23. روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني شهاب الدين محمود ابن عبد الله الحسيني الآلوسي
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 466
حروف المعجم مسرودة على نمط التعديد افتتحت بها السورة لا محل له من الإعراب ،
وكذا ما بعده من قوله تعالى :
ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى فإنه استئناف مسوق لتسليته صلّى اللّه
عليه وسلّم عما كان يعتريه من جهة المشركين من التعب فإن الشقاء شائع في ذلك
المعنى ، ومنه المثل أشقى من رائض مهر ، وقول الشاعر :
ذو العقل يشقى في النعيم بعقله وأخو الجهالة في الشقاوة ينعم
أي ما أنزلناه عليك لتتعب بالمبالغة في مكابدة الشدائد في مقاولة العتاة ومحاورة
الطغاة وفرط التأسف على كفرهم به والتحسر على أن يؤمنوا به كقوله تعالى شأنه
فَلَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ عَلى آثارِهِمْ [الكهف : 6] الآية بل لتبلغ وتذكر وقد
فعلت فلا عليك إن لم يؤمنوا بعد ذلك أو لصرفه عليه الصلاة والسّلام عما كان عليه
من المبالغة في المجاهدة في العبادة كما سمعت فيما أخرج ابن مردويه عن علي كرم
اللّه تعالى وجهه أي ما أنزلناه عليك لتتعب بنهك نفسك وحملها على الرياضات الشاقة
والشدائد الفادحة وما بعثت إلا بالحنيفة السمحة ، وقال مقاتل : إن أبا جهل والنضر
بن الحارث والمطعم قالوا لرسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم لما رأوا كثرة عبادته
: إنك لتشقى بترك ديننا وإن القرآن أنزل عليك لتشقى به فرد اللّه تعالى عليهم ذلك
بأنا ما أنزلناه عليك لما قالوا. والشقاء في كلامهم يحتمل أن يكون بمعناه الحقيقي
وهو ضد السعادة والتعبير به في كلامه تعالى من باب المشاكلة وإن أريد منه القرآن
بتأويله بالمتحدى به من جنس هذه الحروف.
فجوز فيه أن يكون محله الرفع على الابتداء والجملة بعده خبره ، وقد أقيم فيها
الظاهر أعني القرآن مقام الضمير الرابط لنكتة وهو أن القرآن رحمة يرتاح لها فكيف
ينزل للشقاء ، وقيل : الخبر محذوف ، وقيل : هو خبر لمبتدأ محذوف. والجملة على
القولين مستأنفة. وجوز أن يكون محله النصب على إضمار اتل. وقيل : على أنه مقسم به
حذف منه حرف القسم فانتصب بفعله مضمرا نحو قوله : إن على اللّه أن تبايعا وجوز أن
يكون محله الجر بتقدير حرف القسم نظير قوله من وجه أشارت كليب بالأكف الأصابع
والجملة بعده على تقدير إرادة القسم جواب القسم.
وجوزت هذه الاحتمالات على تقدير أن يكون المراد منه السورة. وأمر ربط الجملة على
تقدير ابتدائيته وخبريتها إن كان القرآن خاصا بهذه السورة باعتبار كون تعريفه
عهديا حضوريا ظاهر. وإن كان عاما فالربط به لشموله للمبتدأ كما قيل في نحو زيد نعم
الرجل.
ومنع بعضهم إرادة السورة مطلقا لاتفاق المصاحف على ذكر سورة في العنوان مضافة إلى
طه وحينئذ يكون التركيب كإنسان زيد وقد حكموا بقبحه وفيه بحث لا يكاد يخفى حتى على
بهيمة الأنعام ، وبعضهم إرادة ذلك على تقدير الأخبار بالجملة بعد قال : لأن نفي
كون إنزال القرآن للشقاء يستدعي وقوع الشقاء مترتبا على إنزاله قطعا إما بحسب
الحقيقة كما إذا أريد به التعب أو بحسب زعم الكفرة كما لو أريد به ضد السعادة ،
ولا ريب في أن ذلك إنما يتصور في إنزال ما أنزل من قبل وأما إنزال السورة الكريمة
فليس مما يمكن ترتب الشقاء السابق عليه حتى يتصدى لنفيه عنه أما باعتبار اتحاد
القرآن بالسورة فظاهر ، وأما باعتبار الاندراج فلأن مآله أن يقال : هذه السورة ما
أنزلنا القرآن المشتمل عليها لتشقى ، ولا يخفى أن جعلها مخبرا عنها مع أنه لا دخل
لإنزالها في الشقاء السابق أصلا مما لا يليق بشأن التنزيل اه ولا يخلو عن حسن ،
وعلى ما روي عن أبي جعفر من أنه من أسمائه صلّى اللّه عليه وسلّم يكون منادى وحكمه
مشهور ، والجملة جواب النداء ، ومحله على ما أخرج ابن المنذر وابن مردويه عن الحبر
من أنه قسم أقسم اللّه تعالى به وهو من أسمائه تباركت أسماؤه النصب أو الجر على ما
سمعت آنفا.
وعلى ما
روي عن الأمير كرم اللّه تعالى وجهه. والربيع يكون جملة فعلية
وقد مر لك تفصيل ذلك ، والجملة
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 467
بعده مستأنفة استئنافا نحويا أو بيانيا كأنه قيل لم أطؤها؟ فقيل : ما أَنْزَلْنا
عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى وقرأ طلحة «ما نزّل عليك القرآن» بتشديد الفعل
وبنائه للمفعول وإسناده إلى القرآن إِلَّا تَذْكِرَةً نصب على الاستثناء المنقطع
أي ما أنزلناه لشقائك لكن تذكيرا لِمَنْ يَخْشى أي لمن شأنه أن يخشى اللّه تعالى
ويتأثر بالإنذار لرقة قليه ولين عريكته أو لمن علم اللّه تعالى أنه يخشى بالتخويف
والجار والمجرور متعلق بتذكرة أو بمحذوف صفة لها ، وخص الخاشي بالذكر مع أن القرآن
تذكرة للناس كلهم لتنزيل غيره منزلة العدم فإنه المنتفع به.
وجوز الزمخشري كون «تذكرة» مفعولا له لأنزلنا ، وانتصب لاستجماع الشرائط بخلاف
المفعول الأول لعدم اتحاد الفاعل فيه ، والمشهور عن الجمهور اشتراطه للنصب فلذا جر
، ويجوز تعدد العلة بدون عطف وإبدال إذا اختلفت جهة العمل كما هنا لظهور أن الثاني
مفعول صريح والأول جار ومجرور ، وكذا إذا اتحدت وكانت إحدى العلتين علة للفعل
والأخرى علة له بعد تعليله نحو أكرمته لكون غريبا لرجاء الثواب أو كانت العلة
الثانية علة للعلة الأولى نحو لا يعذب اللّه تعالى التائب لمغفرته له لإسلامه فما
قيل عليه من أنه لا يجوز تعدد العلة بدون اتباع غير مسلم.
وفي الكشف أن المعنى على هذا الوجه ما أنزلناه عليك لتحتمل مشاقه ومتاعبه إلا
ليكون تذكرة ، وحاصله أنه نظير ما ضربتك للتأديب إلا إشفاقا ، ويرجع المعنى إلى ما
أدبتك بالضرب إلا للإشفاق كذلك المعنى هنا ما أشقيناك بإنزال القرآن إلا للتذكرة ،
وحاصله حسبك ما حملته من متاعب التبليغ ولا تنهك بدنك ففي ذلك بلاغ اه. واعترض
القول بجعله نظير ما ضربتك للتأديب إلا إشفاقا بأنه يجب في ذلك أن يكون بين
العلتين ملابسة بالسببية والمسببية حتما كما في المثال المذكور ، وفي قولك : ما
شافهته بالسوء ليتأذى إلا زجرا لغيره فإن التأديب في الأول مسبب عن الإشفاق
والتأذي في الثاني سبب لزجر الغير وما بين الشقاء والتذكرة تناف ظاهر ، ولا يجدي
أن يراد به التعب في الجملة المجامع للتذكرة لظهور أن لا ملابسة بينهما بما ذكر من
السببية والمسببية وإنما يتصور ذلك أن لو قيل مكان إِلَّا تَذْكِرَةً إلا تكثيرا
لثوابك فإن الأجر بقدر التعب كما في الحديث انتهى.
ولعل قائل ذلك يمنع وجوب أن يكون بين العلتين الملابسة المذكورة أو يدعي تحققها
بينهما في الآية بناء على أن التذكرة أي التذكير سبب للتعب كما يشعر بذلك قول
المدقق في الحاصل الأخير حسبك ما حملته من متاعب التبليغ إلخ ، وقد خفي المراد من
الآية على هذا الوجه على ابن المنير فقال : إن فيه بعدا لأنه حينئذ يكون الشقاء
سبب النزول وإن لم تكن اللام سببية وكانت للصيرورة مثلا لم يكن فيه ما جرت عادة
اللّه تعالى به مع نبيه صلّى اللّه عليه وسلّم من نهيه عن الشقاء والحزن على
الكفرة وضيق الصدر بهم وكأن مضمون الآية منافيا لقوله تعالى : فَلا يَكُنْ فِي
صَدْرِكَ حَرَجٌ فَلَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ عَلى آثارِهِمْ [الكهف : 6] اه ،
وأنت تعلم بعد الوقوف على المراد أن لا منافاة. نعم بعد هذا الوجه وكون الآية نظير
ما ضربتك للتأديب إلا إشفاقا مما يشهد به الذوق ، ويجوز أن تكون حالا من الكاف أو
الْقُرْآنَ والاستثناء مفرغ ، والمصدر مؤول بالصفة أو قصد به المبالغة.
وجوز الحوفي كونها بدلا من الْقُرْآنَ. والزجاج كونها بدلا من محل لِتَشْقى لأن
الاستثناء من غير الموجب يجوز فيه الإبدال. وتعقب بأن ذلك إذا كان متصلا بأن كان
المستثنى من جنس المستثنى منه والبدلية حينئذ البدلية البعضية في المشهور ، وقيل :
بدلية الكل من الكل ، ولا يخفى عدم تحقق ذلك بين التذكرة والشقاء. والقول ببدلية
الاشتمال في مثل ذلك لتصحيح البدلية هنا بناء على أن التذكرة تشتمل على التعب مما
لم يقله أحد من النحاة.
واعتبارها لهذا الاشتمال من جنس الشقاء فكأنها متحدة معه لا يجعل الاستثناء متصلا
كما قيل ، وقد سمعت اشتراطه ، وبالجملة هذا الوجه ليس بالوجيه وقد أنكره أبو علي
على الزجاج.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 468
وجوز أن يكون مفعولا له لأنزلنا ولِتَشْقى ظرف مستقر في موضع الصفة للقرآن أي ما
أنزلنا القرآن الكائن أو المنزل لتعبك إلا تذكرة ، وفيه تقدير المتعلق مقرونا
باللام وحذف الموصول مع بعض صلته وقد أباه بعض النحاة ، وكون أل حرف تعريف خلاف
الظاهر ، وقيل : هي نصب على المصدرية لمحذوف أي لكن ذكرناه به تذكرة ، وقوله تعالى
: تَنْزِيلًا كذلك أي نزل تنزيلا ، والجملة مستأنفة مقررة لما قبلها. وقيل : لما
تفيده الجملة الاستثنائية فإنها متضمنة لأن يقال : إنا أنزلناه للتذكرة والأول
أنسب لما بعده من الالتفات. وقيل : منصوب على المدح والاختصاص.
وقيل : بيخشى على المفعولية. واستبعدهما أبو حيان وعد الثاني في غاية البعد لأن
«يخشى» رأس آية فلا يناسب أن يكون تَنْزِيلًا مفعوله. وتعقب أيضا بأن تعليق الخشية
والخوف ونظائرهما بمطلق التنزيل غير معهود. نعم قد تعلق ذلك ببعض أجزائه المشتملة
على الوعيد ونحوه كما في قوله تعالى يَحْذَرُ الْمُنافِقُونَ أَنْ تُنَزَّلَ
عَلَيْهِمْ سُورَةٌ تُنَبِّئُهُمْ بِما فِي قُلُوبِهِمْ [التوبة : 64].
وأنت تعلم أن المعنى على هذا الوجه إلا تذكرة لمن يخشى المنزل من قادر قاهر وهو
مما لا خلل فيه ، وأمر عدم المعهودية سهل. وقيل : هو بدل من تَذْكِرَةً بناء على
أنها حال من الكاف أو الْقُرْآنَ كما نقل سابقا وهو بدل اشتمال. وتعقبه أبو حيان
بأن جعل المصدر حالا لا ينقاس ، ومع هذا فيه دغدغة لا تخفى ، ولم تجوز البدلية
منها على تقدير أن تكون مفعولا له ل. نزلنا لفظا أو معنى لأن البدل هو المقصور
فيصير المعنى أنزلناه لأجل التنزيل وفي ذلك تعليل الشيء بنفسه إن كان الإنزال
والتنزيل بمعنى بحسب الوضع أو بنوعه إن كان الإنزال عاما والتنزيل مخصوصا
بالتدريجي وكلاهما لا يجوز.
وقرأ ابن عبلة «تنزيل» بالرفع على أنه خبر لمبتدأ محذوف أي هو تنزيل مِمَّنْ
خَلَقَ الْأَرْضَ وَالسَّماواتِ الْعُلى متعلق بتنزيل. وجوز أن يكون متعلقا بمضمر
هو صفة له مؤكدة لما في تنكيره من الفخامة الذاتية بالفخامة الإضافية. ونسبة
التنزيل إلى الموصول بطريق الالتفات إلى الغيبة بعد نسبة الإنزال إلى نون العظمة
لبيان فخامته تعالى شأنه بحسب الأفعال والصفات إثر بيانها بحسب الذات بطريق
الإبهام ثم التفسير لزيادة تحقيق تقرير. واحتمال كون أَنْزَلْنا إلخ حكاية لكلام
جبرائيل والملائكة النازلين معه عليهم السّلام بعيد غاية البعد.
وتخصيص خلق الأرض والسموات بالذكر مع أن المراد خلقهما بجميع ما يتعلق بهما كما
يؤذن به قوله تعالى لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ الآية لأصالتهما
واستتباعهما لما عداهما ، وقيل : المراد بهما ما في جهة السفل وما في جهد العلو ،
وتقديم خلق الأرض قيل لأنه مقدم في الوجود على خلق السموات السبع كما هو ظاهر آية
حم السجدة أَإِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ
[فصلت : 9] الآية. وكذا ظاهر آية [البقرة : 29] هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي
الْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ الآية.
ونقل الواحدي عن مقاتل أن خلق السموات مقدم ، واختاره كثير من المحققين لتقديم
السموات على الأرض في معظم الآيات التي ذكرا فيها واقتضاء الحكمة تقديم خلق الأشرف
والسماء أشرف من الأرض ذاتا وصفة مع ظاهر آية [النازعات : 27] أَأَنْتُمْ أَشَدُّ
خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها الآية ، واختار بعض المحققين أن خلق السموات بمعنى
إيجادها بمادتها قبل خلق الأرض وخلقها بمعنى إظهارها بآثارها بعد خلق الأرض وبذلك
يجمع بين الآيات التي يتوهم تعارضها ، وتقديم السموات في الذكر على الأرض تارة
والعكس أخرى بحسب اقتضاء المقام وهو أقرب إلى التحقيق ، وعليه وعلى ما قبله فتقديم
خلق الأرض هنا قيل لأنه أوفق بالتنزيل الذي هو من أحكام رحمته تعالى كما ينبىء عنه
ما بعد وقوله تعالى : الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ [الرحمن : 1 ، 2] ويرمز إليه
ما قبل فإن الانعام على الناس بخلق الأرض أظهر وأتم
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 469
وهي أقرب إلى الحس. وقيل : لأنه أوفق بمفتتح السورة بناء على جعل طه جملة فعلية أي
طأ الأرض بقدميك أو لقوله تعالى ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى بناء
على أنه جملة مستأنفة لصرفه صلّى اللّه عليه وسلّم عما كان عليه من رفع إحدى رجليه
عن الأرض في الصلاة كما جاء في سبب النزول ، ووصف السموات بالعلى وهو جمع العليا
كالكبرى تأنيث الأعلى لتأكيد الفخامة مع ما فيه من مراعاة الفواصل وكل ذلك إلى
قوله تعالى لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى مسوق لتعظيم شأن المنزل عز وجل المستتبع
لتعظيم المنزل الداعي إلى استنزال المتمردين عن رتبة العلو والطغيان واستمالتهم
إلى التذكر والإيمان.
الرَّحْمنُ رفع على المدح أي هو الرحمن.
وجوز ابن عطية أن يكون بدلا من الضمير المستتر في خَلَقَ وتعقبه أبو حيان فقال :
أرى أن مثل هذا لا يجوز لأن البدل يحل محل المبدل منه ولا يحل هاهنا لئلا يلزم خلو
الصلة من العائد اه ، ومنع بعضهم لزوم اطراد الحلول ثم قال : على تسليمه يجوز
إقامة الظاهر مقام الضمير العائد كما في قوله :
وأنت الذي في رحمة اللّه أطمع نعم اعتبار البدلية خلاف الظاهر ، وجوز أن يكون
مبتدأ واللام للعهد والإشارة إلى الموصول وخبره قوله تعالى عَلَى الْعَرْشِ
اسْتَوى ويقدر هو ويجعل خبرا عنه على احتمال البدلية ، وعلى الاحتمال الأول يجعل
خبرا بعد خبر لما قدر أولا على ما في البحر وغيره ، وروى جناح بن حبيش عن بعضهم
أنه قرأ «الرحمن» بالجر ، وخرجه الزمخشري على أنه صفة لمن. وتعقبه أبو حيان بأن
مذهب الكوفيين أن الأسماء النواقص التي لا تتم إلا بصلاتها كمن وما لا يجوز نعتها إلا
الذي والتي فيجوز نعتهما فعندهم لا يجوز هذا التخريج فالأحسن أن يكون الرَّحْمنُ
بدلا من (من) وقد جرى في القرآن مجرى العلم في وقوعه بعد العوامل ، وقيل : إن «من»
يحتمل أن تكون نكرة موصوفة وجملة خَلَقَ صفتها والرَّحْمنُ صفة بعد صفة وليس ذاك
من وصف الأسماء النواقص التي لا تتم إلا بصلاتها غاية ما في الباب أن فيه تقديم
الوصف بالجملة على الوصف بالمفرد وهو جائز اه وهو كما ترى.
وجملة عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى على هذه القراءة خبر هو مقدرا ، والجار والمجرور
على كل الاحتمالات متعلق باستوى قدم عليه لمراعاة الفواصل ، والْعَرْشِ في اللغة
سرير الملك وفي الشرع سرير ذو قوائم له حملة من الملائكة عليهم السّلام فوق
السموات مثل القبة ، ويدل على أن له قوائم ما
أخرجاه في الصحيحين عن أبي سعيد قال : جاء رجل من اليهود إلى النبي صلّى اللّه
عليه وسلّم قد لطم وجهه فقال : يا محمد رجل من أصحابك قد لطم وجهي فقال النبي عليه
الصلاة والسّلام : ادعوه فقال : لم لطمت وجهه؟ فقال : يا رسول اللّه إني مررت
بالسوق وهو يقول : والذي اصطفى موسى على البشر فقلت : يا خبيث وعلى محمد صلّى
اللّه عليه وسلّم فأخذتني غضبة فلطمته فقال النبي صلّى اللّه عليه وسلّم : لا
تخيروا بين الأنبياء فإن الناس يصعقون وأكون أول من يفيق فإذا أنا بموسى عليه
السّلام آخذ بقائمة من قوائم العرش فلا أدري أفاق قبلي أم جوزي بصعقة الطور
، وعلى أن له حملة من الملائكة عليهم السّلام قوله تعالى : الَّذِينَ يَحْمِلُونَ
الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيُؤْمِنُونَ بِهِ
[غافر : 7].
وما
رواه أبو داود عن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم أنه قال : «أذن لي أن أحدث عن ملك
من ملائكة اللّه عز وجل من حملة العرش أن ما بين أذنيه إلى عاتقه مسيرة سبعمائة
سنة»
وعلى أنه فوق السموات مثل القبة ما
رواه أبو داود أيضا عن جبير بن محمد بن جبير بن مطعم عن أبيه عن جده قال : أتى
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم أعرابي فقال : يا رسول اللّه جهدت الأنفس ونهكت
الأموال أو هلكت فاستسق لنا فإنا نستشفع بك إلى اللّه تعالى ونستشفع باللّه تعالى
عليك فقال رسول اللّه
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 470
صلّى اللّه عليه وسلّم : «ويحك أتدري ما تقول؟ وسبح رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم فما زال يسبح حتى عرف ذلك في وجوه أصحابه ثم قال :
ويحك إنه لا يستشفع باللّه تعالى على أحد من خلقه شأن اللّه تعالى أعظم من ذلك
ويحك أتدري ما اللّه إن اللّه تعالى فوق عرشه وعرشه فوق سمواته لهكذا وقال بأصابعه
مثل القبة وأنه ليئط به أطيط الرحل الجديد بالراكب»
ومن شعر أمية ابن أبي الصلت :
مجدوا اللّه فهو للمجد أهل ربنا في السموات أمسى كبيرا
بالبناء العالي الذي بهر النا س وسوى فوق السماء سريرا
شرجعا «1» لا يناله طرف الع ين ترى حوله الملائك صورا «2»
وذهب طائفة من أهل الكلام إلى أنه مستدير من جميع الجوانب محيط بالعالم من كل جهة
وهو محدد الجهات وربما سموه الفلك الأطلس والفلك التاسع. وتعقبه بعض شراح عقيدة
الطحاوي بأنه ليس بصحيح لما ثبت في الشرع من أن له قوائم تحمله الملائكة عليهم
السلام ، وأيضا
أخرجا في الصحيحين عن جابر أنه قال : سمعت النبي صلّى اللّه عليه وسلّم يقول :
«اهتز عرش الرحمن لموت سعد بن معاذ»
والفلك التاسع عندهم متحرك دائما بحركة متشابهة ، ومن تأول ذلك على أن المراد
باهتزازه استبشار حملة العرش وفرحهم فلا بد له من دليل على أن سياق الحديث ولفظه
كما نقل عن أبي الحسن الطبري. وغيره بعيد عن ذلك الاحتمال ، وأيضا جاء في صحيح
مسلم من حديث جويرية بنت الحارث ما يدل على أنه له زنة هي أثقل الأوزان والفلك
عندهم لا ثقيل ولا خفيف ، وأيضا العرب لا تفهم منه الفلك والقرآن إنما نزل بما
يفهمون.
وقصارى ما يدل عليه خبر أبي داود عن جبير بن مطعم التقبيب وهو لا يستلزم الاستدارة
منجميع الجوانب كما في الفلك ولا بد لها من دليل منفصل. ثم إن القوم إلى الآن بل
إلى أن ينفخ في الصور لا دليل لهم على حصر الأفلاك في تسعة ولا على أن التاسع أطلس
لا كوكب فيه وهو غير الكرسي على الصحيح
فقد قال ابن جرير : قال أبو ذر رضي اللّه تعالى عنه : سمعت رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم يقول : «ما الكرسي في العرش إلا كحلقة من حديد ألقيت بين ظهري فلاة من
الأرض».
وروى ابن أبي شيبة في كتاب صفة العرش. والحاكم في مستدركه وقال : إنه على شرط
الشيخين عن سعيد بن جبير عن ابن عباس قال : الكرسي موضع القدمين والعرش لا يقدر
قدره إلا اللّه تعالى ، وقد روي مرفوعا
والصواب وقفه على الحبر ، وقيل : العرش كناية عن الملك والسلطان. وتعقبه ذلك البعض
بأنه تحريف لكلام اللّه تعالى وكيف يصنع قائل ذلك بقوله تعالى : وَيَحْمِلُ عَرْشَ
رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ [الحاقة : 17] أيقول ويحمل ملكه تعالى
يومئذ ثمانية ، وقوله عليه الصلاة والسلام «فإذا أنا بموسى آخذ بقائمة من قوائم
العرش»
أيقول آخذ بقائمة من قوائم الملك وكلا القولين لا يقولهما من له أدنى ذوق ، وكذا
يقال : أيقول في
«اهتز عرش الرحمن» الحديث
اهتز ملك الرحمن وسلطانه ، وفيما
رواه البخاري. وغيره عن أبي هريرة مرفوعا لما قضى اللّه تعالى الخلق كتب في كتاب
فهو عنده فوق العرش إن رحمتي سبقت غضبي
فهو عنده سبحانه وتعالى فوق الملك والسلطان وهذا كذينك القولين ، والاستواء
___________
(1) أي عاليا اه منه.
(2) جمع أصور وهو المائل العنق لنظره إلى العلو اه منه.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 471
على الشيء جاء بمعنى الارتفاع والعلو عليه وبمعنى الاستقرار كما في قوله تعالى
وَاسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ [هود :
44] ولِتَسْتَوُوا عَلى ظُهُورِهِ [الزخرف : 13] وحيث كان ظاهر ذلك مستحيلا عليه
تعالى قيل : الاستواء هنا بمعنى الاستيلاء كما في قوله :
قد استوى بشر على العراق وتعقب بأن الاستيلاء معناه حصول الغلبة بعد العجز ، وذلك
محال في حقه تعالى ، وأيضا إنما يقال : استولى فلان على كذا إذا كان له منازع
ينازعه وهو في حقه تعالى محال أيضا ، وأيضا إنما يقال ذلك إذا كان المستولى عليه
موجودا قبل والعرش إنما حدث بتخليقه تعالى وتكوينه سبحانه ، وأيضا الاستيلاء واحد
بالنسبة إلى كل المخلوقات فلا يبقى لتخصيص العرش بالذكر فائدة.
وأجاب الإمام الرازي بأنه إذا فسر الاستيلاء بالاقتدار زالت هذه المطاعن بالكلية ،
ولا يخفى حال هذا الجواب على المنصف ، وقال الزمخشري : لما كان الاستواء على العرش
وهو سرير الملك لا يحصل إلا مع الملك جعلوه كناية عن الملك فقالوا : استوى فلان
على العرش يريدون ملك وإن لم يقعد على العرش البتة وإنما عبروا عن حصول الملك بذلك
لأنه أشرح وأبسط وأدل على صورة الأمر ونحوه قولك : يد فلان مبسوطة ويد فلان مغلولة
بمعنى أنه جواد أو بخيل لا فرق بين العبارتين إلا فيما قلت حتى أن من لم يبسط يده
قط بالنوال أو لم تكن له يد رأسا قيل فيه يده مبسوطة لمساواته عندهم قولهم : جواد
ومنه قوله تعالى وَقالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ [المائدة : 64] الآية عنوا
الوصف بالبخل ورد عليهم بأنه جل جلاله جواد من غير تصور يد ولا غل ولا بسط انتهى ،
وتعقبه الإمام قائلا : إنا لو فتحنا هذا الباب لانفتحت تأويلات الباطنية فإنهم
يقولون أيضا : المراد من قوله تعالى فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ [طه : 12] الاستغراق في
خدمة اللّه تعالى من غير تصور نعل ، وقوله تعالى يا نارُ كُونِي بَرْداً وَسَلاماً
عَلى إِبْراهِيمَ [الأنبياء : 69] المراد منه تخليص إبراهيم عليه السلام عن يد ذلك
الظالم من غير أن يكون هناك نار وخطاب البتة.
وكذا القول في كل ما ورد في كتاب اللّه تعالى بل القانون أنه يجب حمل كل لفظ ورد
في القرآن على حقيقته إلا إذا قامت دلالة عقلية قطعية توجب الانصراف عنه ، وليت من
لم يعرف شيئا لم يخض فيه انتهى ، ولا يخفى عليك أنه لا يلزم من فتح الباب في هذه
الآية انفتاح تأويلات الباطنية فيما ذكر من الآيات إذ لا داعي لها هناك والداعي
للتأويل بما ذكره الزمخشري قوي عنده ، ولعله الفرار من لزوم المحال مع رعاية جزالة
المعنى فإن ما اختاره أجزل من معنى الاستيلاء سواء كان معنى حقيقيا للاستواء كما
هو ظاهر كلام الصحاح والقاموس وغيرهما أو مجازيا كما هو ظاهر جعلهم الحمل عليه
تأويلا ، واستدل الإمام على بطلان إرادة المعنى الظاهر بوجوه. الأول أنه سبحانه
وتعالى كان ولا عرش ولما خلق الخلق لم يحتج إلى ما كان غنيا عنه. الثاني أن
المستقر على العرش لا بد وأن يكون الجزء الحاصل منه في يمين العرش غير الجزء
الحاصل منه في يساره فيكون سبحانه وتعلى في نفسه مؤلفا وهو محال في حقه تعالى
للزوم الحدوث. الثالث أن المستقر على العرش إما أن يكون متمكنا من الانتقال
والحركة ويلزم حينئذ أن يكون سبحانه وتعالى محل الحركة والسكون وهو قول بالحدوث أو
لا يكون متمكنا من ذلك فيكون جل وعلا كالزمن بل أسوأ حالا منه تعالى اللّه عن ذلك
علوا كبيرا. الرابع أنه إن قيل بتخصيصه سبحانه وتعالى بهذا المان وهو العرش احتيج
إلى مخصص وهو افتقار ينزه اللّه تعالى عنه ، وإن قيل بأنه عز وجل يحصل بكل مكان
لزم ما لا يقوله عاقل. الخامس أن قوله تعالى لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ [الشورى :
11] عام في نفي المماثلة فلو كان جالسا لحصل من يماثله في الجلوس فحينئذ تبطل
الآية.
السادس أنه تعالى لو كان مستقرا على العرش لكان محمولا للملائكة لقوله تعالى
وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 472
ثَمانِيَةٌ
[الحاقة : 17] وحامل حامل الشيء حامل لذلك الشيء وكيف يحمل المخلوق خالقه. السابع
أنه لو كان المستقر في المكان إلها ينسد باب القدح في إلهية الشمس والقمر الثامن
أن العالم كرة فالجهة التي هي فوق بالنسبة إلى قوم هي تحت بالنسبة إلى آخرين
وبالعكس فيلزم من إثبات جهة الفوق للمعبود سبحانه إثبات الجهة المقابلة لها أيضا
بالنسبة إلى بعض ، وباتفاق العقلاء لا يجوز أن يقال : المعبود تحت.
التاسع أن الأمة أجمعت على أن قوله تعالى قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ [الإخلاص : 1]
من المحكمات وعلى فرض الاستقرار على العرش يلزم التركيب والانقسام فلا يكون سبحانه
وتعالى أحدا في الحقيقة فيبطل ذلك المحكم.
العاشر أن الخليل عليه السلام قال لا أُحِبُّ الْآفِلِينَ [الأنعام : 76] فلو كان
تعالى مستقرا على العرش لكان جسما آفلا أبدا فيندرج تحت عموم هذا القول انتهى. ثم
إنه عفا اللّه تعالى عنه ضعف القول بأنا نقطع بأنه ليس مراد اللّه تعالى ما يشعر
به الظاهر بل مراده سبحانه شيء آخر ولكن لا نعين ذلك المراد خوفا من الخطا بأنه عز
وجل لما خاطبنا بلسان العرب وجب أن لا نريد باللفظ إلا موضوعه في لسانهم وإذا كان
لا معنى للاستواء في لسانهم إلا الاستقرار والاستيلاء وقد تعذر حمله على الاستقرار
فوجب حمله على الاستيلاء وإلا لزم تعطيل اللفظ وأنه غير جائز.
وإلى نحو هذا ذهب الشيخ عز الدين بن عبد السلام فقال في بعض فتاويه : طريقة
التأويل بشرطه وهو قرب التأويل أقرب إلى الحق لأن اللّه تعالى إنما خاطب العرب بما
يعرفونه وقد نصب الأدلة على مراده من آيات كتابه لأنه سبحانه قال ثُمَّ إِنَّ
عَلَيْنا بَيانَهُ [القيامة : 19] ولِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ
[النحل : 44] وهذا عام في جميع آيات القرآن فمن وقف على الدليل أفهمه اللّه تعالى
مراده من كتابه وهو أكمل ممن لم يقف على ذلك إذ لا يستوي الذين يعلمون والذين لا
يعلمون وفيه توسط في المسألة.
وقد توسط ابن الهمام في المسايرة وقد بلغ رتبة الاجتهاد كما قال عصرينا ابن عابدين
الشامي في رد المختار حاشية الدر المحتار توسطا أخص من هذا التوسط فذكر ما حاصله
وجوب الإيمان بأنه تعالى استوى على العرش مع نفي التشبيه وأما كون المراد استولى
فأمر جائز الإرادة لا واجبها إذ لا دليل عليه وإذا خيف على العامة عدم فهم
الاستواء إذا لم يكن بمعنى الاستيلاء إلا بالاتصال ونحوه من لوازم الجسمية فلا بأس
بصرف فهمهم إلى الاستيلاء فإنه قد ثبت إطلاقه عليه لغة في قوله :
فلما علونا واستوينا عليهم جعلناهم مرعى لنسر وطائر
وقوله قد استوى بشر البيت المشهور. وعلى نحو ما ذكر كل ما ورد مما ظاهره الجسمية
في الشاهد كالإصبع والقدم واليد. ومخلص ذلك التوسط في القريب بين أن تدعو الحاجة
إليه لخلل في فهم العوام وبين أن لا تدعو لذلك.
