهُمْ وَمَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَأَزْواجِهِمْ وَذُرِّيَّاتِهِمْ
إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (8) وَقِهِمُ السَّيِّئاتِ وَمَنْ تَقِ
السَّيِّئاتِ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمْتَهُ وَذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (9)
إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يُنادَوْنَ لَمَقْتُ اللَّهِ أَكْبَرُ مِنْ مَقْتِكُمْ
أَنْفُسَكُمْ إِذْ تُدْعَوْنَ إِلَى الْإِيمانِ فَتَكْفُرُونَ (10) قالُوا رَبَّنا
أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا
فَهَلْ إِلى خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ (11) ذلِكُمْ بِأَنَّهُ إِذا دُعِيَ اللَّهُ
وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ وَإِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا فَالْحُكْمُ لِلَّهِ الْعَلِيِّ
الْكَبِيرِ (12) هُوَ الَّذِي يُرِيكُمْ آياتِهِ وَيُنَزِّلُ لَكُمْ مِنَ
السَّماءِ رِزْقاً وَما يَتَذَكَّرُ إِلاَّ مَنْ يُنِيبُ (13) فَادْعُوا اللَّهَ
مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ وَلَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ (14)
رَفِيعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ
يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلاقِ (15) يَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا
يَخْفى عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ
الْواحِدِ الْقَهَّارِ (16)
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 295
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ حم بتفخيم الألف وتسكين الميم ، وقرأ ابن
عامر برواية ذكوان ، وحمزة والكسائي وأبو بكر بالإمالة الصريحة ، ونافع برواية
ورش. وأبو عمرو بالإمالة بين بين ، وقرأ ابن أبي إسحاق وعيسى بفتح الميم على
التحريم لالتقاء الساكنين بالفتحة للخفة كما في أين وكيف ، وجوز أن يكون ذلك نصبا
بإضمار اقرأ ومنع من الصرف للعلمية والتأنيث لأنه بمعنى السورة أو للعلمية وشبه
العجمة لأن فاعيل ليس من أوزان أبنية العرب وإنما وجد ذلك في لغة العجم كقابيل
وهابيل ، ونقل هذا عن سيبويه. وفي الكشف أن الأولى أن يعلل ب
وقرأ أبو السمال بكسر الميم على أصل التقاء الساكنين كما في جير : والزهري برفعها
والظاهر أنه إعراب فهو إما مبتدأ أو خبر مبتدأ محذوف ، والكلام في المراد به
كالكلام في نظائره ، ويجمع على حواميم وحاميمات أما الثاني فقد أنشد فيه ابن عساكر
في تاريخه :
هذا رسول اللّه في الخيرات جاء بياسين وحاميمات
وأما الأول فقد تقدم عدة أخبار فيه ولا أظن أن أحدا ينكر صحة جميعها أو يزعم أن
لفظ حواميم فيها من تحريف الرواة الأعاجم وأيضا أنشد أبو عبيدة :
حلفت بالسبع الألى تطولت وبمئين بعدها قد أمئيت
وبثمان ثنيت وكررت وبالطواسين اللواتي تليت
وبالحواميم اللواتي سبعت وبالمفصل التي قد فصلت
وذهب الجواليقي والحريري وابن الجوزي إلى أنه لا يقال حواميم ، وفي الصحاح عن
الفراء أن قول العامة الحواميم ليس من كلام العرب ، وحكى صاحب زاد المسير عن شيخه
أبي منصور اللغوي أن من الخطأ أن تقول :
قرأت الحواميم والصواب أن تقول قرأت آل حم ، وفي حديث ابن مسعود إذا وقعت في آل حم
فقد وقعت في روضات دمثات أتأنق فيهن ، وعلى هذا قول الكميت بن زيد في الهاشميات :
وجدنا لكم في آل حم آية تأولها منا تقي ومعرب
والطواسين والطواسيم بالميم بدل النون كذلك عندهم ، وما سمعت يكفي في ردهم. نعم ما
قالوه مسموع مقبول كالذي قلناه لكن ينبغي أن يعلم أن آل في قولهم آل حم كما قال
الخفاجي ليس بمعنى الآل المشهور وهو الأهل بل هو لفظ يذكر قبل ما لا يصح تثنيته
وجمعه من الأسماء المركبة ونحوها كتأبط شرا فإذا أرادوا تثنيته أو جمعه وهو جملة
لا يتأتى فيها ذلك إذ لم يعهد مثله في كلام العرب زادوا قبله لفظة آل أو ذوا فيقال
: جاءني آل تأبط شرا أو ذوا تأبط شراف أي الرجلان أو الرجال المسمون بهذا الاسم ،
فآل حم بمعنى الحواميم وآل بمعنى ذو ، والمراد به ما يطلق عليه ويستعمل فيه هذا
اللفظ وهو مجاز عن الصحبة المعنوية ، وفي كلام الرضي وغيره إشارة إلى هذا إلا أنهم
لم يصرحوا بتفسيره فعليك بحفظه ، وحكي في الكشف أن الأولى أن يجمع بذوات حم أي دون
حواميم أو حاميمات ومعناه السور المصحوبات بهذا اللفظ أعني حم.
تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ الكلام فيه أعرابا
كالكلام في مطلع سورة الزمر بيد أنه يجوز هنا أن يكون تَنْزِيلُ خبرا عن حم ولعل
تخصيص الوصفين لما في القرآن الجليل من الإعجاز وأنواع العلوم التي يضيق عن
الإحاطة بها نطاق الإفهام أو هو على نحو تخصيص الوصفين فيما سبق فإن شاء البليغ
علمه بالأشياء أن يكون حكيما إلا أنه قيل الْعَلِيمِ دون الحكيم تفننا ، وقوله
تعالى : غافِرِ الذَّنْبِ وَقابِلِ التَّوْبِ شَدِيدِ الْعِقابِ ذِي الطَّوْلِ
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 296
صفات للاسم الجليل كالعزيز العليم ، وذكر غافِرِ الذَّنْبِ وَقابِلِ التَّوْبِ
وذِي الطَّوْلِ للترغيب وذكر شَدِيدِ الْعِقابِ للترهيب والمجموع للحث على المقصود
من تَنْزِيلُ الْكِتابِ وهو المذكور بعد من التوحيد والإيمان بالبعث المستلزم
للإيمان بما سواهما والإقبال على اللّه تعالى ، والأولان منها وإن كانا اسمي فاعل
إلا أنهما لم يرد بهما التجدد ولا التقييد بزمان بل أريد بهما الثبوت والاستمرار
فإضافتهما للمعرفة بعدهما محضة اكسبتهما تعريفا فصح أن يوصف بهما أعرف المعارف ،
والأمر في ذِي الطَّوْلِ ظاهر جدا.
نعم الأمر في شَدِيدِ الْعِقابِ مشكل فإن شديدا صفة مشبهة وقد نص سيبويه على أن كل
ما أضافته غير محضة إذا أضيف إلى معرفة جاز أن ينوي بإضافته التمحض فيتعرف وينعت
به المعرفة إلا ما كان من باب الصفة المشبهة فإنه لا يتعرف ومن هنا ذهب الزجاج إلى
أن شَدِيدِ الْعِقابِ بدل ، ويرد عليه أن في توسيط البدل بين الصفات تنافرا بينا
لأن الوصف يؤذن بأن الموصوف مقصود والبدل بخلافه فيكون بمنزلة استئناف القصد بعد
ما جعل غير مقصود ، والجواب أنه إنما يشكل ظاهرا على مذهب سيبويه وسائر البصريين
القائلين بأن الصفة المشبهة لا تتعرف أصلا بالإضافة إلى المعرفة ، وأما على مذهب
الكوفيين القائلين بأنها كغيرها من الصفات قد تتعرف بالإضافة ويجوز وصف المعرفة
بها نحو مررت بزيد حسن الوجه فلا ، ويقال فيما ذكر على المذهب الأول : إن «شديدا»
مؤول بمشدد اسم فاعل من أشده جعله شديدا كأذين بمعنى مؤذن فيعطي حكمه ، أو يقال :
إنه معرف بأل والأصل الشديد عقابه لكن حذفت لأمن اللبس بغير الصفة لوقوعه بين
الصفات واحتمال كونه بدلا وحده لا يلتفت على ما سمعت إليه ورعاية لمشاكلة ما معه
من الأوصاف المجردة منها والمقدر في حكم الموجود ، وقد غيروا كثيرا من كلامهم عن
قوانينه لأجل المشاكلة حتى قالوا : ما يعرف سحادليه من عنادليه أرادوا ما يعرف
ذكره من أنثييه فثنوا ما هو وتر لأجل ما هو شفع ، وجوز كون جميع التوابع المذكورات
أبدالا وتعمد تنكير شَدِيدِ الْعِقابِ وإبهامه للدلالة على فرط الشدة وعلى ما لا
شيء أدهى منه وأمر لزيادة الإنذار.
وفي الكشف جعل كلها إبدالا فيه تنافر عظيم لا سيما في إبدال الْعَزِيزِ من اللَّهِ
الاسم الجامع لسائر الصفات العلم النص وأين هذا من براعة الاستهلال؟ وذهب مكي إلى
جواز كون غافِرِ الذَّنْبِ وَقابِلِ التَّوْبِ دون ما قبلهما بدلين وأنهما حينئذ
نكرتان ، وقد علمت ما فيه مما تقدم ، وقال أبو حيان : إن بدل البداء عند من أثبته
قد يتكرر وأما بدل كل من كل وبدل بعض من كل وبدل اشتمال فلا نص عن أحد من النحويين
أعرفه في جواز التكرار فيها أو منعه إلا أن في كلام بعض أصحابنا ما يدل على أن
البدل من البدل جائز دون تعدد البدل واتحاد المبدل منه ، وظاهر كلام الخفاجي أن
النحاة صرحوا بجواز تعدده حيث قال : لا يرد على القول بالإبدال قلة البدل في
المشتقات ، ولا أن النكرة لا تبدل من المعرفة ما لم توصف ، ولا أن تعدد البدل لم
يذكره النحاة كما قيل لأن النحاة صرحوا بخلافه في الجميع ، وللدماميني فيه كلام
طويل الذيل في أول شرح الخزرجية لا يسعه هذا المقام فإن أردته فانظر فيه انتهى.
وعندي أن الإبدال هنا ليس بشيء كلا أو بعضا ، والتَّوْبِ يحتمل أن يكون مصدرا
كالأوب بمعنى الرجوع ويحتمل أن يكون اسم جمع لتوبة كتمر وتمرة ، والطَّوْلِ الفضل
بالثواب والإنعام أو بذلك وبترك العقاب المستحق كما قيل وهو أولى من تخصيصه بترك
العقاب وإن وقع بعد شَدِيدِ الْعِقابِ وكون الثواب موعودا فصار كالواجب فلا يكون
فضلا ليس بشيء فإن الوعد به ليس بواجب ، وفسره ابن عباس بالسعة والغنى ، وقتادة
بالنعم ، وابن زيد بالقدرة ، وتوسيط الواو بين غافِرِ الذَّنْبِ وَقابِلِ
التَّوْبِ لإفادة الجمع للمذنب التائب بين رحمتين بين أن يقبل سبحانه توبته فيكتبها
له طاعة من الطاعات وأن يجعلها محاءة للذنب كأنه لم يذنب كأنه قيل : جامع المغفرة
والقبول
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 297
قاله الزمخشري ، ووجهه كما في الكشف أنها صفات متعاقبة بدون الواو دالة على معنى
الجمع المطلق من مجرد الإجراء فإذا خصت بالواو إحدى القرائن دل على أن المراد
المعتبر فيها وفيما تقدمها خاصة صونا لكلام البليغ عن الإلغاء ، ففي الواو هنا
الدلالة على أنه سبحانه جامع بين الغفران وقبول التوب للتائب خاصة ، ولا ينافي ذلك
أنه عزّ وجلّ قد يغفر لمن لم يتب ، وما قيل : إن التوسيط يدل على أن المعنى كما أخرج
أبو الشيخ في العظمة عن الحسن غافر الذنب لمن لم يتب وقابل التوب لمن تاب فغير
مسلم ، والتغاير الذي يذكرونه بين موقع الفعلين وهما غفران الذنب وقبول التوبة عنه
المقتضي لكون الغفران بالنسبة إلى قوم والقبول بالنسبة إلى آخرين إذ جعلوا موقع
الأول الذنب الباقي في الصحائف من غير مؤاخذة وموقع الثاني الذنب الزائل الممحو
عنها حاصل مع الإجراء فلا مدخل للواو ، ثم ما ذكر من الوجه السابق حار على أصلي
أهل السنة والمعتزلة فلا وجه لرده بما ليس بقادح وإيثار ما هو مرجوح ، وتقديم
الغافر على القابل من باب تقديم التخلية على التحلية فافهم. وفي القطع بقبول توبة
العاصي قولان لأهل السنة. وفي البحر الظاهر من الآية أن توبة العاصي بغير الكفر
كتوبة العاصي به مقطوع بقبولها ، وفي توحيد صفة العذاب مغمورة بصفاته تعالى الدالة
على الرحمة دليل على زيادة الرحمة وسبقها فسبحانه من إله ما أرحمه وأكرمه لا إِلهَ
إِلَّا هُوَ فيجب الإقبال الكلي على طاعته في أوامره ونواهيه إِلَيْهِ الْمَصِيرُ
فحسب لا إلى غيره تعالى لا استقلالا ولا اشتراكا فيجازي كلا من المطيع والعاصي ،
وجملة لا إِلهَ إِلَّا هُوَ مستأنفة أو حالية ، وقيل : صفة للّه تعالى أو لشديد
العقاب ، وفي الآيات مما يقتضي الاتعاظ ما فيها.
أخرج عبد بن حميد عن يزيد بن الأصم أن رجلا كان ذا بأس وكان من أهل الشام وأن عمر
رضي اللّه تعالى عنه فقده فسأل عنه فقيل له : تتابع في الشراب فدعا عمر كاتبه فقال
له : اكتب من عمر ابن الخطاب إلى فلان بن فلان سلام عليكم فإني أحمد إليكم اللّه
الذي لا إله إلا هو بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ حم - إلى قوله تعالى -
إِلَيْهِ الْمَصِيرُ وختم الكتاب ، وقال لرسوله : لا تدفعه إليه حتى تجده صاحيا ثم
أمر من عنده بالدعاء له بالتوبة فلما أتته الصحيفة جعل يقرؤها ويقول : قد وعدني ربي
أن يغفر لي وحذرني عقابه فلم يبرح يرددها على نفسه حتى بكى ثم نزع فأحسن النزوع
فلما بلغ عمر توبته قال : هكذا فافعلوا إذا رأيتم أخاكم قد زل زلة فسددوه ووقفوه
وادعوا اللّه تعالى أن يتوب عليه ولا تكونوا أعوانا للشياطين عليه.
ما يُجادِلُ فِي آياتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِينَ كَفَرُوا نزلت على ما قال أبو
العالية في الحارث بن قيس السلمي أحد المستهزئين ، والمراد بالجدال الجدال بالباطل
من الطعن في الآيات والقصد إلى إدحاض الحق وإطفاء نور اللّه عزّ وجلّ لقوله تعالى
بعد ، وَجادَلُوا بِالْباطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ فإنه مذكور تشبيها لحال
كفار مكة بكفار الأحزاب من قبل وإلا فالجدال فيها لإيضاح ملتبسها وحل مشكلها
ومقادحة أهل العلم في استنباط معانيها ورد أهل الزيغ عنها أعظم جهاد في سبيل اللّه
تعالى وفي قوله صلى اللّه عليه وسلم وقد أخرجه عبد بن حميد عن أبي هريرة مرفوعا :
«إن جدالا في القرآن كفر»
إيماء إلى ذلك حيث ذكر فيه جدالا منكرا للتنويع فأشعر أن نوعا منه كفر وضلال ونوعا
آخر ليس كذلك.
والتحقيق كما في الكشف أن المجادلة في الشيء تقتضي أن يكون ذلك الشيء إما مشكوكا
عند المجادلين أو أحدهما أو منكرا كذلك ، وأيا ما كان فهو مذموم اللهم إلا إذا كان
من موحد لخارج عن الملة أو من محقق لزائغ إلى البدعة فهو محمود بالنسبة إلى أحد
الطرفين ، وأما ما قيل : إن البحث فيها لإيضاح الملتبس ونحوه جدال عنها لا فيها
فإن الجدال يتعدى بعن إذا كان للمنع والذب عن الشيء وبفي لخلافه كما ذكره الإمام
وبالباء أيضا كما في قوله تعالى : وَجادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ [النحل :
125] ففيه بحث ، وفي قوله تعالى : فِي آياتِ اللَّهِ دون - فيه - بالضمير العائد
إلى الكتاب دلالة على أن كل آية منه يكفي كفر المجادلة فكيف بمن ينكره كله ويقول
فيه ما يقول ،
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 298
وفيه أن كل آية منه آية أنه من اللّه تعالى الموصوف بتلك الصفات فيدل على شدة
شكيمة المجادل في الكفر وأنه جادل في الواضح الذي لا خفاء به ، ومما ذكر يظهر
اتصال هذه الآية بما قبلها وارتباط قوله تعالى : فَلا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ
فِي الْبِلادِ بها أي إذا علمت أن هؤلاء شديد والشكائم في الكفر قد خسروا الدنيا
والآخرة حيث جادلوا في آيات اللّه العزيز العليم وأصروا على ذلك فلا تلتفت
لاستدراجهم بتوسعة الرزق عليهم وإمهالهم فإن عاقبتهم الهلاك كما فعل بمن قبلهم من
أمثالهم مما أشير إليه بقوله سبحانه : كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ إلخ ،
والتقلب الخروج من أرض إلى أخرى. والمراد بالبلاد بلاد الشام واليمن فإن الآية في
كفار قريش وهم كانوا يتقلبون بالتجارة في هاتيك البلاد ولهم رحلة الشتاء لليمن
ورحلة الصيف للشام ، ولا بأس في إرادة ما يعم ذلك وغيره.