ونقل أحمد زروق عن أبي حامد أنه قال : لا خلاف في وجوب التأويل عند تعيين شبهة لا
ترتفع إلا به. وأنت تعلم أن طريقة كثير من العلماء الأعلام وأساطين الإسلام
الإمساك عن التأويل مطلقا مع نفي التشبيه والتجسيم منهم الإمام أبو حنيفة والإمام
مالك والإمام أحمد والإمام الشافعي ومحمد بن الحسن وسعد بن معاذ المروزي وعبد
اللّه بن المبارك وأب معاذ خالد بن سليمان صاحب سفيان الثوري وإسحاق بن راهويه
ومحمد بن إسماعيل البخاري والترمذي وأبو داود السجستاني.
ونقل القاضي أبو العلاء صاعد بن محمد في كتاب الاعتقاد عن أبي يوسف عن الإمام أبي
حنيفة أنه قال : لا ينبغي لأحد أن ينطق في اللّه تعالى بشيء من ذاته ولكن يصفه بما
وصف سبحانه به نفسه ولا يقول فيه برأيه شيئا تبارك اللّه تعالى رب العالمين.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 473
وأخرج ابن أبي حاتم في مناقب الشافعي عن يونس بن عبد الأعلى قال : سمعت الشافعي
يقول للّه تعالى أسماء وصفات لا يسع أحدا ردها ومن خالف بعد ثبوت الحجة عليه كفر ،
وأما قبل قيام الحجة فإنه يعذر بالجهل لأن علم ذلك لا يدرك بالعقل ولا الرؤية
والفكر فنثبت هذه الصفات وننفي عنها التشبيه كما نفى سبحانه عن نفسه فقال لَيْسَ
كَمِثْلِهِ شَيْءٌ [الشورى : 11] ، وذكر الحافظ ابن حجر في فتح الباري أنه قد اتفق
على ذلك أهل القرون الثلاثة وهم خير القرون بشهادة صاحب الشريعة صلّى اللّه عليه
وسلّم ، وكلام إمام الحرمين في الإرشاد يميل إلى طريقة التأويل وكلامه في الرسالة
النظامية مصرح باختياره طريقة التفويض حيث قال فيها : والذي نرتضيه رأيا وندين به
عقدا اتباع سلف الأمة فالأولى الاتباع وترك الابتداع ، والدليل السمعي القاطع في
ذلك إجماع الصحابة رضي اللّه تعالى عنهم فإنهم درجوا على ترك التعرض لمعاني
المتشابهات مع أنهم كانوا لا يألون جهدا في ضبط قواعد الملة والتواصي بحفظها
وتعليم الناس ما يحتاجون إليه منها فلو كان تأويل هذه الظواهر مسنونا أو محتوما
لأوشك أن يكون اهتمامهم بها فوق الاهتمام بفروع الشريعة وقد اختاره أيضا الإمام
أبو الحسن الأشعري في كتابه الذي صنفه في اختلاف المضلين ومقالات الإسلاميين ، وفي
كتابه الإبانة في أصول الديانة وهو آخر مصنفاته فيما ، قيل : وقال البيضاوي في
الطوالع : والأولى اتباع السلف في الإيمان بهذه الأشياء - يعني المتشابهات - ورد
العلم إلى اللّه تعالى بعد نفي ما يقتضي التشبيه والتجسيم عنه تعالى انتهى.
وعلى ذلك جرى محققو الصوفية فقد نقل عن جمع منهم أنهم قالوا : إن الناس ما احتاجوا
إلى تأويل الصفات إلا من ذهولهم عن اعتقاد أن حقيقته تعالى مخالفة لسائر الحقائق
وإذا كانت مخالفة فلا يصح في آيات الصفات قط تشبيه إذ التشبيه لا يكون إلا مع
موافقة حقيقته تعالى لحقائق خلقه وذلك محال.
وعن الشعراني أن من احتاج إلى التأويل فقد جهل أولا وآخرا أما أولا فبتعقله صفة
التشبيه في جانب الحق وذلك محال ، وأما آخرا فلتأويله ما أنزل اللّه تعالى على وجه
لعله لا يكون مراد الحق سبحانه وتعالى.
وفي الدرر المنثورة له أن المؤول انتقل عن شرح الاستواء الجثماني على العرش
المكاني بالتنزيه عنه إلى التشبيه بالأمر السلطاني الحادث وهو الاستيلاء على
المكان فهو انتقال عن التشبيه بمحدث ما إلى التشبيه بمحدث آخر فما بلغ عقله في
التنزيه مبلغ الشرع فيه في قوله تعالى لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ألا ترى أنه
استشهد في التنزيه العقلي في الاستواء بقول الشاعر : قد استوى البيت وأين استواء
بشر على العراق من استواء الحق سبحانه وتعالى على العرش فالصواب أن يلزم العبد
الأدب مع مولاه ويكل معنى كلامه إليه عز وجل.
ونقل الشيخ إبراهيم الكوراني في تنبيه العقول عن الشيخ الأكبر قدس سره أنه قال في
الفتوحات أثناء كلام طويل عجب فيه من الأشاعرة والمجسمة : الاستواء حقيقة معقولة
معنوية تنسب إلى كل ذات بحسب ما تعطيه حقيقة تلك الذات ولا حاجة لنا إلى التكلف في
صرف الاستواء عن ظاهره ، والفقير قد رأى في الفتوحات ضمن كلام طويل أيضا في الباب
الثالث منها ما نصه ما ضل من ضل من المشبهة إلا بالتأويل وحمل ما وردت به الآيات
والأخبار على ما يسبق منها إلى الفهم من غير نظر فيما يجب للّه تعالى من التنزيه
فقادهم ذلك إلى الجهل المحض والكفر الصراح ولو طلبوا السلامة وتركوا الأخبار
والآيات على ما جاءت من غير عدول منهم فيها إلى شيء البتة ويكلون علم ذلك إلى
اللّه تعالى ولرسوله صلّى اللّه عليه وسلّم ويقولون : لا ندري كان يكفيهم قول
اللّه سبحانه وتعالى : لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ثم ذكر بعد في الكلام على
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم : الذي رواه مسلم : إن قلوب بني آدم كلها بين إصبعين
من أصابع الرحمن كقلب واحد يصرفه كيف شاء
التخيير بين التفويض لكن بشرط نفي الجارحة ولا بد وتبيين ما في ذلك اللفظ من وجوه
التنزيه ، وذكر أن
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 474
هذا واجب على العالم عند تعينه في الرد على بدعي مجسم مشبه ، وقال أيضا فيما رواه
عنه تلميذه المحقق إسماعيل ابن سود كين في شرح التجليات : ولا يجوز للعبد أن يتأول
ما جاء من أخبار السمع لكونها لا تطابق دليله العقلي كأخبار النزول وغيره لأنه لو
خرج الخطاب عما وضع له لما كان به فائدة وقد علمنا أنه عليه الصلاة والسلام أرسل
ليبين للناس ما أنزل إليهم ثم رأيناه صلّى اللّه عليه وسلّم مع فصاحته وسعة علمه
وكشفه لم يقل لنا إنه تنزل رحمته تعالى ومن قال تنزل رحمته فقد حمل الخطاب على
الأدلة العقلية والحق ذاته مجهولة فلا يصح الحكم عليه بوصف مقيد معنى ، والعرب تفهم
نسبة النزول مطلقا فلا تقيده بحكم دون حكم ، وحيث تقرر عندها أنه سبحانه وتعالى
ليس كمثله شيء يحصل لها المعنى مطلقا منزها وربما يقال لك هذا يحيله العقل فقل
الشأن هذا إذا صح أن يكون الحق من مدركات العقول فإنه حينئذ تمضي عليه سبحانه
وتعالى أحكامها انتهى ، وقال تلميذه الشيخ صدر الدين القونوي في مفتاح الغيب بعد
بسط كلام في قاعدة جليلة الشأن حاصلها أن التغاير بين الذوات يستدعي التغاير في
نسبة الأوصاف إليها ما نصه :
وهذه قاعدة من عرفها أو كشف له عن سرها عرف سر الآيات والأخبار التي توهم التشبيه
عند أهل العقول الضعيفة واطلع على المراد منها فيسلم من ورطتي التأويل والتشبيه
وعاين الأمر كما ذكر مع كمال التنزيه انتهى ، وخلاصة الكلام في هذا المقام أنه قد
ورد في الكتاب العزيز والأحاديث الصحيحة ألفاظ توهم التشبيه والتجسيم وما لا يليق
باللّه تعالى الجليل العظيم فتشبث المجسمة والمشبهة بما توهمه فضلوا وأضلوا ونكبوا
عن سواء السبيل وعدلوا وذهب جمع إلى أنهم هالكون وبربهم كافرون ، وذهب آخرون إلى
أنهم مبتدعون وفصل بعض فقال : هم كفرة إن قالوا : هو سبحانه وتعالى جسم كسائر
الأجسام ومبتدعة إن قالوا : جسم لا كالأجسام وعصم اللّه تعالى أهل الحق مما ذهبوا
إليه وعولوا في عقائدهم عليه فأثبتت طائفة منهم ما ورد كما ورد مع كمال التنزيه
المبرأ عن التجسيم والتشبيه فحقيقة الاستواء مثلا المنسوب إليه تعالى شأنه لا
يلزمها ما يلزم في الشاهد فهو جل وعلا مستو على العرش مع غناه سبحانه وتعالى عنه
وحمله بقدرته للعرش وحملته وعدم مماسة له أو انفصال مسافي بينه تعالى وبينه ومتى
صح للمتكلمين أن يقولوا : إنه تعالى ليس عين العالم ولا داخلا فيه ولا خارجا عنه
مع أن البداهة تكاد تقضي ببطلان ذلك بين شيء وشيء صح لهؤلاء الطائفة أن يقولوا ذلك
في استوائه تعالى الثابت بالكتاب والسنة.
فاللّه سبحانه وصفاته وراء طور العقل فلا يقبل حكمه إلا فيما كان في طور الفكر فإن
القوة المفكرة شأنها التصرف فيما في الخيال والحافظة من صور المحسوسات والمعاني
الجزئية ومن ترتيبها على القانون يحصل للعقل علم آخر بينه وبين هذه الأشياء مناسبة
وحيث لا مناسبة بين ذات الحق جل وعلا وبين شيء لا يستنتج من المقدمات التي يرتبها
العقل معرفة الحقيقة فأكف الكيف مشلولة وأعناق التطاول إلى معرفة الحقيقة مغلولة
وأقدام السعي إلى التشبيه مكبلة وأعين الأبصار والبصائر عن الإدراك والإحاطة مسملة
:
مرام شط مرمى العقل فيه ودون مداه بيد لا تبيد
وقد أخرج اللالكائي في كتاب السنة من طريق الحسن عن أمه عن أم سلمة أنها قالت :
الاستواء غير مجهول والكيف غير معقول والإقرار به إيمان والجحود به كفر ، ومن طريق
ربيعة بن عبد الرحمن أنه سئل كيف استوى على العرش فقال : الاستواء غير مجهول والكيف
غير معقول وعلى اللّه تعالى إرساله وعلى رسوله البلاغ وعلينا التسليم ، ومتى قالوا
بنفي اللوازم بالكلية اندفع عنهم ما تقدم من الاعتراضات وحفظوا عن سائر الآفات
وهذه الطائفة قيل هم السلف الصالح ، وقيل : إن السلف بعد نفي ما يتوهم من التشبيه
يقولون : لا ندري ما معنى ذلك واللّه تعالى أعلم بمراده.
واعترض بأن الآيات والأخبار المشتملة على نحو ذلك كثيرة جدا ويبعد غاية البعد أن
يخاطب اللّه تعالى ورسوله صلّى اللّه عليه وسلّم
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 475
العباد فيما يرجع إلى الاعتقاد بما لا يدري معناه ، وأيضا قد ورد في الأخبار ما
يدل على فهم المخاطب المعنى من مثل ذلك ،
فقد أخرج أبو نعيم عن الطبراني قال : حدثنا عياش بن تميم حدثنا يحيى بن أيوب
المقابري حدثنا سلم بن سالم حدثنا خارجة بن مصعب عن زيد بن أسلم عن عطاء بن يسار
عن عائشة رضي اللّه تعالى عنها قالت : «سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
يقول : إن اللّه تعالى يضحك من يأس عباده وقنوطهم وقرب الرحمة منهم» فقلت : بأبي
أنت وأمي يا رسول اللّه أو يضحك ربنا؟ قال : نعم والذي نفسي بيده إنه ليضحك
قلت : فلا يعدمنا خيرا إذا ضحك فإنها رضي اللّه تعالى عنها لو لم تفهم من ضحكه
تعالى معنى لم تقل ما قالت.
وقد صح عن بعض السلف أنهم فسروا ، ففي صحيح البخاري قال مجاهد : استوى على العرش
علا على العرش وقال أبو العالية : استوى على العرش ارتفع ، وقيل : إن السلف قسمان
قسم منهم بعد أن نفوا التشبيه عينوا المعنى الظاهر ، المعرى عن اللوازم وقسم رأوا
صحة تعيين ذلك وصحة تعيين معنى آخر لا يستحيل عليه تعالى كما فعل بعض الخلف فراعوا
الأدب واحتاطوا في صفات الرب فقالوا : لا ندري ما معنى ذلك أي المعنى المراد له عز
وجل واللّه تعالى أعلم بمراده.
وذهبت طائفة من المنزهين عن التشبيه والتجسيم إلى أنه ليس المراد الظواهر مع نفي
اللوازم بل المراد معنى معين هو كذا وكثيرا ما يكون ذلك معنى مجازيا وقد يكون معنى
حقيقيا للفظ وهؤلاء جماعة من الخلف وقد يتفق لهم تفويض المراد إليه جل وعلا أيضا
وذلك إذا تعددت المعاني المجازية أو الحقيقة التي لا يتوهم منها محذور ولم يقم
عندهم قرينة ترجح واحدا منها فيقولون : يحتمل اللفظ كذا وكذا واللّه تعالى أعلم
بمراده من ذلك. ومذهب الصوفية على ما ذكره الشيخ إبراهيم الكوراني وغيره إجراء
المتشابهات على ظواهرها مع نفي اللوازم والتنزيه بليس كمثله شيء كمذهب السلف الأول
وقولهم بالتجلي في المظاهر على هذا النحو ، وكلام الشيخ الأكبر قدس سره في هذا
المقام مضطرب كما يشهد بذلك ما سمعت نقله عنه أولا مع ما ذكره في الفصل الثاني من
الباب الثاني من الفتوحات فإنه قال في عد الطوائف المنزهة : وطائفة من المنزهة
أيضا وهي العالية وهم أصحابنا فرغوا قلوبهم من الفكر والنظر وأخلوها وقالوا : حصل
في نفوسنا من تعظيم اللّه تعالى الحق جل جلاله بحيث لا نقدر أن نصل إلى معرفة ما
جاءنا من عنده بدقيق فكر ونظر فأشبهوا في هذا العقد المحدثين السالمة عقائدهم حيث
لم ينظروا ولم يؤولوا بل قالوا : ما فهمنا فقال أصحابنا بقولهم ثم انتقلوا عن مرتبة
هؤلاء بأن قالوا : لنا أن نسلك طريقة أخرى في فهم هذه الكلمات وذلك بأن نفرغ
قلوبنا من النظر الفكري ونجلس مع الحق تعالى بالذكر على بساط الأدب والمراقبة
والحضور والتهيؤ لقبول ما يرد منه تعالى حتى يكون الحق سبحانه وتعالى متولي
تعليمنا بالكشف والتحقق لما سمعوه تعالى يقول وَاتَّقُوا اللَّهَ وَيُعَلِّمُكُمُ
اللَّهُ
[البقرة : 282] وإِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً [الأنفال : 29]
قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً [طه : 114] عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً [الكهف
: 65] فعند ما توجهت قلوبهم وهممهم إلى اللّه عز وجل ولجأت إليه سبحانه وتعالى
وألقت عنها ما استمسك به الغير من دعوى البحث والنظر ونتائج العقول كانت عقولهم
سليمة وقلوبهم مطهرة فارغة فعند ما كان منهم هذا الاستعداد تجلى لهم الحق عيانا
معلما فاطلعتهم تلك المشاهدة على معاني تلك الكلمات دفعة واحدة فعرفوا المعنى
التنزيهي الذي سيقت له ويختلف ذلك بحسب اختلاف مقامات إيرادها وهذا حال طائفة منا
وحال طائفة أخرى منا أيضا ليس لهم هذا التجلي لكن لهم الإلقاء والإلهام واللقاء
والكتاب وهم معصومون فيما يلقى إليهم بعلامات عندهم لا يعرفها سواهم فيخبرون بما
خوطبوا به وبما ألهموا وما ألقي إليهم أو كتب اه المراد منه.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 476
ولعل من يقول بإجراء المتشابهات على ظواهرها مع نفي اللوازم كمذهب السلف الأول من
الصوفية طائفة لم يحصل لهم ما حصل لهاتين الطائفين والفضل بيد اللّه تعالى يؤتيه
من يشاء. هذا بقي هل يسمى ما عليه السلف تأويلا أم لا المشهور عدم تسمية ما عليه
المفوضة منهم تأويلا وسماه بعضهم تأويلا كالذي عليه الخلف ، قال اللقاني : أجمع
الخلف ويعبر عنهم بالمؤولة والسلف ويعبر عنهم بالمفوضة على تنزيهه تعالى عن المعنى
المحال الذي دل عليه الظاهر وعلى تأويله وإخراجه عن ظاهره المحال وعلى الإيمان به
بأنه من عند اللّه تعالى جاء به رسوله صلّى اللّه عليه وسلّم وإنما اختلفوا في
تعيين محمل له معنى صحيح وعدم تعيينه بناء على أن الوقف على قوله تعالى
وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ [آل عمران : 7] أو على قوله سبحانه إِلَّا اللَّهُ
ويقال لتأويل السلف إجمالي ولتأويل الخلف تفصيلي انتهى ملخصا.
وكان شيخنا العلامة علاء الدين يقول : ما عليه المفوضة تأويل واحد وما عليه
المؤولة تأويلان ، ولعله راجع إلى ما سمعت ، وأما ما عليه القائلون بالظواهر مع
نفي اللوازم فقد قيل : إن فيه تأويلا أيضا لما فيه من نفي اللوازم وظاهر الألفاظ
أنفسها تقتضيها ففيه إخراج اللفظ عما يقتضيه الظاهر ، وإخراج اللفظ عن ذلك لدليل
ولو مرجوحا تأويل. ومعنى كونهم قائلين بالظواهر أنهم قائلون بها في الجملة ، وقيل
: لا تأويل فيه لأنهم يعتبرون اللفظ من حيث نسبته إليه عز شأنه وهو من هذه الحيثية
لا يقتضي اللوازم فليس هناك إخراج اللفظ عما يقتضيه الظاهر ، ألا ترى أن أهل السنة
والجماعة أجمعوا على رؤية اللّه تعالى في الآخرة مع نفي لوازم الرؤية في الشاهد من
المقابلة والمسافة المخصوصة وغيرهما مع أنه لم يقل أحد منهم : إن ذلك من التأويل في
شيء ، وقال بعض الفضلاء : كل من فسر فقد أول وكل من لم يفسر لم يؤول لأن التأويل
هو التفسير فمن عدا المفوضة مؤولة وهو الذي يقتضيه ظاهر قوله تعالى وَما يَعْلَمُ
تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا
بِهِ بناء على أن الوقف على إِلَّا اللَّهُ ولا يخفى أن القول بأن القائلين
بالظواهر مع نفي اللوازم من المؤولة الغير الداخلين في الراسخين في العلم بناء على
الوقف المذكور لا يتسنى مع القول بأنهم من السلف الذين هم هم وقد يقال : إنهم
داخلون في الراسخين والتأويل بمعنى آخر يظهر بالتتبع والتأمل ، وقد تقدم الكلام في
المراد بالمتشابهات وذكرنا ما يفهم منه الاختلاف في معنى التأويل وأنا أميل إلى
التأويل وعدم القول بالظواهر مع نفي اللوازم في بعض ما ينسب إلى اللّه تعالى مثل
قوله سبحانه سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَ الثَّقَلانِ [الرحمن :
31] وقوله عز وجل يا حَسْرَةً عَلَى الْعِبادِ [يس : 30] كما في بعض القراءات وكذا
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم إن صح : «الحجر الأسود يمين اللّه في أرضه فمن قبله أو
صافحه فكأنما صافح اللّه تعالى وقبل يمينه»
فاجعل الكلام فيه خارجا مخرج التشبيه لظهور القرينة ، ولا أقول : الحجر الأسود من
صفاته تعالى كما قال السلف في اليمين وأرى من يقول بالظواهر ونفي اللوازم في
الجميع بينه وبين القول بوحدة الوجود على الوجه الذي قاله محققو الصوفية مثل ما
بين سواد العين وبياضها ، وأميل أيضا إلى القول بتقبيب العرش لصحة الحديث في ذلك ،
والأقرب إلى الدليل العقلي القول بكريته ومن قال بذلك أجاب عن الأخبار السابقة بما
لا يخفى على الفطن.
وقال الشيخ الأكبر محيي الدين قدس سره في الباب الحادي والسبعين والثلاثمائة من
الفتوحات : إنه ذو أركان أربعة ووجوه أربعة هي قوائمه الأصلية وبين كل قائمتين
قوائم وعددها معلوم عندنا ولا أبينها إلى آخر ما قال ، ويفهم كلامه أن قوائمه ليست
بالمعنى الذي يتبادر إلى الذهن ، وصرح بأنه أحد حملته وأنه أنزل عند أفضل القوائم
وهي خزانة الرحمة ، وذكر أن العمى محيط به وأن صورة العالم بجملته صورة دائرة
فلكية ، وأطال الكلام في هذا الباب وأتى فيه بالعجب العجاب ، وليس له في أكثر ما
ذكره فيه مستند نعلمه من كتاب اللّه تعالى أو سنة رسوله صلّى اللّه عليه وسلّم
ومنه ما لا يجوز لنا أن نقول بظاهره ، والظاهر أن العرش واحد ، وقال من قال من
الصوفية بتعدده ، ولا يخفى ما في نسبة الاستواء إليه
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 477
تعالى بعنوان الرحمانية مما يزيد قوة الرجاء به جل وعلا وسبحان من وسعت رحمته كل
شيء.
وجعل فاعل الاستواء ما في قوله تعالى : لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي
الْأَرْضِ ولَهُ متعلق به على ما يقتضيه ما روي عن ابن عباس من أن الوقف على
الْعَرْشِ ويكون المعنى استقام له تعالى كل ذلك وهو على مراده تعالى بتسويته عز
وجل إياه كقوله تعالى : ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ
سَماواتٍ [البقرة : 29] أو استوى كل شيء بالنسبة إليه تعالى فلا شيء أقرب إليه
سبحانه من شيء كما يشير إليه
«لا تفضلوني على ابن متى»
مما لا ينبغي أن يلتفت إليه أصلا ، والرواية عن ابن عباس غير صحيحة ، ولعل الذي
دعا القائل به إليه الفرار من نسبة الاستواء إليه جل جلاله ، ويا ليت شعري ماذا
يصنع بقوله تعالى : الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى وهو بظاهره الذي يظن
مخالفته لما يقتضيه عقله مثل الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى بل لَهُ خبر مقدم
وما فِي السَّماواتِ مبتدأ مؤخر أي له عز وجل وحده دون غيره لا شركة ولا استقلالا
من حيث الملك والتصرف والإحياء والإماتة والإيجاد والإعدام جميع ما في السموات
والأرض سواء كان ذلك بالجزئية منهما أو بالحلول فيهما وَما بَيْنَهُما من
الموجودات الكائنة في الجو دائما كالهواء والسحاب وخلق لا نعلمهم هو سبحانه يعلمهم
أو أكثريا كالطير الذي نراه وَما تَحْتَ الثَّرى أي ما تحت الأرض السابعة على ما
روي عن ابن عباس وأخرجه ابن أبي حاتم عن محمد بن كعب ، وأخرج عن السدي أنه الصخرة
التي تحت الأرض السابعة وهي صخرة خضراء ، وأخرج أبو يعلى عن جابر بن عبد اللّه أن
النبي صلّى اللّه عليه وسلّم سئل ما تحت الأرض؟ قال : الماء قيل : فما تحت الماء؟
قال : ظلمة قيل : فما تحت الظلمة؟ قال : الهواء قيل :
فما تحت الهواء؟ قال : الثرى قيل : فما تحت الثرى؟ قال : انقطع علم المخلوقين عند
علم الخالق.
وأخرج ابن مردويه عنه نحوه من حديث طويل ، وقال غير واحد الثرى التراب الندي أو
الذي إذا بل لم يصر طينا كالثريا ممدودة ، ويقال : في تثنيته ثريان وثروان وفي
جمعه أثراء ويقال : ثريت الأرض كرضى تثري ثرى فهي ثرية كغنية وثرياء إذا نديت
ولانت بعد الجدوبة واليبس وأثرت كثر ثراؤها وثرى التربة تثرية بلها والمكان رشه
وفلانأ ألزم يده الثرى ، وفسر بمطلق التراب أي وله تعالى ما واراه التراب وذكره مع
دخوله تحت ما في الأرض لزيادة التقرير ، وإذا كان ما في الأرض ما هو عليها فالأمر
ظاهر ، وما تقدم من الإشارة إلى أن المراد له تعالى كل ذلك ملكا وتصرفا هو الظاهر.
وقيل : المعنى له علم ذلك أي إن علمه تعالى محيط بجميع ذلك ، والأول هو الظاهر
وعليه يكون قوله تعالى :
وَإِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ إلخ بيان لإحاطة علمه تعالى بجميع الأشياء إثر بيان
شمول قدرته تعالى لجميع الكائنات ، والخطاب على ما قاله في البحر للنبي صلّى اللّه
عليه وسلّم والمراد أمته عليه الصلاة والسّلام ، وجوز أن يكون عاما أي وإن ترفع
صوتك أيها الإنسان بالقول فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ أي ما أسررته إلى غيرك ولم
ترفع صوتك به وَأَخْفى أي وشيئا أخفى منه وهو ما أخطرته ببالك من غير أن تنفوه به
أصلا ، وروي ذلك عن الحسن وعكرمة أو ما أسررته في نفسك وما ستسره فيها وروي ذلك عن
سعيد بن جبير وروي عن السيدين الباقر والصادق السر ما أخفيته في نفسك والأخفى ما
خطر ببالك ثم أنسيته.
وقيل : أَخْفى فعل ماض عطف على يَعْلَمُ يعني أنه تعالى يعلم أسرار العباد وأخفى
ما يعلمه سبحانه عنهم وهو كقوله تعالى يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَما
خَلْفَهُمْ وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً [طه : 110] ، وروي ذلك أبو الشيخ في
العظمة عن زيد بن أسلم وهو خلاف الظاهر جدا فالمعول عليه أنه أفعل تفضيل والتنكير
للمبالغة في الخفاء ، والمتبادر من القول ما يشمل ذكر اللّه تعالى وغيره وإليه ذهب
بعضهم ، وخصه جماعة بذكره سبحانه ودعائه على أن
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 478
التعريف للعهد لأن استواء الجهر والسر عنده سبحانه المدلول عليه في الكلام يقتضي
أن الجهر المذكور في خطابه عز وجل ، وعلى القولين قوله تعالى فَإِنَّهُ إلخ قائم
مقام جواب الشرط وليس الجواب في الحقيقة لأن علمه تعالى السر وأخفى ثابت قبل الجهر
بالقول وبعده وبدونه.
والأصل عند البعض وإن يجهر بالقول فاعلم أن اللّه تعالى يعلمه فإنه يعلم السر
وأخفى فضلا عنه. وعند الجماعة وإن تجهر فاعلم أن اللّه سبحانه غني عن جهرك فإنه
إلخ ، وهذا على ما قيل إرشاد للعباد إلى التحري والاحتياط حين الجهر فإن من علم أن
اللّه تعالى يعلم جهره لم يجهر بسوء ، وخص الجهر بذلك لأن أكثر المحاورات ومخاطبات
الناس به ، وقيل : إرشاد للعباد إلى أن الجهر بذكر اللّه تعالى ودعائه ليس لإسماعه
سبحانه بل لغرض آخر من تصوير النفس بالذكر وتثبيته فيها ومنعها من الاشتغال بغيره
وقطع الوسوسة وغير ذلك ، وقيل : نهي عن الجهر بالذكر والدعاء كقوله تعالى :
وَاذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَخِيفَةً وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ
الْقَوْلِ [الأعراف : 205] وأنت تعلم أن القول بأن الجهر بالذكر والدعاء منهي لا
ينبغي أن يكون على إطلاقه.
والذي نص عليه الإمام النووي في فتاويه أن الجهر بالذكر حيث لا محذور شرعيا مشروع
مندوب إليه بل هو أفضل من الإخفاء في مذهب الإمام الشافعي وهو ظاهر مذهب الإمام
أحمد وإحدى الروايتين عن الإمام مالك بنقل الحافظ ابن حجر في فتح الباري وهو قول
لقاضيخان في فتاويه في ترجمة مسائل كيفية القراءة وقوله في باب غسل الميت : ويكره
رفع الصوت بالذكر ، فالظاهر أنه لمن يمشي مع الجنازة كما هو مذهب الشافعية لا
مطلقا كما تفهمه عبارة البحر الرائق وغيره وهو قول الإمامين في تكبير عيد الفطر
كالأضحى ، ورواية عن الإمام أبي حنيفة نفسه رضي اللّه تعالى عنه بل في مسنده ما
ظاهره استحباب الجهر بالذكر مطلقا ، نعم قال ابن نجيم في البحر نقلا عن المحقق ابن
الهمام في فتح القدير ما نصه قال أبو حنيفة : رفع الصوت بالذكر بدعة مخالفة للأمر
من قوله تعالى وَاذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ الآية فيقتصر على مورد الشرع ، وقد
ورد به في الأضحى وهو قوله سبحانه وَاذْكُرُوا اللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُوداتٍ
[البقرة : 203].
وأجاب السيوطي في نتيجة الذكر عن الاستدلال بالآية السابقة بثلاثة أوجه ، الأول
أنها مكية ولما هاجر صلّى اللّه عليه وسلّم سقط ذلك ، الثاني أن جماعة من المفسرين
منهم عبد الرحمن بن زيد بن أسلم وابن جرير حملوا الآية على الذكر حال قراءة القرآن
وأنه أمر له عليه الصلاة والسّلام بالذكر على هذه الصفة تعظيما للقرآن أن ترفع
عنده الأصوات ، ويقويه اتصالها بقوله تعالى : وَإِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ [الأعراف :
204] الآية ، الثالث ما ذكره بعض الصوفية أن الأمر في الآية خاص بالنبي صلّى اللّه
عليه وسلّم الكامل المكمل وأما غيره عليه الصلاة والسّلام ممن هو محل الوساوس
فمأمور بالجهر لأنه أشد تأثيرا في دفعها وفيه ما فيه.
واختار بعض المحققين أن المراد دون الجهر البالغ أو الزائد على قدر الحاجة فيكون
الجهر المعتدل ، والجهر بقدر الحاجة داخلا في المأمور به ، فقد صح ما يزيد على
عشرين حديثا في أنه صلّى اللّه عليه وسلّم كثيرا ما كان يجهر بالذكر.
وصح عن أبي الزبير أنه سمع عبد اللّه بن الزبير يقول : كان رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم إذا سلم من صلاته يقول بصوته الأعلى «لا إله إلا اللّه وحده لا شريك له
له الملك وله الحمد وهو على كل شيء قدير لا حول ولا قوة إلا باللّه ولا نعبد إلا
إياه له النعمة وله الفضل وله الثناء الحسن لا إله إلا اللّه مخلصين له الدين ولو
كره الكافرون»
وهو محمول على اقتضاء حاجة التعليم ونحوه لذلك ، وما
في الصحيحين من حديث أبي موسى الأشعري قال : كنا مع النبي صلّى اللّه عليه وسلّم
وكنا إذا أشرفنا على واد هللنا وكبرنا ارتفعت أصواتنا فقال النبي صلّى اللّه عليه
وسلّم : «يا أيها الناس أربعوا على أنفسكم فإنكم لا تدعون أصما ولا غائبا إنه
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 479
معكم إنه سميع قريب»
محمول على أن النهي المستفاد التزاما من أمر اربعوا الذي بمعنى ارفقوا ولا تجهدوا
أنفسكم مراد به النهي عن المبالغة في رفع الصوت ، وبتقسيم الجهر واختلاف أقسامه في
الحكم يجمع بين الروايتين المختلفتين عن الإمام أبي حنيفة ، وما ذكر في الواقعات
عن ابن مسعود من أنه رأى قوما يهللون برفع الصوت في المسجد فقال : ما أراكم إلا
مبتدعين حتى أخرجهم من المسجد لا يصح عند الحفاظ من الأئمة المحدثين ، وعلى فرض
صحته هو معارض بما يدل على ثبوت الجهر منه رضي اللّه تعالى عنه مما رواه غير واحد
من الحفاظ أو محمول على الجهر البالغ ، وخبر خير الذكر الخفي وخير الرزق أو العيش
ما يكفي
صحيح.
وعزاه الإمام السيوطي إلى الإمام أحمد وابن حبان والبيهقي عن سعد بن أبي وقاص ،
وعزاه أبو الفتح في سلاح المؤمن إلى أبي عوانة في مسنده الصحيح أيضا ، وهو محمول
على من كان في موضع يخاف فيه الرياء أو الإعجاب أو نحوهما ، وقد صح أيضا أنه عليه
الصلاة والسّلام جهر بالدعاء وبالمواعظ لكن قال غير واحد من الأجلة : إن إخفاء
الدعاء أفضل. وحد الجهر على ما ذكره ابن حجر الهيتمي في المنهج القويم أن يكون
بحيث يسمع غيره والاسرار بحيث يسمع نفسه. وعند الحنفية في رواية أدنى الجهر إسماع
نفسه وأدنى المخافتة تصحيح الحروف وهو قول الكرخي.
وفي كتاب الإمام محمد إشارة إليه ، والأصح كما في المحيط قول الشيخين الهندواني
والفضلي وهو الذي عليه الأكثر أن أدنى الجهر إسماع غيره وأدنى المخافتة إسماع
نفسه. ومن هنا قال في فتح القدير : إن تصحيح الحروف بلا صوت إيماء إلى الحروف
بعضلات المخارج لا حروف إذ الحروف كيفية تعرض للصوت فإذا انتفى الصوت المعروض
انتفى الحرف العارض وحيث لا حرف فلا كلام بمعنى المتكلم به فلا قراءة بمعنى التكلم
الذي هو فعل اللسان فلا مخافتة عند انتفاء الصوت كما لا جهر انتهى محررا ، وقد ألف
الشيخ إبراهيم الكوراني عليه الرحمة في تحقيق هذه المسألة رسالتين جليلتين سمى
أولاهما - نشر الزهر في الذكر بالجهر - وثانيتهما - بإتحاف المنيب الأواه بفضل
الجهر بذكر اللّه - رد فيها على بعض أهل القرن التاسع من علماء الحنفية من أعيان
دولة ميرزا ألغ بيك بن شاه دخ الكوركاني حيث أطلق القول بكون الجهر بالذكر بدعة
محرمة وألف في ذلك رسالة ، ولعله يأتي إن شاء اللّه تعالى زيادة بسط لتحقيق هذه
المسألة واللّه تعالى الموفق.
وقوله سبحانه اللَّهُ خبر مبتدأ محذوف والجملة استئناف مسوق لبيان أن ما ذكر من
صفات الكمال موصوفها ذلك المعبود الحق أي ذلك المنعوت بما ذكر من النعوت الجليلة
اللّه عز وجل ، وقوله تعالى : لا إِلهَ إِلَّا هُوَ تحقيق للحق وتصريح بما تضمنه
ما قبله من اختصاص الألوهية به سبحانه فإن ما أسند إليه عز شأنه من خلق جميع
الموجودات والعلو اللائق بشأنه على جميع المخلوقات والرحمانية والمالكية للعلويات
والسفليات والعلم الشامل مما يقتضيه اقتضاء بينا ، وقوله تبارك اسمه لَهُ
الْأَسْماءُ الْحُسْنى بيان لكون ما ذكر من الخالقية وغيرها أسماءه تعالى وصفاته
من غير تعدد في ذاته تعالى وجاء الاسم بمعنى الصفة ومنه قوله تعالى : وَجَعَلُوا
لِلَّهِ شُرَكاءَ قُلْ سَمُّوهُمْ [الرعد : 33] والحسنى تأنيث الأحسن وصفة المؤنثة
المفردة تجري على جمع التكسير وحسن ذلك كونها وقعت فاصلة ، وقيل : تضمنها الإشارة
إلى عدم التعدد حقيقة بناء على عدم زيادة صفاته تعالى على ذاته واتحادها معها وفضل
أسماء اللّه تعالى على سائر الأسماء في غاية الظهور ، وجوز أبو حيان كون الاسم
الجليل مبتدأ وجملة لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خبره وجملة لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى
خبر بعد خبر ، وظاهر صنيعه يقتضي اختياره لأنه المتبادر للذهن ، ولا يخفى على
المتأمل أولية ما تقدم ، وقوله تعالى وَهَلْ أَتاكَ حَدِيثُ مُوسى مسوق لتقرير أمر
التوحيد الذي انتهى إليه
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 480
مساق الحديث وبيان أنه أمر مستمر فيما بين الأنبياء عليهم السّلام كابرا عن كابر
وقد خوطب به موسى عليه السّلام حيث قيل له إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا
أَنَا [طه : 14] وبه ختم عليه السّلام مقاله حيث قال : إِنَّما إِلهُكُمُ اللَّهُ
الَّذِي لا إِلهَ إِلَّا هُوَ [طه : 98] وقيل : مسوق لتسليته صلّى اللّه عليه
وسلّم كقوله تعالى : ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى [بناء على ما نقل
عن مقاتل في سبب النزول إلا أن الأول تسلية له عليه الصلاة والسّلام برد ما قاله
قومه وهذا تسلية له صلّى اللّه عليه وسلّم بأن إخوانه من الأنبياء عليهم السّلام
قد عراهم من أممهم ما عراهم وكانت العاقبة لهم وذكر مبدأ نبوة موسى عليه السّلام
نظير ما ذكر إنزال القرآن عليه عليه الصلاة والسّلام.
وقيل : مسوق لترغيب النبي صلّى اللّه عليه وسلّم في الائتساء بموسى عليه السّلام
في تحمل أعباء النبوة والصبر على مقاساة الخطوب في تبليغ أحكام الرسالة بعد ما
خاطبه سبحانه بأنه كلفه التبليغ الشاق بناء على أن معنى قوله تعالى ما أَنْزَلْنا
عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى إِلَّا تَذْكِرَةً لِمَنْ يَخْشى إنا أنزلنا عليك
القرآن لتحتمل متاعب التبليغ ومقاولة العتاة من أعداء الإسلام ومقاتلتهم وغير ذلك
من أنواع المشاق وتكاليف النبوة وما أنزلنا عليك هذا المتعب الشاق إلا ليكون تذكرة
فالواو كما قاله غير واحد لعطف القصة على القصة ولا نظر في ذلك إلى تناسبهما خيرا
وطلبا بل يشترط التناسب فيما سيقاتله مع أن المعطوف هاهنا قد يؤول بالخبر.
ولا يخفى أن ما تقدم جار على سائر الأوجه والأقوال في الآية السابقة ، وسبب نزولها
ولا يأباه شيء من ذلك ، والاستفهام تقريري ، وقيل : هل بمعنى قد وقيل : الاستفهام
إنكاري ومعناه النفي أي ما أخبرناك قبل هذه السورة بقصة موسى عليه السّلام ونحن
الآن مخبروك بها والمعول عليه الأول ، والحديث الخبر ويصدق على القليل والكثير
ويجمع على أحاديث على غير قياس.
قال الفراء : نرى أن واحد الأحاديث أحدوثة ثم جعلوه جمعا للحديث ، وقال الراغب :
الحديث كل كلام يبلغ الإنسان من جهة السمع أو الوحي في يقظته أو منامه ويكون مصدرا
بمعنى التكلم. وحمله بعضهم على هذا هنا بقرينة فَقالَ إلخ ، وعلق به قوله تعالى
إِذْ رَأى ناراً ولم يجوز تعلقه على تقدير كونه اسما للكلام والخبر لأنه حينئذ
كالجوامد لا يعمل ، والأظهر أنه اسم لما ذكر لأنه هو المعروف مع أن وصف القصة
بالإتيان أولى من وصف التحدث والتكلم به وأمر التعلق سهل فإن الظرف يكفي لتعلقه
رائحة الفعل ، ولذا نقل الشريف عن بعضهم أن القصة والحديث والخبر والنبأ يجوز
إعمالها في الظروف خاصة وإن لم يرد بها المعنى المصدري لتضمن معناها الحصول والكون.
وجوز أن يكون ظرفا لمضمر مؤخر أي حين رأن نارا كان كيت وكيت ، وأن يكون مفعولا
لمضمر متقدم أي فاذكر وقت رؤيته نارا. روي أن موسى عليه السّلام استأذن شعيبا عليه
السّلام في الخروج من مدين إلى مصر لزيارة أمه وأخيه وقد طالت مدة جنايته بمصر
ورجا خفاء أمره فأذن له وكان عليه السّلام رجلا غيورا فخرج بأهله ولم يصحب رفقة
«1» لئلا ترى امرأته وكانت على أتان وعلى ظهرها جوالق فيها أثاث البيت ومعه غنم له
وأخذ عليه السّلام على غير الطريق مخافة من ملوك الشام فلما وافى وادي طوى وهو
بالجانب الغربي من الطور ولد له ابن في ليلة مظلمة شاتية مثلجة وكانت ليلة الجمعة
وقد ضل الطريق وتفرقت ماشيته ولا ماء عنده وقدح فصلد زنده فبينما هو كذلك إذ رأى
نارا على يسار الطريق من جانب الطور فَقالَ لِأَهْلِهِ امْكُثُوا أي أقيموا مكانكم
أمرهم عليه السّلام بذلك لئلا يتبعوه فيما عزم عليه من الذهاب إلى النار كما هو
المعتاد لا لئلا ينتقلوا إلى موضع آخر فإنه مما لا يخطر بالبال ، والخطاب
___________
(1) وقيل خرج برفقة إلا أنه كان يصحبهم ليلا ويفارقهم نهارا لغيرته اه منه.
[.....]
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 481
قيل : للمرأة والولد والخادم ، وقيل : للمرأة وحدها والجمع إما لظاهر لفظ الأهل أو
للتفخيم كما في قول من قال :
وإن شئت حرمت النساء سواكم وقرأ الأعمش وطلحة وحمزة ونافع في رواية «لأهله امكثوا»
بضم الهاء إِنِّي آنَسْتُ ناراً أي أبصرتها إبصارا بينا لا شبهة فيه ، ومن ذلك
إنسان العين والإنس خلاف الجن ، وقيل : الإيناس خاص بإبصار ما يؤنس به ، وقيل : هو
بمعنى الوجدان ، قال الحارث بن حلزة :
آنست نبأة وقد راعها القن اص يوما وقد دنا الإمساء
والجملة تعليل للأمر والمأمور به ولما كان الإيناس مقطوعا متيقنا حققه لهم بكلمة
إن ليوطن أنفسهم وإن لم يكن ثمة تردد أو إنكار لَعَلِّي آتِيكُمْ مِنْها أي أجيئكم
من النار بِقَبَسٍ بشعلة مقتبسة تكون على رأس عود ونحوه ففعل بمعنى مفعول وهو
المراد بالشهاب القبس وبالجذوة في موضع آخر وتفسيره بالجمرة ليس بشيء ، وهذا الجار
والمجرور متعلق بآتيكم ، وأما منها فيحتمل لأن يكون متعلقا به وأن يكون متعلقا
بمحذوف وقع حالا من (قبس) على ما قاله أبو البقاء أَوْ أَجِدُ عَلَى النَّارِ
هُدىً هاديا يدلني على الطريق على أنه مصدر سمي به الفاعل مبالغة أو حذف منه
المضاف أي ذا هداية أو على أنه إذا وجد الهادي فقد وجد الهدى ، وعن الزجاج أن
المراد هاديا يدلني على الماء فإنه عليه السّلام قد ضل عن الماء ، وعن مجاهد.
وقتادة أن المراد هاديا يهديني إلى أبواب الدين فإن أفكار الأبرار مغمورة بالهمم
الدينية في عامة أحوالهم لا يشغلهم عنها شاغل وهو بعيد فإن مساق النظم الكريم
تسلية أهله مع أنه قد نص في سورة القصص على ما يقتضي ما تقدم حيث قال : لَعَلِّي
آتِيكُمْ مِنْها بِخَبَرٍ أَوْ جَذْوَةٍ [القصص : 29] الآية ، والمشهور كتابة هذه
الكلمة بالياء.
وقال أبو البقاء : الجيد أن تكتب بالألف ولا تمال لأن الألف بدل التنوين في القول
المحقق ، وقد أمالها قوم وفيه ثلاثة أوجه ، الأول أن يكون شبه ألف التنوين بلام
الكلمة إذا اللفظ بهما في المقصور واحد ، الثاني أن يكون لام الكلمة ولم يبدل من
التنوين شيء في النصب ، والثالث أن يكون على رأي من وقف في الأحوال الثلاثة من غير
إبدال انتهى ، وكلمة أو لمنع الخلو دون الجمع وعلى على بابها من الاستعلاء
والاستعلاء على النار مجاز مشهور صار حقيقة عرفية في الاستعلاء على مكان قريب
ملاصق لها كما قال سبويه في مررت بزيد : إنه لصوق بمكان يقرب منه ، وقال غير واحد
: إن الجار والمجرور في موضع الحال من هُدىً وكان في موضع الصفة له فقدم والتقدير
أو أجد هاديا أو ذا هدى مشرفا على النار ، والمراد مصطليا بها وعادة المصطلي الدنو
من النار والإشراف عليها.
وعن ابن الأنباري أن على هاهنا بمعنى عند أو بمعنى مع أو بمعنى الباء ولا حاجة إلى
ذلك وكان الظاهر عليها إلا أنه جيء بالظاهر تصريحا بما هو كالعلة لوجدان الهدى إذ
النار لا تخلو من أناس عندها ، وصدرت الجملة بكلمة الترجي لما أن الإتيان وما عطف
عليه ليسا محققي الوقوع بل هما مترقبان متوقعان. وهي على ما في إرشاد العقل السليم
إما علة لفعل قد حذف ثقة بما يدل عليه من الأمر بالمكث والأخبار بإيناس النار
وتفاديا عن التصريح بما يوحشهم ، وإما حال من فاعله أي فاذهب إليها لآتيكم أو كي
آتيكم أو راجيا أن آتيكم منها بقبس الآية ، وقيل : هي صفة لنارا ، ومتى جاز جعل
جملة الترجي صلة كما في قوله :
وإني لراج نظرة قبل التي لعلي وإن شطت نواها أزورها
فليجز جعلها صفة فإن الصلة والصفة متقاربان ولا يخفى ما فيه فَلَمَّا أَتاها أي
النار التي آنسها وكانت كما في بعض الروايات عن ابن عباس في شجرة عناب خضراء يانعة
، وقال عبد اللّه بن مسعود : كانت في سمرة ، وقيل : في شجرة عوسج. وأخرج الإمام
أحمد في الزهد. وعبد بن حميد وابن المنذر وابن أبي حاتم عن وهب بن منبه قال : لما
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 482
رأى موسى عليه السّلام النار انطلق يسير حتى وقف منها قريبا فإذا هو بنار عظيمة
تفور من ورق شجرة خضراء شديدة الخضرة يقال لها العليق لا تزداد النار فيما يرى إلا
عظما وتضرما ولا تزداد الشجرة على شدة الحريق إلا خضرة وحسنا فوقف ينظر لا يدري
علام يضع أمرها إلا أنه قد ظن أنها شجرة تحترق وأوقد إليها بوقد فنالها فاحترقت
وأنه إنما يمنع النار شدة خضرتها وكثرة مائها وكثافة ورقها وعظم جذعها فوضع أمرها
على هذا فوقف وهو يطمع أن يسقط منها شيء فيقتبسه فلما طال عليه ذلك أهوى إليها
بضغث في يده وهو يريد أن يقتبس من لهبها فلما فعل ذلك مالت نحوه كأنها تريده
فاستأخر عنها وهاب ثم عاد فطاف بها ولم تزل تطمعه ويطمع بها ثم لم يكن شيء بأوشك
من خمودها فاشتد عند ذلك عجبه وفكر في أمرها فقال : هي نار ممتنعة لا يقتبس منها
ولكنها تتضرم في جوف شجرة فلا تحرقها ثم خمودها على قدر عظمها في أوشك من طرفة عين
فلما رأى ذلك قال إن لهذه لشأنا ثم وضع أمرها على أنها مأمورة أو مصنوعة لا يدري
من أمرها ولا بم أمرت ولا من صنعها ولا لم صنعت فوقف متحيرا لا يدري أيرجع أم يقيم
فبينما هو على ذلك إذ رمى بطرفه نحو فرعها فإذا أشد ما كان خضرة ساطعة في السماء
ينظر إليها تغشى الظلام ثم لم تزل الخضرة تنور وتصفر وتبيض حتى صارت نورا ساطعا
عمودا بين السماء والأرض عليه مثل شعاع الشمس تكل دونه الأبصار كلما نظر إليه يكاد
يخطف بصره فعند ذلك اشتد خوفه وحزنه فرد يده على عينيه ولصق بالأرض وسمع حينئذ
شيئا لم يسمع السامعون بمثله عظما فلما بلغ موسى عليه السّلام الكرب واشتد عليه
الهول كان ما قص اللّه تعالى.
وروي أنه عليه السّلام كان كلما قرب منها تباعدت فإذا أدبر اتبعته فأيقن أن هذا
أمر من أمور اللّه تعالى الخارقة للعادة ووقف متحيرا وسمع من السماء تسبيح
الملائكة وألقيت عليه السكينة وكان ما كان.
وقالوا : النار أربعة أصناف صنف يأكل ولا يشرب وهي نار الدنيا ، وصنف يشرب ولا
يأكل وهي نار الشجر الأخضر ، وصنف يأكل ويشرب وهي نار جهنم ، وصنف لا يأكل ولا
يشرب وهي نار موسى عليه السّلام. وقالوا أيضا هي أربعة أنواع : نوع له نور وإحراق
وهي نار الدنيا ، ونوع لا نور له ولا إحراق وهي نار الأشجار. ونوع له إحراق بلا
نور وهي نار جهنم. ونوع له نور بلا إحراق وهي نار موسى عليه السّلام بل قال بعضهم
: إنها لم تكن نارا بل هي نور من نور الرب تبارك وتعالى. وروي هذا عن ابن عباس رضي
اللّه تعالى عنهما وذكر ذلك بلفظ النار بناء على حسبان موسى عليه السّلام وليس في
أخباره عليه السّلام حسب حسبانه محذور كما توهم واستظهر ذلك أبو حيان وإليه ذهب
الماوردي.
وقال سعيد بن جبير هي النار بعينها وهي إحدى حجب اللّه عز وجل واستدل له بما
روي عن أبي موسى الأشعري عن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم قال : «حجابه النار لو
كشفها لأحرقت سبحات وجهه ما انتهى إليه بصره من خلقه»
ذكر ذلك البغوي وذكر في تفسير الخازن أن الحديث أخرجه مسلم وظاهر الآية يدل على
أنه عليه السّلام حين أتاها نُودِيَ من غير ريث وبذلك رد بعض المعتزلة الأخبار
السابقة الدالة على تخلل زمان بين المجيء والنداء ، وأنت تعلم أن تخلل مثل ذلك
الزمان مما لا يضر في مثل ما ذكر ، وزعم أيضا امتناع تحقق ظهور الخارق عند مجيئه
النار قبل أن ينبأ إلا أن يكون ذلك معجزة لغيره من الأنبياء عليهم السّلام ،
وعندنا أن ذلك من الإرهاص الذي ينكره المعتزلة ، والظاهر أن القائم مقام فاعل
نُودِيَ ضمير موسى عليه السّلام ، وقيل : ضمير المصدر أي نودي النداء ، وقيل : هو
قوله تعالى :
يا مُوسى إلخ وكأن ذلك على اعتبار تضمين النداء معنى القول وإرادة هذا اللفظ من
الجملة وإلا فقد قيل : إن الجملة لا تكون فاعلا ولا قائما مقامه في مثل هذا
التركيب إلا بنحو هذا الضرب من التأويل.
وفي البحر مذهب الكوفيين معاملة النداء معاملة القول ومذهب البصريين إضمار القول
في مثل هذه الآية أي نودي فقيل : يا مُوسى إِنِّي أَنَا رَبُّكَ ولذلك كسرت همزة
إن في قراءة الجمهور ، وقرأ ابن كثير وأبو عمرو
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 483
بفتحها على تقدير حرف الجر أي بأني ، والجار والمجرور على ما قال أبو البقاء.
وغيره متعلق بنودي والنداء قد يوصل بحرف الجر أنشد أبو علي :
ناديت باسم ربيعة بن مكرم إن المنوه باسمه الموثوق
ولا يخفى على ذي ذوق سليم حال التركيب على هذا التخريج وإنه إنما يحلو لو لم يكن
المنادى فاصلا.
وقيل : على تقدير حرف التعليل وتعلقه بفعل الأمر بعد وهو كما ترى. واختير أن
الكلام على تقدير العلم أي اعلم أني إلخ ، وتكرير ضمير المتكلم لتأكيد الدلالة
وتحقيق المعرفة وإماطة الشبهة ، واستظهر أن علمه عليه السّلام بأن الذي ناداه هو
اللّه تعالى حصل له بالضرورة خلقا منه تعالى فيه ، وقيل : بالاستدلال بما شاهد قبل
النداء من الخارق ، وقيل : بما حصل له من ذلك بعد النداء ،
فقد روي أنه عليه السّلام لما نودي يا موسى قال عليه السّلام : من المتكلم؟
فقال : أنا ربك فوسوس إليه إبليس اللعين لعلك تسمع كلام شيطان فقال عليه السّلام :
أنا عرفت أنه كلام اللّه تعالى بأني أسمعه من جميع الجهات بجميع الأعضاء ،
والخارق فيه أمران سماعه من جميع الجهات وكون ذلك بجميع الأعضاء التي من شأنها
السماء والتي لم يكن من شأنها ، وقيل : الخارق فيه أمر واحد وهو السماع بجميع
الأعضاء ، وهو المراد بالسماع من جميع الجهات ، وأيّا ما كان فلا يخفى صحة
الاستدلال بذلك على المطلوب إلا أن في صحة الخبر خفاء ولم أر له سندا يعول عليه ،
وحضور الشيطان ووسوسته لموسى عليه السّلام في ذلك الوادي المقدس والحضرة الجليلة
في غاية البعد. والمعتزلة أوجبوا أن يكون العلم بالاستدلال بالخارق ولم يجوزوا أن
يكون بالضرورة قالوا لأنه لو حصل العلم الضروري بكون هذا النداء كلام اللّه تعالى
لحصل العلم الضروري بوجود الصانع القادر العالم لاستحالة أن تكون الصفة معلومة
بالضرورة والذات تكون معلومة بالاستدلال ولو كان وجود الصانع تعالى معلوما
بالضرورة لخرج موسى عليه السّلام عن كونه مكلفا لأن حصول العلم الضروري ينافي
التكليف وبالاتفاق أنه عليه السّلام لم يخرج عن التكليف فعلمنا أن اللّه تعالى
عرفه ذلك بالخارق وفي تعيينه اختلاف.
وقال بعضهم : لا حاجة بنا إلى أن نعرف ذلك الخارق ما هو ، وأخرج أحمد وغيره عن وهب
أنه عليه السّلام لما اشتد عليه الهول نودي من الشجرة ، فقيل : يا موسى فأجاب
سريعا وما يدري من دعاه وما كان سرعة إجابته إلا استئناسا بالإنس فقال : لبيك
مرارا إني لأسمع صوتك وأحس حسك ولا أرى مكانك فأين أنت : قال : أنا فوقك ومعك
وأمامك وخلفك وأقرب إليك من نفسك فلما سمع هذا موسى عليه السّلام علم أنه لا ينبغي
ذلك إلا لربه تعالى فأيقن به فقال :
كذلك أنت يا إلهي فكلامك أسمع أم رسولك؟ قال : بل أنا الذي أكلمك ،
ولا يخفى تخريج هذا الأثر على مذهب السلف ومذهب الصوفية وأنه لا يحصل الإيقان
بمجرد سماع ما لا ينبغي أن يكون إلا للّه تعالى من الصفات إذا فتح باب الوسوسة ،
ثم إن هذا الأثر ظاهر في أن موسى عليه السّلام سمع الكلام اللفظي منه تعالى بلا
واسطة ولذا اختص عليه السّلام باسم الكليم وهو مذهب جماعة من أهل السنة وذلك
الكلام قديم عندهم. وأجابوا عن استلزام اللفظ الحدوث لأنه لا يوجد بعضه إلا بتقضي
بعض آخر بأنه إنما يلزم من التلفظ بآلة وجارحة وهي اللسان أما إذا كان بدونها
فيوجد دفعة واحدة كما يشاهد في الحروف المرسومة بطبع الخاتم دون القلم ويلزمهم أن
يؤولوا قوله تعالى : فَلَمَّا أَتاها نُودِيَ إلخ بأن يقولوا : المراد فلما أتاها
أسمع النداء أو نحو ذلك وإلا فمجيء النار حادث والمرتب على الحادث حادث ، ولذا زعم
أهل ما وراء النهر من أهل السنة القائلين بقدم الكلام أن هذا الكلام الذي سمعه
موسى عليه السّلام حادث وهو صوت خلقه اللّه تعالى في الشجرة ، وأهل البدعة أجمعوا
على أن الكلام اللفظي حادث بيد أن منهم من جوز قيام الحوادث به تعالى شأنه ومنهم
من لم يجوز ، وزعم أن الذي سمعه موسى عليه السّلام خلقه اللّه عز وجل في جسم من
الأجسام كالشجرة أو غيرها.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 484
وقال الأشعري : إن اللّه تعالى أسمع موسى عليه السّلام كلامه النفسي الذي ليس بحرف
ولا صوت ولا سبيل للعقل إلى معرفة ذلك ، وقد حققه بعضهم بأنه عليه السّلام تلقى
ذلك الكلام تلقيا روحانيا كما تتلقى الملائكة عليهم السّلام كلامه تعالى لا من
جارحة ثم أفاضته الروح بواسطة قوة العقل على القوى النفسية ورسمته في الحس المشترك
بصور ألفاظ مخصوصة فصار لقوة تصوره كأنه يسمعه من الخارج وهذا كما يرى النائم أنه
يكلم ويتكلم ، ووجه وقوف الشيطان المار في الخبر الذي سمعت ما فيه على هذا بأنه
يحتمل أن يكون كذلك ، ويحتمل أن يكون بالتفرس من كون هيئته عليه السّلام على هيئة
المصغي المتأمل لما يسمعه وهو كما ترى ، وقد تقدم لك في المقدمات ما عسى ينفعك
مراجعته هنا فراجعه وتأمل ، واعلم أن شأن اللّه تعالى شأنه كله غريب وسبحان اللّه
العزيز الحكيم فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ أزلهما من رجليك والنعل معروفة وهي مؤنثة يقال
في تصغيرها نعيلة ويقال فيها نعل : بفتح العين أنشد الفراء :
له نعل لا يطبى الكلب ريحها وإن وضعت بين المجالس شمت
وأمر صلّى اللّه عليه وسلّم بذلك لما أنهما كانتا من جلد حمار ميت غير مدبوغ كما
روي عن الصادق رضي اللّه تعالى عنه
وعكرمة وقتادة والسدي ومقاتل والضحاك والكلبي ، وروي كونهما من جلد حمار في حديث
غريب.
فقد أخرج الترمذي بسنده عن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم قال : «كان على موسى عليه
السّلام يوم كلمه ربه كساء صوف وجبة صوف وكمة صوف أي قلنسوة صغيرة وسراويل صوف
وكانت نعلاه من جلد حمار»
، وعن الحسن ومجاهد وسعيد بن جبير وابن جريج أنهما كانتا من جلد بقرة ذكيت ولكن
أمر عليه السّلام بخلعهما ليباشر بقدميه الأرض فتصيبه بركة الوادي المقدس.
وقال الأصم : لأن الحفوة أدخل في التواضع. وحسن الأدب ولذلك كان السلف الصالحون
يطوفون بالكعبة حافين ، ولا يخفى أن هذا ممنوع عند القائل بأفضلية الصلاة بالنعال
كما جاء في بعض الآثار ، ولعل الأصم لم يسمع ذلك أو يجيب عنه.
وقال أبو مسلم : لأنه تعالى أمنه من الخوف وأوقفه بالموضع الطاهر وهو عليه السّلام
إنما لبسهما اتقاء من الإنجاس وخوفا من الحشرات ، وقيل : المعنى فرغ قلبك من الأهل
والمال. وقيل : من الدنيا والآخرة.
ووجه ذلك أن يراد بالنعل كل ما يرتفق به ، وغلب على ما ذكر تحقيرا ، ولذا أطلق على
الزوجة نعل كما في كتب اللغة ، ولا يخفى عليك أنه بعيد وإن وجه بما ذكر وهو أليق
بباب الإشارة ، والفاء لترتيب الأمر على ما قبلها فإن ربوبيته تعالى له عليه
السّلام من موجبات الأمر ودواعيه ، وقوله تعالى إِنَّكَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ
تعليل لموجب الخلع المأمور به وبيان لسبب ورود الأمر بذلك من شرف البقعة وقدسها.
روي أنه عليه السّلام حين أمر خلعهما وألقاهما وراء الوادي طُوىً بضم الطاء غير
منون.
وقرأ الكوفيون وابن عامر بضمها منونا وقرأ الحسن والأعمش وأبو حيوة وابن أبي إسحاق
وأبو السمال وابن محيصن بكسرها منونا وقرأ أبو زيد عن أبي عمرو بكسرها غير منون
وهو علم لذلك الوادي فيكون بدلا أو عطف بيان ، ومن نونه فعلى تأويل المكان ومن لم
ينونه فعلى تأويل البقعة فهو ممنوع من الصرف للعلمية والتأنيث ، وقيل طُوىً
المضموم الطاء الغير المنون ممنوع من الصرف للعلمية والعدل كزفر وقثم ، وقيل :
للعلمية والعجمة وقال قطرب : يقال طوى من الليل أي ساعة أي قدس لك ساعة من الليل
وهي ساعة أن نودي فيكون معمولا للمقدس ، وفي العجائب للكرماني قيل : هو معرب معناه
ليلا وكأنه أراد قول قطرب ، وقيل : هو رجل بالعبرانية وكأنه على هذا منادى ، وقال
الحسن : طوى بكسر الطاء والتنوين مصدر كثنى لفظا ومعنى ، وهو عنده معمول للمقدس
أيضا أي قدس مرة بعد أخرى ، وجوز أن يكون معمولا لنودي أي نودي نداءين ، وقال ابن
السيد : إنه ما يطوى من جلد الحية ويقال : فعل
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 485
الشيء طوى أي مرتين فيكون موضوعا موضع المصدر ، وأنشد الطبرسي لعدي بن زيد :
أعاذل إن اللوم في غير كنهه على طوى من غيك المتردد
وذكر الراغب أنه إذا كان بمعنى مرتين يفتح أوله ويكسر ، ولا يخفى عليك أن الأظهر
كونه اسما للوادي في جميع القراءات وَأَنَا اخْتَرْتُكَ أي اصطفيتك من الناس أو من
قومك للنبوة والرسالة. وقرأ السلمي وابن هرمز والأعمش في رواية «وإنا» بكسر الهمزة
وتشديد النون مع ألف بعدها «اخترناك» بالنون والألف ، وكذا قرأ طلحة وابن أبي ليلى
وحمزة وخلف والأعمش في رواية أخرى إلا أنهم فتحوا همزة إن ، وذلك بتقدير أعلم أي
واعلم أنا اخترناك ، وهو على ما قيل عطف على «اخلع» ، ويجوز عند من قرأ «أني أنا
ربك» بالفتح أن يكون العطف عليه سواء كان متعلقا بنودي كما قيل أو معمولا لا علم
مقدرا كما اختير.
وجوز أبو البقاء أن يكون بتقدير اللام وهو متعلق بما بعده أي لأنا اخترناك
فَاسْتَمِعْ وهو كما ترى ، والفاء في قوله تعالى فَاسْتَمِعْ لترتيب الأمر
والمأمور به على ما قبلها فإن اختياره عليه السّلام لما ذكر من موجبات الاستماع
والأمر به ، واللام في قوله سبحانه لِما يُوحى متعلقة باستمع ، وجوز أن تكون
متعلقة باخترناك ، ورده أبو حيان بأنه يكون حينئذ من باب الأعمال ويجب أو يختار
حينئذ إعادة الضمير مع الثاني بأن يقال : فاستمع له لما يوحى.