وقرأ زيد بن علي وعبيد بن عمير «فلا يغرك» بالإدغام مفتوح الراء وهي لغة تميم
والفلك لغة الحجازيين ، وبدأ بقوم نوح لأنه عليه الصلاة والسلام على ما في البحر
أول رسول في الأرض أو لأنهم أول قوم كذبوا رسولهم وعتوا عتوا شديدا وَالْأَحْزابُ
مِنْ بَعْدِهِمْ أي والذين تحزبوا واجتمعوا على معاداة الرسل عليهم السلام من قوم
نوح كعاد وثمود وقوم فرعون وَهَمَّتْ كُلُّ أُمَّةٍ من تلك الأمم بِرَسُولِهِمْ
وقرأ عبد اللّه «برسولها» رعاية اللفظ الأمة لِيَأْخُذُوهُ ليتمكنوا من إيقاع ما
يريدون به من حبس وتعذيب وقتل وغيره ، فالأخذ كناية عن التمكن المذكور ، وبعضهم
فسره بالأسر وهو قريب مما ذكر ، وقال قتادة : أي ليقتلوه وَجادَلُوا بِالْباطِلِ
بما لا حقيقة له قيل هو قولهم : ما أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا [إبراهيم :
10] والأولى أن يقال هو كل ما يذكرونه لنفي الرسالة وتحسين ما هم عليه ، وتفسيره
بالشيطان ليس بشيء لِيُدْحِضُوا ليزيلوا بِهِ أي بالباطل ، وقيل : أي بجدالهم
بالباطل الْحَقَّ الأمر الثابت الذي لا محيد عنه فَأَخَذْتُهُمْ بالإهلاك المستأصل
لهم فَكَيْفَ كانَ عِقابِ فإنكم تمرون على ديارهم وترون أثره ، وهذا تقرير فيه
تعجيب للسامعين مما وقع بهم ، وجوز أن يكون من عدم اعتبار هؤلاء ، واكتفى بالكسرة
عن ياء الإضافة في عقاب لأنه فاصلة ، واختلف في المسبب عنه الأخذ المذكور فقيل :
مجموع التكذيب والهم بالأخذ والجدال بالباطل ، واختار الزمخشري كونه الهم بالأخذ ،
قال في الكشف : وذلك لأن قوله تعالى : وَجادَلُوا بِالْباطِلِ لِيُدْحِضُوا هو
التكذيب بعينه والأخذ يشاكل الأخذ وإنما التكذيب موجب استحقاق العذاب الأخروي
المشار إليه بعد ، ولا ينكر أن كليهما يقتضي كليهما لكن لما كان ملاءمة الأخذ
للأخذ أتم والتكذيب للعذاب الأخروي أظهر أنه متعلق بالأخذ تنبيها على كمال الملاءمة
، ثم المجادلة العنادية ليس
الغرض منها إلا الإيذاء فهي تؤكد الهم من هذا الوجه بل التكذيب أيضا يؤكده ،
والغرض من تمهيد قوله تعالى : ما يُجادِلُ وذكر الأحزاب الإلمام بهذا المعنى ، ثم
التصريح بقوله سبحانه - : وَهَمَّتْ كُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ يدل على ما
اختاره دلالة بينة فلا حاجة إلى أن يعتذر بأنه إنما اعتبر هذا لا ما سيق له الكلام
من المجادلة الباطلة للتسلي انتهى ، والإنصاف إن فيما صنعه جار اللّه رعاية جانب
المعنى ومناسبة لفظية إلا أن الظاهر هو التفريع على المجموع كما لا يخفى وَكَذلِكَ
حَقَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا أي كما وجب حكمه تعالى
بالإهلاك على هؤلاء المتحزبين على الأنبياء وجب حكمه سبحانه بالإهلاك على هؤلاء
المتحزبين عليك أيضا وهم كفار قريش أَنَّهُمْ أَصْحابُ النَّارِ أي لأنهم أصحاب
النار أي لأن
العلة متحدة وهي أنهم كفار معاندون مهتمون بقتل النبي مثلهم ، فوضع أَصْحابُ
النَّارِ موضع ما ذكر لأنه آخر أوصافهم وشرها والدال على الباقي ، وأَنَّهُمْ إلخ
في حيز النصب بحذف لام التعليل كما أشرنا إليه ، وجوز أن يكون في محل رفع على أنه
بدل من كَلِمَةُ رَبِّكَ بدل كل من كل أن أريد بالكلمة قوله تعالى أو حكمه سبحانه
بأنهم من أصحاب النار ، وبدل اشتمال أن أريد بها الأعم ، ويراد بالذين كفروا أولئك
المتحزبون ، والمعنى كما وجب إهلاكهم بالعذاب المستأصل في الدنيا وجب إهلاكهم
بعذاب النار في الآخرة أيضا لكفرهم ، والوجه الأول أظهر بالمساق.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 299
والتعبير بعنوان الربوبية مع الإضافة إلى ضميره صلى اللّه عليه وسلم ، وفسرت
كَلِمَةُ رَبِّكَ عليه بقوله سبحانه : كانَ حَقًّا عَلَيْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ
[الروم : 47] ونحوه. وفي مصحف عبد اللّه «وكذلك سبقت» وهو على ما قيل تفسير معنى
لا قراءة. وقرأ ابن هرمز وشيبة وابن القعقاع ونافع وابن عامر «كلمات» على الجمع.
الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وهو جسم عظيم له قوائم الكرسي وما تحته بالنسبة
إليه كحلقة في فلاة.
وفي بعض الآثار خلق اللّه تعالى العرش من جوهرة خضراء وبين القائمتين من قوائمه
خفقان الطير المسرع ثمانين ألف عام. وذكر بعضهم في سعته أنه لو مسح مقعره بجميع
مياه الدنيا مسحا خفيفا لقصرت عن استيعابه ويزعم أهل الهيئة ومن وافقهم أنه كري
وأنه المحدد وفلك الأفلاك وأنه كسائر الأفلاك لا يوصف بثقل ولا خفة وليس لهم في
ذلك خبر يعول عليه بل الأخبار ظاهرة في خلافه.
والظاهر أن الحمل على حقيقته وحملته ملائكة عظام.
أخرج أبو يعلى وابن مردويه بسند صحيح عن أبي هريرة رضي اللّه عنه قال قال رسول
اللّه صلى اللّه عليه وسلم : «أذن لي أن أحدث عن ملك قد مرقت رجلاه الأرض السابعة
السفلى والعرش على منكبيه وهو يقول : سبحانك أين كنت وأين تكون.
وأخرج أبو داود وجماعة بسند صحيح عن جابر بلفظ «أذن لي أن أحدث عن ملك من ملائكة
اللّه تعالى من حملة العرش ما بين شحمة إذنه إلى عاتقه مسيرة سبعمائة عام»
وهم على ما في بعض الآثار ثمانية.
أخرج ابن المنذر وأبو الشيخ والبيهقي في شعب الإيمان عن هارون بن رباب قال : حملة
العرش ثمانية يتجاوبون بصوت رخيم يقول أربعة منهم سبحانك وبحمدك على حلمك بعد عفوك
وأربعة منهم سبحانك وبحمدك على عفوك بعد قدرتك
. وأخرج أبو الشيخ وابن أبي حاتم من طريق أبي قبيل أنه سمع ابن عمر رضي اللّه
تعالى عنهما يقول : حملة العرش ثمانية ما بين موق أحدهم إلى مؤخر عينيه مسيرة
خمسمائة عام
، وفي بعض الآثار أنهم اليوم أربعة ويوم القيامة ثمانية.
أخرج أبو الشيخ عن وهب قال : حملة العرش أربعة فإذا كان يوم القيامة أيدوا بأربعة
آخرين ، ملك منهم في صورة إنسان يشفع لبني آدم في أرزاقهم ، وملك منهم في صورة نسر
يشفع للطير في أرزاقهم ، وملك منهم في صورة ثور يشفع للبهائم في أرزاقهم ، وملك
منهم في صورة أسد يشفع للسباع في أرزاقهم فلما حملوا العرش وقعوا على ركبهم من
عظمة اللّه تعالى فلقنوا لا حول ولا قوة إلا باللّه فاستووا قياما على أرجلهم.
وجاء رواية عن وهب أيضا أنهم يحملون العرش على أكتافهم وهو الذي يشعر به ظاهر خبر
أبي هريرة السابق.
وأخرج ابن المنذر وأبو الشيخ عن حبان بن عطية قال : حملة العرش ثمانية أقدامهم
مثبتة في الأرض السابعة ورؤوسهم قد جاوزت السماء السابعة وقرونهم مثل طولهم عليها
العرش.
وفي بعض الآثار أنهم خشوع لا يرفعون طرفهم ، وفي بعضها لا يستطيعون أن يرفعوا
أبصارهم من شعاع النور ، وهم على ما أخرج ابن أبي شيبة عن أبي أمامة يتكلمون
بالفارسية أي إذا تكلموا بغير التسبيح وإلا فالظاهر أنهم يسبحون بالعربية ، على أن
الخبر اللّه تعالى أعلم بصحته. وفي بعض الآثار عن وهب أنهم ليس لهم كلام إلا أن
يقولوا قدوس اللّه القوي ملأت عظمته السماوات والأرض ، وما سيأتي إن شاء اللّه
تعالى بعيد هذا في الآية يأبى ظاهره الحصر وَمَنْ حَوْلَهُ أي والذين من حول العرش
وهم ملائكة في غاية الكثرة لا يعلم عدتهم إلا اللّه تعالى.
وقيل : حول العرش سبعون ألف صف من الملائكة يطوفون به مهللين مكبرين ومن ورائهم
سبعون ألف صف قيام قد وضعوا أيديهم على عواتقهم رافعين أصواتهم بالتهليل والتكبير
ومن ورائهم مائة ألف صف قد وضعوا الأيمان
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 300
على الشمائل ما منهم أحد إلا وهو يسبح بما لا يسبح به الآخر. وذكر في كثرتهم أن
مخلوقات البر عشر مخلوقات البحر والمجموع عشر مخلوقات الجو والمجموع عشر ملائكة
السماء الدنيا والمجموع عشر ملائكة السماء الثانية وهكذا إلى السماء السابعة
والمجموع عشر ملائكة الكرسي والمجموع عشر الملائكة الحافين بالعرش ، ولا نسبة بين
مجموع المذكور وما يعلمه اللّه تعالى من جنوده سبحانه وَما يَعْلَمُ جُنُودَ
رَبِّكَ إِلَّا هُوَ [المدثر : 31] ويقال لحملة العرش والحافين به الكروبيون جمع
كروبي بفتح الكاف وضم الراء المهملة المخففة وتشديدها خطأ ثم واو بعدها ياء موحدة
ثم ياء مشددة من كرب بمعنى قرب ، وقد توقف بعضهم في سماعه من العرب وأثبته أبو علي
الفارسي واستشهد له بقوله :
كروبية منهم ركوع وسجد وفيه دلالة على المبالغة في القرب لصيغة فعول والياء التي
تزاد للمبالغة ، وقيل : من الكرب بمعنى الشدة والحزن وكأن وصفهم بذلك لأنهم أشد الملائكة
خوفا.
وزعم بعضهم أن الكروبيين حملة العرش وأنهم أول الملائكة وجودا ومثله لا يعرف إلا
بسماع. وعن البيهقي أنهم ملائكة العذاب وكأن ذلك إطلاق آخر من الكرب بمعنى الشدة
والحزن ، وقال ابن سينا في رسالة الملائكة :
الكروبيون هم العامرون لعرصات التيه الأعلى الواقفون في الموقف الأكرم زمرا
الناظرون إلى المنظر الأبهى نظرا وهم الملائكة المقربون والأرواح المبرءون ، وأما
الملائكة العاملون فهم حملة العرش والكرسي وعمار السماوات انتهى.
وذهب بعضهم إلى أن حمل العرش مجاز عن تدبيره وحفظه من أن يعرض له ما يخل به أو
بشيء من أحواله التي لا يعلمها إلا اللّه عزّ وجلّ ، وجعلوا القرينة عقلية لأن
العرش كريّ في حيزه الطبيعي فلا يحتاج إلى حمل ونسب ذلك إلى الحكماء وأكثر
المتكلمين ، وكذا ذهبوا إلى أن الخفيف والطواف بالعرش كناية أو مجاز عن القرب من
ذي العرش سبحانه ومكانتهم عنده تعالى وتوسطهم في نفاذ أمره عزّ وجلّ ، والحق
الحقيقة في الموضعين وما ذكر من القرينة العقلية في حيز المنع.
وقرأ ابن عباس وفرقة «العرش» بضم العين فقيل : هو جمع عرش كسقف وسقف أو لغة في
العرش ، والموصول الأول مبتدأ والثاني عطف عليه والخبر قوله تعالى : يُسَبِّحُونَ
بِحَمْدِ رَبِّهِمْ والجملة استئناف مسوق لتسلية رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم
ببيان أن الملائكة الذين هم في المحل الأعلى مثابرون على ولاية من معه من المؤمنين
ونصرتهم واستدعاء ما يسعدهم في الدارين أي ينزهونه تعالى عن كل ما لا يليق بشأنه
الجليل كالجسمية وكون العرش حاملا له عزّ وجلّ ملتبسين بحمده جل شأنه على نعمائه
التي لا تتناهى.
وَيُؤْمِنُونَ بِهِ إيمانا حقيقيا كاملا ، والتصريح بذلك مع الغنى عن ذكره رأسا
لإظهار فضيلة الإيمان وإبراز شرف أهله والإشعار بعلة دعائهم للمؤمنين حسبما ينطق
به قوله تعالى : وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فإن المشاركة في الإيمان
أقوى المناسبات وأتمها وادعى الدواعي إلى النصح والشفقة وإن تخالفت الأجناس
وتباعدت الأماكن ، وفيه على ما قيل : إشعار بأن حملة العرش وسكان الفرش سواء في
الإيمان بالغيب إذ لو كان هناك مشاهدة للزومها من الحمل بناء على العادة الغالبة
أو على أن العرش جسم شفاف لا يمنع الأبصار البتة لم يقل يؤمنون لأن الإيمان هو
التصديق القلبي أعني العلم أو ما يقوم مقامه مع اعتراف وإنما يكون يكون في الخبر
ومضمونه من معتقد علمي أو ظني ناشىء من البرهان أو قول الصادق كأنه اعترف بصدق المخبر
أو البرهان وأما العيان فيغني عن البيان ، ففي ذلك رمز إلى الرد على المجسمة ،
ونظيره في ذلك
قوله عليه الصلاة والسلام : «لا تفضلوني على ابن متى»
كذا قيل ، وينبغي أن يعلم أن كون
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 301
حملة العرش لا يرونه عزّ وجلّ بالحاسة لا يلزم منه عدم رؤية المؤمنين إياه تعالى
في الدار الآخرة رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَعِلْماً على إرادة
القول أي يقولون ربنا إلخ ، والجملة لا محل لها محل لها من الإعراب على أنها تفسير
- ليستغفرون - أو في محل رفع على أنها عطف بيان على تلك الجملة بناء على جوازه في
الجمل أو في محل نصب على الحالية من الضمير في يَسْتَغْفِرُونَ.
وفسر استغفارهم على هذا الوجه بشفاعتهم للمؤمنين وحملهم على التوبة بما يفيضون على
سرائرهم ، وجوز أن يكون الاستغفار في قوله تعالى : وَيَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي
الْأَرْضِ المفسر بترك معاجلة العقاب وإدرار الرزق والارتفاق بما خلق من المنافع
الجمة ونحو ذلك وهو وإن لم يخص المؤمنين لكنهم أصل فيه فتخصيصهم هنا بالذكر
للإشارة إلى ذلك ، والأظهر كون الجملة تفسيرا ، ونصب رُحْماً وعِلْماً على التمييز
وهو محول عن الفاعل والأصل وسعت رحمتك وعلمك كل شيء وحول إلى ما في النظم الجليل
للمبالغة في وصفه عزّ وجلّ بالرحمة والعلم حيث جعلت ذاته سبحانه كأنها عين الرحمة
والعلم مع التلويح إلى عمومها لأن نسبة جميع الأشياء إليه تعالى مستوية فتقتضي
استواءها في شمولهما ، ووصفه تعالى بكمال الرحمة والعلم كالتمهيد لقوله سبحانه : فَاغْفِرْ
لِلَّذِينَ تابُوا وَاتَّبَعُوا سَبِيلَكَ إلخ ، وتسبب المغفرة عن الرحمة ظاهر ،
وأما تسببها عن العلم فلأن المعنى فاغفر للذين علمت منهم التوبة أي من الذنوب
مطلقا بناء على أنه المتبادر من الإطلاق واتباع سبيلك وهو سبيل الحق التي نهجها
اللّه تعالى لعباده ودعا إليها الإسلام أي علمك الشامل المحيط بما خفي وما علن
يقتضي ذلك ، وفيه تنبيه على طهارتهم من كدورات الرياء والهوى فإن ذلك لا يعلمه إلا
اللّه تعالى وحده.
ويتضمن التمهيد المذكور الإشارة إلا أن الرحمة الواسعة والعلم الشامل يقتضيان أن
ينال هؤلاء الفوز العظيم والقسط الأعلى من الرضوان وفيه إيماء إلى معنى :
إن تغفر اللهم تغفر جما وأي عبد لك لا ألما
فإن العبد وإن بالغ حق المبالغة في أداء حقوقه تعالى فهو مقصر ، وإليه الإشارة
بقوله صلّى اللّه عليه وسلم : «ولا أنا إلا أن يتغمدني اللّه تعالى برحمته»
وتقديم الرحمة لأنها المقصودة بالذات هاهنا ، وفي تصدير الدعاء بربنا من الاستعطاف
ما لا يخفى ولذا كثر تصدير الدعاء به ، وقوله تعالى : وَقِهِمْ عَذابَ الْجَحِيمِ
أي واحفظهم عنه تصريح بعد تلويح للتأكيد فإن الدعاء بالمغفرة يستلزم ذلك ، وفيه
دلالة على شدة العذاب.