وأجيب بأن المراد جواز تعلقها بكل من الفعلين على البدل لا على أنه من الأعمال. واعترض
على هذا بأن قوله تعالى إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا بدل من ما
يُوحى ولا ريب في أن اختياره عليه السّلام ليس لهذا فقط والتعلق باخترناك كيفما
كان يقتضيه. وأجيب بأنه من باب التنصيص على ما هو الأهم والأصل الأصيل ، وقيل : هي
سيف خطيب فلا متعلق لها كما في رَدِفَ لَكُمْ [النمل : 72] وما موصولة.
وجوز أن تكون مصدرية أي فاستمع للذي يوحى إليك أو للوحي ، وفي أمره عليه السّلام
بالاستماع إشارة إلى عظم ذلك وأنه يقتضي التأهب له ، قال أبو الفضل الجوهري : لما
قيل لموسى عليه السّلام استمع لما يوحى وقف على حجر واستند إلى حجر ووضع يمينه على
شماله وألقى ذقنه على صدره وأصغى بشراشره.
وقال وهب : أدب الاستماع سكون الجوارح وغض البصر والإصغاء بالسمع وحضور العقل
والعزم على العمل وذلك هو الاستماع لما يحب اللّه تعالى ، وحذف الفاعل في يُوحى
للعلم به ويحسنه كونه فاصلة فإنه لو كان مبنيا للفاعل لم يكن فاصلة ، والفاء في
قوله تعالى فَاعْبُدْنِي لترتيب المأمور به على ما قبلها فإن اختصاص الألوهية به
تعالى شأنه من موجبات تخصيص العبادة به عز وجل ، والمراد بها غاية التذلل
والانقياد له تعالى في جميع ما يكلفه به ، وقيل : المراد بها هنا التوحيد كما في
قوله سبحانه وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ [الذاريات :
56] والأول أولى وَأَقِمِ الصَّلاةَ خصت الصلاة بالذكر وأفردت بالأمر مع اندراجها
في الأمر بالعبادة لفضلها وإنافتها على سائر العبادات بما نيطت به من ذكر المعبود
وشغل القلب واللسان بذكره ، وقد سماها اللّه تعالى إيمانا في قوله سبحانه وَما
كانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ [البقرة : 143].
واختلف العلماء في كفر تاركها كسلا كما فصل في محله ، وقوله تعالى لِذِكْرِي
الظاهر أنه متعلق بأقم أي أقم الصلاة لتذكرني فيها لاشتمالها على الأذكار ، وروي
ذلك عن مجاهد ، وقريب منه ما قيل أي لتكون لي ذاكرا غير ناس فعل المخلصين في جعلهم
ذكر ربهم على بال منهم وتوكيل هممهم وأفكارهم به ، وفرق بينهما بأن المراد
بالإقامة على الأول تعديل الأركان ، وعلى الثاني الإدامة وجعلت الصلاة في الأول مكانا
للذكر ومقره وعلته ، وعلى الثاني جعلت إقامة الصلاة أي إدامتها علة لإدامة الذكر
كأنه قيل أدم الصلاة لتستعين بها على استغراق فكرك وهمك في الذكر كقوله تعالى
وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلاةِ [البقرة : 45].
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 486
وجوز أن يكون متعلقا باعبدني أو بأقم على أنه من باب الأعمال أي لتكون ذاكرا لي
بالعبادة وإقامة الصلاة ، وإذا عمم الذكر ليتناول القلبي والقالبي جاز اعتبار باب
الأعمال في الأول أيضا وهو خلاف الظاهر.
وقيل : المراد أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي خاصة لا ترائي بها ولا تشوبها بذكر غيري
أو لإخلاص ذكري وابتغاء وجهي ولا تقصد بها غرضا آخر كقوله تعالى فَصَلِّ لِرَبِّكَ
[الكوثر : 2] أو لأن أذكرك بالثناء أي لأثني عليك وأثيبك بها أو لذكري إياها في
الكتب الإلهية وأمري بها أو لأوقات ذكري وهي مواقيت الصلوات فاللام وقتية بمعنى
عند مثلها في قوله تعالى يا لَيْتَنِي قَدَّمْتُ لِحَياتِي [الفجر : 24] وقولك :
كان ذلك لخمس ليال خلون ، ومن الناس من حمل الذكر على ذكر الصلاة بعد نسيانها ،
وروي ذلك عن أبي جعفر ، واللام حينئذ وقتية أو تعليلية ، والمراد أقم الصلاة عند
تذكرها أو لأجل تذكرها والكلام على تقدير مضاف والأصل لذكر صلاتي أو يقال : إن ذكر
الصلاة سبب لذكر اللّه تعالى فأطلق المسبب على السبب أو أنه وقع ضمير اللّه تعالى
موقع ضمير الصلاة لشرفها أو أن المراد للذكر الحاصل مني فأضيف الذكر إلى اللّه عز
وجل لهذه الملابسة ، والذي حمل القائل على هذا الحمل أنه
ثبت في الصحيح من حديث أبي هريرة أنه صلّى اللّه عليه وسلّم نام عن صلاة الصبح
فلما قضاها قال : من نسي صلاة فليقضها إذا ذكرها
فإن اللّه تعالى قال :
أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي فظن هذا القائل أنه لو لم يحمل هذا الحمل لم يصح
التعليل وهو من بعض الظن فإن التعليل كما في الكشف صحيح والذكر على ما فسر في
الوجه الأول وأراد عليه الصلاة والسّلام أنه إذا ذكر الصلاة انتقل من ذكرها إلى
ذكر ما شرعت له وهو ذكر اللّه تعالى فيحمله على إقامتها ، وقال بعض المحققين : إنه
لما جعل المقصود الأصلي من الصلاة ذكر اللّه تعالى وهو حاصل مطلوب في كل وقت فإذا
فاته الوقت المحدود له ينبغي المبادرة إليه ما أمكنه فهو من إشارة النص لا من
منطوقه حتى يحتاج إلى التمحل فافهم.
وإضافة «ذكر» إلى الضمير تحتمل أن تكون من إضافة المصدر إلى مفعوله وأن تكون من
إضافة المصدر إلى فاعله حسب اختلاف التفسير.
وقرأ السلمي والنخعي وأبو رجاء «للذكرى» بلام التعريف وألف التأنيث ، وقرأت فرقة
«لذكري» بألف التأنيث بغير لام التعريف ، وأخرى «للذكر» بالتعريف والتذكير وقوله
تعالى إِنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ تعليل لوجوب العبادة وإقامة الصلاة أي كائنة لا
محالة ، وإنما عبر عن ذلك بالإتيان تحقيقا لحصولها بإبرازها في معرض أمر محقق
متوجه نحو المخاطبين أَكادُ أُخْفِيها أقرب أن أخفي الساعة ولا أظهرها بأن أقول
إنها آتية ولولا أن في الأخبار بذلك من اللطف وقطع الأعذار لما فعلت ، وحاصله أكاد
أبالغ في إخفائها فلا أجمل كما لم أفصل ، والمقاربة هنا مجاز كما نص عليه أبو حيان
أو أريد إخفاء وقتها المعين وعدم إظهاره وإلى ذلك ذهب الأخفش وابن الأنباري وأبو
مسلم ومن مجيء كاد بمعنى أراد كما قال ابن جني في المحتسب قوله :
كادت وكدت وتلك خير إرادة لو عاد من لهو الصبابة ما مضى
وروي عن ابن عباس وجعفر الصادق رضي اللّه تعالى عنهما أن المعنى أكاد أخفيها من
نفسي ،
ويؤيده أن في مصحف أبي كذلك ، وروى ابن خالويه عنه ذلك بزيادة فكيف أظهركم عليها ،
وفي بعض القراءات بزيادة فكيف أظهرها لكم ، وفي مصحف عبد اللّه بزيادة فكيف يعلمها
مخلوق وهذا محمول على ما جرت به عادة العرب من أن أحدهم إذا أراد المبالغة في
كتمان الشيء قال : كدت أخفيه من نفسي ومن ذلك قوله :
أيام تصحبني هند وأخبرها ما كدت أكتمه عني من الخبر
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 487
ونحو هذا من المبالغة
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم في حديث السبعة الذين يظلهم تحت ظله «ورجل تصدق بصدقة
فأخفاها حتى لا تعلم شماله ما تنفق يمينه»
وبجعل ذلك من باب المبالغة يندفع ما قيل إن إخفاء ذلك من نفسه سبحانه محال فلا
يناسب دخول كاد عليه ، ولا حاجة لما قيل : إن معنى من نفسي من تلقائي ومن عندي ،
والقرينة على هذا المحذوف إثباته في المصاحف ، وكونه قرينة خارجية لا يضر إذ لا
يلزم في القرينة وجودها في الكلام. وقيل : الدليل عليه أنه لا بد لأخفيها من متعلق
وهو من يخفى منه. ولا يجوز أن يكون من الخلق لأنه تعالى أخفاها عنهم لقوله سبحانه
إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ [لقمان : 34] فيتعين ما ذكر. وفيه أن
عدم صحة تقدير من الخلق ممنوع لجواز إرادة إخفاء تفصيلها وتعيينها مع أنه يجوز أن
لا يقدر له متعلق ، والمعنى أوجد إخفاءها ولا أقول : إنها آتية.
وقال أبو علي : المعنى أكاد أظهرها بإيقاعها على أن أخفيها من ألفاظ السلب بمعنى
أزيل خفاءها أي ساترها وهو في الأصل ما يلف به القربة ونحوها من كساء وما يجري
مجراه. ومن ذلك قول امرئ القيس :
فإن تدفنوا الداء لا نخفه وإن توقدوا الحرب لا نقعد
ويؤيده قراءة أبي الدرداء وابن جبير والحسن ومجاهد وحميد ورويت عن ابن كثير وعاصم
«أخفيها» بفتح الهمزة فإن خفاه بمعنى أظهره لا غير في المشهور ، وقال أبو عبيدة
كما حكاه أبو الخطاب أحد رؤساء اللغة : خفيت وأخفيت بمعنى واحد. ومتعلق الإخفاء
على الوجه السابق في تفسير قراءة الجمهور والإظهار ليس شيئا واحدا حتى تتعارض
القراءتان. وقالت فرقة : خبر كاد محذوف أكاد آتي بها كما حذف في قوله صابىء
البرجمي :
هممت ولم أفعل وكدت وليتني تركت على عثمان تبكي حلائله
أي وكدت أفعل وتم الكلام ثم استأنف الأخبار بأنه تعالى يخفيها ، واختار النحاس
وقالت فرقة أخرى : أَكادُ زائدة لا دخول لها في المعنى بل المراد الإخبار بأن
الساعة آتية وإن اللّه تعالى يخفى وقت إتيانها. وروي هذا المعنى عن ابن جبير
واستدلوا على زيادة كاد بقوله تعالى : لَمْ يَكَدْ يَراها [النور : 40] ويقول زيد
الخيل :
سريع إلى الهيجاء شاك سلاحه فما أن يكاد قرنه يتنفس
ولا حجة في ذلك كما لا يخفى لِتُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعى متعلق بآتية كما
قال صاحب اللوامح وغيره وما بينهما اعتراض لا صفة حتى يلزم إعمال اسم الفاعل
الموصوف وهو لا يجوز على رأي البصريين أو باخفيها على أن المراد أظهرها لا على أن
المراد أسترها لأنه لا وجه لقولك. أسترها لأجل الجزاء ، وبعضهم جوز ذلك ، ووجهه
بأن تعمية وقتها لتنتظر ساعة فساعة فيحترز عن المعصية ويجتهد في الطاعة. وتعقب
بأنه تكلف ظاهر مع أنه لا صحة له إلا بتقدير لينتظر الجزاء أو لتخاف وتخشى ، وما
مصدرية أي لتجزى بسعيها وعملها إن خيرا فخير وإن شرا فشر. وهذا التعميم هو الظاهر
، وقيل : لتجزى بسعيها في تحصيل ما ذكر من الأمور المأمور بها ، وتخصيصه في معرض
الغاية لإتيانها مع أنه لجزاء كل نفس بما صدر عنها سواء كان سعيا فيما ذكر أو
تقاعدا عنه بالمرة أو سعيا في تحصيل ما يضاده للإيذان بأن المراد بالذات من
إتيانها هو الإثابة بالعبادة ، وأما العقاب بتركها فمن مقتضيات سوء اختيار العصاة
وبأن المأمور به في قوة الوجوب والساعة في شدة الهول والفظاعة بحيث يوجبان على كل
نفس أن تسعى في الامتثال بالأمر وتجد في تحصيل ما ينجيها من الطاعات وتحترز عن
اقتراف ما يرديها من المعاصي انتهى.
ولا يخفى ما فيه ، وقيل : ما موصولة أي بالذي تسعى فيه ، وفيه حذف العائد المجرور
بالحرف مع فقد شرطه.
وأجيب بأنه يجوز أن يكون القائل لا يشترط ، وقيل : يقدر منصوبا على التوسع فَلا
يَصُدَّنَّكَ خطاب لموسى
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 488
عليه السّلام ، وزعم بعضهم أنه لنبينا صلّى اللّه عليه وسلّم لفظا ولأمته معنى وهو
في غاية البعد عَنْها أي الساعة ، والمراد عن ذكرها ومراقبتها ، وقيل : عن الإيمان
بإتيانها ورجح الأول بأنه الأليق بشأن موسى عليه السّلام وإن كان النهي بطريق
التهييج والإلهاب ورجوع ضمير عَنْها إلى الساعة هو الظاهر وكذا رجوع ضمير بِها في
قوله تعالى مَنْ لا يُؤْمِنُ بِها وقيل : الضميران راجعان إلى الصلاة ، وقيل :
ضمير عَنْها راجع إلى الصلاة وضمير بها راجع إلى الساعة وقيل :
الضميران راجعان إلى كلمة لا إِلهَ إِلَّا أَنَا وقيل : الأول راجع إلى العبادة
والثاني راجع إلى الساعة ، وقيل : هما راجعان إلى الخصال المذكورة ، وتقديم الجار
والمجرور على الفاعل لما مر غير مرة من الاهتمام بالمقدم والتشويق إلى المؤخر ولأن
في المؤخر نوع طول ربما يخل تقديمه بجزالة النظم الكريم ، والنهي وإن كان بحسب
الظاهر نهيا للكافر عن صد موسى عليه السّلام عن الساعة لكنه في الحقيقة نهي له
عليه السّلام عن الانصداد عنها على أبلغ وجه وآكده فإن النهي عن أسباب الشيء
ومبادئه المؤدية إليه نهي عنه بالطريق البرهاني وإبطال للسببية عن أصلها كما في
قوله تعالى لا يَجْرِمَنَّكُمْ [المائدة : 2 - 8 - هود : 89] إلخ فإن صد الكافر
حيث كان سببا لانصداده عليه السّلام كان النهي عنه نهيا بأصله وموجبه وإبطالا له
بالكلية ، ويجوز أن يكون نهيا عن السبب على أن يراد نهيه عليه السّلام عن إظهار
لين الجانب للكفرة فإن ذلك سبب لصدهم إياه عليه السّلام كما في قوله : - لا أرينك
هاهنا - فإن المراد به نهي المخاطب عن الحضور لديه الموجب لرؤيته فكأنه قيل : كن
شديد الشكيمة صلب المعجم حتى لا يتلوح منك لمن يكفر بالساعة وينكر البعث أنه يطمع
في صدك عما أنت عليه ، وفيه حث على الصلابة في الدين وعدم اللين المطمع لمن كفر
وَاتَّبَعَ هَواهُ أي ما تهواه نفسه من اللذات الحسية الفانية فصده عن الإيمان
فَتَرْدى أي فتهلك فإن الإغفال عن الساعة وعن تحصيل ما ينجي عن أحوالها مستتبع
للهلاك لا محالة.
وذكر العلامة الطيبي أنه يمكن أن يحمل مَنْ لا يُؤْمِنُ على المعرض عن عبادة اللّه
تعالى المتهالك في الدنيا المنغمس في لذاتها وشهواتها بدليل وَاتَّبَعَ إلخ ويحمل
نهي الصد على نهي النظر إلى متمتعاته من زهرة الحياة الدنيا ليكون على وزان قوله
تعالى وَلَقَدْ آتَيْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِي وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ لا
تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلى ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً [الحجر : 87 ، 88] إلخ ،
ويحمل متابعة الهوى على الميل إلى الإخلاد إلى الأرض كقوله تعالى وَلكِنَّهُ
أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَواهُ [الأعراف : 176] يعني تفرغ لعبادتي
ولا تلتفت إلى ما الكفرة فيه فإنه مهلك فإن ما أوليناك واخترناه لك هو المقصد
الأسنى وفي هذا حث عظيم على الاشتغال بالعبادة وزجر بليغ عن الركون إلى الدنيا
ونعيمها ، ولا يخلو عن حسن وإن كان خلاف الظاهر. و«تردى» يحتمل أن يكون منصوبا في
جواب النهي وأن يكون مرفوعا والجملة خبر مبتدأ محذوف أي فأنت تردى بسبب ذلك. وقرأ
يحيى «فتردى» بكسر التاء.
[سورة طه (20) : الآيات 17 إلى 44]
وَما تِلْكَ بِيَمِينِكَ يا مُوسى (17) قالَ هِيَ عَصايَ أَتَوَكَّؤُا عَلَيْها
وَأَهُشُّ بِها عَلى غَنَمِي وَلِيَ فِيها مَآرِبُ أُخْرى (18) قالَ أَلْقِها يا
مُوسى (19) فَأَلْقاها فَإِذا هِيَ حَيَّةٌ تَسْعى (20) قالَ خُذْها وَلا تَخَفْ
سَنُعِيدُها سِيرَتَهَا الْأُولى (21)
وَاضْمُمْ يَدَكَ إِلى جَناحِكَ تَخْرُجْ بَيْضاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ آيَةً أُخْرى
(22) لِنُرِيَكَ مِنْ آياتِنَا الْكُبْرى (23) اذْهَبْ إِلى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ
طَغى (24) قالَ رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي (25) وَيَسِّرْ لِي أَمْرِي (26)
وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانِي (27) يَفْقَهُوا قَوْلِي (28) وَاجْعَلْ لِي
وَزِيراً مِنْ أَهْلِي (29) هارُونَ أَخِي (30) اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي (31)
وَأَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي (32) كَيْ نُسَبِّحَكَ كَثِيراً (33) وَنَذْكُرَكَ
كَثِيراً (34) إِنَّكَ كُنْتَ بِنا بَصِيراً (35) قالَ قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يا
مُوسى (36)
وَلَقَدْ مَنَنَّا عَلَيْكَ مَرَّةً أُخْرى (37) إِذْ أَوْحَيْنا إِلى أُمِّكَ ما
يُوحى (38) أَنِ اقْذِفِيهِ فِي التَّابُوتِ فَاقْذِفِيهِ فِي الْيَمِّ
فَلْيُلْقِهِ الْيَمُّ بِالسَّاحِلِ يَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِي وَعَدُوٌّ لَهُ
وَأَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّةً مِنِّي وَلِتُصْنَعَ عَلى عَيْنِي (39) إِذْ
تَمْشِي أُخْتُكَ فَتَقُولُ هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلى مَنْ يَكْفُلُهُ فَرَجَعْناكَ
إِلى أُمِّكَ كَيْ تَقَرَّ عَيْنُها وَلا تَحْزَنَ وَقَتَلْتَ نَفْساً
فَنَجَّيْناكَ مِنَ الْغَمِّ وَفَتَنَّاكَ فُتُوناً فَلَبِثْتَ سِنِينَ فِي أَهْلِ
مَدْيَنَ ثُمَّ جِئْتَ عَلى قَدَرٍ يا مُوسى (40) وَاصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي (41)
اذْهَبْ أَنْتَ وَأَخُوكَ بِآياتِي وَلا تَنِيا فِي ذِكْرِي (42) اذْهَبا إِلى
فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى (43) فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَيِّناً لَعَلَّهُ
يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى (44)
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 489
وَما تِلْكَ بِيَمِينِكَ يا مُوسى شروع في حكاية ما كلفه عليه السّلام من الأمور
المتعلق بالخلق إثر حكاية ما أمر به من الشؤون الخاصة بنفسه. فما استفهامية في محل
الرفع بالابتداء وتِلْكَ خبره أو بالعكس وهو أدخل بحسب المعنى وأوفق بالجواب
وبِيَمِينِكَ متعلق بمضمر وقع حالا من تِلْكَ أي وما تلك قارة أو مأخوذة بيمينك
والعامل فيه ما فيه من معنى الإشارة كما في قوله عز وعلا حكاية وَهذا بَعْلِي
شَيْخاً [هود : 72] وتسميه النحاة عاملا معنويا.
وقال ابن عطية : تِلْكَ اسم موصول وبِيَمِينِكَ متعلق بمحذوف صلته أي وما التي
استقرت بيمينك. وهو على مذهب الكوفيين الذين يقولون إن كل اسم إشارة يجوز أن يكون
اسما موصولا. ومذهب البصريين عدم جواز ذلك إلا في ذا بشرطه. والاستفهام تقريري
وسيأتي قريبا إن شاء اللّه تعالى بيان المراد منه قالَ هِيَ عَصايَ نسبها عليه
السّلام إلى نفسه تحقيقا لوجه كونها بيمينه وتمهيدا لما يعقبه من الأفاعيل
المنسوبة إليه عليه السّلام. واسمها على ما روي عن مقاتل نبعة. وكان عليه السّلام
قد أخذها من بيت عصى الأنبياء عليهم السّلام التي كانت عند شعيب حين استأجره للرعي
هبط بها آدم عليه السّلام من الجنة وكانت فيما يقال من آسها. وقال وهب : كانت من
العوسج وطولها عشرة أذرع على مقدار قامته عليه السّلام. وقيل : اثنتا عشرة ذراعا
بذراع موسى عليه السّلام. وذكر المسند إليه وإن كان هو الأصل لرغبته عليه السّلام
في المناجاة ومزيد لذاذته بذلك. وقرأ ابن أبي إسحاق والجحدري «عصي» بقلب الألف ياء
وإدغامها في ياء المتكلم على لغة هذيل فإنهم يقلبون الألف التي قبل ياء المتكلم
ياء للمجانسة كما يكسر ما قبلها في الصحيح. قال شاعرهم :
سبقوا هوى وأعنقوا لهواهم فتخرموا ولكل جنب مصرع
وقرأ الحسن «عصاي» بكسر الباء وهي مروية عن أبي ابن إسحاق أيضا وأبي عمرو ، وهذه
الكسرة لالتقاء الساكنين كما في البحر. وعن ابن أبي إسحق «عصاي» بسكون الياء كأنه
اعتبر الوقف ولم يبال بالتقاء الساكنين ، والعصا من المؤنثات السماعية ولا تلحقها
التاء ، وأول لحن سمع بالعراق كما قال الفراء : هذه عصاتي وتجمع على عصي بكسر أوله
وضمه وأعص وأعصاء أَتَوَكَّؤُا عَلَيْها أي أتحامل عليها في المشي والوقوف على رأس
القطيع ونحو ذلك وَأَهُشُّ بِها أي أخبط بها ورق الشجر وأضربه ليسقط عَلى غَنَمِي
فتأكله. وقرأ النخعي كما ذكر أبو الفضل الرازي. وابن عطية «أهشّ» بكسر الهاء
ومعناه كمعنى مضموم الهاء ، والمفعول على القراءتين محذوف كما أشرنا إليه.
وقال أبو الفضل : يحتمل أن يكون ذلك من هش يهش هشاشة إذ مال أي أميل بها على غنمي
بما يصلحها من السوق وإسقاط الورق لتأكله ونحوهما ، ويقال : هش الورق والكلأ
والنبات إذا جف ولان انتهى. وعلى هذا لا حذف.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 490
وقرأ الحسن وعكرمة «أهشّ» بضم الهاء والسين المهملة من الهس وهو زجر الغنم ،
وتعديته بعلى لتضمين معنى الإنحاء يقال : أنحى عليه بالعصا إذا رفعها عليه موهما
للضرب أي أزجرها منحيا عليها. وفي كتاب السين والشين لصاحب القاموس يقال : هس
الشيء وهشه إذا فته وكسره فهما بمعنى. ونقل ابن خالويه عن النخعي أنه قرأ «أهش» من
أهش رباعيا.
وذكر صاحب اللوامح عن عكرمة. ومجاهد «أهش» بضم الهاء وتخفيف الشين المعجمة ثم قال
: لا أعرف وجهه إلا أن يكون بمعنى أهش بالتضعيف لكن فر منه لأن الشين فيه تفش
فاستثقل الجمع بين التضعيف والتفشي فيكون كتخفيف ظلت ونحوه اه وهو في غاية البعد.
وقرأ جماعة «غنمي» بسكون النون. وأخرى «على غنمي» على أن «على» جار ومجرور و«غنمي»
مفعول صريح للفعل السابق ، ولم أقف على ذكر كيفية قراءة هذه الجماعة ذلك الفعل وهو
على قراءة الجمهور مما لا يظهر تعديه للغنم ، وكذا على قراءة غيرهم إلا بنوع تكلف
، والغنم الشاه وهو اسم مؤنث موضوع للجنس يقع على الذكر والإناث وعليهما جميعا ولا
واحد له من لفظه وإنما واحده شاة وإذا صغرته قلت غنيمة بالهاء ويجمع على أغنام
وغنوم وأغانم ، وقالوا : غنمان في التثنية على إرادة قطعتين وقدم عليه السّلام
بيان مصلحة نفسه في قوله : أتوكأ عليها وثنى بمصلحة رعيته في قوله : وَأَهُشُّ
بِها عَلى غَنَمِي ولعل ذلك لأنه عليه السّلام كان قريب العهد بالتوكؤ فكان أسبق
إلى ذهنه ويليه الهش على غنمه. وقد روى الإمام أحمد أنه عليه السّلام بعد أن ناداه
ربه سبحانه وتحقق أنه جل وعلا هو المنادي قال سبحانه له : ادن مني فجمع يديه في
العصا ثم تحامل حتى استقل قائما فرعدت فرائصه حتى اختلفت واضطربت رجلاه وانقطع
لسانه وانكسر قلبه ولم يبق منه عظم يحمل آخر فهو بمنزلة الميت إلا أن روح الحياة
تجري فيه ثم زحف وهو مرعوب حتى وقف قريبا من الشجرة التي نودي منها فقال له الرب
تبارك وتعالى ما تلك بيمينك يا موسى؟
فقال ما قص عز وجل ، وقيل : لعل تقديم التوكؤ عليها لأنه الأوفق للسؤال بما تلك
بيمينك ، ثم إنه عليه السّلام أجمل أوصافها في قوله وَلِيَ فِيها مَآرِبُ أُخْرى
أي حاجات أخر ومفرده مأربة مثلثة الراء. وعومل في الوصف معاملة مفردة فلم يقل أخر
وذلك جائز في غير الفواصل وفيها كما هنا أجوز وأحسن.
ونقل الأهوازي في كتاب الاقناع عن الزهري. وشيبة أنهما قرآ «مأرب» بغير همز وكأنه
يعني بغير همز محقق ، ومحصله أنهما سهلا الهمزة بين بين ، وقد روى الإمام أحمد
وغيره عن وهب في تعيين هذه المآرب أنه كان لها شعبتان ومحجن تحتهما فإذا طال الغصن
حناه بالمحجن وإذا أراد كسره لواه بالشعبتين وكان إذا شاء عليه السّلام ألقاها على
عاتقه فعلق بها قوسه وكنانته ومخلاته وثوبه وزادا إن كان معه وكان إذا رتع في البرية
حيث لا ظل له ركزها ثم عرض بالزندين الزند الأعلى والزند السفلي على شعبتيها وألقى
فوقها كساءه فاستظل بها ما كان مرتعا ، وكان إذا ورد ماء يقصر عنه رشاؤه وصل بها ،
وكان يقاتل بها السباع عن غنمه.
وذكر بعضهم أنه كان عليه السّلام يستقي بها فتطول بطول البئر وتصير شعبتاها دلوا
وتكونان شمعتين في الليل وإذا ظهر عدو حاربت عنه وإذا اشتهى ثمرة ركزها فأورقت
وأثمرت وكان يحمل علهيا زاده وسقاء فجعلت تماشيه ويركزها فينبع الماء وإذا رفعها
نضب وكانت تقيه الهوام وكانت تحدثه وتؤنسه ، ونقل الطبرسي كثيرا مما ذكر عن ابن
عباس رضي اللّه تعالى عنهما.
والظاهر أن ذلك مما كان فيها بعد ، وتكلف بعضهم للقول بأنه مما كان قبل. ويحتمل إن
صح خبر في ذلك ولا أراه يصح فيه شيء ، وكأن المراد من سؤاله تعالى إياه عليه
السّلام أن يعدد المرافق الكثيرة التي علقها بالعصا
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 491
ويستكثرها ويستعظمها ثم يريه تعالى عقب ذلك الآية العظيمة كأنه جل وعلا يقول : أين
أنت عن هذه المنفعة العظمى والمأربة الكبرى المنسية عندها كل منفعة ومأربة كنت
تعتد بها وتحتفل بشأنها فما طالبة للوصف أو يقدر المنفعة بعدها. واختيار ما يدل
على البعد في اسم الإشارة للإشارة إلى التعظيم وكذا في النداء إيماء إليه والتعداد
في الجواب لأجله ، ومَآرِبُ أُخْرى تتميم للاستعظام بأنها أكثر من أن تحصى ، وذكر
العصا في الجواب ليجري عليها النعوت المادحة وفيه من تعظيم شأنها ما ليس في ترك
ذكرها ، ويندفع بهذا ما أورد من أنه يلزم على هذا الوجه استدراك هِيَ عَصايَ إذ لا
دخل له في تعداد المنافع.
ويجوز أن يكون المراد إظهاره عليه السّلام حقارتها ليريه عز وجل عظيم ما يخترعه في
الخشبة اليابسة مما يدل على باهر قدرته سبحانه كما هو شأن من أراد أن يظهر من
الشيء الحقير شيئا عظيما فإنه يعرضه على الحاضرين ويقول ما هذا؟ فيقولون هو الشيء
الفلاني ويصفونه بما يبعد عما يريد إظهاره منه ثم يظهر ذلك فما طالبة للجنس
وتِلْكَ للتحقير والتعداد في الجواب لأجله مَآرِبُ أُخْرى تتميم لذلك أيضا بأن
المسكوت عنه من جنس المنطوق فكأنه عليه السّلام قال : هي خشبة يابسة لا تنفع إلا
منافع سائر الخشبات ولذلك ذكر عليه السّلام العصا وأجرى عليها ما أجرى ، وقيل :
إنه عليه السّلام لما رأى من آيات ربه ما رأى غلبت عليه الدهشة والهيبة فسأله
سبحانه وتكلم معه إزالة لتلك الهيبة والدهشة فما طالبة إما للوصف أو للجنس وتكرير
النداء لزيادة التأنيس ، ولعل اختيار ما يدل على البعد في اسم الإشارة لتنزيل
العصا منزلة البعيد لغفلته عليه السّلام عنها بما غلب عليه من ذلك ، والإجمال في
قوله : وَلِيَ فِيها مَآرِبُ أُخْرى يحتمل أن يكون رجاء أن يسأله سبحانه عن تلك
المآرب فيسمع كلامه عز وجل مرة أخرى. وتطول المكالمة وتزداد اللذاذة التي لأجلها
أطنب أولا ، وما ألذ مكالمة المحبوب ، ومن هنا قيل :
وأملى حديثا يستطاب فليتني أطلت ذنوبا كي يطول عتابه
ويحتمل أن يكون لعود غلبة الدهشة إليه عليه السّلام ، وزعم بعضهم أنه تعالى سأله
عليه السّلام ليقرره على أنها خشبة حتى إذا قلبها حية لا يخافها وليس بشيء ، وعلى
جميع هذه الأقوال السؤال واحد الجواب واحد كما هو الظاهر ، وقيل : أَتَوَكَّؤُا
عَلَيْها إلخ جواب لسؤال آخر وهو أنه لما قال : هِيَ عَصايَ قال له تعالى : فما
تصنع بها؟
فقال : أَتَوَكَّؤُا عَلَيْها إلخ ، وقيل : إنه تعالى سأله عن شيئين عن العصا
بقوله سبحانه وَما تِلْكَ وعما يملكه منها بقوله عز وجل : بِيَمِينِكَ فأجاب عليه
السّلام عن الأول بقوله : هِيَ عَصايَو عن الثاني بقوله : أَتَوَكَّؤُا عَلَيْها
إلخ ، ولا يخفى أن كلا القولين لا ينبغي أن يتوكأ عليهما لا سيما الأخير.
هذا واستدل بالآية على استحباب التوكؤ على العصا وإن لم يكن الشخص بحيث تكون وترا
لقوسه وعلى استحباب الاقتصاد في المرعى بالهش وهو ضرب الشجر ليسقط الورق دون
الاستئصال ليخلف فينتفع به الغير.