رَبَّنا وَأَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدْتَهُمْ أي وعدتهم إياها
فالمفعول الآخر مقدر والمراد وعدتهم دخولها ، وتكرير النداء لزيادة الاستعطاف ،
وقرأ زيد بن علي والأعمش «جنّة عدن» بالإفراد وكذا في مصحف عبد اللّه وَمَنْ
صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَأَزْواجِهِمْ وَذُرِّيَّاتِهِمْ عطف على الضمير المنصوب
في أَدْخِلْهُمْ أي وأدخل معهم هؤلاء ليتم سرورهم ويتضاعف ابتهاجهم ، وجوز الفراء
والزجاج العطف على الضمير في وَعَدْتَهُمْ أي وعدتهم ووعدت من صلح إلخ فقيل :
المراد بذلك الوعد العام. وتعقب بأنه لا يبقى على هذا للعطف وجه فالمراد الوعد
الخاص بهم بقوله تعالى : أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ [الطور : 21] ، والظاهر
العطف على الأول والدعاء بالإدخال فيه صريح ، وفي الثاني ضمني والظاهر أن المراد
بالصلاح الصلاح المصحح لدخول الجنة وإن كان دون صلاح المتبوعين ، وقرأ ابن عبلة
«صلح» بضم اللام يقال : صلح فهو صليح وصلح فهو صالح ، وقرأ عيسى «ذريتهم» بالإفراد
إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ أي الغالب الذي لا يمتنع عليه مقدور الْحَكِيمُ الذي لا
يفعل إلا ما تقتضيه الحكمة الباهرة من الأمور التي من جملتها إدخال من طلب ادخالهم
الجنات فالجملة تعليل لما قبلها.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 302
وَقِهِمُ السَّيِّئاتِ أي العقوبات على ما روي عن قتادة ، وإطلاق السيئة على
العقوبة لأنها سيئة في نفسها ، وجوز أن يراد بها المعنى المشهور وهو المعاصي
والكلام على تقدير مضاف أي وقهم جزاء السيئات أو تجوز بالسبب عن المسبب ، وأيا ما
كان فلا يتكرر هذا مع وَقِهِمْ عَذابَ الْجَحِيمِ بل هو تعميم بعد تخصيص لشموله
العقوبة الدنيوية والأخروية مطلقا أو الدعاء الأول للمتبوعين وهذا للتابعين ، وجوز
أن يراد بالسيئات المعنى المشهور بدون تقدير مضاف ولا تجوز أي المعاصي أي وقهم
المعاصي في الدنيا ووقايتهم منها حفظهم عن ارتكابها وهو دعاء بالحفظ عن سبب العذاب
بعد الدعاء بالحفظ عن المسبب وهو العذاب ، وتعقب بأن الأنسب على هذا تقديم هذا
الدعاء على ذاك وَمَنْ تَقِ السَّيِّئاتِ يَوْمَئِذٍ أي يوم المؤاخذة فَقَدْ
رَحِمْتَهُ ويقال على الوجه الأخير ومن تق السيئات يوم العمل أي في الدنيا فقد
رحمته في الآخرة وأيد هذا الوجه بأن المتبادر من يومئذ الدنيا لأن (إذ) تدل على
المضي ، وفيه منع ظاهر وَذلِكَ إشارة إلى الرحمة المفهومة من رحمته أو إلى الوقاية
المفهومة من فعلها أو إلى مجموعهما ، وأمر التذكير على الاحتمالين الأولين وكذا
أمر الإفراد على الاحتمال الأخبر ظاهر هُوَ الْفَوْزُ أي الظفر الْعَظِيمُ الذي لا
مطمع وراءه لطامع ، هذا وإلى كون المراد بالذين تابوا الذين تابوا من الذنوب مطلقا
ذهب الزمخشري ، وقال في السيئات على تقدير حذف المضاف هي الصغائر أو الكبائر
المتوب عنها ، وذكر أن الوقاية منها التكفير أو قبول التوبة وأن هؤلاء المستغفر
لهم تائبون صالحون مثل الملائكة في الطهارة وأن الاستغفار لهم بمنزلة الشفاعة
وفائدته زيادة الكرامة والثواب فلا يضر كونهم موعودين المغفرة واللّه تعالى لا
يخلف الميعاد ، وتعقب بأنه لا فائدة في ذكر الرحمة والمبالغة فيها إذا كان المغفور
له مثل الملائكة عليهم السلام في
الطهارة وأي حاجة إلى الاستغفار فضلا عن المبالغة ، وأن ما قاله في السيئات لا
يجوز فإن إسقاط عقوبة الكبيرة بعد التوبة واجب في مذهبه وما كان فعله واجبا كان
طلبه بالدعاء عبثا قبيحا عند المعتزلة ، وكذا إسقاط عقوبة الصغيرة فلا يحسن طلبه
بالدعاء ولا يجوز أن يكون ذلك لزيادة منفعة لأن ذلك لا يسمى مغفرة ، حكي هذا
الطيبي عن الإمام ثم قال : فحينئذ يجب القول بأن المراد بالتوبة التوبة عن الشرك
كما قال الواحدي فاغفر للذين تابوا عن الشرك واتبعوا سبيلك أي دينك الإسلام ، فإن
قلت : لو لم يكن التوبة من المعاصي مرادا لكان يكفي أن يقولوا : فاغفر للذين آمنوا
ليطابق السابق ، قلت : واللّه تعالى أعلم هو قريب من وضع المظهر موضع المضمر من
غير اللفظ السابق وبيانه أن قوله تعالى : رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً
وَعِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا الآية جاء مفصولا عن قوله تعالى :
وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فالآية بيان لكيفية الاستغفار لا لحال
المستغفر لهم ، ووصفهم المميز يعرف بالذوق ، وأما فائدة العدول عن المضمر وأنه لم
يقل : فاغفر لهم بل قيل : للذين تابوا فهي أن الملائكة كما عللوا الغفران في حق
مفيض الخيرات جل شأنه بالعلم الشامل والرحمة الواسعة عللوا قابل الفيض أيضا
بالتوبة عن الشرك واتباع سبيل الإسلام ، فإن قلت : هذه التوبة إنما تصح في حق من
سبق شركه على إسلامه دون من ولد مسلما ودام عليه ، قلت : الآية نازلة في زمن
الصحابة وجلهم انتقلوا من الشرك إلى الإسلام ولو قيل : فاغفر لمن لم يشرك لخرجوا
فغلب الصحابة رضي اللّه تعالى عنهم على سنن جميع الأحكام انتهى ، ولعمري إن للبحث
فيه مجالا أي مجال.
وفي الكشف إنما اختار الزمخشري ما اختاره على ما قال الواحدي من أن التوبة عن
الشرك لأن التوبة عند الإطلاق تنصرف إلى التوبة من الذنوب مطلقا على أن فيه تكرارا
إذ ذاك لأن التائب عن الشرك هو المسلم ، وقد فسر متبع السبيل في هذا القول به وإذا
شرط حملة العرش ومن حوله عليهم السلام صلاح التابع وهو الذرية مع ما ورد من قوله
تعالى : بِإِيمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ [الطور : 21] فما بال المتبوع
، وأنت تعلم أن الصلاح من أخص أوصاف المؤمن وكفاك دعاء إبراهيم ويوسف عليهما
السلام في الإلحاق بالصالحين شاهدا ، وأما أنهم غير محتاجين إلى الدعاء فجوابه أنه
لا يجب أن يكون للحاجة ، ألا ترى إلى قولنا : اللهم صل على سيدنا محمد وما ورد فيه
من الفضائل
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 303
والمعلوم حصوله منه تعالى يحسن طلبه فإن الدعاء في نفسه عبادة ويوجب للداعي
والمدعو له من الشرف ما لا يتقاعد عن حصول أصل الثواب ، ثم إن الوقاية عن السيئات
إن كانت بمعنى التكفير وقع الكلام في أن السيئات المكفرة ما هي ولا خفاء أن النصوص
دالة على تكفير التوبة للسيئات كلها وأن الصغائر مكفرات ما اجتنبت الكبائر فلا بد
من تخصيصها به كما ذكر وإن كان معناها أن يعفي عنها ولا يؤاخذ بها كما هو قول
الواحدي ومختار الإمام ومن ائتم به فينبغي أن ينظر أن الوقاية في أي المعنيين أظهر
وأن قوله تعالى : وَمَنْ تَقِ السَّيِّئاتِ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمْتَهُ وما
يفيده من المبالغة على نحو من أدرك مرعى الصمان فقد أدرك.
وتعقيبه بقوله سبحانه : وَذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ في شأن المقصرين أظهر أو
شأن المكفرين ، ومن هذا التقرير قد لاح أن هذا الوجه ظاهر هذا السياق وأنه يوافق
أصل الفريقين وليس فيه أنه سبحانه يعفو عن الكبائر بلا توبة أو لا يعفو فلا ينافي
جوازه من أدلة أخرى إلى آخر ما قال وهو كلام حسن وإن كان في بعضه كحديث التكرار
وكون الصلاح في الآية ما هو من أخص أوصاف المؤمن نوع مناقشة ، وقد يرجح كون المراد
بالتوبة التوبة من الذنوب مطلقا دون التوبة عن الشرك فقط بأن المتبادر من وَقِهِمْ
عَذابَ الْجَحِيمِ وق كل واحد منهم ذلك ، ومن المعلوم أنه لا بد من نفوذ الوعيد في
طائفة من المؤمنين العاصين وتعذيبهم في النار فيكون الدعاء بحفظ كل من المؤمنين من
العذاب محرما.
وقد نصوا على حرمة أن يقال : اللهم اغفر لجميع المؤمنين جميع ذنوبهم لذلك ، ولا
يلزم ذلك على كون الدعاء للتائبين الصالحين ، وحمل الإضافة على العهد بأن يراد
بعذاب الجحيم ما كان على سبيل الخلود لا يخفى حاله والاعتراض بلزوم الدعاء بمعلوم
الحصول على كون المراد بالتوبة ذلك بخلاف ما إذا أريد بها التوبة عن الشرك فإنه لا
يلزم ذلك إذ المعنى عليه فاغفر للذين تابوا عن الشرك ذنوبهم التي لم يتوبوا عنها
وغفران تلك الذنوب غير معلوم الحصول قد علم جوابه مما في الكشف ، على أن في كون
الغفران للتائب معلوم الحصول خلافا أشرنا إليه أول السورة. نعم هذا اللزوم ظاهر في
قولهم : وَأَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدْتَهُمْ ونظير ذلك ما ورد في
الدعاء أثر الأذان وابعثه مقاما محمودا الذي وعدته ، وقد أجيب عن ذلك بغير ما أشير
إليه وهو أن سبق الوعد لا يستدعي حصول الموعود بلا توسط دعاء.
وبالجملة لا بأس بحمل التوبة على التوبة من الذنوب مطلقا ولا يلزم من القول به
القول بشيء من أصول المعتزلة فتأمل وأنصف ، وقوله تعالى : إِنَّ الَّذِينَ
كَفَرُوا شروع في بيان أحوال الكفار بعد دخول النار يُنادَوْنَ وهم في النار وقد
مقتوا أنفسهم الأمّارة بالسوء التي وقعوا فيما وقعوا باتباع هواها حتى أكلوا
أناملهم من المقت كما أخرج ذلك عبد بن حميد عن الحسن.
وفي بعض الآثار أنهم يمقتون أنفسهم حين يقول لهم الشيطان : فَلا تَلُومُونِي
وَلُومُوا أَنْفُسَكُمْ [إبراهيم : 22] وقيل : يمقتونها حين يعلمون أنهم من أصحاب
النار ، والمنادى الخزنة أو المؤمنون يقولون لهم إعظاما لحسرتهم :
لَمَقْتُ اللَّهِ أَكْبَرُ مِنْ مَقْتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ وهذا معمول للنداء لتضمنه
معنى القول كأنه قيل ينادون مقولا لهم لمقت إلخ أو معمول لقول مقدر بفاء التفسير
أي ينادون فيقال لهم : لمقت إلخ ، وجعله معمولا للنداء على حذف الجار وإيصال الفعل
بالجملة ليس بشيء ، و(مقت) مصدر مضاف إلى الاسم الجليل إضافة المصدر لفاعله ، وكذا
إضافة المقت الثاني إلى ضمير الخطاب.
وفي الكلام تنازع أو حذف معمول الأول من غير تنازع أي لمقت اللّه إياكم أو أنفسكم
أكبر من مقتكم
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 304
أنفسكم ، واللام للابتداء أو للقسم ، والمقت أشد البغض والخلف يؤولونه مسندا إليه
تعالى بأشد الإنكار.
إِذْ تُدْعَوْنَ أي إذ يدعوكم الأنبياء ونوابهم إِلَى الْإِيمانِ فتأبون قبوله فَتَكْفُرُونَ
وهذا تعليل للحكم أو للمحكوم به - فإذ - متعلقة - بأكبر - وكان التعبير بالمضارع
للإشارة إلى الاستمرار التجددي كأنه قيل : لمقت اللّه تعالى أنفسكم أكبر من مقتكم
إياها لأنكم دعيتم مرة بعد مرة إلى الإيمان فتكرر منكم الكفر ، وزمان المقتين واحد
على ما هو المتبادر وهو زمان مقتهم أنفسهم الذي حكيناه آنفا».
ويجوز أن يكون تعليلا لمقتهم أنفسهم وإذ متعلقة - بمقت - الثاني فهم مقتوا أنفسهم
لأنهم دعوا مرارا إلى الإيمان فكفروا ، والتعبير بالمضارع كما في الوجه السابق ،
وزمان المقتين كذلك ، والعلة في الحقيقة إصرارهم على الكفر مع تكرر دعائهم إلى
الإيمان ، وجوز أن يكون تعليلا لمقت اللّه وإِذْ متعلقة به ، ويعلم مما سيأتي
قريبا إن شاء اللّه تعالى ما عليه وما له ، وظاهر صنيع جماعة من الأجلة اختيار كون
إِذْ ظرفية لا تعليلية فقيل : هي ظرف - لمقت - الأول ، والمعنى لمقت اللّه تعالى
أنفسكم في الدنيا إذ تدعون إلى الإيمان فتكفرون أشد من مقتكم إياها اليوم وأنتم في
النار أو وأنتم متحققون أنكم من أصحابها فزمان المقتين مختلف ، وكون زمان الأول
الدنيا وزمان الثاني الآخرة مروي عن الحسن ، وأخرجه عبد بن حميد وابن المنذر عن
مجاهد ، واعترض عليه غير واحد بلزوم الفصل بين المصدر وما في صلته بأجنبي هو الخبر
، وفي أمالي ابن الحاجب لا بأس بذلك لأن الظروف متسع فيها ، وقيل : هي ظرف لمصدر
آخر يدل عليه الأول أو لفعل يدل عليه ذلك كما في البحر.
وفي الكشف فيه أن المقدر لا بد له من جزاءات إن استقل ويتسع الخرق وإن جعل بدلا
فحذفه وأعمال المصدر المحذوف لا يتقاعد عن الفصل بالخبر وليس أجنبيا من كل وجه ،
وتقدير الفعل أي مقتكم اللّه إذ تدعون أبعد وأبعد ، وقيل : هي ظرف لمقت الثاني.
واعترض بأنهم لم يمقتوا أنفسهم وقت الدعوة بل في القيامة.
وأجيب بأن الكلام على هذا الوجه من قبيل قول الأمير كرم اللّه تعالى وجهه : إنما
أكلت يوم أكل الثور الأحمر وقول عمرو بن عدس التميمي لمطلقته دختنوس بنت لقيط وقد
سألته لبنا وكانت مقفرة من الزاد : الصيف ضيعت اللبن وذلك بأن يكون مجازا بتنزيل
وقوع السبب وهو كفرهم وقت الدعوة منزلة وقوع المسبب وهو مقتهم لأنفسهم حين
معاينتهم ما حل بهم بسببه ، وقيل : إن المراد عليه إذ تبين أنكم دعيتم إلى الإيمان
المنحى والحق الحقيق بالقبول فأبيتم أو أن المراد بأنفسهم جنسهم من المؤمنين فإنهم
كانوا يمقتون المؤمنين في الدنيا إذ يدعون إلى الإيمان وهو أبعد التأويلات وقال
مكي : إِذْ معمولة لا ذكروا مضمرا والمراد التحير والتنديم واستحسنه بعضهم وأراه
خلاف المتبادر. وادعى صاحب الكشف أن فيه تنافرا بينا وعلله بما لم يظهر لي وجهه
فتأمل.
وتفسير مَقْتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ بمقت كل واحد نفسه هو الظاهر ، وجوز أن يراد به
مقت بعضهم بعضا فقيل : إن الأتباع يمقتون الرؤساء لما ورطوهم فيه من الكفر
والرؤساء يمقتون الاتباع لما أنهم اتبعوهم فحملوا أوزارا مثل أوزارهم فلا تغفل
قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ صفتان لمصدري
الفعلين ، والتقدير أمتنا إماتتين اثنتين وأحييتنا إحياءتين اثنتين.