وقد ذكر الإمام فيها فوائد سنذكر بعضها في باب الإشارة لأن ذلك أوفق به قالَ استئناف
مبني على سؤال ينساق إليه الذهن كأنه قيل : فماذا قال اللّه عز وجل فقيل؟ قال :
أَلْقِها يا مُوسى لترى من شأنها ما ترى ، والإلقاء الطرح على الأرض ، ومنه قوله :
فألقت عصاها واستقرت بها النوى كما قر عينا بالإياب المسافر
وتكرير النداء لمزيد التنبيه والاهتمام بشأن العصا ، وكون قائل هذا هو اللّه تعالى
هو الظاهر ، وزعم بعضهم أنه يجوز أن يكون القائل الملك بأمر اللّه تعالى وقد أبعد
غاية البعد فَأَلْقاها ريثما قيل له ألقها فَإِذا هِيَ حَيَّةٌ تَسْعى تمشي وتنتقل
بسرعة ، والحية اسم جنس يطلق على الصغير والكبير والأنثى والذكر ، وقد انقلبت حين
ألقاها عليه السّلام
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 492
ثعبانا وهو العظيم من الحيات كما يفصح عنه قوله تعالى : فَإِذا هِيَ ثُعْبانٌ
مُبِينٌ [الأعراف : 107 ، الشعراء : 32] وتشبيهها بالجان وهو الدقيق منها في قوله
سبحانه : فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ كَأَنَّها جَانٌّ [النمل : 10 ، القصص : 31] من
حيث الجلادة وسرعة الحركة لا من حيث صغر الجثة فلا منافاة ، وقيل : إنها انقلبت
حين ألقاها عليه السّلام حية صفراء في غلظ العصا ثم انتفخت وغلظت فلذلك شبهت
بالجان تارة وسميت ثعبانا أخرى ، وعبر عنها بالاسم العام للحالين ، والأول هو
الأليق بالمقام مع ظهور اقتضاء الآية التي ذكرناها له وبعدها عن التأويل. وقد روى
الأمام أحمد وغيره عن وهب أنه عليه السّلام حانت منه نظرة بعد أن ألقاها فإذا
بأعظم ثعبان نظر إليه الناظرون يرى يلتمس كأنه يبتغي شيئا يريد أخذه يمر بالصخرة مثل
الخلفة من الإبل فليتقمها ويطعن بالناب من أنيابه في أصل الشجرة العظيمة فيجتثها
عيناه توقدان نارا وقد عاد المحجن عرفا فيه شعر مثل النيازك وعاد الشعبتان فما مثل
القليب الواسع فيه أضراس وأنياب لها صريف.
وفي بعض الآثار أن بين لحييه أربعين ذراعا فلما عاين ذلك موسى عليه السّلام ولى
مدبرا ولم يعقب فذهب حتى أمعن ورأى أنه قد أعجز الحية ثم ذكر ربه سبحانه فوقف
استحياء منه عز وجل ثم نودي يا موسى إليّ ارجع حيث كنت فرجع وهو شديد الخوف فأمره
سبحانه وتعالى بأخذها وهو ما قص اللّه تعالى بقوله عز قائلا قالَ أي اللّه عز وجل ،
والجملة استئناف كما سبق خُذْها أي الحية وكانت على ما روي عن ابن عباس ذكرا ، وعن
وهب أنه تعالى قال له : «خذها بيمينك» وَلا تَخَفْ منها ، ولعل ذلك الخوف مما
اقتضته الطبيعة البشرية فإن البشر بمقتضى طبعه يخاف عند مشاهدة مثل ذلك وهو لا
ينافي جلالة القدر.
وقيل : إنما خاف عليه السّلام لأنه رأى أمرا هائلا صدر من اللّه عز وجل بلا واسطة
ولم يقف على حقيقة أمره وليس ذلك كنار إبراهيم عليه السّلام لأنها صدرت على يد عدو
اللّه تعالى وكانت حقيقة أمرها كنار على علم فلذلك لم يخف عليه السّلام منها كما
خاف موسى عليه السّلام من الحية ، وقيل : إنما خاف لأنه عرف ما لقي من ذلك الجنس
حيث كان له مدخل في خروج أبيه من الجنة ، وإنما عطف النهي على الأمر للإشعار بأن
عدم المنهي عنه مقصود لذاته لا لتحقيق المأمور به فقط ، وقوله تعالى سَنُعِيدُها
أي بعد الأخذ سِيرَتَهَا أي حالتها الْأُولى التي هي العصوية استئناف مسوق لتعليل
الامتثال بالأمر والنهي فإن إعادتها إلى ما كانت عليه من موجبات أخذها وعدم الخوف
منها ، ودعوى أن فيه مع ذلك عدة كريمة بإظهار معجزة أخرى على يده عليه السّلام
وإيذانا بكونها مسخرة له عليه السّلام ليكون على طمأنينة من أمره ولا تعتريه شائبة
تزلزل عند محاجة فرعون لا تخلو عن خفاء ، وذكر بعضهم أن حكمة انقلابها حية وأمره
بأخذها ونهيه عن الخوف تأنيسه فيما يعلم سبحانه أنه سيقع منه مع فرعون ، ولعل هذا
مأخذ تلك الدعوى.
قيل : بلغ عليه السّلام عند هذا الخطاب من الثقة وعدم الخوف إلى حيث كان يدخل يده
في فمها ويأخذ بلحييها ، وفي رواية الإمام أحمد ، وغيره عن وهب أنه لما أمره اللّه
تعالى بأخذها أدنى طرف المدرعة على يده وكانت عليه مدرعة من صوف قد خلها بخلال من
عيدان فقال له ملك : أرأيت يا موسى لو أذن اللّه تعالى بما تحاذر أكانت المدرعة
تغني عنك شيئا؟ قال : لا ولكني ضعيف ومن ضعف خلقت فكشف عن يده ثم وضعها على فم
الحية حتى سمع حس الأضراس والأنياب ثم قبض فإذا هي عصاه التي عهدها وإذا يده في
موضعها الذي كان يضعها فيه إذا توكأ بين الشعبتين. والرواية الأولى أوفق بمنصبه
الجليل عليه السّلام. وأخرج ابن أبي حاتم عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أنه
عليه السّلام نودي المرة الأولى يا موسى خذها فلم يأخذها ثم نودي الثانية خُذْها
وَلا تَخَفْ فلم
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 493
يأخذها ثم نودي الثالثة إِنَّكَ مِنَ الْآمِنِينَ [القصص : 31] فأخذها ، وذكر مكي
في تفسيره أنه قيل له في المرة الثالثة : سَنُعِيدُها سِيرَتَهَا الْأُولى ، ولا
يخفى أن ما ذكر بعيد عن منصب النبوة فلعل الخبر غير صحيح.
والسيرة فعلة من السير تقال للهيئة والحالة الواقعة فيه ثم جردت لمطلق الهيئة
والحالة التي يكون عليها الشيء ، ومن ذلك استعمالها في المذهب والطريقة في قولهم
سيرة السلف ، وقول الشاعر :
فلا تغضبن من سيرة أنت سرتها فأول راض سيرة من يسيرها
واختلف في توجيه نصبها في الآية فقيل : إنها منصوبة بنزع الخافض والأصل إلى سيرتها
أو لسيرتها وهو كثير وإن قالوا : إنه ليس بمقيس ، وهذا ظاهر قول الحوفي : إنها
مفعول ثان لنعيدها على حذف الجار نحو وَاخْتارَ مُوسى قَوْمَهُ [الأعراف : 155]
وإليه ذهب ابن مالك وارتضاه ابن هشام ، وجوز الزمخشري أن يكون أعاد منقولا من عاده
بمعنى عاد إليه ، ومنه قول زهير
فصرم حبلها إذ صرمته وعادك أن تلاقيها عداء
فيتعدى إلى مفعولين ، والظاهر أنه غير التوجيه الأول لاعتبار النقل فيه والخافض
يحذف من أعاد من غير نظر إلى ثلاثيه وتعدى عاد بنفسه مما صح به النقل ، فقد نقل
الطيبي عن الأصمعي أن عادك في البيت متعد بمعنى صرفك ، وكذا نقل الفاضل اليمنى.
وفي المغرب العود الصيرورة ابتداء وثانيا ويتعدى بنفسه وبإلى وعلى وفي واللام.
وفي مشارق اللغة للقاضي عياض مثله ، ونقل
عن الحديث «أعدت فتانا يا معاذ؟»
. وقال أبو البقاء : هي بدل من ضمير المفعول بدل اشتمال ، وجوز أن يكون النصب على
الظرفية أي سنعيدها في طريقتها الأولى.
وتعقبه أبو حيان قائلا : إن سيرتها وطريقتها ظرف مختص فلا يتعدى إليه الفعل على
طريقة الظرفية إلا بوساطة في ولا يجوز الحذف إلا في ضرورة أو فيما شذت فيه العرب ،
وحاصله أن شرط الانتصاب على الظرفية هنا وهو الإبهام مفقود ، وفي شرح التسهيل عن
نحاة المغرب أنهم قسموا المبهم إلى أقسام منها المشتق من الفعل كالمذهب والمصدر
الموضوع موضع الظرف نحو قصدك ولم يفرقوا بين المختوم بالتاء وغيره فالنصب على
الظرفية فيما ذكر غير شاذ ولا ضرورة ، وجوز الزمخشري واستحسنه أن يكون سَنُعِيدُها
مستقلا بنفسه غير متعلق بسيرتها بمعنى أنها أنشئت أول ما أنشئت عصا ثم ذهبت وبطلت
بالقلب حية فسنعيدها بعد الذهاب كما أنشأناها أولا ، وسِيرَتَهَا منصوبا على أنه
مفعول مطلق لفعل مقدر أي تسير سيرتها الأولى أي سنعيدها سائرة سيرتها الأولى حيث
كنت تتوكأ عليها وتهش بها على غنمك ولك فيها المآرب التي عرفتها انتهى.
والظاهر أنه جعل الجملة من الفعل المقدر «1» وفاعله حالا ، ويجوز أن يكون استئنافا
، ولا يخفى عليك أن ما ذكره وإن حسن معنى إلا أنه خلاف المتبادر ، هذا والآية
ظاهرة في جواز انقلاب الشيء عن حقيقته كانقلاب النحاس إلى الذهب وبه قال جمع ، ولا
مانع في القدرة من توجه الأمر التكويني إلى ذلك وتخصيص الإرادة له ، وقيل : لا
يجوز لأن قلب الحقائق محال والقدرة لا تتعلق به والحق الأول بمعنى أنه تعالى يخلق
بدل النحاس مثلا ذهبا على ما هو رأي بعض المحققين أو بأن يسلب عن أجزاء النحاس
الوصف الذي صار به نحاسا ويخلق فيه الوصف الذي يصير به ذهبا
___________
(1) قيل مقدرة وفيه نظر اه منه.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 494
على ما هو رأي بعض المتكلمين من تجانس الجواهر واستوائها في قبول الصفات ، والمحال
إنما هو انقلابه ذهبا مع كونه نحاسا لامتناع كون الشيء في الزمن الواحد نحاسا
وذهبا ، وانقلاب العصا حية كان بأحد هذين الاعتبارين واللّه تعالى أعلم بأيهما كان
، والذي أميل إليه الثاني فإن في كون خلق البدل انقلابا خفاء كما لا يخفى.
وقوله تعالى : وَاضْمُمْ يَدَكَ إِلى جَناحِكَ أمر له عليه السّلام بعد ما أخذ
الحية وانقلبت عصا كما كانت والضم الجمع ، والجناح كما في القاموس اليد والعضد
والإبط والجانب ونفس الشيء ويجمع على أجنحة وأجنح ، وفي البحر الجناح حقيقة في
جناح الطائر والملك ثم توسع فيه فأطلق على اليد والعضد وجنب الرجل.
وقيل : لمجنبتي العسكر جناحان على سبيل الاستعارة وسمي جناح الطائر بذلك لأنه
يجنحه أي يميله عند الطيران ، والمراد أدخل يدك اليمنى من طوق مدرعتك واجعلها تحت
إبط اليسرى أو تحت عضدها عند الإبط أو تحتها عنده فلا منافاة بين ما هنا ، وقوله
تعالى : أَدْخِلْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ [النمل : 12] تَخْرُجْ بَيْضاءَ مِنْ غَيْرِ
سُوءٍ جعله بعضهم مجزوما في جواب الأمر المذكور على اعتبار معنى الإدخال فيه ،
وقال أبو حيان وغيره : إنه مجزوم في جواب أمر مقدر وأصل الكلام اضمم يدك تنضم
وأخرجها تخرج فحذف ما حذف من الأول. والثاني وأبقى ما يدل عليه فهو إيجاز يسمى
بالاحتباك ، ونصب بَيْضاءَ على الحال من الضمير في تَخْرُجْ والجار والمجرور متعلق
بمحذوف هو حال من الضمير في بَيْضاءَ أو صفة لبيضاء كما قال الحوفي أو متعلق به
كما قال أبو حيان كأنه قيل : ابيضت من غير سوء أو متعلق بتخرج كما جوزه غير واحد.
والسوء الرداءة والقبح في كل شيء ، وكني به عن البرص كما كني عن العورة بالسوأة
لما أن الطباع تنفر عنه الأسماع تمجه. وهو أبغض شيء عند العرب ولهذا كنوا عن جذيمة
صاحب الزباء وكان أبرص بالأبرش والوضاح. وفائدة التعرض لنفي ذلك الاحتراس فإنه لو
اقتصر على قوله تعالى : تَخْرُجْ بَيْضاءَ لأوهم ولو على بعد أن ذلك من برص ،
ويجوز أن يكون الاحتراس عن توهم عيب الخروج عن الخلقة الأصلية على أن المعنى تخرج
بيضاء من غير عيب وقبح في ذلك الخروج أو عن توهم عيب مطلقا. يروى أنها خرجت بيضاء
لها شعاع كشعاع الشمس يغشي البصر وكان عليه السّلام آدم اللون آيَةً أُخْرى أي
معجزة أخرى غير العصا.
وانتصابها على الحالية من ضمير تَخْرُجْ والصحيح جواز تعدد الحال لذي حال واحد أو
من ضمير بَيْضاءَ أو من الضمير في الجار والمجرور على ما قيل أو على البدلية من
بَيْضاءَ ويرجع إلى الحالية من ضمير تَخْرُجْ ، ويجوز أن تكون منصوبة بفعل مضمر أي
خذ آية وحذف لدلالة الكلام. وظاهر كلام الزمخشري جواز تقدير دونك عاملا وهو مبني
على ما هو ظاهر كلام سيبويه من جواز عمل اسم الفعل محذوفا ومنعه أبو حيان لأنه
نائب عن الفعل ولا يحذف النائب والمنوب عنه ، ونقض بيا الندائية فإنها تحذف مع
أنها نائبة عن أدعوا ، وقيل : إنها مفعول ثان لفعل محذوف مع مفعوله الأول أي
جعلناها أو آتيناك آية أخرى ، وجعل هذا القائل قوله تعالى :
لِنُرِيَكَ مِنْ آياتِنَا الْكُبْرى متعلقا بذلك المحذوف. ومن قدر خذ ونحوه جوز
تعلقه به ، وجوز الحوفي تعلقه باضمم ، وتعلقه بتخرج وأبو البقاء تعلقه بما دل عليه
آيَةً أي دللنا بها لنريك. ومنع تعلقه بها لأنها قد وصفت.
وبعضهم تعلقه بألق ، واختار بعض المحققين أنه متعلق بمضمر ينساق إليه النظم الكريم
كأنه قيل : فعلنا ما فعلنا لنريك بعض آياتنا الكبرى على أن الْكُبْرى صفة لآياتنا
على حد مَآرِبُ أُخْرى ومِنْ آياتِنَا في موضع المفعول الثاني ومن فيه للتبعيض أو
لنريك بذلك الكبرى من آياتنا على أن الْكُبْرى هو المفعول الثاني لنريك ومِنْ
آياتِنَا متعلق بمحذوف حال منه ومن فيه للابتداء أو للتبعيض. وتقديم الحال مع أن
صاحبه معرفة لرعاية الفواصل. وجوز كلا
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 495
الإعرابين في مِنْ آياتِنَا الْكُبْرى الحوفي. وابن عطية وأبو البقاء وغيرهم.
واختار في البحر الإعراب الأول ورجحه بأن فيه دلالة على أن آياته تعالى كلها كبرى
بخلاف الإعراب الثاني وبأنه على الثاني لا تكون الْكُبْرى صفة العصا واليد معا
وإلا لقيل : الكبريين. ولا يمكن أن يخص أحدهما لأن في كل منهما معنى التفضيل ،
ويبعد ما قال الحسن وروي عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما من أن اليد أعظم في
الإعجاز من العصا لأنه ليس في اليد إلا تغيير اللون وأما العصا ففيها تغيير اللون
وخلق الزيادة في الجسم وخلق الحياة والقدرة والأعضاء المختلفة مع عودها عصا بعد
ذلك فكانت أعظم في الإعجاز من اليد ، وجوز أن تكون الْكُبْرى صفة لهما ولاتحاد
المقصود جعلتا آية واحدة وأفردت الصفة لذلك. وأن تكون صفة لليد والعصا غنية عن
الوصف بها لظهور كونها كبرى.
وأنت تعلم أن هذا كله خلاف الظاهر. وكذا ما قيل : من أن من على الإعراب الثاني
للبيان بأن يكون المراد لنريك الآيات الكبرى من آياتنا ليصح الحمل الذي يقتضيه
البيان ولا يترجح بذلك الإعراب الثاني على الأول ولا يساويه أصلا. ولا يخفى عليك
أن كل احتمال من احتمالات متعلق اللام خلا من الدلالة على وصف آية العصا بالكبر لا
ينبغي أن يعول عليه. ويعتذر بأن عدم الوصف للظهور مع ظهور الاحتمال الذي لا يحتاج
معه إلى الاعتذار عن ذلك المقال فتأمل واللّه تعالى العاصم من الزلل اذْهَبْ إِلى
فِرْعَوْنَ تخلص إلى ما هو المقصد من تمهيد المقدمات السالفة فصل عما قبله من
الأوامر إيذانا بأصالته أي اذهب إليه بما رأيته من آياتنا الكبرى وادعه إلى عبادتي
وحذره نقمتي.
وقوله تعالى إِنَّهُ طَغى تعليل للأمر أو لوجوب المأمور به أي جاوز الحد في التكبر
والعتو والتجبر حتى تجاسر على العظيمة التي هي دعوى الربوبية ،
قال وهب بن منبه : إن اللّه تعالى قال لموسى عليه السّلام : ادن فلم يزل يدنيه حتى
شد ظهره بجذع الشجرة فاستقر وذهبت عنه الرعدة وجمع يده في العصا وخضع برأسه وعنقه
ثم قال له بعد أن عرفه نعمته تعالى عليه : انطلق برسالتي فإنك بعيني وسمعي وإن معك
أيدي ونصري وإني قد ألبستك جنة من سلطاني تستكمل بها القوة في أمري فأنت جند عظيم
من جنودي بعثتك إلى خلق ضعيف من خلقي بطر نعمتي وأمن مكري وغرته الدنيا حتى جحد
حقي وأنكر ربوبيتي وعبد من دوني وزعم أنه لا يعرفني وإني لأقسم بعزتي لولا العذر
والحجة اللذان وضعت بيني وبين خلقي لبطشت به بطشة جبار يغضب لغضبه السموات والأرض
والجبال والبحار فإن أمرت السماء حصبته وإن أمرت الأرض ابتلعته وإن أمرت البحار غرقته
وإن أمرت الجبال دمرته ولكنه هان علي وسقط من عيني ووسعه حلمي واستغنيت بما عندي
وحق لي إني أنا الغني لا غني غيري فبلغه رسالتي وادعه إلى عبادتي وتوحيدي وإخلاص
اسمي وذكره بأيامي وحذره نقمتي وبأسي وأخبره أنه لا يقوم شيء لغضبي وقل له فيما
بين ذلك قولا لينا لعله يتذكر أو يخشى وأخبره أني إلى العفو والمغفرة أسرع مني إلى
الغضب والعقوبة ولا يرو عنك ما ألبسته من لباس الدنيا فإن ناصيته بيدي ليس يطرف
ولا ينطق ولا يتنفس إلا بأذني وقل له : أجب ربك فإنه واسع المغفرة وإنه قد أمهلك
أربعمائة سنة في كلها أنت مبارزة بالمحاربة تتشبه وتتمثل به وتصد عباده عن سبيله
وهو يمطر عليك السماء وينبت لك الأرض لم تسقم. ولم تهرم ولم تفتقر ولم تغلب ولو
شاء أن يفعل ذلك بك فعل ولكنه ذو أناة وحلم عظيم في كلام طويل.
وفي بعض الروايات أن اللّه تعالى لما أمره عليه السّلام بالذهاب إلى فرعون سكت سبعة
أيام
،
وقيل : أكثر فجاءه ملك فقال : أنفذ ما أمرك ربك ، وفي القلب من صحة ذلك شيء قالَ
استئناف بياني كأنه قيل فماذا قال موسى
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 496
عليه السّلام حين قيل له ما قيل؟ فأجيب بأنه قال : رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي
وَيَسِّرْ لِي أَمْرِي الظاهر أنه متعلق بقوله تعالى اذْهَبْ إِلى فِرْعَوْنَ إلخ
، وذلك أنه عليه السّلام علم من الأمر بالذهاب إليه والتعليل بالعلة المذكورة أنه
كلف أمرا عظيما وخطبا جسيما يحتاج معه إلى احتمال ما لا يحتمله إلا ذو جأش رابط
وصدر فسيح فاستوهب ربه تعالى أن يشرح صدره ويجعله حليما حمولا يستقبل ما عسى أن
يرد عليه في طريق التبليغ والدعوة إلى مر الحق من الشدائد التي يذهب معها صبر
الصابر بجميل الصبر وحسن الثبات وأن يسهل عليه مع ذلك أمره الذي هو أجل الأمور
وأعظمها وأصعب الخطوب وأهولها بتوفيق الأسباب ورفع الموانع ، فالمراد من شرح الصدر
جعله بحيث لا يضجر ولا يقلق مما يقتضي بحسب البشرية الضجر والقلق من الشدائد ، وفي
طلب ذلك إظهار لكمال الافتقار إليه عز وجل وإعراض عن الأنانية بالكلية :
ويحسن إظهار التجلد للعدا ويقبح إلا العجز عند الأحبة
وذكر الراغب أن أصل الشرح البسط ونحوه ، وشرح الصدر بسطه بنور إلهي وسكينة من جهة
اللّه تعالى وروح منه عز وجل ولهم فيه عبارات أخر لعل بعضها سيأتي إن شاء اللّه
تعالى في باب الإشارة. وقال بعضهم : إن هذا القول معلق بما خاطبه اللّه تعالى به
من لدن قوله سبحانه إِنِّي أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ [طه : 12] إلى هذا
المقام فيكون قد طلب عليه السّلام شرح الصدر ليقف على دقائق المعرفة وأسرار الوحي
ويقوم بمراسم الخدمة والعبادة على أتم وجه ولا يضجر من شدائد التبليغ. وقيل : إنه
عليه السّلام لما نصب لذلك المنصب العظيم وخوطب بما خوطب في ذلك المقام احتاج إلى
تكاليف شاقة من تلقي الوحي والمواظبة على خدمة الخالق سبحانه وتعالى وإصلاح العالم
السفلي فكأنه كلف بتدبير العالمين والالتفات إلى أحدهما يمنع من الاشتغال بالآخر
فسأل شرح الصدر حتى يفيض عليه من القوة ما يكون وافيا بضبط تدبير العالمين ، وقد
يقال : إن الأمر بالذهاب إلى فرعون قد انطوى فيه الإشارة إلى منصب الرسالة
المستتبع تكاليف لائقة به منها ما هو راجع إلى الحق ومنها ما هو منوط بالخلق ، وقد
استشعر موسى عليه السّلام كل ذلك فبسط كف الضراعة لطلب ما يعينه على أداء ذلك على
أكمل وجه فلا يتوقف تعميم شرح الصدر على تعلقه بأول الكلام كما لا يخفى ، ثم إن
الصدر عند علماء الرسوم يراد منه القلب لأنه المدرك أو مما به الإدراك والعلاقة
ظاهرة.
ولعلماء القلوب كلام في ذلك سيأتي إن شاء اللّه تعالى في باب الإشارة مع بعض ما
أطنب به الإمام في تفسير هذه الآية ، وفي ذكر كلمة لِي مع انتظام الكلام بدونها
تأكيد لطلب الشرح والتيسير بإبهام المشروح والميسر أولا وتفسيرهما ثانيا فإنه لما
قال اشْرَحْ لِي علم أن ثم مشروحا يختص به حتى لو اكتفى لتم فإذا قيل صَدْرِي أفاد
التفسير والتفصيل أما لو قيل اشْرَحْ واكتفي به فلا وكذا الكلام في يَسِّرْ لِي.
وقيل : ذكر لِي لزيادة الربط كما في قوله تعالى : اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ
[الأنبياء : 1]. وتعقب بأنه لا منافاة وهو الذي أفاد هذا المعنى. وفي الانتصاف أن
فائدة ذكرها الدلالة على أن منفعة شرح الصدر راجعة إليه فإن تعالى لا يبالي بوجوده
وعدمه وقس عليه يَسِّرْ لِي أَمْرِي وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانِي روي أنه كان
في لسانه عليه السّلام رتة من جمرة أدخلها فاه في صغره.
وذلك أن فرعون حمله ذات يوم فأخذ خصلة من لحيته لما كان فيها من الجواهر. وقيل :
لطمه. وقيل : ضربه ضربة بقضيب في يده على رأسه فتطير فدعا بالسياف فقالت آسية بنت
مزاحم امرأته وكانت تحب موسى عليه السّلام :
إنما هو صبي لا يفرق بين الياقوت والجمر فاحضرا وأراد أن يمد يده إلى الياقوت فحول
جبريل عليه السّلام يده إلى الجمرة فأخذها فوضعها في فيه فاحترق لسانه.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 497
وفي هذا دليل على فساد قول القائلين بأن النار تحرق بالطبيعة من غير مدخلية لإذن
اللّه تعالى في ذلك إذ لو كان الأمر كما زعموا لأحرقت يده. وذكر في حكمة إذن اللّه
تعالى لها بإحراق لسانه دون يده أن يده صارت آلة لما ظاهره الإهانة لفرعون. ولعل
تبييضها كان لهذا أيضا وإن لسانه كان آلة لضد ذلك بناء على ما روي أنه عليه
السّلام دعاه بما يدعو به الأطفال الصغار آبائهم. وقيل : احترقت يده عليه السّلام
أيضا فاجتهد فرعون في علاجها فلم تبرأ.
ولعل ذلك لئلا يدخلها عليه السّلام مع فرعون في قصة واحدة فتفقد بينهما حرمة
المؤاكلة فلما دعاه قال : إلى أي رب تدعوني؟ قال : إلى الذي أبرأ يدي وقد عجزت
عنه. وكان الظاهر على هذا أن يطرح عليه السّلام النار من يده ولا يوصلها إلى فيه.
ولعله لم يحس بالألم إلا بعد أن أوصلها فاه أو أحس لكنه لم يفرق بين إلقائها في
الأرض وإلقائها في فمه وكل ذلك بتقدير اللّه تعالى ليقضي اللّه أمرا كان مفعولا.
وقيل : كانت العقدة في لسانه عليه السّلام خلقة. وقيل :
إنها حدثت بعد المناجاة وفيه بعد.
واختلف في زوالها بكمالها فمن قال به كالحسن تمسك بقوله تعالى قَدْ أُوتِيتَ
سُؤْلَكَ يا مُوسى [طه : 36] من لم يقل به كالجبائي احتج بقوله تعالى هُوَ
أَفْصَحُ مِنِّي [القصص : 34] وقوله سبحانه وَلا يَكادُ يُبِينُ [الزخرف : 52].
وبما
روي أنه كان في لسان الحسين رضي اللّه تعالى عنه رتة وحبسة فقال النبي صلّى اللّه
عليه وسلّم فيه : إنه ورثها من عمه موسى عليه السّلام.
وأجاب عن الأول بأنه عليه السّلام لم يسأل حل عقدة لسانه بالكلية بل عقدة تمنع
الإفهام ولذلك نكرها ووصفها بقوله مِنْ لِسانِي ولم يضفها مع أنه أخصر ولا يصلح
ذلك للوصفية إلا بتقدير مضاف وجعل مِنْ تبعيضية أي عقدة كائنة من عقد لساني فإن
العقدة للسان لا منه. وجعل قوله تعالى : يَفْقَهُوا قَوْلِي جواب الطلب وغرضا من
الدعاء فبحلها في الجملة يتحقق إيتاء سؤله عليه السّلام. واعترض على ذلك بأن قوله
تعالى هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي قال عليه السّلام قبل استدعاء الحل على أنه شاهد على
عدم بقاء اللكنة لأن فيه دلالة على أن موسى عليه السّلام كان فصيحا غايته أن فصاحة
أخيه أكثر وبقية اللكنة تنافي الفصاحة اللغوية المرادة هنا بدلالة قوله لسانا.
ويشهد لهذه المنافاة ما قاله ابن هلال في كتاب الصناعتين : الفصاحة تمام آلة
البيان ولذا لا يقال للّه تعالى : فصيح وإن قيل لكلامه سبحانه فصيح ولذلك لا يسمى
الألثغ والتمتام فصيحين لنقصان آلتهما عن إقامة الحروف وبأن قوله تعالى وَلا
يَكادُ يُبِينُ معناه لا يأتي ببيان وحجة ، وقد قال ذلك اللعين تمويها ليصرف
الوجوه عنه عليه السّلام ، ولو كان المراد نفي البيان وإفهام الكلام لاعتقال
اللسان لدل على عدم زوال العقدة أصلا ولم يقل به أحد ، وبأنا لا نسلم صحة الخبر ،
وبأن تنكير عُقْدَةً يجوز أن يكون لقلتها في نفسها. ومن يجوز تعلقها بأحلل كما ذهب
إليه الحوفي واستظهره أبو حيان فإن المحلول إذا كان متعلقا بشيء ومتصلا به فكما
يتعلق الحل به يتعلق بذلك الشيء أيضا باعتبار إزالته عنه أو ابتداء حصوله منه ،
وعلى تقدير تعلقها بمحذوف وقع صفة لعقدة لا نسلم وجوب تقدير مضاف وجعل من تبعيضية
، ولا مانع من أن تكون بمعنى في ولا تقدير أي عقدة في لساني بل قيل : ولا مانع
أيضا من جعلها ابتدائية مع عدم التقدير وأي فساد في قولنا : عقدة ناشئة من لساني.
والحاصل أن ما استدل به على بقاء عقدة ما في لسانه عليه السّلام وعدم زوالها
بالكلية غير تام لكن قال بعضهم : إن الظواهر تقتضي ذلك وهي تكفي في مثل هذه
المطالب وثقل ما في اللسان لا يخفف قدر الإنسان. وقد ذكر أن في لسان المهدي
المنتظر رضي اللّه تعالى عنه حبسة وربما يتعذر عليه الكلام حتى يضرب بيده اليمنى
فخذ رجله اليسرى وقد بلغك ما ورد في فضله. وقال بعضهم : لا تقاوم فصاحة الذات
إعراب الكلمات. وأنشد قول القائل :
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 498
سر الفصاحة كامن في المعدن لخصائص الأرواح لا للألسن
وقول الآخر :
لسان فصيح معرب في كلامه فيا ليته في موقف الحشر يسلم
وما ينفع الإعراب إن لم يكن تقى وما ضر ذا تقوى لسان معجم
نعم ما يخل بأمر التبليغ من رتة تؤدي إلى عدم فهم الوحي معها ونفرة السامع عن سماع
ذلك مما يجل عنه الأنبياء عليهم السّلام فهم كلهم فصحاء اللسان لا يفوت سامعهم شيء
من كلامهم ولا ينفر عن سماعه وإن تفاوتوا في مراتب تلك الفصاحة وكأنه عليه السّلام
إنما لم يطلب أعلى مراتب فصاحة اللسان وطلاقته عند الجبائي ومن وافقه لأنه لم ير
في ذلك كثير فضل ، وغاية ما قيل فيه أنه زينة من زينة الدنيا وبهاء من بهائها
والفضل الكثير في فصاحة البيان بالمعنى المشهور في عرف أهل المعاني والبيان وما
ورد مما يدل على ذم ذلك فليس على إطلاقه كما بين في شروح الأحاديث. ثم إن المشهور
تفسير اللسان بالآلة الجارحة نفسها وفسره بعضهم بالقوة النطقية القائمة بالجارحة.
والفقه العلم بالشيء والفهم له كما في القاموس وغيره ، وقال الراغب : هو التوصل
إلى علم غائب بعلم شاهد فهو أخص من العلم.