وجوز كون المصدرين موتتين وحياتين وهما إما مصدران للفعلين المذكورين أيضا بحذف
الزوائد أو مصدران لفعلين آخرين يدل عليهما المذكوران فإن الإماتة والإحياء ينبئان
عن الموت والحياة حتما فكأنه أمتنا فمتنا موتتين اثنتين وأحييتنا فحيينا حياتين
اثنتين على طرز قوله :
وعض زمان يا ابن مروان لم يدع من المال إلا مسحت أو مجلف
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 305
أي لم يدع فلم يبق إلا مسحت إلخ ، واختلف في المراد بذلك فقيل : أرادوا بالإماتة
الأولى خلقهم أمواتا وبالثانية إماتتهم عند انقضاء آجالهم وبالإحياءة الأولى
إحياؤهم بنفخ الروح فيهم وهم في الأرحام وبالثانية إحياؤهم بإعادة أرواحهم إلى
أبدانهم للبعث. وأخرج هذا ابن جرير وابن أبي حاتم وابن مردويه عن ابن عباس وجماعة
منهم الحاكم وصححه عن ابن مسعود ، وعبد بن حميد ، وابن المنذر عن قتادة ، وروي
أيضا عن الضحاك وأبي مالك وجعلوا ذلك نظير آية [البقرة : 28] كَيْفَ تَكْفُرُونَ
بِاللَّهِ وَكُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ
والإماتة إن كانت حقيقة في جعل الشيء عادم الحياة سبق بحياة أم لا فالأمر ظاهر وإن
كانت حقيقة في تصيير الحياة معدومة بعد أن كانت موجودة كما هو ظاهر كلامهم حيث
قالوا : إن صيغة الأفعال وصيغة التفعيل موضوعتان للتصيير أي النقل من حال إلى حال
ففي إطلاقها على ما عد اماتة أولى خفاء لاقتضاء ذلك سبق الحياة ولا سبق فيما ذكر ،
ووجه بأن ذلك من باب المجاز كما قرروه في ضيق فم الركية ووسع أسفلها قالوا : إن
الصانع إذا اختار أحد الجائزين وهو متمكن منهما على السواء فقد صرف المصنوع الجائز
عن الآخر فجعل صرفه عنه كنقله منه يعني أنه تجوز بالأفعال أو التفعيل الدال على
التصيير وهو النقل من حال إلى حال أخرى عن لازمه وهو الصرف عما في حيز الإمكان ، ويتبعه
جعل الممكن الذي تجوز إرادته بمنزلة الواقع ، وكذا جعل الأمر في ضيق فم الركية
مثلا بإنشائه على الحال الثانية بمنزلة أمره بنقله عن غيرها ، ولذا جعله بعض
الأجلة بمنزلة الاستعارة بالكناية فيكون مجازا مرسلا مستتبعا للاستعارة بالكناية ،
فالمراد بالإماتة هناك الصرف لا النقل ، وذكر بعضهم أنه لا بد من القول بعموم
المجاز لئلا يلزم الجمع بين الحقيقة والمجاز في الآية أو استعمال المشترك في
معنييه بناء على زعم أن
الصيغة مشتركة بين الصرف والنقل ، ومن أجاز ما ذكر لم يحتج للقول بذلك. وفي الكشف
آثر جار اللّه أن إحدى الإماتتين ما ذكر في قوله تعالى : وَكُنْتُمْ أَمْواتاً
فَأَحْياكُمْ وإطلاقها عليه من باب المجاز وهو مجاز مستعمل في القرآن ، وقد ذكر
وجه التجوز ، وتحقيق ذلك يبتني على حرف واحد وهو أن الإحياء معناه جعل الشيء حيا
فالمادة الترابية أو النطفية إذا أفيضت عليها الحياة صدق أنها صارت ذات حياة على
الحقيقة إذ لا يحتاج إلى سبق موت على الحقيقة بل إلى سبق عدم الحياة فهناك إحياء
حقيقة ، وأما الإماتة فإن جعل بين الموت والحياة التقابل المشهوري استدعى
المسبوقية بالحياة فلا تصح الإماتة قبلها حقيقة ، وإن جعل التقابل الحقيقي صحت ، لكن
الظاهر في الاستعمال بحسب عرفي العرب والعجم أنه مشهوري انتهى ، وأراد بالمشهوري
والحقيقي ما ذكروه في التقابل بالعدم والملكة فإنهم قالوا : المتقابلان بالعدم
والملكة وهما أمران يكون أحدهما وجوديا والآخر عدم ذلك الوجودي في موضوع قابل له
إن اعتبر قبوله بحسب شخصه في وقت اتصافه بالأمر العدمي فهو العدم والملكة
المشهوران كالكوسجية فإنها عدم اللحية عما من شأنه في ذلك الوقت أن يكون ملتحيا
فإن الصبي لا يقال له كوسج ، وإن اعتبر قبوله أعم من ذلك بأن لا يقيد بذلك الوقت
كعدم اللحية عن الطفل أو يعتبر قبوله بحسب نوعه كالعمى للأكمه أو جنسه القريب
كالعمى للعقرب أو البعيد كعدم الحركة الإرادية عن الجبل فإن جنسه البعيد أعني
الجسم الذي هو فوق الجماد قابل للحركة الإرادية فهو العدم والملكة الحقيقيان لكن
في بناء اقتضاء المسبوقية بالحياة وعدمه على ذلك خفاء ، وإن ضم إليه التعبير بصيغة
الماضي كما لا يخفى على المتدبر.
ثم وجه تسبب الإماتة مرتين والإحياء كذلك لقوله تعالى : فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا
أنهم قد أنكروا البعث فكفروا وتبع ذلك من الذنوب ما لا يحصى لأن من لم يخش العاقبة
تخرق في المعاصي فلما رأوا الإماتة والإحياء قد تكرر عليهم علموا بأن اللّه تعالى
قادر على الإعادة قدرته على الإنشاء فاعترفوا بذنوبهم التي اقترفوها من إنكار
البعث وما تبعه من معاصيهم.
وقال السدي : أرادوا بالإماتة الأولى إماتتهم عند انقضاء آجالهم وبالإحياءة الأولى
إحياؤهم في القبر للسؤال
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 306
وبالإماتة الثانية إماتتهم بعد هذه الإحياءة إلى قيام الساعة وبالإحياءة الثانية
إحياؤهم للبعث ، واعترض عليه بأنه يلزم هذا القائل ثلاث إحياءات فكان ينبغي أن
يكون المنزل أحييتنا ثلاثا فإن ادعى عدم الاعتداد بالإحياءة المعروفة وهي التي
كانت في الدنيا لسرعة انصرامها وانقطاع آثارها وأحكامها لزمه أن لا يعتد بالإماتة
بعدها.
وقال بعض المحققين في الانتصار له : إن مراد الكفار من هذا القول اعترافهم بما
كانوا ينكرونه في الدنيا ويكذبون الأنبياء حين كانوا يدعونهم إلى الإيمان باللّه
تعالى واليوم الآخر لأن قولهم هذا كالجواب عن النداء في قوله تعالى : يُنادَوْنَ
لَمَقْتُ اللَّهِ كأنهم أجابوا أن الأنبياء عليهم الصلاة والسلام دعونا وكنا نعتقد
أن لا حياة بعد الموت فالآن نعترف بالموتين والحياتين لما قاسينا من شدائدهما
وأحوالهما فالذنب المعترف به تكذيب البعث ، ولهذا جعل مرتبا على القول وإنما ذكروا
الإماتتين ليذكروا الإحياءين إذ كلتا الحياتين كانتا منكرتين عندهم دون الحياة
المعروفة ومقام هذه الآية غير مقام قوله تعالى : وَكُنْتُمْ أَمْواتاً
فَأَحْياكُمْ فإن هذه كما سمعت لبيان الإقرار والاعتراف منهم في الآخرة بما أنكروه
في الدنيا وتلك لبيان الامتنان الذي يستدعي شكر المنعم أو لبيان الدلائل لتصرفهم
عن الكفر.
ويرجح هذا القول إن أمر إطلاق الإماتة على كلتا الإماتتين ظاهر. وتعقبه في الكشف
بأنه لا قرينة في اللفظ تدل على خروج الإحياء الأول مع أن الإطلاق عليه أظهر
والمقابلة تنادي على دخوله. ويكفي في الاعتراف إثبات احياء واحد منهما غير الأول ،
وقيل : إنما قالوا : أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ لأنهما نوعان إحياء البعث وإحياء
قبله ، ثم إحياء البعث قسمان إحياء في القبر وإحياء عند القيام ولم يذكر تقسيمه
لأنهم كانوا منكرين لقسميه.
وتعذب أن ذكر الإماتة الثانية التي في القبر دليل على أن التقسيم ملحوظ ، والمراد
التعدد الشخصي لا النوعي نعم هذا يصلح تأييدا لما اختاره جار اللّه ، وروي عن جمع
من السلف من أن الإحياءات وإن كانت ثلاثا إنما سكت عن الثانية لأنها داخلة في
إحياءة البعث قاله صاحب الكشف ثم قال : وعلى هذا فالإماتة على مختار جار اللّه
إماتة قبل الحياة وإماتة بعدها وطويت إماتة القبر كما طويت إحياءته ولك أن تقول إن
الإماتة نوع واحد بخلاف الإحياء فروعي التعدد فيها شخصا بخلافه ، وذكر الإماتة
الثانية لأنها منكرة عندهم كالحياتين ، ويجب الاعتراف بها لا للدلالة على أن التعدد
في الإحياء شخصي والحق أن ذلك وجه لكن قوله تعالى : اثْنَتَيْنِ ظاهر في المرة
فلذا آثر من آثر الوجه الأول وإن كانت الإماتة فيه غير ظاهرة ذهابا إلى أن ذلك
مجاز مستعمل في القرآن فتأمل.
وقال الإمام : إن أكثر العلماء احتجوا بهذه الآية في إثبات عذاب القبر وذلك أنهم
أثبتوا لأنفسهم موتتين فإحدى الموتتين مشاهد في الدنيا فلا بد من إثبات حياة أخرى
في القبر حتى يصير الموت الذي عقيبها موتا ثانيا ، وذلك يدل على حصول حياة في
القبر ، وأطال الكلام في تحقيق ذلك والانتصار له ، والمنصف يرى أن عذاب القبر ثابت
بالأحاديث الصحيحة دون هذه الآية لقيام الوجه المروي عمن سمعت أولا فيها ، وقد قيل
: إنه الوجه لكني أظن أن اختيار الزمخشري له لدسيسة اعتزالية ، وقال ابن زيد في
الآية أريد إحياؤهم نسما عند أخذ العهد عليهم من صلب آدم ثم إماتتهم بعد ثم
إحياؤهم في الدنيا ثم إماتتهم ثم إحياؤهم وهذا صريح في أن الإحياءات ثلاث ، وقد
أطلق فيه الإحياء الثالث والأغلب على الظن أنه عنى به إحياء البعث ، وقيل :
التثنية في كلامهم مثلها في قوله تعالى : ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ
[الملك : 4] مراد بها التكرير والتكثير فكأنهم قالوا : أمتنا مرة بعد مرة وأحييتنا
مرة بعد مرة فعلمنا عظيم قدرتك وأنه لا يتعاصاها الإعادة كما لا يتعاصاها غيرها
فاعترفنا بذنوبنا التي اقترفناها من إنكار ذلك ، وحينئذ فلا عليك أن تعتبر الموت
في صلب آدم ثم الإحياء لأخذ العهد ثم الإماتة ثم الإحياء بنفخ الروح في الأرحام ثم
الإماتة عند انقضاء الأجل في الدنيا ثم الإحياء في القبر للسؤال أو لغيره ثم
الإماتة فيه ثم الإحياء للبعث ولا يخفى أنه على ما فيه
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 307
إنما يتم لو كان المقول أمتنا إماتتين أو كرتين وأحييتنا احياءتين أو كرتين مثلا
دون ما في المنزل ، فإن اثْنَتَيْنِ فيه وصف لإماتتين ولإحياءتين وهو دافع لاحتمال
إرادة التكثير كما قيل في إِلهَيْنِ اثْنَيْنِ [النحل : 51] وبناء الأمر على أن
العدد لا مفهوم له لا يخلو عن بحث ، ومن غرائب ما قيل في ذلك ما روي عن محمد بن
كعب أن الكافر في الدنيا حي الجسد ميت القلب فاعتبرت الحالتان فهناك إماتة وإحياء
للقلب والجسد في الدنيا ثم إماتتهم عند انقضاء الآجال ثم إحياؤهم للبعث ، ومثل هذا
يحكى ليطلع على حاله فَهَلْ إِلى خُرُوجٍ أي إلى نوع خروج من النار أي فهل إلى
خروج سريع أو بطيء أو من مكان منها إلى آخر أو إلى الدنيا أو غيرها مِنْ سَبِيلٍ طريق
من الطرق فنسلكه مثل هذا التركيب يستعمل عند اليأس ، وليس المقصود به الاستفهام
وإنما قالوه من فرط قنوطهم تعللا أو تحيرا ولذلك أجيبوا بذكر ما أوقعهم في الهلاك
وهو قوله تعالى : ذلِكُمْ إلخ من غير جواب عن الخروج نفيا أو إثباتا وإن كان
الاستفهام على ظاهره ، والمراد طلب الخروج نظير فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً
[السجدة : 12] ونحوه لقيل :
اخْسَؤُا فِيها [المؤمنون : 108] أو نحو ذلك كذا قيل ، وجوز أن يكونوا طلبوا
الرجعة ليعملوا بموجب ذلك الاعتراف لكن مع استبعاد لها واستشعار يأس منها والجواب
إقناط لهم ببيان أنهم كانوا مستمرين على الشرك فجوزوا باستمرار العقاب والخلود في
النار كما يقتضيه حكمه تعالى وذلك جواب بنفي السبيل إلى الخروج على أبلغ وجه ، ولا
أرى في هذا الوجه بأسا ويوشك أن يكون المتبادر ، والمعنى ذلكم الذي أنتم فيه من
العذاب بِأَنَّهُ أي بسبب أن الشأن إِذا دُعِيَ اللَّهُ أي عبد سبحانه في الدنيا
وَحْدَهُ أي متحدا منفردا فهو نصب على الحال مؤول بمشتق منكر أو يوحد وحده على أنه
مفعول مطلق لفعل مقدر على حد أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً [نوح : 17]
والجملة بتمامها حال أيضا حذفت وأقيم المصدر مقامها ، وفيه كلام آخر مفصل في
الوفدة وقد تقدم بعضه.
كَفَرْتُمْ بتوحيده تعالى أي جحدتم وأنكرتم ذلك وَإِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا
بالإشراك أي تذعنوا وتقروا به ، وفي إيراد إِذا وصيغة الماضي في الشرطية الأولى
وإِنْ وصيغة المضارع في الثانية ما لا يخفى من الدلالة على سوء حالهم وحيث كان
كذلك فَالْحُكْمُ لِلَّهِ الذي لا يحكم إلا بالحق ولا يقضي إلا بما تقتضيه الحكمة
الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ المتصف بغاية العلوم نهاية الكبرياء فليس كمثله شيء في ذاته
وصفاته وأفعاله ، ولذا اشتدت سطوته بمن أشرك به واقتضت حكمته خلوده في النار فلا
سبيل لخروجكم منها أبدا إذ كنتم مشركين. واستدلال الحرورية بهذه الآية على زعمهم
الفاسد في غاية السقوط ، ويكفي في الرد عليهم قوله تعالى : فَابْعَثُوا حَكَماً
مِنْ أَهْلِهِ وَحَكَماً مِنْ أَهْلِها [النساء : 35] الآية وقوله تعالى :
يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ [المائدة : 95] هُوَ الَّذِي يُرِيكُمْ
آياتِهِ الدالة على شؤونه العظيمة الموجبة لتفرده بالألوهية لتستدلوا بها على ذلك
وتعملوا بموجبها فإذا دعى سبحانه وحده تؤمنوا وإن يشرك به تكفروا ، وهذه الآيات ما
يشاهد من آثار قدرته عزّ وجلّ :
وفي كل شيء له آية تدل على أنه واحد
وَيُنَزِّلُ بالتشديد وقرىء بالتخفيف من الإنزال لَكُمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقاً أي
سبب رزق وهو المطر ، وإفراده بالذكر مع كونه من جملة تلك الآيات لتفرده بعنوان
كونه من آثار رحمته وجلائل نعمته الموجبة للشكر ، وصيغة المضارع في الفعلين
للدلالة على تجدد الإراءة والتنزيل واستمرارهما ، وتقديم الجار والمجرور على
المفعول لما مر غير مرة وَما يَتَذَكَّرُ بتلك الآيات التي هي كالمر كوزة في
العقول لظهورها المغفول عنها للانهماك في التقليد واتباع الهوى إِلَّا مَنْ
يُنِيبُ يرجع عن الإنكار بالإقبال عليها والتفكر فيها ، فإن الجازم بشيء لا ينظر
فيما ينافيه فمن لا ينيب بمعزل عن التذكر فَادْعُوا اللَّهَ اعبدوه عزّ وجلّ
مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ من الشرك وَلَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ إخلاصكم وشق
عليهم.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 308
وظاهر كلام الكشاف أن (ادعوا) إلخ مسبب عن الإنابة وأن فيه التفاتا حيث قال : ثم
قال للمنيبين والأصل فليدع ذلك المنيب ، على معنى إن صحت الإنابة على نحو فقد جئنا
خراسانا ، وقد وافق على كونه خطابا لمن ذكر غير واحد. وفي الكشف التحقيق أن قوله
تعالى : وَما يَتَذَكَّرُ إلخ اعتراض وقوله سبحانه : فَادْعُوا اللَّهَ مسبب عن
قوله تعالى : هُوَ الَّذِي يُرِيكُمْ على أنه خطاب يعم المؤمن والكافر لسبق ذكرهما
لا للكفار وحدهم على نحو مِنْ مَقْتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ إذ ليس مما نودوا به يوم
القيامة ، والمعنى فادعوه فوضع الظاهر موضع المضمر ليتمكن فضل تمكن وليشعر بأن
كونه تعالى هو المعبود بحق هو الذي يقتضي أن يعبد وحده. وفائدة الاعتراض أن هذه
الآيات ودلالتها على اختصاصه سبحانه وحده بالعبادة بالنسبة إلى من ينيب لا
المعاند.
وقوله في الكشاف : ثم قال للمنيبين إشارة أن فائدة تقديم الاعتراض أن الانتفاع
بالآيات على هذا التقدير فكأنه مسبب عن الإنابة معنى لما كان تسبب السابق للاحق
الإنابة ، فهذا هو الوجه ولا يأباه تفسير وَلَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ بقوله : وإن
غاظ ذلك أعداءكم فإنه للتنبيه على أن امتثال ذلك الأمر إنما يكون بعد إنابتهم وكأن
قد حصل ذلك وحصل التضاد بينهم وبين الكافرين ، وهو تحقيق حقيق بالقبول لكن في
توجيه كلام الكشاف تكلف ظاهر رَفِيعُ الدَّرَجاتِ صفة مشبهة أضيفت إلى فاعلها من
رفع الشيء بالضم إذا علا ، وجوز أن يكون صيغة مبالغة من باب أسماء الفاعلين وأضيف
إلى المفعول وفيه بعد ، والدَّرَجاتِ مصاعد الملائكة عليهم السلام إلى أن يبلغوا
العرش أي رفيع درجات ملائكته ومعارجهم إلى عرشه.
وفسرها ابن جبير بالسماوات ولا بأس بذلك فإن الملائكة يعرجون من سماء إلى سماء حتى
يبلغوا العرش إلا أنه جعل «رفيعا» اسم فاعل مضافا إلى المفعول فقال : أي رفع سماء
فوق سماء والعرش فوقهن ، وقد سمعت آنفا أن فيه بعدا ، ووصفه عزّ وجلّ بذلك للدلالة
على سبيل الإدماج على عزته سبحانه وملكوته جل شأنه.