والظاهر هنا الفهم أي احلل عقدة من لساني يفهموا قولي وَاجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ
أَهْلِي هارُونَ أَخِي أي معاونا في تحمل أعباء ما كلفته على أن اشتقاقه من الوزر
بكسر فسكون بمعنى الحمل الثقيل فهو في الأصل صفة من ذلك ومعناه صاحب وزر أي حامل
حمل ثقيل ، وسمي القائم بأمر الملك بذلك لأنه يحمل عنه وزر الأمور وثقلها أو ملجأ
اعتصم برأيه على أن اشتقاقه من الوزر بفتحتين وأصله الجبل يتحصن به ثم استعمل
بمعنى الملجأ مطلقا كما في قوله :
شر السباع الضواري دونه وزر والناس شرهم ما دونهم وزر
كم معشر سلموا لم يؤذهم سبع وما ترى بشرا لم يؤذه بشر
وسمي وزير الملك بذلك لأن الملك يعتصم برأيه ويلتجىء إليه في أمره فهو فعيل بمعنى
مفعول على الحذف والإيصال أي ملجوء إليه أو هو للنسب ، وقيل : أصله أزير من الأزر
بمعنى القوة ففعيل بمعنى مفاعل كالعشير والجليس قلبت همزته واوا كقلبها في موازر
وقلبت فيه لانضمام ما قبلها ووزير بمعناه فحمل عليه وحمل النظير على النظير كثير
في كلامهم إلا أنه سمع مؤازر من غير إبدال ولم يسمع أزير بدونه على أنه مع وجود
الاشتقاق الواضح وهو ما تقدم لا حاجة إلى هذا الاشتقاق وادعاء القلب. ونصبه على أنه
مفعول ثان ل اجْعَلْ قدم على الأول الذي هو قوله تعالى هارُونَ اعتناء بشأن
الوزارة لأنها المطلوبة ولِي صلة للجعل أو متعلق بمحذوف وقع حالا من وزيرا وهو صفة
له في الأصل ومِنْ أَهْلِي إما صفة لوزيرا أو صلة لأجعل ، وقيل : مفعولاه لِي
وَزِيراً ومِنْ أَهْلِي على ما مر من الوجهين وهارُونَ عطف بيان للوزير بناء على
ما ذهب إليه الزمخشري والرضي من أنه لا يشترط التوافق في التعريف والتنكير ، وقيل
: هو بدل من وزيرا. وتعقب بأنه يكون حينئذ هو المقصود بالنسبة مع أن وزارته هي
المقصودة بالقصد الأول هنا.
وجوز كونه منصوبا بفعل مقدر في جواب من اجعل؟ أي اجعل هارون ، وقيل : مفعولاه
وَزِيراً مِنْ أَهْلِي ولِي تيبين كما في سقيا له.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 499
واعترض بأن شرط المفعولين في باب النواسخ صحة انعقاد الجملة الاسمية منهما ولو
ابتدأت بوزيرا وأخبرت عنه بمن أهلي لم يصح إذ لا مسوغ للابتداء به ، وأجيب بأن
مراد القائل : إن «من أهلي» هو المفعول الأول لتأويله ببعض أهلي كأنه قيل اجعل بعض
أهلي وزيرا فقدم للاهتمام به وسداد المعنى يقتضيه ولا يخفى بعده ، ومن ذلك قيل
الأحسن أن يقال : إن الجملة دعائية والنكرة يبتدأ بها فيها كما صرح به النحاة فكذا
بعد دخول الناسخ وهو كما ترى ، وقيل : إن المسوغ للابتداء بالنكرة هنا عطف المعرفة
وهو هارُونَ عليها عطف بيان هو غريب ، وجوز في هارُونَ أيضا على هذا القول كونه
مفعولا لفعل مقدر وكونه بدلا وقد سمعت ما فيه.
والظاهر أنه يجوز في لِي عليه أيضا أن يكون صلة للجعل كما يجوز فيه على بضع الأوجه
السابقة أن يكون تبيينا. ولم يظهر لي وجه عدم ذكر هذا الاحتمال هناك ولا وجه عدم
ذكر احتمال كونه صلة للجعل هنا. ويفهم من كلام البعض جواز كلّ من الاحتمالين هنا
وهناك. وكذا يجوز أيضا أن يكون حالا من وَزِيراً ولعل ذلك مما يسهل أمر الانعقاد
على ما قيل وفيه ما فيه ، وأَخِي على الوجوه عطف بيان للوزير ولا ضير في تعدده
لشيء واحد أو لهارون. ولا يشترط فيه كون الثاني أشهر كما توهم لأن الإيضاح حاصل من
المجموع كما حقق في المطول وحواشيه. ولا حاجة إلى دعوى أن المضاف إلى الضمير أعرف
من العلم لما فيها من الخلاف. وكذا إلى ما في الكشف من أن أَخِي في هذا المقام
أشهر من اسمه العلم لأن موسى عليه السّلام هو العلم المعروف والمخاطب الموصوف
بالمناجاة والكرامة والمتعرف به هو المعرفة في الحقيقة ثم إن البيان ليس بالنسبة
إليه سبحانه لأنه جل شأنه لا تخفى عليه خافية وإنما إتيان موسى عليه السّلام به
على نمط ما تقدم من قوله هِيَ عَصايَ إلخ. وجوز أن يكون أَخِي مبتدأ خبره اشْدُدْ
بِهِ أَزْرِي وَأَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي وتعقبه أبو حيان بأنه خلاف الظاهر فلا يصار
إليه لغير حاجة. والكلام في الأخبار بالجملة الإنشائية مشهور. والجملة على هذا
استئنافية. والأزر القوة ، وقيدها الراغب بالشديدة. وقال الخليل وأبو عبيدة : هو
الظهر وروي ذلك عن ابن عطية ، والمراد أحكم به قوتي وأجعله شريكي في أمر الرسالة
حتى نتعاون على أدائها كما ينبغي.
وفصل الدعاء الأول عن الدعاء السابق لكمال الاتصال بينهما فإن شد الأزر عبارة عن
جعله وزيرا وأما الإشراك في الأمر فحيث كان من أحكام الوزارة توسط بينهما العاطف
كذا قيل لكن في مصحف ابن مسعود «واشدد» بالعطف على الدعاء السابق وعن أبي «أشركه
في أمري واشدد به أزري» فتأمل.
وقرأ زيد بن علي رضي اللّه تعالى عنهما والحسن وابن عامر «أشدد» بفتح الهمزة
«وأشركه» بضمها على أنهما فعلان مضارعان مجزومان في جواب الدعاء أعني قوله :
اجْعَلْ ، وقال صاحب اللوامح : عن الحسن أنه قرأ «أشدّد به» مضارع شدد للتكثير
والتكرير. وليس المراد بالأمر على القراءة السابقة الرسالة لأن ذلك ليس في يد موسى
عليه السّلام بل أمر الإرشاد والدعوة إلى الحق ، وكان هارون كما أخرج الحاكم عن
وهب أطول من موسى عليهما السّلام وأكثر لحما وأبيض جسما وأعظم ألواحا وأكبر سنا ،
قيل : كان أكبر منه بأربع سنين ، وقيل : بثلاث سنين. وتوفي قبله بثلاث أيضا. وكان
عليه السّلام ذا تؤدة وحلم عظيم.
كَيْ نُسَبِّحَكَ كَثِيراً وَنَذْكُرَكَ كَثِيراً غاية للأدعية الثلاثة الأخيرة
فإن فعل كل واحد منهما من التسبيح والذكر مع كونه مكثرا لفعل الآخر ومضاعفا له
بسبب انضمامه إليه مكثر له في نفسه أيضا بسبب تقويته وتأييده إذ ليس المراد
بالتسبيح والذكر ما يكون منهما بالقلب أو في الخلوات حتى لا يتفاوت حاله عند
التعدد والانفراد بل ما يكون منهما في تضاعيف أداء الرسالة ودعوة المردة العتاة
إلى الحق وذلك مما لا ريب في اختلاف حالة في حالتي
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 500
التعدد والانفراد فإن كلا منهما يصدر عنه بتأييد الآخر من إظهار الحق ما لا يكاد
يصدر عنه مثله حال الانفراد ، وكَثِيراً في الموضعين نعت لمصدر محذوف أو زمان
محذوف أي ننزهك عما لا يليق بك من الصفات والأفعال التي من جملتها ما يدعيه فرعون
الطاغية ويقبله منه فئته الباغية من الشركة في الألوهية ونصفك بما يليق بك من صفات
الكمال ونعوت الجمال والجلال تنزيها كثيرا ووصفا كثيرا أو زمانا كثيرا من جملته
زمان دعوة فرعون وأوان المحاجة معه كذا في إرشاد العقل السليم.
وجوز أبو حيان كونه منصوبا على الحال أي نسبحك التسبيح في حال كثرته ، وكذا يقال
في الأخير وليس بذاك ، وتقديم التسبيح على الذكر من باب تقديم التخلية على التحلية
، وقيل : لأن التسبيح تنزيه عما يليق ومحله القلب والذكر ثناء بما يليق ومحله
اللسان والقلب مقدم على اللسان ، وقيل : إن المعنى كي نصلي لك كثيرا ونحمدك ونثني
عليك كثيرا بما أوليتنا من نعمك ومننت به علينا من تحميل رسالتك ، ولا يخفى أنه لا
يساعده المقام.
إِنَّكَ كُنْتَ بِنا بَصِيراً عالما بأحوالنا وبأن ما دعوتك به مما يصلحنا ويفيدنا
في تحقيق ما كلفته من إقامة مراسم الرسالة وبأن هارون نعم الردء في أداء ما أمرت
به ، والباء متعلقة ببصيرا قدمت عليه لمراعاة الفواصل ، والجملة في موضع التعليل
للمعلل الأول بعد اعتبار تعليله بالعلة الأولى ، وروى عبد بن حميد عن الأعمش أنه
سكن كاف الضمير في المواضع الثلاثة ، وجاء أن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم دعا
بمثل هذا الدعاء إلا أنه أقام عليا كرم اللّه تعالى وجهه مقام هارون عليه السّلام
،
فقد أخرج ابن مردويه والخطيب وابن عساكر عن أسماء بنت عميس قالت : «رأيت رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم بإزاء ثبير وهو يقول أشرق ثبير أشرق ثبير اللهم إني
أسألك مما أسألك أخي موسى أن تشرح لي صدري وأن تيسر لي أمري وأن تحل عقدة من لساني
يفقه قولي واجعل لي وزيرا من أهلي عليا أخي أشدد به أزري وأشركه في أمري كي نسبحك
كثيرا ونذكرك كثيرا إنك كنت بنا بصيرا»
، ولا يخفى أنه يتعين هنا حمل الأمر على أمر الإرشاد والدعوة إلى الحق ولا يجوز
حمله على النبوة ، ولا يصح الاستدلال بذلك على خلافة علي كرم اللّه تعالى وجهه بعد
النبي صلّى اللّه عليه وسلّم بلا فصل. ومثله فيما ذكر ما صح من
قوله عليه الصلاة والسّلام له حين استخلفه في غزوة تبوك على أهل بيته : «أما ترضى
أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي»
كما بين في التحفة الاثني عشرية ، نعم في ذلك من الدلالة على مزيد فضل علي كرم
اللّه تعالى وجهه ما لا يخفى ، وينبغي أيضا أن يتأول طلبه صلّى اللّه عليه وسلّم
حل العقدة بنحو استمرار ذلك لما أنه عليه الصلاة والسّلام كان أفصح الناس لسانا
قالَ قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يا مُوسى أي قد أعطيت سؤلك ففعل بمعنى مفعول كالخبز
والأكل بمعنى المخبوز والمأكول ، والإيتاء عبارة عن تعلق إرادته تعالى بوقوع تلك
المطالب وحصولها له عليه السّلام البتة وتقديره تعالى إياها حتما فكلها حاصلة له
عليه السّلام وإن كان وقوع بعضها بالفعل مرتبا بعد كتيسير الأمر وشد الأزر
وباعتباره قيل : سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ [القصص : 35] وظاهر بعض الآثار
يقتضي أن شركة هارون عليه السّلام في النبوة أي استنبائه كموسى عليه السّلام وقعت
في ذلك المقام وإن لم يكن عليه السّلام فيه مع أخيه ، فقد أخرج ابن أبي حاتم عن
ابن عباس أنه قال في قوله : وَأَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي نبىء هارون ساعتئذ حين نبىء
موسى عليهما السّلام ، ونداؤه عليه السّلام تشريف له بالخطاب إثر تشريف.
وَلَقَدْ مَنَنَّا عَلَيْكَ استئناف مسوق لتقرير ما قبله وزيادة توطين لنفس موسى
عليه السّلام بالقبول ببيان أنه تعالى حيث أنعم عليه بتلك النعم التامة من غير
سابقة دعاء وطلب منه فلأن ينعم عليه بمثلها وهو طالب له وداع أولى وأحرى. وتصديره
بالقسم لكمال الاعتناء بذلك أي وباللّه لقد أنعمنا مَرَّةً أُخْرى أي في وقت غير
هذا الوقت على أن أخرى تأنيث آخر بمعنى مغايرة ومَرَّةً ظرف زمان والمراد به الوقت
الممتد الذي وقع فيه ما سيأتي إن شاء اللّه
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 501
تعالى ذكره في المنن العظيمة الكثيرة وهو في الأصل اسم للمرور الواحد ثم أطلق على
كل فعلة واحدة متعدية كانت أو لازمة ثم شاع في كل فرد واحد من أفراد ما له أفراد
متجددة فصار علما في ذلك حتى جعل معيارا لما في معناه من سائر الأشياء فقيل هذا
بناء المرة ويقرب منه الكرة والتارة والدفعة. وقال أبو حيان : المراد منه غير هذه
المنة وليست أُخْرى تأنيث آخر بكسر الخاء لتكون مقابلة للأولى. وتوهم ذلك بعضهم
فقال : سماها سبحانه أخرى وهي أولى لأنها أخرى في الذكر.
إِذْ أَوْحَيْنا إِلى أُمِّكَ ما يُوحى ظرف لمننا سواء كان بدلا من مرة أم لا ،
وقيل : تعليل وهو خلاف الظاهر ، والمراد بالإيحاء عند الجمهور ما كان بالهام كما
في قوله تعالى : وَأَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ [النحل : 68] وتعقب بأنه بعيد
لأنه قال تعالى في سورة القصص : إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَجاعِلُوهُ مِنَ
الْمُرْسَلِينَ [القصص : 7] ومثله لا يعلم بالإلهام وليس بشيء لأنها قد تكون شاهدت
منه عليه السّلام ما يدل على نبوته وأنه تعالى لا يضيعه ، وإلهام الأنفس القدسية
مثل ذلك لا بعد فيه فإنه نوع من الكشف. ألا ترى قول عبد المطلب وقد سمي نبينا صلّى
اللّه عليه وسلّم محمدا فقيل له : لم سميت ولدك محمدا وليس في أسماء آبائك؟ : إنه
سيحمد ، وفي رواية رجوت أن يحمد في السماء والأرض مع أن كون ذلك داخلا في الملهم
ليس بلازم.
واستظهر أبو حيان أنه كان يبعث ملك إليها لا على جهة النبوة كما بعث إلى مريم وهو
مبني على أن الملك يبعث إلى غير الأنبياء عليهم السّلام وهو الصحيح لكن قيل : عليه
أنه حينئذ ينتقض تعريف النبي بأنه من أوحي إليه ، على وجه النبوة دار التعريف
وأجيب بأنه لا يتعين ذلك. ولو قيل : من أوحى إليه بأحكام شرعية لكنه لم يؤمر
بتبليغها لم يلزم محذور. وقال الجبائي : أنه كان بالإراءة مناما. وقيل : كان على
لسان نبي في وقتها كما في قوله تعالى : وَإِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوارِيِّينَ
[المائدة : 111] وتعقب بأن خلاف الظاهر فإنه لم ينقل إنه كان نبي في مصر زمن فرعون
قبل موسى عليه السّلام.
وأجيب بأن ذلك لا يتوقف على كون النبي في مصر ، وقد كان شعيب عليه السّلام نبيا في
زمن فرعون في مدين فيمكن أن يكون أخبرها بذلك على أن كثرة أنبياء بني إسرائيل
عليهم السّلام مما شاع وذاع ، والحق أن إنكار كون ذلك خلاف الظاهر مكابرة. واختلف
في اسم أمه عليه السّلام والمشهور أنه يوحانذ ، وفي الإتقان هي محيانة بنت يصهر بن
لاوي ، وقيل : بارخا وقيل : بازخت وما اشتهر من خاصية فتح الأقفال به بعد رياضة
مخصوصة له مما لم نجد فيه أثرا ولعله حديث خرافة ، والمراد بما يوحى ما قصه اللّه
تعالى فيما بعد من الأمر بقذفه في التابوت. وقذفه في البحر أبهم أو لا تهويلا له
وتفخيما لشأنه ، ثم فسر ليكون أقر عند النفس ، وقيل : معناه ما ينبغي أن يوحي ولا
يخل به لعظم شأنه وفرط الاهتمام به كما يقال هذا مما يكتب ، وقيل : لا يعلم إلا
بالوحي ، والأول أوفق بكل من المعاني السابقة المرادة بالإيحاء إلا أنه قيل : عليه
إنه لو كان المراد منه التفخيم والتهويل لقيل إذ أوحينا إلى أمك ما أوحينا كما قال
سبحانه فَأَوْحى إِلى عَبْدِهِ ما أَوْحى
[النجم : 10] ، وقال تعالى : فَغَشِيَهُمْ مِنَ الْيَمِّ ما غَشِيَهُمْ [طه : 78]
فإن تم هذا فما قيل في معناه ثانيا أولى فتدبر.
وأن في قوله تعالى أَنِ اقْذِفِيهِ فِي التَّابُوتِ مفسرة لأن الوحي من باب القول
أو مصدرية حذف عنها الباء أي بأن اقذفيه ، وقال ابن عطية : أَنِ وما بعدها في
تأويل مصدر بدل من ما ، وتقدم الكلام في وصل أن المصدرية بفعل الأمر ، والمراد
بالقذف ها نها الوضع ، وأما في قوله تعالى فَاقْذِفِيهِ فِي الْيَمِّ فالمراد به
الإلقاء والطرح ، ويجوز أن يكون المراد به الوضع في الموضعين ، والْيَمِّ البحر لا
يكسر ولا يجمع جمع سلامة ، وفي البحر هو اسم للبحر
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 502
العذب ، وقيل : اسم للنيل خاصة وليس بصحيح ، وهذا التفصيل هنا هو المراد بقوله
تعالى فَإِذا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِّ [القصص : 7] لا القذف بلا
تابوت فَلْيُلْقِهِ الْيَمُّ بِالسَّاحِلِ أي بشاطئه وهو الجانب الخالي عن الماء
مأخوذ من سحل الحديد أي برده وقشره وهو فاعل بمعنى مفعول لأن الماء يسحله أي يقشره
أو هو للنسب أي ذو سحل يعود الأمر إلى مسحول ، وقيل : هو على ظاهره على معنى أنه
يسحل الماء أي يفرقه ويضيعه وقيل : هو من السحيل وهو النهيق لأنه يسمع منه صوت ،
والمراد به هنا ما يقابل الوسط وهو ما يلي الساحل من البحر حيث يجري ماؤه إلى نهر
فوعون.
وقيل : المراد بالساحل الجانب والطرف مطلقا والمراد من الأمر الخبر واختير
للمبالغة ، ومن ذلك
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «قوموا فلأصل لكم»
ولا خراج ذلك مخرج الأمر حسن الجواب فيما بعد ، وقال غير واحد : إنه لما كان إلقاء
البحر إياه بالساحل أمرا واجب الوقوع لتعلق الإرادة الربانية به جعل البحر كأنه ذو
تمييز مطيع أمر بذلك ، وأخرج الجواب مخرج الأمر ففي اليم استعارة بالكناية وإثبات
الأمر تخييل ، وقيل : إن في قوله تعالى فَلْيُلْقِهِ استعارة تصريحية تبعية
والضمائر كلها لموسى عليه السّلام إذ هو المحدث عنه والمقذوف في البحر والملقى
بالساحل وإن كان هو التابوت أصالة لكن لما كان المقصود بالذات ما فيه جعل التابوت
تبعا له في ذلك ، وقيل : الضمير الأول لموسى عليه السّلام والضميران الأخيران
للتابوت ، ومتى كان الضمير صالحا لأن يعود على الأقرب وعلى الأبعد كان عوده على
الأقرب راجحا كما نص عليه النحويون ، وبهذا رد على أبي محمد بن حزم في دعواه عود
الضمير في قوله تعالى فَإِنَّهُ رِجْسٌ [الأنعام : 145] على لحم لأنه المحدث عنه
لا على خنزير فيحل شحمه وغضروفه وعظمه وجلده عنده لذلك ، والحق أن عدم التفكيك
فيما نحن فيه أولى ، وما ذكره النحويون ليس على إطلاقه كما لا يخفى يَأْخُذْهُ
عَدُوٌّ لِي وَعَدُوٌّ لَهُ جواب للأمر بالإلقاء وتكرير العدو للمبالغة من حيث إنه
يدل على أن عداوته كثيرة لا واحدة ، وقيل :
إن الأول للواقع والثاني للمتوقع وليس من التكرير للمبالغة في شيء لأن ذلك فرع
جواز أن يقال : عدو لي وله وهو لا يجوز إلا عند القائلين بجواز الجمع بين الحقيقة
والمجاز ، وأجيب بأن ذلك جائز وليس فيه الجمع المذكور فإن فرعون وقت الأخذ متصف
بالعداوة للّه تعالى وله في الواقع أما اتصافه بعداوة اللّه تعالى فظاهر وأما
اتصافه بعداوة موسى فمن حيث إنه يبغض كل مولود في تلك السنة ، ولو قلنا بعدم
الاتصاف بعداوة موسى عليه السّلام إذ ذاك يجوز أن يقال ذلك أيضا ويعتبر عموم
المجاز وهو المخلص عن الجمع بين الحقيقة والمجاز فيما يدعي فيه ذلك.
وقال الخفاجي : إنه لا يلزم الجمع لأن عَدُوٌّ صفة مشبهة دالة على الثبوت الشامل
للواقع والمتوقع. ولا يخفى أن هذا قول بأن الثبوت في الصفة المشبهة بمعنى الدوام ،
وقد قال هو في الكلام على تفسير قوله تعالى : وَلا تَمْشِ فِي الْأَرْضِ مَرَحاً
[الإسراء : 37 ، لقمان : 18] : إن معنى دلالتها على الثبوت أنها لا تدل على تجدد
وحدوث لا أنها تدل على الدوام كما ذكره النحاة ، فما يقال إن مَرَحاً صفة مشبهة
تدل على الثبوت ونفيه لا يقتضي نفي أصله مغالطة نشأت من عدم فهم معنى الثبوت فيها
انتهى ، على أن كلامه هنا بعد الإغماض عن منافاته لما ذكره قبل لا يخلو عن شيء.
ومما ذكره فيما تقدم من تفسير معنى الثبوت يعلم أن الاستدلال بهذه الآية على أن
فرعون لم يقبل إيمانه ومات كافرا كما هو الحق ليس بصحيح وكم له من دليل صحيح.
والظاهر أنه تعالى أبهم لها هذا العدو ولم يعلمها باسمه وإلا لما قالت لأخته
قُصِّيهِ [القصص : 11].
وَأَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّةً مِنِّي كلمة (من) متعلقة بمحذوف وقع صفة لموصوف
مؤكدة لما في تنكيرها
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 503
من الفخامة الذاتية بالفخامة الإضافية أي محبة عظيمة كائنة مني قد زرعتها في
القلوب فكل من رآك أحبك بحيث لا يصبر عنك ، قال مقاتل : كان في عينيه ملاحة ما رآه
أحد إلا أحبه ، وقال ابن عطية : جعلت عليه مسحة جمال لا يكاد يصبر عنه من رآه ،
روي أن أمه عليه السّلام حين أوحي إليها ما أوحي جعلته في تابوت من خشب ، وقيل :
من بردى عمله مؤمن آل فرعون وسدت خروقه وفرشت فيه نطعا ، وقيل : قطنا محلوجا وسدت
فمه وجصصته وقيرته وألقته في اليم فبينما فرعون في موضع يشرف على النيل وامرأته معه
إذ رأى التابوت عند الساحل فأمر به ففتح فإذا صبي أصبح الناس وجها فأحبه هو
وامرأته حبا شديدا.
وقيل : إن التابوت جاء في الماء إلى المشرعة التي كانت جواري امرأة فرعون يستقين
منها الماء فأخذن التابوت وجئن به إليها وهن يحسبن أن فيه مالا فلما فتحنه رأته
عليه السّلام فأحبته وأعلمت فرعون وطلبت منه أن يتخذه ولدا ، وقالت : قرة عين لي
ولك لا تقتلوه ، فقال لها : يكون لك وأما أنا فلا حاجة لي فيه. ومن هنا
قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم كما رواه النسائي وجماعة عن ابن عباس :
«والذي يحلف به لو أقر فرعون بأن يكون قرة عين له كما قالت امرأته لهداه اللّه
تعالى به كما هدى به امرأته ولكن اللّه عز وجل حرمه ذلك»
، وقيل : إن فرعون كان جالسا على رأس بركة له في بستان ومعه امرأته فرأى التابوت
وقد دفعه الماء إلى البركة من نهر يشرع من اليم فأمر بإخراجه فأخرج ففتح فإذا صبي
أجمل الناس وجها فأحبه حتى لا يكاد يصبر عنه ، وروي أنه كان بحضرته حين رأى
التابوت أربعمائة غلام وجارية فحين أشار بأخذه وعد من يسبق إلى ذلك بالإعتاق
فتسابقوا جميعا ولم يظفر بأخذه إلا واحد منهم فاعتق الكل ، وفي هذا ما يطمع المقصر
في العمل من المؤمنين برحمة اللّه تعالى فإنه سبحانه أرحم الراحمين وأكرم الأكرمين
، وقيل : كلمة من متعلقة بألقيت فالمحبة الملقاة بحسب الذوق هي محبة اللّه تعالى
له أي أحببتك ومن أحبه اللّه تعالى أحبته القلوب لا محالة ، واعترض القاضي على هذا
بأن في الصغر لا يوصف الشخص بمحبة اللّه تعالى إياه فإنها ترجع إلى إيصال الثواب
وهو إنما يكون للمكلف. ورد بأن محبة اللّه تعالى عند المؤولين عبارة عن إرادة
الخير والنفع وهو أعم من أن يكون جزاء على عمل أولا يكون والرد عند من لا يؤول
أظهر ، وجوز بعضهم إرادة المعنى الثاني على القول الأول في التعلق وإرادة المعنى الأول
على القول الثاني فيه ، وزعم أن وجه التخصيص غير ظاهر وهو لا يخفى على ذي ذهن
مستقيم وذوق سليم.
وقوله تعالى : وَلِتُصْنَعَ عَلى عَيْنِي متعلق بألقيت على أنه عطف على علة مضمرة
أي ليتعطف عليك ولتصنع أو متعلق بفعل مضمر مؤخر أي ولتصنع إلخ فعلت ذلك أي إلقاء
المحبة عليك ، وزعم أنه متعلق بألقيت على أن الواو مقحمة ليس بشيء وعلى عيني أي
بمرأى مني متعلق بمحذوف وقع حالا من المستتر في «تصنع» وهو استعارة تمثيلية للحفظ
والصون فإن المصون يجعل بمرأ والصنع الإحسان ، قال النحاس : يقال صنعت الفرس إذا
أحسنت إليه.
والمعنى وليفعل بك الصنيعة والإحسان وتريى بالحنو والشفقة وأنا مراعيك ومراقبك كما
يراعي الرجل الشيء بعينه إذا اعتنى به. ويجعل ذلك تمثيلا يندفع ما قاله الواحدي من
أن تفسير عَلى عَيْنِي بما تقدم صحيح ولكن لا يكون في ذلك تخصيص لموسى عليه
السّلام فإن جميع الأشياء بمرأى من اللّه تعالى على أنه قد يقال : هذا الاختصاص
للتشريف كاختصاص عيسى عليه السّلام بكلمة اللّه تعالى والكعبة ببيت اللّه تعالى مع
أن الكل موجود بكن وكل البيوت بيت اللّه سبحانه ، وقال قتادة : المعنى لتغذى على
محبتي وإرادتي وهو اختيار أبي عبيدة. وابن الأنباري وزعم الواحدي أنه الصحيح. وقرأ
الحسن وأبو نهيك ولتصنع» بفتح التاء ، قال ثعلب : المعنى لتكون حركتك وتصرفك على
عين مني لئلا تخالف أمري.
وقرأ أبو جعفر في رواية «ولتصنع» بكسر اللام وجزم الفعل بها لأنها لام الأمر وأمر
المخاطب باللام شاذ لكن لما
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 504
كان الفعل مبنيا للمفعول هنا وكان أصله مسندا للغائب ولا كلام في أمره باللام
استصحب ذلك بعد نقله إلى المفعول للاختصار ، والظاهر أن العطف على قوله تعالى :
وَأَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّةً مِنِّي إلا أن فيه عطف الإنشاء على الخبر وفيه
كلام مشهور لكن قيل هنا : إنه هون أمره كون الأمر في معنى الخبر.
وقال صاحب اللوامح : إن العطف على قوله تعالى : فَلْيُلْقِهِ فلا عطف فيه للإنشاء
على الخبر.
وقرأ شيبة وأبو جعفر في رواية أخرى كذلك إلا أنه سكن اللام وهي لام الأمر أيضا
وبقية الكلام نحو ما مر.
ويحتمل أن تكون لام كي سكنت تخفيفا ولم يظهر فتح العين للإدغام ، قال الخفاجي :
وهذا حسن جدا.
إِذْ تَمْشِي أُخْتُكَ ظرف لتصنع كما قال الحوفي وغيره على أن المراد به وقت وقع
فيه مشي الأخت وما ترتب عليه من القول والرجع إلى أمها وتربيتها له بالحنو وهو
المصداق لقوله تعالى : وَلِتُصْنَعَ عَلى عَيْنِي إذ لا شفقة أعظم من شفقة الأم
وصنيعها على موجب مراعاته تعالى. وجوز أن يكون ظرفا لألقيت وإن يكون بدلا من إِذْ
أَوْحَيْنا على أن المراد بها وقت متسع فيتحد الظرفان وتصح البدلية ولا يكون من
إبدال أحد المتغايرين الذي لا يقع في فصيح الكلام.
ورجح هذا صاحب الكشف فقال : هو الأوفق لمقام الامتنان لما فيه من تعداد المنة على
وجه أبلغ ولما في تخصيص الإلقاء أو التربية بزمان مشي الأخت من العدول إلى الظاهر
فقبله كان عليه السّلام محبوبا محفوظا ، ثم أولى الوجهين جعله ظرفا لِتُصْنَعَ ،
وأما النصب بإضمار اذكر فضعيف اه. وأنت تعلم أن الظاهر كونه ظرفا لتصنع والتقييد
بعلى عيني يسقط التربية قبل في غير حجر الأم عن العين.
واعترض أبو حيان وجه البدلية بأن كلا من الظرفين ضيق ليس بمتسع لتخصيصه بما أضيف
إليه وليس ذلك كالسنة في الامتداد وفيه تأمل ، واسم أخته عليه السّلام مريم ، وقيل
: كلثوم وصيغة المضارع لحكاية الحال الماضية ، وكذا يقال في قوله تعالى :
فَتَقُولُ هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلى مَنْ يَكْفُلُهُ أي يضمه إلى نفسه ويربيه.
فَرَجَعْناكَ إِلى أُمِّكَ الفاء فصيحة أي فقالوا : دلينا على ذلك فجاءت بأمك
فرجعناك إليها كَيْ تَقَرَّ عَيْنُها بلقائك. وقرىء «تقرّ» بكسر القاف. وقرأ جناح
بن حبيش «تقرّ» بالبناء للمفعول وَلا تَحْزَنَ أي لا يطرأ عليها الحزن بفراقك بعد
ذلك وإلا فزوال الحزن مقدم على السرور المعبر عنه بقرة العين فإن التخلية مقدمة
على التحلية.
وقيل : الضمير المستتر في تَحْزَنَ لموسى عليه السّلام أي ولا تحزن أنت بفقد
إشفاقها ، وهذا وإن لم يأبه النظم الكريم إلا أن حزن الطفل غير ظاهر ، وما في سورة
القصص يقتضي الأول والقرآن يفسر بعضه بعضا.