ويجوز أن يكون كناية عن رفعة شأنة وسلطانه عز شأنه وسلطانه كما أن قوله تعالى :
ذُو الْعَرْشِ كناية عن ملكه جل جلاله ، ولا نظر في ذلك إلى أن له سبحانه عرشا أو
لا ، فالكناية وإن لم تناف إرادة الحقيقة لكن لا تقتضي وجوب إرادتها فقد وقد وعن
ابن زيد أنه قال : أي عظيم الصفات وكأنه بيان لحاصل المعنى الكنائي ، وقيل : هي
درجات ثوابه التي ينزلها أولياءه تعالى يوم القيامة ، وروي ذلك عن ابن عباس وابن
سلام ، وهذا أنسب بقوله تعالى :
فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ والمعنى الأول أنسب بقوله تعالى : يُلْقِي الرُّوحَ
مِنْ أَمْرِهِ لتضمنه ذكر الملائكة عليهم السلام وهم المنزلون بالروح كما قال
سبحانه : يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ [النحل : 2] وأيا ما
كان - فرفيع الدرجات - وذُو الْعَرْشِ وجملة يُلْقِي أخبار ثلاثة قيل : - لهو -
السابق في قوله تعالى : هُوَ الَّذِي يُرِيكُمْ إلخ واستبعده أبو حيان بطول الفصل
، وقيل : لهو محذوفا ، والجملة كالتعليل لتخصيص العبادة وإخلاص الدين له تعالى ،
وهي متضمنة بيان إنزال الرزق الروحاني بعد بيان إنزال الرزق الجسماني في يُنَزِّلُ
لَكُمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقاً فإن المراد بالروح على ما روي عن قتادة الوحي وعلى
ما روي عن ابن عباس القرآن وذلك جار من القلوب مجرى الروح من الأجساد ، وفسره
الضحاك بجبريل عليه السلام وهو عليه السلام حياة القلوب باعتبار ما ينزل به من
العلم.
وجوز ابن عطية أن يراد به كل ما ينعم اللّه تعالى به على عباده المهتدين في تفهيم
الإيمان والمعقولات الشريفة وهو كما ترى ، وقوله تعالى : مِنْ أَمْرِهِ قيل : بيان
للروح ، وفسر بما يتناول الأمر والنهي ، وأوثر على لفظ الوحي للإشارة إلى أن
اختصاص حياة القلوب بالوحي من جهتي التخلي والتحلي الحاصلين بالامتثال والانتهاء.
وعن ابن عباس تفسير الأمر بالقضاء فجعلت مِنْ ابتدائية متعلقة بمحذوف وقع حالا من
الرُّوحَ أي ناشئا من أمره أو
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 309
صفة له على رأي من يجوز حذف الموصول مع بعض صلته أي الكائن من أمره ، وفسره بعضهم
بالملك وجعل مِنْ ابتدائية متعلقة بمحذوف وقع حالا أو صفة على ما ذكر آنفا ، وكون
الملك مبدأ للوحي لتلقيه عنه ، ومن فسر الروح بجبريل عليه الصلاة والسلام قال :
مِنْ سببية متعلقة - بيلقي - والمعنى ينزل الروح من أجل تبليغ أمره عَلى مَنْ
يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وهو الذي اصطفاه سبحانه لرسالته وتبليغ أحكامه إليهم ،
والاستمرار التجددي المفهوم من يُلْقِي ظاهر فإن الإلقاء لم يزل من لدن آدم عليه
السلام إلى انتهاء زمان نبينا صلى اللّه عليه وسلم ، وهو في حكم المتصل إلى قيام
الساعة بإقامة من يقوم بالدعوة على ما
روى أبو داود عن أبي هريرة عن النبي عليه الصلاة والسلام أنه قال : «إن اللّه
تعالى يبعث لهذه الأمة على رأس كل مائة سنة من يجدد لها دينها»
أي بإحياء ما اندرس من العمل بالكتاب والسنة والأمر بمقتضاهما ، وأمر ذلك التجدد
على ما جوزه ابن عطية لا يحتاج إلى ما ذكر. وقرىء «رفيع» بالنصب على المدح
لِيُنْذِرَ علة للإلقاء ، وضميره المستتر للّه تعالى أو لمن وهو الملقى إليه أو
للروح أو للأمر ، وعوده على الملقى إليه وهو الرسول أقرب لفظا ومعنى لقرب المرجع
وقوة الإسناد فإنه الذي ينذر الناس حقيقة بلا واسطة ، واستظهر أبو حيان رجوعه إليه
تعالى لأنه سبحانه المحدث عنه ، وقوله تعالى : يَوْمَ التَّلاقِ مفعول - لينذر -
أو ظرف والمنذر به محذوف أي لينذر العذاب أو نحوه يوم التلاق ، وقوله سبحانه :
يَوْمَ هُمْ بارِزُونَ بدل من يَوْمَ التَّلاقِ وهُمْ مبتدأ وبارِزُونَ خبر
والجملة في محل جر بإضافة يَوْمَ إليها ، قيل : وهذا تخريج على مذهب أبي الحسن من
جواز إضافة الظرف المستقبل كإذا إلى الجملة الاسمية نحو أجيئك إذا زيد ذاهب ،
وسيبويه لا يجوز ذلك ويوجب تقدير فعل بعد الظرف يكون الاسم مرتفعا به ، وجوز أن
يكون يَوْمَ ظرفا لقوله تعالى : لا يَخْفى عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ والظاهر
البدلية ، وهذه الجملة استئناف لبيان بروزهم وتقرير له وإزاحة لما كان يتوهمه بعض
المتوهمين في الدنيا من الاستتار توهما باطلا ، وجوز أن تكون خبرا ثانيا - لهم ..
وقيل : هي حال من ضمير بارِزُونَ ويَوْمَ التَّلاقِ يوم القيامة سمي بذلك قال ابن
عباس : لالتقاء الخلائق فيه ، وقال مقاتل : لالتقاء الخالق والمخلوق فيه. وحكاه
الطبرسي عن ابن عباس ، وقال السدي : لالتقاء أهل السماء وأهل الأرض وقال ميمون بن
مهران : لالتقاء الظالم والمظلوم ، وحكى الثعلبي أن ذلك لالتقاء كل امرئ وعمله ،
واختار بعض الآجلة ما قال مقاتل وقال : هو أولى الوجوه لما فيه من حمل المطلق على
ما ورد في كثير من المواضع نحو فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ. إِنَّ
الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا وَقالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا.
وقال صاحب الكشف : القول الأول وهو ما نقل عن ابن عباس أولا أشبه لجريان الكلام
فيه على الحقيقة ونفي ما يتوهم من المساواة بين الخالق والمخلوق واستقلال كل من
البدلين بفائدة في التهويل لما في الأول من تصوير تلاقي الخلائق على اختلاف
أنواعها ، وفي الثاني من البروز لمالك أمرها بروزا لا يبقى لأحد فيه شبهة. وأما
نحو قوله تعالى : لِقاءَ رَبِّهِ [الكهف : 110] فمسوق بمعنى آخر ، وبارِزُونَ من
برز وأصله حصل في براز أي فضاء ، والمراد ظاهرون لا يسترهم شيء من جبل أو أكمة أو
بناء لأن الأرض يومئذ قاع صفصف وليس عليهم ثياب إنما هم عراة مكشوفون كما
جاء في الصحيحين عن ابن عباس «سمعت رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم يقول : إنكم
ملاقو اللّه حفاة عراة غرلا»
وقيل : المراد خارجون من قبورهم أو ظاهرة أعمالهم وسرائرهم ، وقيل : ظاهرة نفوسهم
لا تحجب بغواشي الأبدان مع تعلقها بها ، ولا يقبل هذا بدون ثبت من المعصوم ،
والمراد بقوله تعالى : مِنْهُمْ على ما قيل : من أحوالهم وأعمالهم.
وقيل : من أعيانهم ، واختير التعميم أي لا يخفى عليه عز شأنه شيء ما من أعيانهم
وأعمالهم وأحوالهم الجلية والخفية السابقة واللاحقة.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 310
وقرأ أبي «لينذر يوم» ببناء ينذر للفاعل ورفع يوم على الفاعلية مجازا. وقرأ
اليماني فيما ذكر صاحب اللوامح «لينذر» مبنيا للمفعول «يوم» بالرفع على النيابة عن
الفاعل. وقرأ الحسن واليماني فيما ذكر ابن خالويه «لتنذر» بالتاء الفوقية فقيل :
الفاعل فيه ضمير الخطاب للرسول صلى اللّه عليه وسلم ، وقيل : ضمير الروح لأنها تؤنث
وقوله تعالى : لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ حكاية
لما يسأل عنه في ذلك اليوم ولما يجاب به بتقدير قول معطوف على ما قبله من الجملة
المنفية المستأنفة أو مستأنف يقع جوابا عن سؤال نشأ من حكاية بروزهم وظهور أحوالهم
كأنه قيل : فما يكون حينئذ؟ فقيل : يقال : لِمَنِ الْمُلْكُ إلخ ، وقوله تعالى :
[سورة غافر (40) : الآيات 17 إلى 47]
الْيَوْمَ تُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْيَوْمَ إِنَّ اللَّهَ
سَرِيعُ الْحِسابِ (17) وَأَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْآزِفَةِ إِذِ الْقُلُوبُ لَدَى
الْحَناجِرِ كاظِمِينَ ما لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَلا شَفِيعٍ يُطاعُ (18)
يَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْيُنِ وَما تُخْفِي الصُّدُورُ (19) وَاللَّهُ يَقْضِي
بِالْحَقِّ وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَقْضُونَ بِشَيْءٍ إِنَّ
اللَّهَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ (20) أَوَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ
فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذِينَ كانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ كانُوا هُمْ
أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَآثاراً فِي الْأَرْضِ فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ
بِذُنُوبِهِمْ وَما كانَ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ واقٍ (21)
ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كانَتْ تَأْتِيهِمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ فَكَفَرُوا
فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ إِنَّهُ قَوِيٌّ شَدِيدُ الْعِقابِ (22) وَلَقَدْ أَرْسَلْنا
مُوسى بِآياتِنا وَسُلْطانٍ مُبِينٍ (23) إِلى فِرْعَوْنَ وَهامانَ وَقارُونَ
فَقالُوا ساحِرٌ كَذَّابٌ (24) فَلَمَّا جاءَهُمْ بِالْحَقِّ مِنْ عِنْدِنا قالُوا
اقْتُلُوا أَبْناءَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ وَاسْتَحْيُوا نِساءَهُمْ وَما
كَيْدُ الْكافِرِينَ إِلاَّ فِي ضَلالٍ (25) وَقالَ فِرْعَوْنُ ذَرُونِي أَقْتُلْ
مُوسى وَلْيَدْعُ رَبَّهُ إِنِّي أَخافُ أَنْ يُبَدِّلَ دِينَكُمْ أَوْ أَنْ
يُظْهِرَ فِي الْأَرْضِ الْفَسادَ (26)
وَقالَ مُوسى إِنِّي عُذْتُ بِرَبِّي وَرَبِّكُمْ مِنْ كُلِّ مُتَكَبِّرٍ لا
يُؤْمِنُ بِيَوْمِ الْحِسابِ (27) وَقالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ
يَكْتُمُ إِيمانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللَّهُ وَقَدْ
جاءَكُمْ بِالْبَيِّناتِ مِنْ رَبِّكُمْ وَإِنْ يَكُ كاذِباً فَعَلَيْهِ كَذِبُهُ
وَإِنْ يَكُ صادِقاً يُصِبْكُمْ بَعْضُ الَّذِي يَعِدُكُمْ إِنَّ اللَّهَ لا
يَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ (28) يا قَوْمِ لَكُمُ الْمُلْكُ الْيَوْمَ
ظاهِرِينَ فِي الْأَرْضِ فَمَنْ يَنْصُرُنا مِنْ بَأْسِ اللَّهِ إِنْ جاءَنا قالَ
فِرْعَوْنُ ما أُرِيكُمْ إِلاَّ ما أَرى وَما أَهْدِيكُمْ إِلاَّ سَبِيلَ
الرَّشادِ (29) وَقالَ الَّذِي آمَنَ يا قَوْمِ إِنِّي أَخافُ عَلَيْكُمْ مِثْلَ
يَوْمِ الْأَحْزابِ (30) مِثْلَ دَأْبِ قَوْمِ نُوحٍ وَعادٍ وَثَمُودَ وَالَّذِينَ
مِنْ بَعْدِهِمْ وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ (31)
وَيا قَوْمِ إِنِّي أَخافُ عَلَيْكُمْ يَوْمَ التَّنادِ (32) يَوْمَ تُوَلُّونَ
مُدْبِرِينَ ما لَكُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عاصِمٍ وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَما
لَهُ مِنْ هادٍ (33) وَلَقَدْ جاءَكُمْ يُوسُفُ مِنْ قَبْلُ بِالْبَيِّناتِ فَما
زِلْتُمْ فِي شَكٍّ مِمَّا جاءَكُمْ بِهِ حَتَّى إِذا هَلَكَ قُلْتُمْ لَنْ
يَبْعَثَ اللَّهُ مِنْ بَعْدِهِ رَسُولاً كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ
مُسْرِفٌ مُرْتابٌ (34) الَّذِينَ يُجادِلُونَ فِي آياتِ اللَّهِ بِغَيْرِ
سُلْطانٍ أَتاهُمْ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ وَعِنْدَ الَّذِينَ آمَنُوا
كَذلِكَ يَطْبَعُ اللَّهُ عَلى كُلِّ قَلْبِ مُتَكَبِّرٍ جَبَّارٍ (35) وَقالَ
فِرْعَوْنُ يا هامانُ ابْنِ لِي صَرْحاً لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبابَ (36)
أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلى إِلهِ مُوسى وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ كاذِباً
وَكَذلِكَ زُيِّنَ لِفِرْعَوْنَ سُوءُ عَمَلِهِ وَصُدَّ عَنِ السَّبِيلِ وَما
كَيْدُ فِرْعَوْنَ إِلاَّ فِي تَبابٍ (37) وَقالَ الَّذِي آمَنَ يا قَوْمِ اتَّبِعُونِ
أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشادِ (38) يا قَوْمِ إِنَّما هذِهِ الْحَياةُ الدُّنْيا
مَتاعٌ وَإِنَّ الْآخِرَةَ هِيَ دارُ الْقَرارِ (39) مَنْ عَمِلَ سَيِّئَةً فَلا
يُجْزى إِلاَّ مِثْلَها وَمَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَهُوَ
مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ يُرْزَقُونَ فِيها بِغَيْرِ حِسابٍ
(40) وَيا قَوْمِ ما لِي أَدْعُوكُمْ إِلَى النَّجاةِ وَتَدْعُونَنِي إِلَى
النَّارِ (41)
تَدْعُونَنِي لِأَكْفُرَ بِاللَّهِ وَأُشْرِكَ بِهِ ما لَيْسَ لِي بِهِ عِلْمٌ
وَأَنَا أَدْعُوكُمْ إِلَى الْعَزِيزِ الْغَفَّارِ (42) لا جَرَمَ أَنَّما
تَدْعُونَنِي إِلَيْهِ لَيْسَ لَهُ دَعْوَةٌ فِي الدُّنْيا وَلا فِي الْآخِرَةِ
وَأَنَّ مَرَدَّنا إِلَى اللَّهِ وَأَنَّ الْمُسْرِفِينَ هُمْ أَصْحابُ النَّارِ
(43) فَسَتَذْكُرُونَ ما أَقُولُ لَكُمْ وَأُفَوِّضُ أَمْرِي إِلَى اللَّهِ إِنَّ
اللَّهَ بَصِيرٌ بِالْعِبادِ (44) فَوَقاهُ اللَّهُ سَيِّئاتِ ما مَكَرُوا وَحاقَ
بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذابِ (45) النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوًّا
وَعَشِيًّا وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ
الْعَذابِ (46)
وَإِذْ يَتَحاجُّونَ فِي النَّارِ فَيَقُولُ الضُّعَفاءُ لِلَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا
إِنَّا كُنَّا لَكُمْ تَبَعاً فَهَلْ أَنْتُمْ مُغْنُونَ عَنَّا نَصِيباً مِنَ
النَّارِ (47)
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 311
الْيَوْمَ تُجْزى كُلُّ نَفْسٍ أي من النفوس البرة والفاجرة بِما كَسَبَتْ أي من
خير أو شر لا ظُلْمَ الْيَوْمَ بنقص الثواب وزيادة العقاب إِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ
الْحِسابِ أي سريع حسابه إذ لا يشغله سبحانه شأن عن شأن فيصل إلى المحاسب من
النفوس ما يستحقه سريعا. روي عن ابن عباس أنه تعالى إذا أخذ في حسابهم لم يقل أهل
الجنة إلا فيها ولا أهل النار إلا فيها من تتمة الجواب جيء به لبيان إجمال فيه ،
والتذييل لتعليل ما قبله.
والمنادي بذلك سؤالا وجوابا واحد.
أخرج عبد بن حميد عن ابن مسعود قال : «يجمع اللّه تعالى الخلق يوم القيامة بصعيد
واحد بأرض بيضاء كأنها سبيكة فضة لم يعص اللّه تعالى فيها قط ولم يخطأ فيها فأول
ما يتكلم أن ينادي مناد لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ
الْيَوْمَ تُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْيَوْمَ إِنَّ اللَّهَ
سَرِيعُ الْحِسابِ فأول ما يبدؤون به من الخصومات الدماء» الحديث
، وهو عند الحسن اللّه نفسه عزّ وجلّ ، وقيل : ملك ، وقيل : السائل هو اللّه تعالى
أو ملك والمجيب الناس.
وذكر الطيبي تقريرا لعبارة الكشاف أن قوله تعالى : الْيَوْمَ تُجْزى إلخ تعليل
فيجب أن يكون السائل والمجيب هو اللّه عزّ وجلّ ، فإنه سبحانه لما سأل لِمَنِ الْمُلْكُ
الْيَوْمَ وأجاب هو سبحانه بنفسه لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ كان المقام موقع
السؤال وطلب التعليل فأوقع الْيَوْمَ تُجْزى جوابا عنه يعني إنما اختص الملك به
تعالى لأنه وحده يقدر على مجازاة كل نفس بما كسبت وله العدل التام فلا يظلم أحدا
وله التصرف فلا يشغله شأن عن شأن
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 312
فيسرع الحساب ، ولو أوقع لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ جوابا عن أهل المحشر لم
يحسن هذا الاستئناف انتهى ، وفيه ما فيه.
والحق أن قوله تعالى : الْيَوْمَ تُجْزى كُلُّ نَفْسٍ إلخ إن كان من كلام المجيب
كما هو ظاهر حديث ابن مسعود بعد أن يكون من الناس ، وجوز فيه أن لا يكون من تتمة
الجواب بل هو حكاية لما سيقوله تعالى في ذلك اليوم عقيب السؤال والجواب. وأيا ما
كان فتخصيص الملك به تعالى في ذلك اليوم إنما هو بالنظر إلى ظاهر الحال من زوال
الأسباب وارتفاع الوسائط وظهور ذلك للكفرة والجهلة. وأما حقيقة الحال فناطقة بذلك
دائما. وذهب محمد بن كعب القرظي إلى أن السؤال والجواب منه تعالى ويكونان بين
النفختين حين يفني عزّ وجلّ الخلائق. وروي نحوه عن ابن عباس.
أخرج عبد بن حميد في زوائد الزهد وابن أبي حاتم والحاكم وصححه وأبو نعيم في الحلية
عنه رضي اللّه تعالى عنه قال : «ينادي مناد بين يدي الساعة يا أيها الناس أتتكم
الساعة فيسمعها الأحياء والأموات وينزل اللّه سبحانه إلى السماء الدنيا فيقول :
لمن الملك اليوم للّه الواحد القهار»
والسياق ظاهر في أن ذلك يوم القيامة فلعله على تقدير صحة الحديث يكون مرتين. ومعنى
جزاء النفوس بما كسبت أنها تجزى خيرا إن كسبت خيرا وشرا إن كسبت شرا. وقيل :
إن النفوس تكتسب بالعقائد والأعمال هيئات توجب لذتها وألمها لكنها لا تشعر بها في
الدنيا فإذا قامت قيامتها وزالت العوائق أدركت ألمها ولذتها. والظاهر أن هذا قول
باللذة والألم الروحانيين ونحن لا ننكر حصولهما يومئذ لكن نقول :
إن الجزاء لا ينحصر بهما بل يكون أيضا بلذة وألم جسمانيين. فالاقتصار في تفسير
الآية على ذلك قصور.
وَأَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْآزِفَةِ يوم القيامة كما قال مجاهد وقتادة وابن زيد ،
ومعنى الْآزِفَةِ القريبة يقال : أزف الشخوص إذا قرب وضاق وقته ، فهي في الأصل اسم
فاعل ثم نقلت منه وجعلت اسما للقيامة لقربها بالإضافة لما مضى من مدة الدنيا أو
لما بقي فإن كل آت قريب ، ويجوز أن تكون باقية على الأصل فتكون صفة لمحذوف أي
الساعة الآزفة ، وقدر بعضهم الموصوفة الخطة بضم الخاء المعجمة وتشديد الطاء
المهملة وهي القصة والأمر العظيم الذي يستحق أن يخط ويكتب لغرابته ، ويراد بذلك ما
يقع يوم القيامة من الأمور الصعبة وقربها لأن كل آت قريب ، والمراد باليوم الوقت
مطلقا أو هو يوم القيامة ، وقال أبو مسلم : يَوْمَ الْآزِفَةِ يوم المنية وحضور الأجل.
ورجح بأنه أبعد عن التكرار وأنسب بما بعده ووصف القرب منه أظهر إِذِ الْقُلُوبُ
لَدَى الْحَناجِرِ بدل من يَوْمَ الْآزِفَةِ والْحَناجِرِ جمع حنجرة أو حنجور
كحلقوم لفظا ومعنى وهي كما قال الراغب : رأس الغلصمة من خارج وهي لحمة بين الرأس
والعنق ، والكلام كناية عن شدة الخوف أو فرط التألم ، وجوز أن يكون على حقيقته
وتبلغ قلوب الكفار حناجرهم يوم القيامة ولا يموتون كما لو كان ذلك ف
كاظِمِينَ حال من أصحاب
وجمع جمع ا
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 313 [الشعراء : 4] والمعنى حال كون
القلوب كاظمة على الغم والكرب ، ومنه يعلم أنه لا يجوز أن يكون لَدَى الْحَناجِرِ
ظرف كاظِمِينَ لفساد المعنى والحاجة إلى تقدير محذوف مع الغنى عنه ، وكذلك على
قراءة كاظمون للأول فقط فيتعين كون لَدَى الْحَناجِرِ خبرا وكاظمون خبرا آخر وبذلك
يترجح كون الحال من القلوب ، وقدر الكواشي هم كاظمون ليوافق وجه الحالية من
الأصحاب ، وجوز كونه حالا من مفعول أَنْذِرْهُمْ أي أنذرهم مقدرا كظمهم أو مشارفين
الكظم.
ما لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ أي قريب مشفق من احتم فلان لفلان احتد فكأنه الذي
يحتد حماية لذويه ويقال لخاصة الرجل حامته ومن هنا فسر الحميم بالصديق وَلا
شَفِيعٍ يُطاعُ أي ولا شفيع يشفع فالجملة في محل جر أو رفع صفة شَفِيعٍ والمراد
نفي الصفة والموصوف لا الصفة فقط ليدل على أن ثم شفيعا لكن لا يطاع فالكلام من باب
:
لا ترى الضب بها ينجحر ولم يقتصر على نفع الشفيع بل ضم إليه ما ضم ليقام انتفاء
الموصوف مقام الشاهد على انتفاء الصفة فيكون ذلك الضم إزالة لتوهم وجود الموصوف
حيث جعل انتفاؤه أمرا مسلما مشهورا لا نزاع فيه لأن الدليل ينبغي أن يكون أوضح من
المدلول ، وهذا كما تقول لمن عاتبك على القعود عن الغزو ما لي فرس أركبه وما معي
سلاح أحارب به فليفهم ، والضمائر المذكورة من قوله تعالى : وَأَنْذِرْهُمْ إلى هنا
إن كانت للكفار كما هو الظاهر فوضع الظالمين موضع ضميرهم للتسجيل عليهم بالظلم
وتعليل الحكم ، وإن كانت عامة لهم ولغيرهم فليس هذا من باب وضع الظاهر موضع الضمير
وإنما هو بيان حكم للظالمين بخصوصهم ، والمراد بهم الكاملون في الظلم وهم الكافرون
لقوله تعالى :
إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ [لقمان : 13] يَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْيُنِ أي
النظرة الخائنة كالنظرة إلى غير المحرم واستراق النظر إليه وغير ذلك - فخائنة -
صفة لموصوف مقدر ، وجعل النظرة خائنة إسناد مجازي أو استعارة مصرحة أو مكنية وتخييلية
بجعل النظر بمنزلة شيء يسرق من المنظور إليه ولذا عبر فيه بالاستراق ، ويجوز أن
يكون خائنة مصدرا كالكاذبة والعاقبة والعافية أي يعلم سبحانه خيانة الأعين ، وقيل
: هو وصف مضاف إلى موصوفه كما في قوله :
وإن سقيت كرام الناس فاسقينا أي يعلم سبحانه الأعين الخائنة ولا يحسن ذلك لقوله
تعالى : وَما تُخْفِي الصُّدُورُ أي والذي تخفيه الصدور من الضمائر أو إخفاء
الصدور لما تخفيه من ذلك لأن الملاءمة واجبة الرعاية في علم البيان وملائم الأعين
الخائنة الصدور المخفية ، وما قيل في عدم حسن ذلك من أن مقام المبالغة يقتضي أن يراد
استراق العين ضم إليه هذه القرينة أولا فغير قادح في التعليل المذكور إذ لا مانع
من أن يكون على مطلوب دلائل ثم لولا القرينة لجاز أن تجعل الأعين تمهيدا للوصف
فالقرينة هي المانعة وهذه الجملة على ما في الكشاف متصلة بأول الكلام خبر من أخبار
هو في قوله تعالى : هُوَ الَّذِي يُرِيكُمْ على معنى هو الذي يريكم إلخ وهو يعلم
خائنة الأعين ولم يجعله تعليلا لنفي الشفاعة على معنى ما لهم من شفيع لأن اللّه
تعالى يعلم منهم الخيانة سرا وعلانية قيل : لأنه لا يصلح تعليلا لنفيها بل لنفي
قبولها فإن اللّه تعالى هو العالم لا الشفيع والمقصود نفي الشفاعة ، ووجه تقرير
هذا الخبر في هذا الموضع ما فيه من التخلص إلى ذم آلهتهم مع أن تقديمه على الَّذِي
يُرِيكُمْ لا وجه له لتعلقه بما قبله أشد التعلق كما أشير إليه وكذلك على رَفِيعُ
الدَّرَجاتِ لاتصاله بالسابق وأمر المنيبين بالإخلاص ولما فيه من النبو من توسيط
المنكر الفعلي بين المبتدأ وخبره المعرف الأسمى ، وأما توسيطه بين القرائن الثلاث
فبين العصا ولحائها فلا موضع له أحق من
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 314
هذا ولا يضر البعد اللفظي في مثل ذلك كما لا يخفى ، وظن بعضهم ضرره فمنهم من قال :
الجملة متصلة بمجموع قوله عزّ وجل : وَأَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْآزِفَةِ إلى آخره ،
وذلك أنه سبحانه لما أمر بإنذار ذلك اليوم وما يعرض فيه من شدة الكرب والغم وذكر
تعالى أن الظالم لا يجد من يحميه من ذلك ولا من يشفع له ذكر جل وعلا اطلاعه على
جميع ما يصدر من العبد وأنه مجازي بما عمل ليكون على حذر من ذلك اليوم إذا علم أن
اللّه تعالى مطلع على أعماله وإلى هذا ذهب أبو حيان.
وقال ابن عطية : هي متصلة بقوله تعالى : سَرِيعُ الْحِسابِ لأن سرعة حسابه تعالى
للخلق إنما هي لعلمه تعالى الذي لا يحتاج معه إلى روية وفكر ولا لشيء مما يحتاجه
المحاسبون ، وحكى رحمه اللّه تعالى عن فرقة أنها متصلة بقوله تعالى : لا يخفى على
اللّه منهم شيء ثم قال : وهذا قول حسن يقويه تناسب المعنيين ويضعفه البعد وكثرة
الحائل ، وجعلها بعض متصلة بنفي قبول الشفاعة الذي تضمنه قوله تعالى : وَلا
شَفِيعٍ يُطاعُ فإن يُطاعُ المنفي بمعنى تقبل شفاعته على أنها تعليل لذلك أي لا
تقبل شفاعة شفيع لهم لأن اللّه تعالى يعلم منه الخيانة سرا وعلانية وليست تعليلا
لنفي الشفاعة ليرد ما قيل ، ولا يخفى ما فيه ، ولعمري إن جار اللّه في مثل هذا
المقام لا يجارى.
وَاللَّهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ أي والذي هذه صفاته يقضي قضاء ملتبسا بالحق لا
بالباطل لاستغنائه سبحانه عن الظلم ، وتقديم المسند إليه للتقوى ، وجوز أن يكون
للحصر وفائدة العدول عن المضمر إلى المظهر والإتيان بالاسم الجامع عقيب ذكر
الأوصاف ما أشير إليه من إرادة الموصوف بتلك الصفات.
وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَقْضُونَ بِشَيْءٍ تهكم بآلهتهم لأن
الجماد لا يقال فيه يقضي أو لا يقضي ، وجعله بعضهم من باب المشاكلة وأصله لا
يقدرون على شيء ، واختير الأول قيل لأن التهكم أبلغ لأنه ليس المقصود الاستدلال
على عدم صلاحيتهم للإلهية.
وقرأ أبو جعفر وشيبة ونافع بخلاف عنه. وهشام «تدعون» بتاء الخطاب على الالتفات ،
وجوز أن يكون على إضمار قل فلا يكون التفاتا وإن عبر عنه بالغيبة قبله لأنه ليس
على خلاف مقتضى الظاهر إذ هو ابتداء كلام مبني على خطابهم إِنَّ اللَّهَ هُوَ
السَّمِيعُ الْبَصِيرُ تقرير لعلمه تعالى بخائنة الأعين وما تخفي الصدور وقضاؤه
سبحانه بالحق ووعيد لهم على ما يقولون ويفعلون وتعريض بحال ما يدعون من دونه عزّ
وجلّ ، وفيه إشارة إلى أن القاضي ينبغي أن يكون سميعا بصيرا أَوَلَمْ يَسِيرُوا
فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذِينَ كانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ
أي ما حال الذين كذبوا الرسل عليهم السلام قبلهم كعاد. وثمود ، و(ينظروا) مجزوم
على أنه معطوف على يَسِيرُوا ، وجوز أبو حيان كونه منصوبا في جواب النفي كما في
قوله :
ألم تسأل فتخبرك الرسوم وتعقب بأنه لا يصح تقديره بأن لم يسيروا ينظروا. وأجيب بأن
الاستفهام إنكاري وهو في معنى النفي فيكون جواب نفي النفي كانُوا هُمْ أَشَدَّ
مِنْهُمْ قُوَّةً قدرة وتمكنا من التصرفات ، والضمير المنفصل تأكيد للضمير المتصل
قبله ، وجوز كونه ضمير فصل ولا يتعين وقوعه بين معرفتين فقد أجاز الجرجاني وقوع
المضارع بعده كما في قوله تعالى :
إِنَّهُ هُوَ يُبْدِئُ وَيُعِيدُ [البروج : 13] نعم الأصل الأكثر فيه ذلك ، على أن
أفعل التفضيل الواقع بعده من الداخلة على المفضل عليه مضارع للمعرفة لفظا في عدم
دخول أل عليه ومعنى لأن المراد به الأفضل باعتبار أفضلية معينة.
وجملة كانُوا إلخ مستأنفة في جواب كيف صارت أمورهم. وقرأ ابن عامر «منكم» بضمير
الخطاب على
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 315
الالتفات. وَآثاراً فِي الْأَرْضِ عطف على قوة أي وأشد آثارا في الأرض مثل القلاع
المحكمة والمدائن الحصينة ، وقد حكى اللّه تعالى عن قوم منهم أنهم كانوا ينحتون من
الجبال بيوتا.
وجوز كونه عطفا على أَشَدَّ بتقدير محذوف أي وأكثر آثارا فتشمل الآثار القوية
وغيرها ، وهو ارتكاب خلاف المتبادر من غير حاجة يعتد بها ، وقيل : المراد بهذه
الآثار آثار أقدامهم في الأرض لعظم أجرامهم وليس بشيء أصلا فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ
بِذُنُوبِهِمْ وَما كانَ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ واقٍ أي وليس لهم واق من اللّه
تعالى يقيهم ويمنع عنهم عذابه تعالى أبدا ، فكان للاستمرار والمراد استمرار النفي
لا نفي الاستمرار ، ومن الثانية زائدة ومن الأولى متعلقة بواق ، وقدم الجار
والمجرور للاهتمام والفاصلة لأن اسم اللّه تعالى قيل : لم يقع مقطعا للفواصل. وجوز
أن تكون من الأولى للبدلية أي ما كان لهم بدلا من المتصف بصفات الكمال واق وأريد
بذلك شركاؤهم ، وأن تكون ابتدائية تنبيها على أن الأخذ في غاية العنف لأنه إذا لم
يبتدىء من جهته سبحانه واقية لم يكن لهم باقية ذلِكَ الأخذ بِأَنَّهُمْ أي بسبب
أنهم كانَتْ تَأْتِيهِمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ بالمعجزات والأحكام الواضحة
فَكَفَرُوا ريثما أتتهم رسلهم بذلك فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ إِنَّهُ قَوِيٌّ متمكن
مما يريده عزّ وجلّ غاية التمكن شَدِيدُ الْعِقابِ لا يعتد بعقاب عند عقابه سبحانه
، وهذا بيان للإجمال في قوله تعالى : فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ إن كانت
الباء هناك سببية وبيان لسبب الأخذ إن كانت للملابسة أي أخذهم ملابسين لذنوبهم غير
تائبين عنها فتأمل وَلَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى بِآياتِنا وهي معجزاته عليه السلام
وَسُلْطانٍ مُبِينٍ حجة قاهرة ظاهرة ، والمراد بذلك قيل ما أريد بالآيات ونزل
تغاير الوصفين منزلة تغاير الذاتين فعطف الثاني على الأول ، وقيل : المراد به بعض
من آياته له شأن كالعصا ، وعطف عليها تفخيما لشأنه كما عطف جبريل وميكال عليهما
السلام على الملائكة.
وتعقب بأن مثله إنما يكون إذا غير الثاني بعلم أو نحوه أما مع إبهامه ففيه نظر ،
وحكى الطبرسي أن المراد بالآيات حجج التوحيد وبالسلطان المعجزات الدالة على نبوته
عليه السلام ، وقيل الآيات المعجزات والسلطان ما أوتيه عليه السلام من القوة
القدسية وظهورها باعتبار ظهور آثارها من الإقدام على الدعوة من غير اكتراث. وقرأ
عيسى «سلطان» بضم اللام إِلى فِرْعَوْنَ وَهامانَ وزير فرعون ، وزعم اليهود أنه لم
يكن لفرعون وزير يدعى هامان وإنما هامان ظالم جاء بعد فرعون بزمان مديد ودهر داهر
نفي جاءهم من اختلال أمر كتبهم وتواريخ فرعون لطول العهد وكثرة المحن التي ابتلوا
بها فاضمحلت منها أنفسهم وكتبهم.
وَقارُونَ قيل هو الذي كان من قوم موسى عليه السلام ، وقيل : هو غيره وكان مقدم
جنود فرعون ، وذكرهما من بين أتباع فرعون لمكانتهما في الكفر وكونهما أشهر
الأتباع.
وفي ذكر قصة الإرسال إلى فرعون ومن معه وتفصيل ما جرى تسلية لرسول اللّه صلى اللّه
عليه وسلم وبيان لعاقبة من هو أشد الذين كانوا من قبل وأقربهم زمانا ولذا خص ذلك
بالذكر ، ولا بعد في كون فرعون وجنوده أشد من عاد فَقالُوا ساحِرٌ أي هو يعنون
موسى عليه السلام ساحر فيما أظهر من المعجزات كَذَّابٌ في دعواه أنه رسول من رب
العالمين فَلَمَّا جاءَهُمْ بِالْحَقِّ مِنْ عِنْدِنا وبلغهم أمر اللّه تعالى غير
مكترث بقولهم ساحر كذاب قالُوا غيظا وحنقا وعجزا عن المعارضة اقْتُلُوا أَبْناءَ
الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ وَاسْتَحْيُوا نِساءَهُمْ أي أعيدوا عليهم ما كنتم
تفعلونه بهم أولا كي تصدوهم عن مظاهرة موسى عليه السلام ، فالأمر بالقتل
والاستحياء وقع مرتين. المرة الأولى حين أخبرت الكهنة والمنجمون في قول فرعون
بمولود من بني إسرائيل يسلبه ملكه ، والمرة الثانية هذه ، وضمير قالُوا لفرعون ومن
معه.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 316
وقيل : إن قارون لم يصدر منه هذه المقالة لكنهم غلبوا عليه وَما كَيْدُ
الْكافِرِينَ إِلَّا فِي ضَلالٍ في ضياع من ضلت الدابة إذا ضاعت ، والمراد أنه لا
يفيدهم شيئا فالعاقبة للمتقين ، واللام إما للعهد والإظهار في موقع الإضمار لذمهم
بالكفر والإشعار بعلة الحكم أو للجنس والمذكورون داخلون فيه دخولا أوليا ، والجملة
اعتراض جيء به في تضاعيف ما حكي عنهم من الأباطيل للمسارعة إلى بيان بطلان ما
أظهروه من الإبراق والإرعاد واضمحلاله بالمرة.