أخرج جماعة من خبر طويل عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أن آسية حين أخرجت موسى
عليه السّلام من التابوت واستوهبته من فرعون فوهبه لها أرسلت إلى من حولها من كل
امرأة لها لبن لتختار لها ظئرا فلم يقبل ثدي واحدة منهن حتى أشفقت أن يمتنع من
اللبن فيموت فأحزنها ذلك فأمرت به فأخرج إلى السوق مجمع الناس ترجو أن تجد له ظئرا
يأخذ ثديها فلم يفعل وأصبحت أمه والهة فقالت لأخته : قصي أثره واطلبيه هل تسمعين
له ذكرا أحيا ابني أم قد أكلته الدواب؟ ونسيت الذي كان وعدها اللّه تعالى فبصرت به
عن جنب فقالت من الفرح : أنا أدلكم على أهل بيت يكفلونه لكم وهم له ناصحون فأخذوها
فقالوا : وما يدريك ما نصحهم له هل يعرفونه؟ وشكوا في ذلك فقالت :
نصحهم له وشفقتهم عليه لرغبتهم في رضا الملك والتقرب إليه فتركوها وسألوها الدلالة
فانطلقت إلى أمه فأخبرتها
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 505
الخبر فجاءت فلما وضعته في حجرها نزا إلى ثديها فمصه حتى امتلأ جنباه ريا وانطلق
البشرى إلى امرأة فرعون يبشرونها إنا قد وجدنا لابنك ظئرا فأرسلت إليها فأتيت بها
وبه فلما رأت ما يصنع بها قالت لها : امكثي عندي أرضعي ابني هذا فإني لم أحب حبه
شيئا قط قالت : لا أستطيع أن أدع بيتي وولدي فيضيع فإن طابت نفسك أن تعطينيه فأذهب
به إلى بيتي فيكون معي لا آلوه خيرا فعلت وإلا فإني غير تاركة بيتي وولدي فذكرت أم
موسى ما كان اللّه عز وجل وعدها فتعاسرت على امرأة فرعون لذلك وأيقنت أن اللّه عز
وجل منجز وعده فرجعت بابنها إلى بيتها من يومها فأنبته اللّه تعالى نباتا حسنا
وحفظه لما قد قضى فيه فلما ترعرع قالت امرأة فرعون لأمه : أريني ابني فوعدتها يوما
تزورها به فيه فقالت لخزانها وقهارمتها : لا يبق منكم أحد إلا استقبل ابني بهدية
وكرامة أرى ذلك فيه وأنا باعثة أمينا يحصي ما صنع كل إنسان منكم فلم تزل الهدايا
والنحل والكرامة تستقبله من حين خرج من بيت أمه إلى أن دخل عليها فلما دخل أكرمته
ونحلته وفرحت به ونحلت أمه لحسن أثرها عليه ثم انطلقت به إلى فرعون لينحله وليكرمه
فكان ما تقدم من جذب لحيته ، ومن هذا الخبر يعلم أن المراد إذ تمشي أختك في الطريق
لطلبك وتحقيق أمرك فتقول : لمن أنت بأيديهم يطلبون لك ظئرا ترضعك هل أدلكم إلخ.
وفي رواية أنه لما أخذ من التابوت فشا الخبر بأن آل فرعون وجدوا غلاما من النيل لا
يرتضع ثدي امرأة واضطروا إلى تتبع النساء فخرجت أخته لتعرف خبره فجاءتهم متنكرة
فقالت ما قالت وقالوا ما قالوا ، فالمراد على هذا إذ تمشي أختك إلى بيت فرعون
فتقول لفرعون وآسية أو لآسية هَلْ أَدُلُّكُمْ إلخ.
وَقَتَلْتَ نَفْساً هي نفس القبطي واسمه قانون الذي استغاثه عليه الإسرائيلي واسمه
موسى بن ظفر وهو السامري ، وكان سنه عليه السّلام حين قتل على ما في البحر اثنتي
عشرة سنة ، وفي الخبر عن الحبر ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أنه عليه السّلام
حين قتل القبطي كان من الرجال وكان قتله إياه بالوكز كما يدل عليه قوله تعالى :
فَوَكَزَهُ مُوسى فَقَضى عَلَيْهِ [القصص : 15] وكان المراد وقتلت نفسا فأصابك غم
فَنَجَّيْناكَ مِنَ الْغَمِّ وهو الغم الناشئ من القتل وقد حصل له من وجهين خوف
عقاب اللّه تعالى حيث لم يقع القتل بأمره سبحانه وخوف اقتصاص فرعون وقد نجاه اللّه
تعالى من ذلك بالمغرة حين قال : رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي فَاغْفِرْ لِي
[القصص : 16] وبالمهاجرة إلى مدين ، وقيل : هو غم التابوت ، وقيل : غم البحر وكلا
القولين ليس بشيء ، والغم في الأصل ستر الشيء ومنه الغمام لستره ضوء الشمس ، ويقال
: لما يغم القلب بسبب خوف أو فوات مقصود ، وفرق بينه وبين الهم بأنه من أمر ماض
والهم من أمر مستقبل ، وظاهر كلام كثير عدم الفرق وشمول كل ما يكون من أمر ماض
وأمر مستقبل وَفَتَنَّاكَ فُتُوناً أي ابتليناك ابتلاء على أن فُتُوناً مصدر على
فعول في المتعدي كالثبور والشكور والكفور ، والأكثر في هذا الوزن أن يكون مصدر
اللازم أو فتونا من الابتلاء على أنه جمع فتن كالظنون جمع ظن أو جمع فتنة على ترك
الاعتداد بالتاء لأنها في حكم الانفصال كما قالوا في حجوز جمع حجزة «1» وبدور جمع
بدرة «2» ، ونظم الابتلاء في سلك المنن قيل :
باعتبار أن المراد ابتليناك واختبرناك بإيقاعك في المحن وتخليصك منها ، وقيل : إن
المعنى أوقعناك في المحنة وهو ما يشق على الإنسان ، ونظم ذلك في ذلك السلك باعتبار
أنه موجب للثواب فيكون من قبيل النعم وليس بشيء ، وقيل : إن فَتَنَّاكَ بمعنى
خلصناك من قولهم : فتنت الذهب بالنار إذا خلصته بها من الغش ولا يخفى حسنه ،
والمراد سواء اعتبر
___________
(1) ما يوضع فيه تكة السراويل ونحوها اه منه.
(2) مقدار من النقد معروف اه منه.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 506
الفتون مصدرا أو جمعا خلصناك مرة بعد أخرى وهو ظاهر على اعتبار الجمعية ، وأما على
اعتبار المصدرية فلاقتضاء السياق ذلك ، وهذا إجمال ما ناله عليه السّلام في سفره
من الهجرة عن الوطن ومفارقة الآلاف والمشي راجلا وفقد الزاد.
وقد روى جماعة أن سعيد بن جبير سأل ابن عباس عن الفتون فقال له : استأنف النهار يا
ابن جبير فإن لها خبرا طويلا فلما أصبح غدا عليه فأخذ ابن عباس يذكر ذلك فذكر قصة
فرعون وقتله أولاد بني إسرائيل ثم قصة إلقاء موسى عليه الصلاة والسّلام في اليم
والتقاط آل فرعون إياه وامتناعه من الارتضاع من الأجانب وإرجاعه إلى أمه ثم قصة
أخذه بلحية فرعون وغضب فرعون من ذلك وإرادته قتله ووضع الجمرة والجوهرة بين يديه
وأخذه الجمرة ، ثم قصة قتله القبطي ثم هربه إلى مدين وصيرورته أجيرا لشعيب عليه
السّلام ثم عوده إلى مصر وإخطاء الطريق في الليلة المظلمة وتفرق غنمه فيها وكان
رضي اللّه تعالى عنه عند تمام كل واحدة يقول هذه من الفتون يا ابن جبير ، ولكن قيل
: الذي يقتضيه النظم الكريم أن لا يعد إجارة نفسه وما بعدها من تلك الفتون ضرورة
أن المراد بها ما وقع قبل وصوله عليه السّلام إلى مدين بقضية الفاء في قوله تعالى
: فَلَبِثْتَ سِنِينَ فِي أَهْلِ مَدْيَنَ إذ لا ريب في أن الإجارة المذكورة وما
بعدها مما وقع بعد الوصول إليهم وقد أشير بذكر لبثه عليه السّلام فيهم دون وصوله
إليهم إلى جميع ما قاساه عليه السّلام من فنون الفتون في تضاعيف مدة اللبث وهي
فيما قيل عشر سنين ، وقال وهب : ثمان وعشرون سنة أقام في عشر منها يرعى غنم شعيب
عليه السّلام مهرا لابنته وفي ثماني عشرة مع زوجته وولد له فيها وهو الأوفق بكونه
عليه السّلام نبىء على رأس الأربعين إذا قلنا بأن سنه عليه السّلام حين خرج إلى
مدين اثنتا عشرة سنة ، ومدين بلدة شعيب عليه السّلام على ثمان مراحل من مصر.
ثُمَّ جِئْتَ أي إلى المكان الذي ناديتك فيه ، وفي كلمة التراخي إيذان بأن مجيئه
عليه السّلام كان بعد اللتيا والتي من ضلال الطريق وتفرق الغنم في الليلة المظلمة
الشاتية وغير ذلك عَلى قَدَرٍ أي تقدير والمراد به المقدر أي جئت على وفق الوقت
الذي قدرته وعينته لتكليمك واستنبائك بلا تقدم ولا تأخر عنه ، وقيل : هو بمعنى
المقدار أي جئت على مقدار من الزمان يوحى فيه إلى الأنبياء عليهم السّلام وهو رأس
أربعين سنة.
وضعف بأن المعروف في هذا المعنى القدر بالسكون لا التحريك ، وقيل : المراد على
موعد وعدنا كه وروي ذلك عن مجاهد وهو يقتضي تقدم الوعد على لسان بعض الأنبياء
عليهم السّلام وهو كما ترى ، وقوله تعالى يا مُوسى تشريف له عليه السّلام وتنبيه
على انتهاء الحكاية التي هي تفصيل المرة الأخرى التي وقعت قبل المرة المحكية أولا
، وقوله سبحانه وَاصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي تذكير لقوله تعالى وَأَنَا اخْتَرْتُكَ
[طه : 13] وتمهيد لإرساله عليه السّلام إلى فرعون مؤيدا بأخيه حسبما استدعاه بعد
تذكير المنن السابقة تأكيدا لوثوقه عليه السّلام بحصول نظائرها اللاحقة ، ونظم ذلك
الإمام في سلك المنن المحكية وظاهر توسيط النداء يؤيد ما تقدم ، والاصطناع افتعال
من الصنع بمعنى الصنيعة وهي الإحسان فمعنى اصطنعه جعله محل صنيعته وإحسانه ، وقال
القفال : يقال اصطنع فلان فلانا إذا أحسن إليه حتى يضاف إليه فيقال : هذا صنيع
فلان وخريجه ، ومعنى لِنَفْسِي ما روي عن ابن عباس لوحيي ورسالتي ، وقيل : لمحبتي
، وعبر عنها بالنفس لأنها أخص شيء بها ، وقال الزجاج : المراد اخترتك لإقامة حجتي
وجعلتك بيني وبين خلقي حتى صرت في التبليغ عني بالمنزلة التي أكون أنا بها لو
خاطبتهم واحتجبت عليهم ، وقال غير واحد من المحققين : هذا تمثيل لما خوله عز وجل
من جعله نبيا مكرما كليما منعما عليه بحلائل النعم بتقريب الملك من يراه أهلا لأن
يقرب فيصطنعه بالكرامة والأثرة ويجعله من خواص نفسه وندمائه. ولا يخفى حسن هذه
الاستعارة وهي أوفق بكلامه تعالى وقوله تعالى لِنَفْسِي عليها ظاهر.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 507
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 507
وحاصل المعنى جعلتك من خواصي واصطفيتك برسالتي وبكلامي ، وفي العدول عن نون العظمة
الواقعة في قوله سبحانه وَفَتَنَّاكَ ونظيريه السابقين تمهيد لإفراد النفس اللائق
بالمقام فإنه أدخل في تحقيق معنى الاصطناع والاستخلاص ، وقوله تعالى اذْهَبْ
أَنْتَ وَأَخُوكَ بِآياتِي استئناف مسوق لبيان ما هو المقصود بالاصطناع ،
وَأَخُوكَ فاعل بفعل مضمر أي وليذهب أخوك حسبما استدعيت ، وقيل : معطوف على الضمير
المستتر المؤكد بالضمير البارز ، ورب شيء يصح تبعا ولا يصح استقلالا.
والآيات المعجزات ، والمراد بها في قول اليد والعصا وحل العقدة ، وعن ابن عباس
الآيات التسع ، وقيل :
الأولان فقط وإطلاق الجمع على الاثنين شائع ويؤيد ذلك أن فرعون لما قال له عليه
السّلام : فات بآية ألقى العصا ونزع اليد ، وقال : فَذانِكَ بُرْهانانِ [القصص :
32] وقال بعضهم : إنهما وإن كانتا اثنتين لكن في كل منهما آيات شتى كما في قوله
تعالى : آياتٌ بَيِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِيمَ [آل عمران : 97] فإن انقلاب العصا حيوانا
آية. وكونها ثعبانا عظيما لا يقادر قدره آية أخرى. وسرعة حركته مع عظم جرمه آية
أخرى. وكونه مع ذلك مسخرا له عليه السّلام بحيث يده في فمه فلا يضره آية أخرى ثم
انقلابها عصا كما كانت آية أخرى وكذلك اليد البيضاء فإن بياضها في نفسه آية
وشعاعها آية ثم رجوعها إلى حالتها الأولى آية أخرى. وقيل : المراد بها ما أعطى
عليه السّلام من معجزة ووحي ، والذي يميل إليه القلب أنها العصا واليد لما سمعت من
المؤيد مع ما تقدم من أنه تعالى بعد ما أمره بإلقاء العصا وأخذها بعد انقلابها حية
قال سبحانه : وَاضْمُمْ يَدَكَ إِلى جَناحِكَ تَخْرُجْ بَيْضاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ
آيَةً أُخْرى [طه : 22] ثم قال سبحانه : اذْهَبْ إِلى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى [طه
: 24] من غير تنصيص على غير تلك الآيتين ولا تعرض لوصف حل العقدة ولا غيره بكونه
آية ، ثم إن الباء للمصاحبة لا للتعدية إذ المراد ذهابهما إلى فرعون ملتبسين
بالآيات متمسكين بها في إجراء أحكام الرسالة وإكمال الدعوة لا مجرد إذهابها
وإيصالها إليه وهذا ظاهر في تحقق الآيات إذ ذاك وأكثر التسع لم يتحقق بعد.
وَلا تَنِيا من الوني بمعنى الفتور وهو فعل لازم وإذا عدي عدي بفي وبعن ، وزعم بعض
البغداديين أنه فعل ناقص من أخوات زال وبمعناها واختاره ابن مالك ، وفي الصحاح
فلان لايني يفعل كذا أي لا يزال يفعل كذا وكان هذا المعنى مأخوذ من نفي الفتور ،
وقرأ ابن وثاب «ولا تنيا» بكسر التاء اتباعا لحركة النون. وفي مصحف عبد اللّه «لا
تهنا» وحاصله أيضا لا تفترا فِي ذِكْرِي بما يليق بي من الصفات الجليلة والأفعال
الجميلة عند تبليغ رسالتي والدعاء إلى عبادتي ، وقيل : المعنى لا تنيا في تبليغ
رسالتي فإن الذكر يقع مجازا على جميع العبادات وهو من أجلها وأعظمها.
وروي ذلك عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما ، وقيل : لا تنسياني حيثما تقلبتما
واستمدا به العون والتأييد واعلما أن أمرا من الأمور لا يتأتى ولا يتسنى إلا
بذكري.
وجمع هارون مع موسى عليه السّلام في صيغة نهي الحاضر بناء على القول بغيبته إذ ذاك
للتغليب ولا بعد في ذلك كما لا يخفى ، وكذا جمعه في صيغة أمر الحاضر بناء على ذلك
أيضا في قوله تعالى اذْهَبا إِلى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى وروي أنه أوحي إلى هارون
وهو بمصر أن يتلقى موسى عليهما السّلام ، وقيل : ألهم ذلك ، وقيل : سمع بإقباله
فتلقاه ، ويحتمل أنه ذهب إلى الطور واجتمعا هناك فخوطبا معا ، ويحتمل أن هذا الأمر
بعد إقبال موسى عليه السّلام من الطور إلى مصر واجتماعه بهارون عليه السّلام مقبلا
إليه من مصر ، وفرق بعضهم بين هذا ، وقوله تعالى اذْهَبْ أَنْتَ وَأَخُوكَ بأنه لم
يبين هناك من يذهب إليه وبين هنا ، وبعض آخر بأنه أمرا هنا بالذهاب إلى فرعون وكان
الأمر هناك بالذهاب إلى عموم أهل الدعوة ، وبعض آخر بأنه لم يخاطب هارون هناك
وخوطب هنا ، وبعض آخر بأن الأمر هناك
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 508
بذهاب كل منهما على الانفراد نصا أو احتمالا والأمر هنا بالذهاب على الاجتماع نصا
، ولا يخفى ما في بعض هذه الفروق من النظر ، والفرق ظاهر بين هذا الأمر والأمر في
قوله تعالى أولا خطابا لموسى عليه السّلام اذْهَبْ إِلى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى
فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَيِّناً قرأ أبو معاذ لَيِّناً بالتخفيف ، والفاء لترتيب ما
بعدها على طغيانه فإن تليين القول مما يكسر سورة عناد العتاة ويلين قسوة الطغاة ،
ويعلم من ذلك أن الأمر بإلانة القول ليس لحق التربية كما قيل ، والمعنى كما قال
ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما : لا تعنفاه في قولكما وارفقا به في الدعاء ويتحقق
ذلك بعبارات شتى منها ما سيأتي إن شاء اللّه تعالى قريبا وهو إِنَّا رَسُولا
رَبِّكَ إلخ ومنها ما في النازعات وهو هَلْ لَكَ إِلى أَنْ تَزَكَّى وَأَهْدِيَكَ
إِلى رَبِّكَ فَتَخْشى [النازعات : 8 ، 19] وهذا ظاهر غاية الظهر وفي الرفق في
الدعاء فإنه في صورة العرض والمشورة ، وقيل :
كنياه ، واستدل به على جواز تكنية الكافر ، وروي ذلك عن علي كرم اللّه تعالى وجهه
وابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أيضا وسفيان الثوري ، وله كنى أربع أبو الوليد
وأبو مصعب وأبو العباس وأبو مرة ، وقيل :
عداه شبابا لا يهرم بعده وملكا لا ينزع منه إلا بالموت وأن يبقى له لذة المطعم
والمشرب والمنكح إلى حين موته ، وعن الحسن قولا له : إن لك ربا وإن لك معادا وإن
بين يديك جنة ونارا فآمن باللّه تعالى يدخلك الجنة ويقك عذاب النار ، وقيل :
أمرهما سبحانه بأن يقدما له الوعد على الوعيد من غير تعيين قول كما قيل :
أقدم بالوعد قبل الوعيد لينهى القبائل جهالها
وروي عن عكرمة أن القول اللين لا إله إلا اللّه ولينه خفته على اللسان ، وهذا أبعد
الأقوال وأقربها الأول ، وكان الفضل بن عيسى الرقاشي إذا تلا هذه الآية قال : يا
من يتحبب إلى من يعاديه فكيف بمن يتولاه ويناديه وقرأت عند يحيى بن معاذ فبكى وقال
: إلهي هذا رفقك بمن يقول أنا الإله فكيف رفقك بمن يقول أنت اللّه؟ وفيها دليل على
استحباب إلانة القول للظالم عند وعظه لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ ويتأمل فيبذل النصفة
من نفسه والإذعان للحق فيدعوه ذلك إلى الإيمان أَوْ يَخْشى أن يكون الأمر كما
تصفان فيجره إنكاره إلى الهلكة وذلك يدعوه إلى الإيمان أيضا إلا أن الأول للراسخين
ولذا قدم ، وقيل : يتذكر حاله حين احتبس النيل فسار إلى شاطئه وأبعد وخر للّه
تعالى ساجدا راغبا أن لا يخجله ثم ركب فأخذ النيل يتبع حافر فرسه فيستدل بذلك على
عظيم حلم اللّه تعالى وكرمه أو يخشى ويحذر من بطش اللّه تعالى وعذابه سبحانه ،
والمعول على ما تقدم.
ولعل للترجي وهو راجع للمخاطبين ، والجملة محل النصب حال من ضمير هما في قَوْلًا
أي فقولا له قولا لينا راجيين أن يتذكر أو يخشى ، وكلمة أو لمنع الخلو.
وحاصل الكلام باشرا الأمر مباشرة من يرجو ويطمع أن يثمر عمله ولا يخيب سعيه فهو
يجتهد بطوعه ويحتشد بأقصى وسعه ، وقيل : حال من ضمير هما في اذْهَبا والأول أولى ،
وقيل : لعل هنا للاستفهام أي هل يتذكر أو يخشى. وأخرج ذلك ابن المنذر وابن أبي
حاتم عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما ، قيل : وهو القول اللين ، وأخرج ذلك مخرج
قولك : قل لزيد هل يقوم.
وقال الفراء : هي هنا بمعنى كي التعليلية وهي أحد معانيها كما ذهب إليه جماعة منهم
الأخفش. والكسائي بل حكى البغوي عن الواقدي أن جميع ما في القرآن من لعل فإنها
للتعليل إلا قوله تعالى «لعلكم تخلدون» فإنها للتشبيه كما في صحيح البخاري وأخرج
ابن أبي حاتم من طريق السدي عن أبي مالك قال : لعل في القرآن بمعنى كي غير آية في
[الشعراء : 129] لَعَلَّكُمْ تَخْلُدُونَ فإن المعنى كأنكم تخلدون ، وأخرج عن
قتادة أنه قال : قرىء كذلك ، ولا يخفى أن كونها للتشبيه غريب لم يذكره النحاة ،
وحملها على الاستفهام هنا بعيد ، ولعل التعليل أسبق إلى كثير من
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 509
الأذهان من الترجي لكن الصحيح كما في البحر أنها للترجي وهو المشهور من معانيها ،
وقيل : إن الترجي مجاز عن مطلق الطلب وهو راجع إليه عز وجل ، والذي لا يصح منه
سبحانه هو الترجي حقيقة ، والمحققون على الأول ، والفائدة في إرسالهما عليهما
السّلام إليه مع العلم بأنه لا يؤمن إلزام الحجة وقطع المعذرة.
وزعم الإمام أنه لا يعلم سر الإرسال إليه مع علمه تعالى بامتناع حصول الإيمان منه
إلا اللّه عز وجل ولا سبيل في أمثال هذا المقام لغير التسليم وترك الاعتراض.
واستدل بعض المتبعين لمن قال بنجاة فرعون بهذه الآية فقال : إن لعل كذا من اللّه
تعالى واجب الوقوع فتدل الآية على أن أحد الأمرين التذكر والخشية واقع وهو مدار
النجاة ، وقد تقدم لك ما يعلم منه فساد هذا الاستدلال ، ولا حاجة بنا إلى ما قيل
من أنه تذكر وخشي لكن حيث لم ينفعه ذلك وهو حين الغرق بل لا يصح حمل التذكر
والخشية هنا على ما يشمل التذكر والخشية اللذين زعم القائل حصولهما لفرعون فتذكر.
[سورة طه (20) : الآيات 45 إلى 58]
قالا رَبَّنا إِنَّنا نَخافُ أَنْ يَفْرُطَ عَلَيْنا أَوْ أَنْ يَطْغى (45) قالَ
لا تَخافا إِنَّنِي مَعَكُما أَسْمَعُ وَأَرى (46) فَأْتِياهُ فَقُولا إِنَّا
رَسُولا رَبِّكَ فَأَرْسِلْ مَعَنا بَنِي إِسْرائِيلَ وَلا تُعَذِّبْهُمْ قَدْ
جِئْناكَ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكَ وَالسَّلامُ عَلى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدى (47)
إِنَّا قَدْ أُوحِيَ إِلَيْنا أَنَّ الْعَذابَ عَلى مَنْ كَذَّبَ وَتَوَلَّى (48)
قالَ فَمَنْ رَبُّكُما يا مُوسى (49)
قالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى (50) قالَ فَما
بالُ الْقُرُونِ الْأُولى (51) قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبِّي فِي كِتابٍ لا يَضِلُّ
رَبِّي وَلا يَنْسى (52) الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَسَلَكَ لَكُمْ
فِيها سُبُلاً وَأَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْ
نَباتٍ شَتَّى (53) كُلُوا وَارْعَوْا أَنْعامَكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ
لِأُولِي النُّهى (54)
مِنْها خَلَقْناكُمْ وَفِيها نُعِيدُكُمْ وَمِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى
(55) وَلَقَدْ أَرَيْناهُ آياتِنا كُلَّها فَكَذَّبَ وَأَبى (56) قالَ أَجِئْتَنا
لِتُخْرِجَنا مِنْ أَرْضِنا بِسِحْرِكَ يا مُوسى (57) فَلَنَأْتِيَنَّكَ بِسِحْرٍ
مِثْلِهِ فَاجْعَلْ بَيْنَنا وَبَيْنَكَ مَوْعِداً لا نُخْلِفُهُ نَحْنُ وَلا
أَنْتَ مَكاناً سُوىً (58)
قالا استئناف بياني كأنه قيل : فماذا قالا حين أمرا بما أمرا؟ فقيل قالا إلخ ،
وأسند القول إليهما مع أن القائل هو موسى عليه السّلام على القول بغيبة هارون عليه
السّلام للتغليب كما مر.
ويجوز أن يكون هارون عليه الإسلام قد قال ذلك بعد اجتماعه مع موسى عليه السّلام
فحكى قوله مع قول موسى عند نزول الآية كما في قوله تعالى يا أَيُّهَا الرُّسُلُ
كُلُوا مِنَ الطَّيِّباتِ [المؤمنون : 51] فإن هذا الخطاب قد حكي لنا بصيغة الجمع
مع أن كلا من المخاطبين لم يخاطب إلا بطريق الانفراد ، وجوز كونهما مجتمعين عند
الطور وقالا جميعا رَبَّنا إِنَّنا نَخافُ أَنْ يَفْرُطَ عَلَيْنا أي أن يعجل
علينا بالعقوبة ولا يصبر إلى إتمام الدعوة وإظهار المعجزة من فرط إذا تقدم ، ومنه
الفارط المتقدم المورد والمنزل ، وفرس فارط يسبق الخيل ، وفاعل يَفْرُطَ على هذا
فرعون ، وقال أبو البقاء : يجوز أن يكون التقدير أن يفرط علينا منه قول فأضمر
القول كما تقول فرط مني قول وهو خلاف الظاهر.
وقرأ يحيى وأبو نوفل وابن محيصن في رواية «يفرط» بضم الياء وفتح الراء من أفرطته
إذا حملته على العجلة أي
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 510
نخاف أن يحمله حامل من الاستكبار أو الخوف على الملك أو غيرهما على المعاجلة
بالعقاب. وقرأت فرقة والزعفراني عن ابن محيصن «يفرط» بضم الياء وكسر الراء من
الإفراط في الأذية. واستشكل هذا القول مع قوله تعالى :
سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ وَنَجْعَلُ لَكُما سُلْطاناً فَلا يَصِلُونَ
إِلَيْكُما [القصص : 35] فإنه مذكور قبل قولهما هذا بدلالة «سنشد» وقد دل على
أنهما محفوظان من عقوبته وأذاه فكيف يخافان من ذلك. وأجيب : بأنه لا يتعين أن يكون
المعنى لا يصلون بالعقوبة لجواز أن يراد لا يصلون إلى إلزامكما بالحجة مع أن
التقدم غير معلوم ولو قدم في الحكاية لا سيما والواو لا تدل على ترتيب ، والتفسير
المذكور مأثور عن كثير من السلف منهم ابن عباس ومجاهد وهو الذي يقتضيه الظاهر ،
وزعم الإمام أنهما قد أمنا وقوع ما يقطعهما عن الإداء بالدليل العقلي إلا أنهما
طلبا بما ذكر ما يزيد في ثبات قلوبهما بأن ينضاف الدليل النقلي إلى الدليل العقلي
وذلك نظير ما وقع لإبراهيم عليه السّلام من قوله : رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ
الْمَوْتى [البقرة : 260] ولا يخفى أن في دعوى علمهما بالدليل العقلي عدم وقوع ما
يقطعهما عن الأداء عبثا. واستشكل أيضا حصول الخوف لموسى عليه السّلام بأنه يمنع عن
حصول شرح الصدر له الدال على تحققه قوله تعالى بعد سؤاله إياه قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ
يا مُوسى [طه : 36]. وأجاب الإمام بأن شرح الصدر عبارة عن قوته على ضبط تلك
الأوامر والنواهي وحفظ تلك الشرائع على وجه لا يتطرق إليها السهو والتحريف وذلك
شيء آخر غير زوال الخوف. وأنت تعلم أن كثيرا من المفسرين ذهبوا إلى أن شرح الصدر
هنا عبارة عن توسيعه وهو عبارة عن عدم الضجر والقلق القلبي مما يرد من المشاق في
طريق التبليغ وتلقي ذلك بجميل الصبر وحسن الثبات.
وأجيب على هذا بأنه لا منافاة بين الخوف من شيء والصبر عليه وعدم الضجر منه إذا
وقع ألا ترى كثيرا من الكاملين يخافون من البلاء ويسألون اللّه تعالى الحفظ منه
وإذا نزل بهم استقبلوه بصدر واسع وصبروا عليه ولم يضجروا منه. وقيل : إنهما عليهما
السّلام لم يخافا من العقوبة إلا لقطعها الإداء المرجو به الهداية فخوفهما في
الحقيقة ليس إلا من القطع وعدم إتمام التبليغ ولم يسأل موسى عليه السّلام شرح
الصدر لتحمل ذلك. واستشكل بأن موسى عليه السّلام كان قد سأل وأوتي تيسير أمره
بتوفيق الأسباب ورفع الموانع فكيف يخاف قطع الأداء بالعقوبة. وأجيب : بأن هذا
تنصيص على طلب رفع المانع الخاص بعد طلب رفع المانع العام وطلب للتنصيص على رفعه
لمزيد الاهتمام بذلك.
وقيل : إن في الآية تغليبا منه لأخيه هارون على نفسه عليهما السّلام ولم يتقدم ما
يدل على أمنه عليه فتأمل ، واستشكل أيضا عدم الذهاب والتعلل بالخوف مع تكرر الأمر
بأنه يدل على المعصية وهي غير جائزة على الأنبياء عليهم السّلام على الصحيح.
وأجاب الإمام بأن الدلالة مسلمة لو دل الأمر على الفور وليس فليس ، ثم قال : وهذا
من أقوى الدلائل على أن الأمر لا يقتضي الفور إذا ضممت إليه ما يدل على أن المعصية
غير جائزة على الأنبياء عليهم السّلام ، وأَوْ في قوله تعالى أَوْ أَنْ يَطْغى
لمنع الخلو ، والمراد أو أن يزداد طغيانا إلى أن يقول في شأنك ما لا ينبغي لكمال
جراءته وقساوته وإطلاقه من حسن الأدب ، وفيه استنزال لرحمته تعالى وإظهار كلمة أن
مع سداد المعنى بدونه لإظهار كمال الاعتناء بالأمر والإشعار بتحقق الخوف من كل من
المتعاطفين.
قالَ استئناف كما مر ، ولعل إسناد الفعل إلى ضمير الغيبة كما قيل للإشعار بانتقال
الكلام من مساق إلى مساق آخر فإن ما قبله من الأفعال الواردة على صيغة التكلم
حكاية لموسى عليه السّلام بخلاف ما سيأتي إن شاء اللّه تعالى قُلْنا لا تَخَفْ
إِنَّكَ أَنْتَ الْأَعْلى [طه : 68] فإن ما قبله أيضا وارد بطريق الحكاية لرسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم كأنه قيل :
فماذا قال لهما ربهما عند تضرعهما إليه سبحانه؟ فقيل : قال أي لهما لا تَخافا مما
ذكرتما.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 511
وقوله تعالى : إِنَّنِي مَعَكُما تعليل لموجب النهي ومزيد تسلية لهما ، والمراد
بمعيته سبحانه كمال الحفظ والنصرة كما يقال : اللّه تعالى معك على سبيل الدعاء
وأكد ذلك بقوله تعالى : أَسْمَعُ وَأَرى وهو بتقدير المفعول أي ما يجري بينكما
وبينه من قول وفعل فافعل في كل حال ما يليق بها من دفع شر وجلب خير.
وقال القفال : يحتمل أن يكون هذا في مقابلة القول السابق ويكونان قد عنيا أننا
نخاف أن يفرط علينا بأن لا يسمع منا أو أن يطغى بأن يقتلنا فأجابهم سبحانه بقوله :
إِنَّنِي مَعَكُما أَسْمَعُ أي كلامكما فاسخره للاستماع وَأَرى أفعاله فلا أتركه
يفعل بكما ما تكرهانه فقدر المفعول أيضا لكنه كما ترى ، وقال الزمخشري : جائز أن
لا يقدر شيء ، وكأنه قيل : أنا حافظ لكما وناصر سامع مبصر وإذا كان الحافظ والناصر
كذلك تم الحفظ ، وهو يدل على انه لا نظر إلى المفعول وقد نزل الفعل المتعدي منزلة
اللازم لأنه أريد تتميم ما يستقل به الحفظ والنصرة وليس من باب قول المتنبي :
شجو حساده وغيظ عداه أن يرى مبصر ويسمع واع
على ما زعم الطيبي ، واستدل بالآية على أن السمع والبصر صفتان زائدتان على العلم
بناء على أن قوله تعالى إِنَّنِي مَعَكُما دال على العلم ولو دل أَسْمَعُ وَأَرى
عليه لزم التكرار وهو حلاف الأصل.
فَأْتِياهُ أمر بإتيانه الذي هو عبارة عن الوصول إليه بعد ما أمرا بالذهاب إليه
فلا تكرار وهو عطف على لا تَخافا باعتبار تعليله بما بعده فَقُولا إِنَّا رَسُولا
رَبِّكَ أمرا بذلك تحقيقا للحق من أول الأمر ليعرف الطاغية شأنهما ويبني جوابه
عليه ، وفي التعرض لعنوان الربوبية مع الإضافة إلى ضميره من اللطف ما لا يخفى وإن
رأى اللعين أن في ذلك تحقيرا له حيث إنه يدعي الربوبية لنفسه ولا يعد ذلك من
الإغلاظ في القول ، وكذا قوله تعالى فَأَرْسِلْ مَعَنا بَنِي إِسْرائِيلَ إلى آخره
خلافا للإمام ، والفاء في فَأَرْسِلْ لترتيب ما بعدها على ما قبلها فإن كونهما
عليهما السّلام رسولي ربه تعالى مما يوجب إرسالهم معهما والمراد بالإرسال إطلاقهم
من الأسر وإخراجهم من تحت يده العادية لا تكليفهم أن يذهبوا معهما إلى الشام كما
ينبىء عنه قوله سبحانه وَلا تُعَذِّبْهُمْ أي بإبقائهم على ما كانوا عليه من
العذاب فإنهم كانوا تحت ملكة القبط يستخدمونهم في الأعمال الشاقة كالحفر والبناء ونقل
الأحجار وكانوا يقتلون أبناءهم عاما دون عام ويستخدمون نساءهم ولعلهما إنما بدأ
بطلب إرسال بني إسرائيل دون دعوة الطاغية وقومه إلى الإيمان للتدريج في الدعوة فإن
إطلاق الأسرى دون تبديل الاعتقاد ، وقيل : لأن تخليص المؤمنين من الكفرة أهم من
دعوتهم إلى الإيمان. وهذا بعد تسليمه مبني على أن بني إسرائيل كانوا مؤمنين بموسى
عليه السّلام في الباطن أو كانوا مؤمنين بغيره من الأنبياء عليهم السّلام ولا بد
لذلك من دليل ، وقيل : إنما بدأ بطلب إرسالهم لما فيه من إزالة المانع عن دعوتهم
واتباعهم وهي أهم من دعوة القبط.
وتعقب بأن السياق هنا لدعوة فرعون ودفع طغيانه فهي الأهم دون دعوة بني إسرائيل ،
وقيل : إنه أول ما طلبا منه الإيمان كما ينبىء عن ذلك آية النازعات إلا أنه لم
يصرح به هنا اكتفاء بما هناك كما أنه لم يصرح هناك بهذا الطلب اكتفاء بما هنا ،
وقوله تعالى : قَدْ جِئْناكَ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكَ استئناف بياني وفيه تقرير لما
تضمنه الكلام السابق من دعوى الرسالة وتعليل لوجوب الإرسال فإن مجيئهما بآية من
جهته تعالى مما يحقق رسالتهما ويقررها ويوجب الامتثال بأمرهما ، وإظهار اسم الرب
في موضع الإضمار مع الإضافة إلى ضمير المخاطب لتأكيد ما ذكر من التقرير والتعليل ،
وجيء بقد للتحقيق والتأكيد أيضا ، وتكلف لإفادتها التوقع وتوحيد الآية مع تعددها
لأن المراد إثبات الدعوى ببرهانها
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 512
لا بيان تعدد الحجة فكأنه قيل : قد جئناك بما يثبت مدعانا ، وقيل : المراد بالآية
اليد ، وقيل : العصا والقولان كما ترى.
وَالسَّلامُ عَلى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدى أي السلامة من العذاب في الدارين لمن اتبع
ذلك بتصديق آياتاللّه تعالى الهادية إلى الحق ، فالسلام مصدر بمعنى السلامة
كالرضاع والرضاعة ، وعلى بمعنى اللام كما ورد عكسه في قوله تعالى لَهُمُ
اللَّعْنَةُ [الرعد : 25] وحروف الجر كثيرا ما تتقارض ، وقد حسن ذلك هنا المشاكلة
حيث جيء بعلى في قوله تعالى إِنَّا قَدْ أُوحِيَ إِلَيْنا من جهة ربنا أَنَّ
الْعَذابَ الدنيوي والأخروي عَلى مَنْ كَذَّبَ بآياته عز وجل وَتَوَلَّى أي أعرض
عن قبولها ، وقال الزمخشري : أي وسلام الملائكة الذين هم خزنة الجنة على المهتدين
وتوبيخ خزنة النار والعذاب على المكذبين. وتحقيقه على ما قيل إنه جعل السّلام تحية
خزنة الجنة للمهتدين المتضمنة لوعدهم بالجنة. وفيه تعريض لغيرهم بتوبيخ خزنة النار
المتضمن لوعيدهم بعذابها لأن المقام للترغيب فيما هو حسن العاقبة وهو تصديق الرسل
عليهم السّلام والتنفير عن خلافه فلو جعل السّلام بمعنى السلامة لم يفد أن ذلك في
العاقبة.
فما قيل : إنه لا إشعار في اللفظ بهذا التخصيص غير مسلم ، والقول بأنه ليس بتحية
حيث لم يكن في ابتداء اللقاء يرده أنه لم يجعل تحية الأخوين عليهما السّلام بل
تحية الملائكة عليهم السّلام ، وأنت تعلم أن هذا التفسير خلاف الظاهر جدا وإنكار
ذلك مكابرة.
وفي البحر هو تفسير غريب وأنه إذا أريد من العذاب في الدارين ، ومن السّلام
السلامة من ذلك العذاب حصل الترغيب في التصديق والتنفير عن خلافه على أتم وجه ،
وقال أبو حيان : الظاهر أن قوله تعالى وَالسَّلامُ إلخ فصل للكلام والسّلام فيه
بمعنى التحية ، وجاء ذلك على ما هو العادة من التسليم عند الفراغ من القول إلا
أنهما عليهما السّلام رغبا بذلك عن فرعون وخصا به متبعي الهدى ترغيبا له بالانتظام
في سلكهم ، واستدل به على منع السّلام على الكفار وإذا احتيج إليه في خطاب أو كتاب
جيء بهذه الصيغة.
وفي الصحيحين «أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم كتب إلى هرقل من محمد رسول
اللّه إلى هر قل عظيم الروم سلام على من اتبع الهدى»
، وأخرج عبد الرزاق في المصنف. والبيهقي في الشعب عن قتادة قال : التسليم على أهل
الكتاب إذا دخلت عليهم بيوتهم أن تقول : السّلام على من اتبع الهدى ، ولا يخفى أن
الاستظهار المذكور غير بعيد لو كان كلامهما عليهما السّلام قد انقطع بهذا السّلام
لكنه لم ينقطع به بل قالا بعده إِنَّا قَدْ أُوحِيَ إِلَيْنا إلخ ، وكأن هذه الجملة
على جميع التفاسير استئناف للتعليل ، وقد يستدل به على صحة القول بالمفهوم فتأمل ،
والظاهر أن كلتا الجملتين من جملة المقول الملقن.
وزعم بعضهم أن المقول الملقن قد تم عند قوله تعالى قَدْ جِئْناكَ بِآيَةٍ مِنْ
رَبِّكَ وما بعد كلام من قبلهما عليهما السّلام أتيا به للوعد والوعيد. واستدل
المرجئة بقوله سبحانه إِنَّا قَدْ أُوحِيَ إلخ على أن غير الكفرة لا يعذبون أصلا.
وأجيب بأنه إنما يتم إذا كان تعريف العذاب للجنس أو الاستغراق ، أما إذا كان للعهد
أي العذاب الناشئ عن شدة الغضب أو الدائم مثلا فلا ، وكذا إذا أريد الجنس أو
الاستغراق الادعائي مبالغة وجعل العذاب المتناهي الذي يعقبه السلامة الغير
المتناهية كلا عذاب لم يلزم أن لا يعذب المؤمن المقصر في العمل أصلا.
قالَ أي فرعون بعد ما أتياه وبلغاه ما أمرا به ، وإنما طوى ذكر ذلك للإيجاز
والإشعار بأنهما كما أمرا بذلك سارعا إلى الامتثال به من غير ريث وبأن ذلك من
الظهور بحيث لا حاجة إلى التصريح به ، وجاء عن ابن عباس أنهما لما أمرا بإتيانه
وقول ما ذكر له جاءا جميعا إلى بابه فأقاما حينا لا يؤذن لهما ثم أذن لهما بعد
حجاب شديد فدخلا وكان ما قص اللّه تعالى.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 513
وأخرج أحمد وغيره عن وهب بن منبه أن اللّه تعالى لما أمر موسى عليه السّلام بما
أمر أقبل إلى فرعون في مدينة قد جعل حولها الأسد في غيضة قد غرسها والأسد فيها مع
ساستها إذا أشلتها على أحد أكل وللمدينة أربعة أبواب في الغيضة فأقبل موسى عليه
السّلام من الطريق الأعظم الذي يراه فرعون فلما رأته الأسد صاحت صياح الثعالب
فأنكر ذلك الساسة وفرقوا من فرعون فأقبل حتى انتهى إلى الباب فقرعه بعصاه وعليه
جبة صوف وسراويل فلما رآه البواب عجب من جرأته فتركه ولم يأذن له فقال : هل تدري
باب من أنت تضرب إنما أنت تضرب باب سيدك؟ قال : أنت وأنا وفرعون عبيد لربي فأنا
ناصره فأخبر البواب الذي يليه من البوابين حتى بلغ ذلك أدناهم ودونه سبعون حاجبا
كل حاجب منهم تحت يده من الجنود ما شاء اللّه تعالى حتى خلص الخبر إلى فرعون فقال
: أدخلوه علي فلما أتاه قال له فرعون :
أعرفك؟ قال : نعم قال : ألم نربك فينا وليدا فرد إليه موسى عليه السّلام الذي رد
قال فرعون. خذوه فبادر عليه السّلام فألقى عصاه فإذا هي ثعبان مبين فحملت على
الناس فانهزموا منها فمات منهم خمسة وعشرون ألفا قتل بعضهم بعضا وقام فرعون منهزما
حتى دخل البيت فقال : يا موسى اجعل بيننا وبينك أجلا ننظر فيه قال موسى : لم أومر
بذلك إنما أمرت بمناجزتك وإن أنت لم تخرج إلي دخلت عليك فأوحى اللّه تعالى إليه أن
اجعل بينك وبينه أجلا وقل له أنت اجعل ذلك فقال فرعون : اجعله إلى أربعين يوما
ففعل وكان لا يأتي الخلاء إلا في كل أربعين يوما مرة فاختلف ذلك اليوم أربعين مرة
وخرج موسى عليه السّلام من المدينة فلما مر بالأسد خضعت له بأذنابها وسارت معه
تشيعه ولا تهيجه ولا أحدا من بني إسرائيل
،
والظاهر أن هارون كان معه حين الإتيان ، ولعله إنما لم يذكر في هذا الخبر اكتفاء
بموسى عليه السّلام ، وقيل : إنهما حين عرضا عليهما السّلام على فرعون ما عرضا
شاور آسية فقالت : ما ينبغي لأحد أن يرد ما دعيا إليه فشاور هامان وكان لا يبت
أمرا دون رأيه فقال له : كنت أعتقد أنك ذو عقل تكون مالكا فتصير مملوكا وربا فتصير
مربوبا فامتنع من قبول ما عرض عليه موسى عليه السّلام ، وظاهر هذا أن المشاورة قبل
المقاولة ، ويحتمل أنها بعدها والأولى في أمثال هذه القصص الاكتفاء بما في المنزل
وعدم الالتفات إلى غيره إلا أن يوثق بصحته أو لا يكون في المنزل ما يعكر عليه
كالخبر السابق فإن كون فرعون جعل الأجل يعكر عليه ما سيأتي إن شاء اللّه تعالى من
قول موسى عليه السّلام حين طلب منه فرعون أن يجعل موعدا موعدكم يوم الزينة ،
والظاهر عدم تعدد الحادثة والجملة استئناف بياني كأنه قيل فماذا قال حين أتياه
وقالا له ما قالا؟ فقيل : قال فَمَنْ رَبُّكُما يا مُوسى لم يضف الرب إلى نفسه ولو
بطريق حكاية ما في قوله تعالى إِنَّا رَسُولا رَبِّكَ وقوله سبحانه قَدْ جِئْناكَ
بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكَ لغاية عتوه ونهاية طغيانه بل إضافة إليهما لما أن المرسل لا
بد أن يكون ربا للرسول ، وقيل : لأنهما قد صرحا بربوبيته تعالى للكل بأن قالا :
إنا رسول رب العالمين كما وقع في سورة الشعراء والاقتصار هاهنا على ذكر ربوبيته
تعالى لفرعون لكفايته فيما هو المقصود ، والفاء لترتيب السؤال على ما سبق من
كونهما رسولي ربهما أي إذا كنتما رسولي ربكما الذي أرسلكما فأخبرا من ربكما الذي
أرسلكما ، وتخصيص النداء بموسى عليه السّلام مع توجيه الخطاب إليهما لما ظهر له من
أنه الأصل في الرسالة وهارون وزيره ، ويحتمل أن يكون للتعريض بأنه ربه كما قال :
ألم نربك فينا وليدا ، قيل : وهذا أوفق بتلبيسه على الأسلوب الأحمق ، وقيل : لأنه
قد عرف أن له عليه السّلام رتة فأراد أن
يسكته. وهو مبني على ما عليه كثير من المفسرين من بقاء رتة في لسانه عليه السّلام
في الجملة وقد تقدم الكلام في ذلك.
قالَ أي موسى عليه السّلام واستبد بالجواب من حيث إنه خص بالسؤال رَبُّنَا مبتدأ
وقوله تعالى :
الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ خبره ، وقيل : هو خبر مبتدأ محذوف أي هو
ربنا والموصول صفته ، والظاهر أنه عليه السّلام أراد بضمير المتكلم نفسه وأخاه
عليهما السّلام.
وقال بعض المحققين : أراد جميع المخلوقات تحقيقا للحق وردا على اللعين كما يفصح
عنه ما في حيز الصلة
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 514
وكُلَّ شَيْءٍ مفعول أول لأعطى وخَلْقَهُ مفعوله الثاني وهو مصدر بمعنى اسم
المفعول والضمير المجرور لشيء والعموم المستفاد من كُلَّ يعتبر بعد إرجاعه إليه
لئلا يرد الاعتراض المشهور في مثل هذا التركيب ، والظاهر أنه عموم الأفراد أي أعطى
كل شيء من الأشياء الأمر الذي طلبه بلسان استعداده من الصورة والشكل والمنفعة
والمضرة وغير ذلك أو الأمر اللائق بما نيط به من الخواص والمنافع المطابق له كما
أعطى العين الهيئة التي تطابق الأبصار والأذن الشكل الذي يوافق الاستماع وكذلك
الأنف واليد والرجل واللسان كل واحد منها مطابق لما علق به من المنفعة غير ناب عنه
، وقيل : الخلق باق على مصدريته بمعنى الإيجاد أي أعطى كل شيء الإيجاد الذي استعد
له أو اللائق به بمعنى أنه تعالى أوجد كل شيء حسب استعداده أو على الوجه اللائق به
وهو كما ترى.
وحمل بعضهم العموم على عموم الأنواع دون عموم الأفراد ، وقيل : إن ذلك لئلا يلزم
الخلف ويرد النقض بأن بعض الأفراد لم يكمل لعارض يعرض له ، والحق أن اللّه تعالى
راعي الحكمة فيما خلق وأمر تفضلا ورحمة لا وجوبا وهذا مما أجمع عليه أهل السنة
والجماعة كما نقل صاحب المواقف وعيون الجواهر فكل شيء كامل في مرتبته حسن في حد
ذاته فقد قال تعالى العزيز الرحيم الذي أحسن كل شيء خَلْقَهُ وجعل العموم في هذا
عموم الأنواع مما لا يكاد يقول به أحد ، وقال سبحانه : ما تَرى فِي خَلْقِ
الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ [الملك : 3] أي من حيث إضافته إلى الرحمن وخلقه إياه على
طبق الحكمة بمقتضى الجود والرحمة ، والتفاوت بين الأشياء إنما هو إذا أضيف بعضها
إلى بعض فالعدول عما هو الظاهر من عموم الأفراد إلى عموم الأنواع لما ذكر ناشىء من
قلة التحقيق ، وقيل : إن سبب العدول كون أَعْطى حقيقة في الماضي فلو حمل كل شيء
على عموم الأفراد يلزم أن يكون جميعها قد وجد وأعطى مع أن منها بل أكثرها لم يوجد
ولم يعط بعد بخلاف ما إذا حمل على عموم الأنواع فإنه لا محذور فيه إذ الأنواع
جميعها قد وجد ولا يتجدد بعد ذلك نوع وإن كان ذلك ممكنا وفيه بحث ظاهر فليفهم.
وروي عن ابن عباس وابن جبير والسدي أن المعنى أعطى كل حيوان ذكر نظيره في الخلق
والصورة أنثى وكأنهم جعلوا كلا للتكثير وإلا فالعموم مطلقا باطل كما لا يخفى ،
وعندي أن هذا المعنى من فروع المعنى السابق الذي ذكرناه ، ولعل مراد من قاله
التمثيل وإلا فهو بعيد جدا ولا يكاد يقوله من نسب إليه.
وقيل : خَلْقَهُ هو المفعول الأول والمصدر بمعنى اسم المفعول أيضا ، والضمير
المجرور للموصول وكُلَّ شَيْءٍ هو المفعول الثاني والمعنى أعطى مخلوقاته سبحانه كل
شيء يحتاجون إليه ويرتفقون به ، وقدم المفعول الثاني للاهتمام به من حيث إن
المقصود الامتنان به ونسب هذا القول إلى الجبائي ، والأول أظهر لفظا ومعنى.
وقرأ عبد اللّه. وأناس من أصحاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم وأبو نهيك وابن
أبي إسحق والأعمش والحسن ونصير عن الكسائي وابن نوح عن قتيبة وسلام «خلقه» على
صيغة الماضي المعلوم على أن الجملة صفة للمضاف إليه أو المضاف على شذوذ ، وحذف
المفعول الثاني اختصارا لدلالة قرينة الحال عليه أي أعطى كل شيء خلقه تعالى ما
يصلحه أو ما يحتاج إليه وجعل ذلك الزمخشري من باب يعطي ويمنع أي كل شيء خلقه
سبحانه لم يخله من عطائه وإنعامه ، ورجحه في الكشف بأنه أبلغ وأظهر ، وقيل : الأول
أحسن صناعة وموافقة للمقام وهو عندي أوفق بالمعنى الأول للقراءة الأولى وفيما ذكره
في الكشف تردد.
ثُمَّ هَدى أي أرشد ودل سبحانه بذلك على وجوده فإن من نظر في هذه المحدثات وما
تضمنته من دقائق الحكمة علم أن لها صانعا واجب الوجود عظيم العطاء والجود ، ومحصل
الآية ربنا الذي خلق كل شيء حسب استعداده أو على الوجه اللائق به وجعله دليلا عليه
جل جلاله ، وهذا الجعل وإن كان متأخرا بالذات عن الخلق وليس بينهما تراخ في الزمان
أصلا لكنه جيء بكلمة ثم للتراخي بحسب الرتبة كما لا يخفى وجهه على المتأمل ، وفي
إرشاد
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 515
العقل السليم ثُمَّ هَدى إلى طريق الانتفاع والارتفاق بما أعطاه وعرفه كيف يتوصل
إلى بقائه وكماله إما اختيارا كما في الحيوانات أو طبعا كما في الجمادات والقوى
الطبيعية النباتية والحيوانية.
ولما كان الخلق الذي هو تركيب الأجزاء وتسوية الأجسام متقدما على الهداية التي هي
عبارة عن إبداع القوى المحركة والمدركة في تلك الأجساد وسط بينهما كلمة التراخي
انتهى ، ولا يخفى عليك أن الخلق لغة أعم مما ذكره وأن القوى المحركة والمدركة
داخلة في عموم كُلَّ شَيْءٍ سواء كان عموم الأفراد أو عموم الأنواع وأنه لا بد من
ارتكاب نوع من المجاز في هَدى على تفسيره ، وقيل : على التفسير المروي عن ابن عباس
ومن معه ثم هداه إلى الاجتماع بإلفه والمناكحة ، وقيل غير ذلك ، وللّه تعالى در
هذا الجواب ما أخضره وما أجمعه وما أبينه لمن ألقى الذهن ونظر بعين الانصاف وكان
طالبا للحق ، ومن هنا قيل : كان من الظاهر أن يقول عليه السّلام : ربنا رب
العالمين لكن سلك طريق الإرشاد والأسلوب الحكيم وأشار إلى حدوث الموجودات بأسرها
واحتياجها إليه سبحانه واختلاف مراتبها وأنه تعالى هو القادر الحكيم الغني المنعم
على الإطلاق.
واستدل بالآية على أن فرعون كان عارفا باللّه تعالى إلا أنه كان معاندا لأن جملة
الصلة لا بد أن تكون معلومة ومتى كانت هذه الجملة معلومة له كان عارفا به سبحانه ،
وهذا مذهب البعض فيه عليه اللعنة ، واستدلوا له أيضا بقوله تعالى : لَقَدْ
عَلِمْتَ ما أَنْزَلَ هؤُلاءِ إِلَّا رَبُّ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ [الإسراء :
102] وقوله تعالى : وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً
وَعُلُوًّا [النمل : 14] وقوله تعالى في سورة [القصص : 39] وَظَنُّوا أَنَّهُمْ
إِلَيْنا لا يُرْجَعُونَ فإنه ليس فيه إلا إنكار المعاد دون المبدأ وقوله تعالى في
الشعراء : وَما رَبُّ الْعالَمِينَ [الشعراء : 23 - 27] إلى قوله سبحانه إِنَّ
رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ فإنه عنى به أني أطلب منه
شرح الماهية وهو يشرح الوجود فدل على أنه معترف بأصل الوجود وبأن ملكه لم يتجاوز
القبط ولم يبلغ الشام ألا ترى أن موسى عليه السّلام لما هرب إلى مدين قال له شعيب
: لا تَخَفْ نَجَوْتَ مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ [القصص : 25] فكيف يعتقد أنه
إله العالم وبأنه كان عاقلا ضرورة أنه كان مكلفا وكل عاقل يعلم بالضرورة أنه وجد
بعد العدم ، ومن كان كذلك افتقر إلى مدبر فيكون قائلا بالمدبر وبأنه سأل هاهنا بمن
طالبا للكيفية ، وفي الشعراء بما طالبا للماهية.
والظاهر أن السؤال بمن سابق فكأن موسى عليه السّلام لما أقام الدلالة على الوجود
ترك المنازعة معه في هذا المقام لعلمه بظهوره وشرع في مقام أصعب لأن العلم بماهيته
تعالى غير حاصلة للبشر. ولا يخفى ما في هذه الأدلة من القيل والقال ، ومن الناس من
قال : إنه كان جاهلا باللّه تعالى بعد اتفاقهم على أن العاقل لا يجوز أن يعتقد في
نفسه أنه خالق السموات والأرض وما فيهما واختلفوا في كيفية جهله فيحتمل أنه كان
دهريا نافيا للصانع أصلا ولعله كان يقول بعدم احتياج الممكن في وجوده إلى مؤثر وإن
وجود العالم اتفاقي كما نقل عن ديمقراطيس وأتباعه ، ويحتمل أنه كان فلسفيا قائلا
بالعلة الموجبة ، ويحتمل أنه كان من عبدة الكواكب. ويحتمل أنه كان من عبدة الأصنام
، ويحتمل أنه كان من الحلولية المجسمة وأما ادعاؤه الربوبية لنفسه فبمعنى أنه يجب
على من تحت يده طاعته والانقياد له وعدم الاشتغال بطاعة غيره ، واستدل بشروعه في
المناظرة وطلب الحجة دون السفاهة والشغب مع كونه جبارا شديد البطش على أن الشغب
والسفاهة مع من يدعو إلى الحق في غاية القبح فلا ينبغي لمن يدعي الإسلام والعلم أن
يرتضي لنفسه ما لم يرتضه فرعون لنفسه. وباشتغال موسى عليه السّلام بإقامة الدليل
على المطلوب على فساد التقليد في أمثال هذا المطلب وفساد قول القائل : إن معرفة
اللّه تعالى تستفاد من قول الرسول ، وبحكاية كلام فرعون وجواب موسى عليه السّلام
على أنه يجوز حكاية كلام المبطل مقرونا بالجواب لئلا يبقى الشك ، وعلى أن المحق
يجب عليه استماع
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 516
شبهة المبطل حتى يمكنه الاشتغال بحلها قالَ فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولى لما
شاهد اللعين ما نظمه عليه السّلام في سلك الجواب من البرهان النير على الطراز
الرائع خاف أن يظهر للناس حقية مقالاته عليه السّلام وبطلان خرافات نفسه ظهورا
بينا أراد أن يصرفه عليه السّلام عن سننه إلى ما لا يعنيه من الأمور التي لا تعلق
لها في نفس الأمر بالرسالة من الحكايات موهما أن لها تعلقا بذلك ويشغله عما هو
بصدده عسى يظهر فيه نوع غفلة فيتسلق بذلك إلى أن يدعي بين يدي قومه نوع معرفة ،
فقال فَما بالُ إلخ. وأصل البال الفكر يقال : خطر ببالي كذا ثم أطلق على الحال
التي يعتني بها وهو المراد ، ولا يثنى ولا يجمع إلا شذوذا في قولهم بآلات. وكأن
الفاء لتفريع ما بعدها على دعوى الرسالة أي إذا كنت رسولا فأخبرني ما حال القرون
الماضية والأمم الخالية ، وماذا جرى عليهم من الحوادث المفصلة.
قالَ موسى عليه السّلام عِلْمُها عِنْدَ رَبِّي أي إن ذلك من الغيوب التي لا
يعلمها إلا اللّه تعالى وإنما أنا عبد لا أعلم منها إلا ما علمنيه من الأمور
المتعلقة بالرسالة والعلم بأحوال القرون وما جرى عليهم على التفصيل مما لا ملابسة
فيه بمنصب الرسالة كما زعمت. وقيل : إنما سأله عن ذلك ليختبر أنه نبي أو هو من
جملة القصاص الذين دارسوا قصص الأمم السالفة ، وقال النقاش : إن اللعين لما سمع
وعظ مؤمن آل فرعون يا قَوْمِ إِنِّي أَخافُ عَلَيْكُمْ مِثْلَ يَوْمِ الْأَحْزابِ
[غافر : 30] الآية سأل عن ذلك فرد عليه السّلام علمه إلى اللّه تعالى لأنه لم يكن
نزلت عليه التوراة فإنه كان نزولها بعد هلاك فرعون.
وقال بعضهم : إن السؤال مبني على قوله عليه السّلام وَالسَّلامُ عَلى مَنِ
اتَّبَعَ الْهُدى إلخ أي فما حال القرون السالفة بعد موتهم من السعادة والشقاوة
والمراد بيان ذلك تفصيلا كأنه قيل : إذا كان الأمر كما ذكرت ففصل لنا حال من مضى
من السعادة والشقاوة ولذا رد عليه السّلام العلم إلى اللّه عز وجل فاندفع ما قيل :
إنه لو كان المسئول عنه ما ذكر من السعادة والشقاوة لأجيب ببيان أن من اتبع الهدى
منهم فقد سلم ومن تولى فقد عذب حسبما نطق به قوله تعالى وَالسَّلامُ إلخ ، وقيل :
إنه متعلق بقوله سبحانه إِنَّا قَدْ أُوحِيَ إِلَيْنا إلخ أي إذا كان الأمر كذلك
فما بال القرون الأولى كذبوا ثم ما عذبوا ، وقيل : هو متعلق به والسؤال عن البعث
والضمير في عِلْمُها للقيامة وكلا القولين كما ترى وعود الضمير على القيامة أدهى
من أمر التعلق وأمرّ.
وقيل : إنه متعلق بجواب موسى عليه السّلام اعتراضا على ما تضمنه من علمه تعالى
بتفاصيل الأشياء وجزئياتها المستتبع إحاطة قدرته جل وعلا بالأشياء كلها كأنه قيل :
إذا كان علم اللّه تعالى كما أشرت فما تقول في القرون الخالية مع كثرتهم وتمادي
مدتهم وتباعد أطرافهم كيف إحاطة علمه تعالى بهم وبأجزائهم وأحوالهم فأجاب بأن علمه
تعالى محيط بذلك كله إلى آخر ما قص اللّه تعالى ، وتخصيص القرون الأولى على هذا
بالذكر مع أولوية التعميم قيل لعلم فرعون ببعضها وبذلك يتمكن من معرفة صدق موسى
عليه السّلام : إن بين أحوالها ، وقيل : إنه لإلزام موسى عليه السّلام وتبكيته عند
قومه في أسرع وقت لزعمه أنه لو عمم ربما اشتغل موسى عليه السّلام بتفصيل علمه
تعالى بالموجودات المحسوسة الظاهرة فتطول المدة ولا يتمشى ما أراده ، وأيّا ما كان
يسقط ما قيل : إنه يأبى هذا الوجه تخصيص القرون الأولى من بين الكائنات فإنه لو
أخذها بجملتها كان أظهر وأقوى في تمشي ما أراد ، نعم بعد هذا الوجه مما لا ينبغي
أن ينكر ، وقيل : إنه اعتراض عليه بوجه آخر كأنه قيل : إذا كان ما ذكرت من دليل
إثبات المبدأ في هذه الغاية من الظهور فما بال القرون الأولى نسوه سبحانه ولم
يؤمنوا به تعالى فلو كانت الدلالة واضحة وجب عليهم أن لا يكونوا غافلين عنها ومآله
على ما قال الإمام معارضة الحجة بالتقليد ، وقريب منه ما يقال إنه متعلق بقوله «ثم
هدى» على التفسير الأول كأنه قيل : إذا كان الأمر كذلك فما بال القرون الأولى لم
يستدلوا بذلك فلم يؤمنوا. وحاصل
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 517
الجواب على القولين أن ذلك من سر القدر وعلمه عند ربي جل شأنه فِي كِتابٍ الظاهر
أنه خبر ثان لعلمها والخبر الأول عِنْدَ رَبِّي.
وجوز أن يكونا خبرا واحدا مثل هذا حلو حامض وأن يكون الخبر عِنْدَ رَبِّي. وفِي
كِتابٍ في موضع الحال من الضمير المستتر في الظرف أو هو معمول له. وأن يكون الخبر
في كتاب وعِنْدَ رَبِّي في موضع الحال من الضمير المستتر فيه والعامل الظرف وهو
يعمل متأخرا على رأي الأخفش ، وقيل : يكون حالا من المضاف إليه في عِلْمُها ، وقيل
: يكون ظرفا للظرف الثاني ، وقيل : هو ظرف للعلم ذكر جميع ذلك أبو البقاء ثم قال :
ولا يجوز أن يكون فِي كِتابٍ متعلقا بعلمها و«عند ربي» الخبر لأن المصدر لا يعمل
فيما بعد خبره.
وأنت تعلم أن أول الأوجه هو الأوجه وكأنه عنى عليه السّلام بالكتاب اللوح المحفوظ
أي علمها مثبت في اللوح المحفوظ بتفاصيله وهذا من باب المجاز إذ المثبت حقيقة إنما
هو النقوش الدالة على الألفاظ المتضمنة شرح أحوالهم المعلومة له تعالى ، وجوز أن
يكون المراد بالكتاب الدفتر كما هو المعروف في اللغة ويكون ذلك تمثيلا لتمكنه
وتقرره في علمه عز وجل بما استحفظه العالم وقيده بكتبته في جريدة ولعله أولى ،
ويلوح إليه قوله تعالى لا يَضِلُّ رَبِّي وَلا يَنْسى فإن عدم الضلال والنسيان
أوفق بإتقان العلم ، والظاهر أن فيه على الوجهين دفع توهم الاحتياج لأن الإثبات في
الكتاب إنما يفعله من يفعله لخوف النسيان واللّه تعالى منزه عن ذلك ، والإثبات في
اللوح المحفوظ لحكم ومصالح يعلم بعضها العالمون ، وقيل : إن هذه الجملة على الأول
تكميل لدفع ما يتوهم من أن الإثبات في اللوح للاحتياج لاحتمال خطأ أو نسيان تعالى
اللّه سبحانه عنه ، وعلى الثاني تذييل لتأكيد الجملة السابقة ، والمعنى لا يخطىء