وَقالَ فِرْعَوْنُ ذَرُونِي أَقْتُلْ مُوسى كان إذا هم بقتله كفّوه بقولهم : ليس
بالذي تخافه وهو أقل من ذلك وأضعف وما هو إلا ساحر يقاومه ساحر مثله وأنك إذا
قتلته أدخلت الشبهة على الناس واعتقدوا أنك عجزت عن مظاهرته بالحجة ، والظاهر أنه
لعنه اللّه تعالى استيقن أنه عليه السلام نبي ولكن كان فيه خب وجربزة وكان قتالا
سفاكا للدماء في أهون شيء فكيف لا يقتل من أحسن منه بأنه الذي يثل عرشه ويهدم ملكه
ولكنه يخاف إن هم بقتله أن يعاجل بالهلاك فقوله : ذَرُونِي إلخ كان تمويها على
قومه وإيهاما أنهم هم الذين يكفونه وما كان يكفه إلا ما في نفسه من هو الفزع ويرشد
إلى ذلك قوله : وَلْيَدْعُ رَبَّهُ لأن ظاهره الاستهانة بموسى عليه السلام بدعائه
ربه سبحانه كما يقال : ادع ناصرك فإني منتقم منك ، وباطنه أنه كان يرعد فرائصه من
دعاء ربه فلهذا تكلم به أول ما تكلم وأظهر أنه لا يبالي بدعاء ربه وما هو إلا كمن
قال : ذروني أفعل كذا وما كان فليكن وإلا فما لمن يدعى أنه ربهم إلا على أن يجعل
لما يدعيه موسى عليه السلام وزنا فيتفوه به تهكما أو حقيقة إِنِّي أَخافُ إن لم
أقتله أَنْ يُبَدِّلَ دِينَكُمْ أن يغير حالكم الذي أنتم عليه من عبادتي وعبادة
الأصنام وكان عليه اللعنة قد أمرهم بنحتها وأن تجعل شفعاء لهم عنده كما كان كفار
مكة يقولون : هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ [يونس : 18] ولهذا المعنى أضافوا
الآلهة إليه في قولهم : وَيَذَرَكَ وَآلِهَتَكَ [الأعراف : 127] فهي إضافة تشريف
واختصاص وهذا ما ذهب إليه بعض المفسرين ، وقال ابن عطية : الدين السلطان ومنه قول
زهير :
لئن حللت بحي من بني أسد في دين عمرو وحالت بيننا فدك
أي إني أخاف أن يغير سلطانكم ويستذلكم أَوْ أَنْ يُظْهِرَ إن لم يقدر على تغيير
دينكم بالكلية فِي الْأَرْضِ الْفَسادَ وذلك بالتهارج الذي يذهب معه الأمن وتتعطل
المزارع والمكاسب ويهلك الناس قتلا وضياعا فالفساد الذي عناه فساد دنياهم ، فيكون
حاصل المعنى على ما قرر أولا أني أخاف أن يفسد عليكم أمر دينكم بالتبديل أو يفسد
عليكم أمر دنياكم بالتعطيل وهما أمران كل منهما مر ، ونحو هذا يقال على المعنى
الثاني للدين ، وعن قتادة أن اللعين عنى بالفساد طاعة اللّه تعالى : وقرأ أهل
المدينة وأبو عمرو و«وأن» الواو الواصلة.
وقرأ الأعرج والأعمش وابن وثاب وعيسى وابن كثير وابن عامر والكوفيون غير حفص
يُظْهِرَ بفتح الياء والهاء «الفساد» بالرفع. وقرأ مجاهد «يظّهّر» بتشديد الظاء
والهاء «الفساد» بالرفع. وقرأ زيد بن علي «يظهر» بضم الياء وفتح الهاء مبنيا
للمفعول «الفساد» بالرفع.
وَقالَ مُوسى لما سمع بما أجراه اللعين من حديث قتله إِنِّي عُذْتُ بِرَبِّي
وَرَبِّكُمْ مِنْ كُلِّ مُتَكَبِّرٍ لا يُؤْمِنُ بِيَوْمِ الْحِسابِ قاله عليه
السلام مخاطبا به قومه على ما ذهب إليه غير واحد ، وذلك أنه لما كان القول السابق
من فرعون خطابا لقومه على سبيل الاستشارة وإجالة الرأي لا بمحضر منه عليه السلام
كان الظاهر أن موسى عليه السلام أيضا خاطب قومه لا فرعون وحاضريه بذلك ، ويؤيده
قوله تعالى : وفي [الأعراف : 128] قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ اسْتَعِينُوا في هذه
القصة بعينها ، وقوله تعالى هنا : وَرَبِّكُمْ فإن فرعون ومن معه لا يعتقدون ربوبيته
تعالى واردة أنه تعالى كذلك في نفس الأمر لا يضر في كونه مؤيدا لأن التأييد مداره
الظاهر ، وصدر الكلام بأن تأكيدا وتنبيها على أن
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 317
السبب المؤكد في دفع الشر هو العياذ باللّه تعالى ، وخص اسم الرب لأن المطلوب هو
الحفظ ، والتربية وأضافه إليه وإليهم حثا لهم على موافقته في العياذ به سبحانه
والتوجه التام بالروح إليه جل شأنه لما في تظاهر الأرواح من استجلاب الإجابة ،
وهذا هو الحكمة في مشروعية الجماعة في العبادات ، ومِنْ كُلِّ على معنى من شر كل
واردا بالتكبير الاستكبار عن الإذعان للحق وهو أقبح استكبار وأدله على دناءة
ومهانة نفسه وعلى فرط ظلمه وعسفه ، وضم إليه عدم الإيمان بيوم الجزاء ليكون أدل
وأدل ، فمن اجتمع فيه التكبر والتكذيب بالجزاء وقلة المبالاة بالعاقبة فقد استكمل
أسباب القسوة والجراءة على اللّه تعالى وعباده ولم يترك عظيمة إلا ارتكبها ، واختير
المنزل دون منه سلوكا لطريق التعريض لأنه كلام وارد في عرضهم فلا يلبسون جلد النمر
إذا عرض عليهم مع ما في ذلك من الدلالة على علة الاستعاذة ورعاية حتى تربية اللعين
له عليه السلام في الجملة. وقرأ أبو عمرو وحمزة والكسائي «عت» بإدغام الذال
المعجمة في التاء بعد قلبها تاء وَقالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ قيل
كان قبطيا ابن عم فرعون وكان يجري مجرى ولي العهد ومجرى صاحب الشرطة ، وقيل : كان
إسرائيليا ، وقيل : كان غريبا ليس من الفئتين ، ووصفه على هذين القولين بكونه من
آل فرعون باعتبار دخوله في زمرتهم وإظهار أنه على دينهم وملتهم تقية وخوفا ، ويقال
نحو هذا في الإضافة في مؤمن آل فرعون الواقع في عدة أخبار ، وقيل : مِنْ آلِ
فِرْعَوْنَ على القولين متعلق بقوله تعالى :
يَكْتُمُ إِيمانَهُ والتقديم للتخصيص أي رجل مؤمن يكتم إيمانه من آل فرعون دون
موسى عليه السلام ومن اتبعه ، ولا بأس على هذا في الوقت على مؤمن. واعترض بأن كتم
يتعدى بنفسه دون من فيقال : كتمت فلانا كذا دون كتمت من فلان قال اللّه تعالى :
وَلا يَكْتُمُونَ اللَّهَ حَدِيثاً [النساء : 42] وقال الشاعر :
كتمتك ليلا بالجمومين ساهرا وهمين هما مستكنا وظاهرا
أحاديث نفس تشتكي ما يريبها وورد هموم لن يجدن مصادرا
وأراد على ما في البحر كتمتك أحاديث نفس وهمين ، وفيه أنه صرح بعض اللغويين بتعديه
بمن أيضا قال في المصباح كتم من باب قتل يتعدى إلى مفعولين ويجوز زيادة من في
المفعول الأول فيقال : كتمت من زيد الحديث كما يقال : بعته الدار وبعتها منه. نعم
تعلقه بذلك خلاف الظاهر بل الظاهر تعلقه بمحذوف وقع صفة ثانية لرجل ، والظاهر على
هذا كونه من آل فرعون حقيقة وفي كلامه المحكي عنه بعد ما هو ظاهر في ذلك واسمه قيل
: شمعان بشين معجمة ، وقيل : خربيل بخاء معجمة مكسورة وراء مهملة ساكنة ، وقيل :
حزبيل بحاء مهملة وزاي معجمة ، وقيل : حبيب.
وقرأ عيسى وعبد الوارث وعبيد بن عقيل وحمزة بن القاسم عن أبي عمروة «رجل» بسكون
الجيم وهي لغة تميم ونجد أَتَقْتُلُونَ رَجُلًا أي أتقصدون قتله فهو مجاز ذكر فيه
المسبب وأريد السبب ، وكون الإنكار لا يقتضي الوقوع لا يصححه من غير تجوز أَنْ
يَقُولَ رَبِّيَ اللَّهُ أي لأن يقول ذلك وَقَدْ جاءَكُمْ بِالْبَيِّناتِ الشاهدة
على صدقه من المعجزات ، والاستدلالات الكثيرة وجمع المؤنث السالم وإن شاع أنه
للقلة لكنه إذا دخلت عليه أل يفيد الكثرة بمعونة المقام. والجملة حالية من الفاعل
أو المفعول ، وهذا إنكار من ذلك الرجل عظيم وتبكيت لهم شديد كأنه قال : أترتكبون
الفعلة الشنعاء التي هي قتل نفس محرمة وما لكم عليه في ارتكابها إلا كلمة الحق
التي نطق بها وهي قوله : رَبِّيَ اللَّهُ مع أنه قد جاءكم بالبينات مِنْ رَبِّكُمْ
أي من عند من نسب إليه الربوبية وهو ربكم لا ربه وحده ، وهذا استدراج إلى الاعتراف
وفي أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللَّهُ - إلى - مِنْ رَبِّكُمْ نكتة جليلة وهي أن من
يقول ربي اللّه أو فلان لا يقتضي أن يقابل بالقتل كما لا تقابلون بالقتل إذا قلتم
: ربنا فرعون كيف وقد جعل ربه من هو ربكم فكان عليكم بأن تعزروه وتوقروه لا أن
تخذلوه وتقتلوه ، وجوز الزمخشري كون أَنْ يَقُولَ على تقدير مضاف أي
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 318
وقت أن يقول فحذف الظرف فانتصب المضاف إليه على الظرفية لقيامه مقامه ، والمعنى
أتقتلونه ساعة سمعتم منه هذا القول من غير روية ولا فكر في أمره ، ورده أبو حيان
بأن القائم مقام الظرف لا يكون إلا المصدر الصريح كجئت صياح الديك أو ما كان بما
الدوامية دون الغير الصريح كجئت أن صاح أو أن يصيح الديك ، وفيه إن ابن جني
كالزمخشري صرح بالجواز وكل إمام. ثم إن الرجل احتاط لنفسه خشية أن يعرف اللعين
حقيقة أمره فيبطش به فتلطف به الاحتجاج فقال : وَإِنْ يَكُ كاذِباً فَعَلَيْهِ
كَذِبُهُ لا يتخطاه وبال كذبه فيحتاج في دفعه إلى قتله وَإِنْ يَكُ صادِقاً
يُصِبْكُمْ بَعْضُ الَّذِي يَعِدُكُمْ فلا أقل من أن يصيبكم بعض الذي يعدكم به أو
يعدكموه ، وفيه مبالغة في التحذير فإنه إذا حذرهم من إصابة البعض أفاد أنه مهلك
مخوف فما بال الكل وإظهار للإنصاف وعدم التعصب ولذا قدم احتمال كونه كاذبا ، وقيل
: المراد يصبكم ما يعدكم من عذاب الدنيا وهو بعض مواعيده كأنه خوفهم بما هو أظهر
احتمالا عندهم ، وقيل :
بعض بمعنى كل وانشدوا لذلك قول عمرو القطامي :
قد يدرك المتأني بعض حاجته وقد يكون مع المستعجل الزلل
وذهب الزجاج إلى أن بَعْضُ فيه على ظاهره ، والمراد إلزام الحجة وإبانة فضل
المتأني على المستعجل بما لا يقدر الخصم أن يدفعه فالبيت كالآية على الوجه الأول ،
وأنشدوا لمجيء بعض بمعنى كل قول الشاعر :
إن الأمور إذا الأحداث دبرها دون الشيوخ قرى في بعضها خللا
ولا يتعين فيه ذلك كما لا يخفى ، وعن أبي عبيدة أنه فسر البعض بالكل أيضا وأنشد
قول لبيد :
تراك أمكنة إذا لم أرضها أو يرتبط بعض النفوس حمامها
حمل البيت على معنى لا أزال أنتقل في البلاد إلى أن لا يبقى أحد أقصده من العباد ،
والمحققون على أن البعض فيه على ظاهره والمراد به نفسه ، والمعنى لا أزال أترك ما
لم أرضه من الأمكنة إلا أن أموت ، وقال الزمخشري :
إن صحت الرواية عن أبي عبيدة في ذلك فقد حق فيه قول المازني في مسألة العلقي كان
أجفى من أن يفقه ما أقول له ، وفيه مبالغة في الرد إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي مَنْ
هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ احتجاج آخر ذو وجهين. أحدهما أنه لو كان مسرفا كذابا لما
هداه اللّه تعالى إلى البينات ولما عضده بتلك المعجزات. وثانيهما إن كان كذلك خذله
اللّه تعالى وأهلكه فلا حاجة لكم إلى قتله ، ولعله أراد به المعنى الأول وأوهمهم
أنه أراد الثاني لتلين شكيمتهم وعرض لفرعون بأنه مسرف أي في القتل والفساد كذاب في
ادعاء الربوبية لا يهديه اللّه تعالى سبيل الصواب ومنهاج النجاة ، فالجملة مستأنفة
متعلقة معنى بالشرطية الأولى أو بالثانية أو بهما يا قَوْمِ لَكُمُ الْمُلْكُ
الْيَوْمَ ظاهِرِينَ غالبين عالين على بني إسرائيل فِي الْأَرْضِ أي في أرض مصر لا
يقاومكم أحد في هذا الوقت فَمَنْ يَنْصُرُنا مِنْ بَأْسِ اللَّهِ
من أخذه وعذابه سبحانه إِنْ جاءَنا أي فلا تفسدوا أمركم ولا تتعرضوا لبأس اللّه
تعالى بقتله فإنه إن جاءنا لم يمنعنا منه أحد ، فالفاء في - فمن - إلخ فصيحة
والاستفهام إنكاري ، وإنما نسب ما يسرهم من الملك والظهور في الأرض إليهم خاصة
ونظم نفسه في سلكهم فيما يسؤهم من مجيء بأس اللّه تعالى تطييبا لقلوبهم وإيذانا
بأنه مناصح لهم ساع في تحصيل ما يجديهم ودفع ما يرديهم سعيه في حق نفسه ليتأثروا
بنصحه.
قالَ فِرْعَوْنُ بعد ما سمع ذلك ما أُرِيكُمْ أي ما أشير عليكم إِلَّا ما أَرى إلا
الذي أراه وأستصوبه من قتله يعني لا أستصوب إلا قتله وهو الذي تقولونه غير صواب
وَما أَهْدِيكُمْ بهذا الرأي إِلَّا سَبِيلَ الرَّشادِ طريق الصواب والصلاح أو ما
أعلمكم إلا ما أعلم من الصواب ولا أدخر منه شيئا ولا أسر عنكم خلاف ما أظهر يعني
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 319
أن لسانه وقلبه متواطئان على ما يقول ، وقد كذب عدو اللّه فقد كان مستشعرا للخوف
الشديد من جهة موسى عليه السلام لكنه كان يتجلد ولولا استشعاره لم يستشر أحدا ،
وعن معاذ بن جبل والحسن أنهما قرءا «الرشّاد» بشد الشين على أنه فعال للمبالغة من
رشد بالكسر كعلام من علم أو من رشد بالفتح كعباد من عبد.
وقيل : هو من أرشد المزيد كجبار من أجبر ، وتعقب بأن فعالا لم يجىء من المزيد إلا
في عدة أحرف نحو جبار ودراك وقصار وسار ولا يحسن القياس على القليل مع أنه ثبت في
بعضه كجبار سماع الثلاثي فلا يتعين كونه من المزيد فقد جاء جبره على كذا كأجبره
وقصار كجبار عند بعض لا يتعين كونه من أقصر لمجيء قصر عن الشيء كأقصر عنه ، وحكي
عن الجوهري أن الإقصار كف مع قدرة والقصر كف مع عجز فلا يتم هذا عليه ، وأما دراك
وسآر فقد خرجا على حذف الزيادة تقديرا لا استعمالا كما قالوا : أبقل المكان فهو
باقل وأورس الرمث فهو وارس ، قال ابن جني : وعلى هذا خرج الرشاد فيكون من رشد
بمعنى أرشد تقديرا لا استعمالا فإن المعنى على ذلك ، ثم قال : فإن قيل إذا كان
المعنى على أرشد فكيف أجزت أن يكون من رشد المكسور أو من رشد المفتوح؟ قيل :
المعنى راجع إلى أنه مرشد لأنه إذا رشد أرشد لأن الإرشاد من الرشد فهو من باب
الاكتفاء بذكر السبب عن المسبب انتهى ، وقيل : أجيز ذلك لأن المبالغة في الرشد
تكون بالإرشاد كما قرروا في قيوم وطهور.
وقال بعض المحققين : إن رشد بمعنى اهتدى فالمعنى ما أهديكم إلا سبيل من اهتدى وعظم
رشده فلا حاجة إلى ما سمعت ، وإنما يحتاج إليه لو وجب كون المعنى ما أهديكم إلا
سبيل من كثر إرشاده ومن أين وجب ذلك؟ وجوز كون فعال في هذه القراءة للنسبة كما قالوا
: عواج لبياع العاج وبتات لبياع البت وهو كساء غليظ ، وقيل : طيلسان من خز أو صوف
، وأنكر بعضهم كون القراءة على صيغة فعال في كلام فرعون وإنما هي في قول الذي آمن
يا قوم اتبعون أهدكم سبيل الرشاد ، فإن معاذ بن جبل كان كما قال أبو الفضل الرازي
وأبو حاتم يفسر سَبِيلَ الرَّشادِ على قراءته بسبيل اللّه تعالى وهو لا يتسنى في
كلام فرعون كما لا يخفى ، وستعلم إن شاء اللّه تعالى أن معاذا قرأ كذلك في قول
المؤمن فلعل التفسير بسبيل اللّه عزّ وجلّ كان فيه دون كلام فرعون واللّه تعالى
أعلم.
وَقالَ الَّذِي آمَنَ الجمهور على أنه الرجل المؤمن الكاتم إيمانه القائل :
أَتَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللَّهُ قوى اللّه تعالى نفسه وثبت
قلبه فلم يهب فرعون ولم يعبأ به فأتى بنوع آخر من التهديد والتخويف فقال : يا
قَوْمِ إِنِّي أَخافُ عَلَيْكُمْ مِثْلَ يَوْمِ الْأَحْزابِ إلى آخره ، وقالت فرقة
: كلام ذلك المؤمن قد تم ، والمراد بالذي آمن هنا هو موسى نفسه عليه السلام ،
واحتجت بقوة كلامه ، وعلى الأول المعول أي قال ناصحا لقومه : يا قوم إني أخاف
عليكم في تكذيب موسى عليه السلام والتعرض له بالسوء أن يحل بكم مثل ما حل بالذين
تحزبوا على أنبيائهم من الأمم الماضية ، واليوم واحد الأيام بمعنى الوقائع وقد كثر
استعمالها بذلك حتى صار حقيقة عرفية أو بمعناها المعروف لغة ، والكلام عليه على
حذف مضاف أي مثل حادث يوم الأحزاب.
وأيا ما كان فالظاهر جمع اليوم لكن جمع الأحزاب المضاف هو إليه مع التفسير بما بعد
أغنى عن جمعه ، والمعنى عليه ورجح الأفراد بالخفة والاختصار ، وقال الزجاج :
المراد يوم حزب حزب بمعنى أن جمع حزب مراد به شمول أفراده على طريق البدل وهو
تأويل في الثاني وما تقدم أظهر.
مِثْلَ دَأْبِ قَوْمِ نُوحٍ وَعادٍ وَثَمُودَ أي مثل جزاء دأبهم أي عادتهم الدائمة
من الكفر وإيذاء الرسل ، وقدر المضاف لأن المخوف في الحقيقة جزاء العمل لا هو ،
وجاء هذا من نصب مِثْلَ الثاني على أنه عطف بيان لمثل الأول لأن آخر ما تناولته
الإضافة قوم نوح ، ولو قلت : أهلك اللّه الأحزاب قوم نوح وعاد وثمود لم يكن إلا
عطف بيان
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 320
لإضافة قوم إلى أعلام فسرى ذلك الحكم إلى أول ما تناولته الإضافة.
وقال ابن عطية : هو بدل من مِثْلَ الأول ، والاحتياج إلى تقدير المضاف على حاله
وَالَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ كقوم لوط وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ
أي فما فعل سبحانه بهؤلاء الأحزاب لم يكن ظلما بل كان عدلا وقسطا لأنه عزّ وجلّ
أرسل إليهم رسلهم بالبينات فكذبوهم وتحزبوا عليهم فاقتضى ذلك إهلاكهم ، وهذا أبلغ
من قوله تعالى :
وَما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ [فصلت : 46] من حيث جعل المنفي فيه إرادة
الظلم لأن من كان عن إرادة الظلم بعيدا كان عن الظلم نفسه أبعد ، وحيث نكر الظلم
كأنه نفي أن يريد ظلما ما لعباده ، ويجوز الزمخشري أن يكون معناه كمعنى قوله تعالى
: وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ [الزمر : 7] أي لا يريد سبحانه لهم أن يظلموا
يعني أنه عزّ وجلّ دمرهم لأنهم كانوا ظالمين ، ولا يخفى أن هذا المعنى مرجوح لفظا
ومعنى ، ثم لا حجة فيه للمعتزلة لثبوت الفرق بين أراده منه وأراده له فلو سلم أنه
سبحانه لا يريد لهم أن يظلموا لم يلزم أن لا يريده منهم والممتنع عند أهل السنة هو
هذا فلا احتياج إلى صرف الآية عن الظاهر عندهم أيضا.
وَيا قَوْمِ إِنِّي أَخافُ عَلَيْكُمْ يَوْمَ التَّنادِ خوفهم بالعذاب الأخروي بعد
تخويفهم بالعذاب الدنيوي ، والتناد مصدر تنادى القوم أي نادى بعضهم بعضا ، ويوم
التناد يوم القيامة سمي بذلك لأنه ينادي فيه بعضهم بعضا للاستغاثة أو يتصايحون فيه
بالويل والثبور أو لتنادي أهل الجنة وأهل النار كما حكي في سورة الأعراف أو لأن
الخلق ينادون إلى المحشر أو لنداء المؤمن هاؤُمُ اقْرَؤُا كِتابِيَهْ [الحاقة :
19] والكافر لَيْتَنِي لَمْ أُوتَ كِتابِيَهْ [الحاقة : 25].
وعن ابن عباس أن هذا التنادي هو التنادي الذي يكون بين الناس عند النفخ في الصور
ونفخة الفزع في الدنيا وأنهم يفرون على وجوههم للفزع الذي نالهم وينادي بعضهم بعضا
، وروي هذا عن أبي هريرة عن النبي صلّى اللّه عليه وسلم
، وقال ابن عطية : يحتمل أن يراد التذكير بكل نداء في القيامة فيه مشقة على الكفار
والعصاة.
وقرأت فرقة «التناد» بسكون الدال في الوصل اجراء له مجرى الوقف. وقرأ ابن عباس
والضحاك وأبو صالح والكلبي والزعفراني وابن مقسم «التنادّ» بتشديد الدال من ند
البعير إذا هرب أي يوم الهرب والفرار لقوله تعالى : يَوْمَ يَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ
أَخِيهِ [عبس : 34] الآية ، وفي الحديث أن الناس جولة يوم القيامة يندون يظنون
أنهم يجدون مهربا.
وقيل : المراد به يوم الاجتماع من ندا إذا اجتمع ومنه النادي يَوْمَ تُوَلُّونَ
مُدْبِرِينَ بدل من يوم التناد أي يوم تولون عن الموقف منصرفين عنه إلى النار ،
وقيل : فارين من النار ، فقد روي أنهم إذا سمعوا زفير النار هربوا فلا يأتون قطرا
من الأقطار إلا وجدوا ملائكة صفوفا فلا ينفعهم الهرب ، ورجح هذا القول بأنه أتم
فائدة وأظهر ارتباطا بقوله تعالى :
ما لَكُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عاصِمٍ أي يعصمكم في فراركم حتى لا تعذبوا في النار
قاله السدي ، وقال قتادة : أي ما لكم في الانطلاق إلى النار من مانع يمنعكم منها
أو ناصر ، وهذا ما يقال على المعنى الأول - ليوم تولون مدبرين - وأيا ما كان
فالجملة حال أخرى من ضمير تُوَلُّونَ.
وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ يهديه إلى طريق النجاة أصلا ، وكأن
الرجل يئس من قبولهم نصحه فقال ذلك ثم وبخهم على تكذيب الرسل السالفين فقال :
وَلَقَدْ جاءَكُمْ يُوسُفُ بن يعقوب عليهما السلام مِنْ قَبْلُ أي من قبل موسى
بِالْبَيِّناتِ الأمور الظاهرة الدالة على صدقه فَما زِلْتُمْ فِي شَكٍّ مِمَّا
جاءَكُمْ بِهِ من الدين حَتَّى إِذا هَلَكَ بالموت قُلْتُمْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ
مِنْ بَعْدِهِ رَسُولًا غاية لقوله. فَما زِلْتُمْ وأرادوا بقولهم لَنْ يَبْعَثَ
اللَّهُ مِنْ بَعْدِهِ رَسُولًا تكذيب رسالته ورسالة غيره أي لا رسول فيبعث فهم
بعد الشك بتوا بهذا التكذيب فيكون ذلك ترقيا.
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 321
ويجوز أن يكون الشك في رسالته على حاله وبتهم إنما هو بتكذيب رسالة غيره من بعده ،
وقيل : يحتمل أن يكونوا أظهروا الشك في حياته حسدا وعنادا فلما مات عليه السلام
أقروا بها وأنكروا أن يبعث اللّه تعالى من بعده رسولا وهو خلاف الظاهر ، ومجيء
يوسف بن يعقوب عليهما السلام المخاطبين بالبينات قيل : من باب نسبة أحوال الآباء
إلى الأولاد وكذلك نسبة الأفعال الباقية إليهم ، وجوز كون بعض الذين جاءهم يوسف
عليه السلام حقيقة حيا ففي بعض التواريخ أن وفاة يوسف عليه السلام قبل مولد موسى
عليه السلام بأربع وستين سنة فيكون من نسبة حال البعض إلى الكل ، واستظهر في البحر
أن فرعون يوسف عليه السلام هو فرعون موسى عليه السلام ، وذكر عن أشهب عن مالك أنه
بلغه أنه عمر أربعمائة وأربعين سنة ، والذي ذكره أغلب المؤرخين أن فرعون موسى اسمه
الريان وفرعون يوسف اسمه الوليد.
وذكر القرطبي أن فرعون الأول من العمالقة وهذا قبطي ، وفرعون يوسف عليه السلام مات
في زمنه ، واختار القول بتغايرهما ، وأمر المجيء وما معه من الأفعال على ما سمعت ،
وقيل : المراد بيوسف المذكور هو يوسف بن إبراهيم بن يوسف الصديق أرسله اللّه تعالى
نبيا فأقام فيهم عشرين سنة وكان من أمرهم ما قص اللّه عزّ وجلّ. ومن الغريب جدا ما
حكاه النقاش والماوردي أن يوسف المذكور في هذه السورة من الجن بعثه اللّه تعالى
رسولا إليهم ، نقله الجلال السيوطي في الإتقان ولا يقبله من له أدنى إتقان. نعم
القول بأن للجن نبيا منهم اسمه يوسف أيضا مما عسى أن يقبل كما لا يخفى.
وقرىء «ألن يبعث» بإدخال همزة الاستفهام على حرف النفي كأن بعضهم يقرر بعضا على
نفي البعثة.
كَذلِكَ أي مثل ذلك الإضلال الفظيع يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ في العصيان
مُرْتابٌ في دينه شاك فيما تشهد به البينات لغلبة الوهم والانهماك في التقليد
الَّذِينَ يُجادِلُونَ فِي آياتِ اللَّهِ من الموصول الأول - أعني من - أو بيان أو
صفة له باعتبار معناه كأنه قيل : كل مسرف مرتاب أو المسرفين المرتابين ، وجوز نصبه
بأعني مقدرا ، وقوله تعالى شأنه : بِغَيْرِ سُلْطانٍ على الأوجه المذكورة متعلق -
بيجادلون - وقوله سبحانه : أَتاهُمْ صفة سُلْطانٍ والمراد بإتيانه إتيانه من جهته
سبحانه وتعالى إما على أيدي الرسل عليهم السلام فيكون ذاك إشارة إلى الدليل النقلي
، وإما بطريق الإفاضة على عقولهم فيكون ذاك إشارة إلى الدليل العقلي ، وقد يعمم
فيكون المعنى يجادلون بغير حجة صالحة للتمسك بها أصلا لا عقلية ولا نقلية.
وقوله سبحانه : كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ وَعِنْدَ الَّذِينَ آمَنُوا تقرير
لما أشعر به الكلام من ذمهم وفيه ضرب من التعجب والاستعظام ، وفاعل كَبُرَ ضمير
راجع إلى الجدال الدال عليه يُجادِلُونَ على نحو من كذب كان شرا له أي كبر الجدال
في آيات اللّه بغير حجة مقتا عند اللّه إلخ ، أو إلى الموصول الأول وأفرد رعاية
للفظه ، واعترض عليه بأنه حمل على اللفظ من بعد الحمل على المعنى ، وأهل العربية
يجتنبونه.
وقال صاحب الكشف : هذا شيء نقله ابن الحاجب ولم يساعده غيره وهو غير مسلم أي كبر
المسرف المرتاب المجادل في آيات اللّه بغير حجة مقتا أي كبر مقته وعظم عند اللّه
تعالى وعند المؤمنين كَذلِكَ أي مثل ذلك الطبع الفظيع يَطْبَعُ اللَّهُ عَلى كُلِّ
قَلْبِ مُتَكَبِّرٍ جَبَّارٍ فيصدر عنه أمثال ما ذكر من الإسراف والارتياب
والمجادلة بغير حق وجوز أن يكون الَّذِينَ مبتدأ وجملة كَبُرَ خبره لكن على حذف
مضاف هو المخبر عنه حقيقة أي جدال الذين يجادلون كبر مقتا ، وأن يكون الَّذِينَ
مبتدأ على حذف المضاف وبِغَيْرِ سُلْطانٍ خبر المضاف المقدر أي جدال الذين يجادلون
في آيات اللّه تعالى كائن بغير سلطان ، وظاهر كلام البعض أن الَّذِينَ
روح المعاني ، ج 12 ، ص : 322
مبتدأ من غير حذف مضاف وبِغَيْرِ سُلْطانٍ خبره ، وفيه الأخبار عن الذات والجثة
بالظرف وفاعل كَبُرَ كذلك على مذهب من يرى اسمية الكاف كالأخفش أي كبر مقتا مثل
ذلك الجدال فيكون قوله تعالى : يَطْبَعُ إلخ استئنافا للدلالة على الموجب لجدالهم
، ولا يخفى ما في ذلك من العدول عن الظاهر ، وفي البحر الأولى في إعراب هذا الكلام
أن يكون الَّذِينَ مبتدأ وخبره كَبُرَ والفاعل ضمير المصدر المفهوم من يُجادِلُونَ
أي الذين يجادلون كبر جدالهم مقتا فتأمل.
وقرأ أبو عمرو وابن ذكوان والأعرج بخلاف عنه «قلب» بالتنوين فما بعده صفته ، ووصفه
بالكبر والتجبر لأنه منبعهما كقولهم : رأت عيني وسمعت أذني ، وجوز أن يكون ذاك على
حذف مضاف أي كل ذي قلب متكبر جبار ، وجعل الصفتين لصاحب القلب لتتوافق القراءتان
هذه وقراءة باقي السبعة بلا تنوين ، وعن مقاتل المتكبر المعاند في تعظيم أمر اللّه
تعالى ، والجبار المتسلط على خلق اللّه تعالى ، والظاهر أن عموم كل منسحب على
المتكبر والجبار أيضا فكأنه اعتبر أولا إضافة «قلب» إلى ما بعده ثم اعتبرت إضافته
إلى المجموع.
وَقالَ فِرْعَوْنُ يا هامانُ ابْنِ لِي صَرْحاً بناء مكشوفا عاليا من صرح الشيء
إذا ظهر لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبابَ أي الطرق كما روي عن السدي ، وقال قتادة :
الأبواب وهي جمع سبب ويطلق على كل ما يتوصل به إلى شيء أَسْبابَ السَّماواتِ بيان
لها ، وفي إبهامها ثم إيضاحها تفخيم لشأنها وتشويق للسامع إلى معرفتها.
فَأَطَّلِعَ إِلى إِلهِ مُوسى بالنصب على جواب الترجي عند الكوفيين فإنهم يجوزون
النصب بعد الفاء في جواب الترجي كالتمني ، ومنع ذلك البصريون وخرجوا النصب هنا على
أنه في جواب الأمر وهو ابْنِ كما في قوله :
يا ناق سيري عنقا فسيحا إلى سليمان فنستريحا
وجوز أن يكون بالعطف على خبر لعلى بتوهم أن فيه لأنه كثيرا ما جاءنا مقرورنا بها
أو على الْأَسْبابَ على حد :
ولبس عباءة وتقر عيني وقال بعض : إن هذا الترجي تمن في الحقيقة لكن أخرجه اللعين
هذا المخرج تمويها على سامعيه فكان النصب في جواب التمني ، والظاهر أن البصريين لا
يفرقون بين ترج وترج. وقرأ الجمهور بالرفع عطفا على أَبْلُغُ قيل : ولعله أراد أن
يبني له رصدا في موضع عال يرصد منه أحوال الكواكب التي هي أسباب سماوية تدل على
الحوادث الأرضية فيرى هل فيها ما يدل على إرسال اللّه تعالى إياه ، وهذا يدل على
أنه مقر باللّه عزّ وجلّ وإنما طلب ما يزيل شكه في الرسالة ، وكان للعين وأهل عصره
اعتناء بالنجوم وأحكامها على ما قيل.
وهذا الاحتمال في غاية البعد عندي ، وقيل : أراد أن يعلم الناس بفساد قول موسى
عليه السلام : إني رسول من رب السماوات بأنه إن كان رسولا منه فهو ممن يصل إليه
وذلك بالصعود للسماء وهو محال فما بنى عليه مثله ، ومنشأ ذلك جهله باللّه تعالى
وظنه أنه سبحانه مستقر في السماء وأن رسله كرسل الملوك يلاقونه ويصلون إلى مقره ،
وهو عزّ وجلّ منزه عن صفات المحدثات والأجسام ولا تحتاج إلى ما تحتاج إليه رسل
الملوك رسله الكرام عليهم الصلاة والسلام ، وهذا نفي لرسالته من اللّه تعالى ولا
تعرض فيه لنفي الصانع المرسل له ، وقال الإمام : الذي عندي في تفسير الآية أن
فرعون كان من الدهرية وغرضه من هذا الكلام إيراد شبهة في نفي الصانع وتقريره أنه
قال : إنّا لا نرى شيئا
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق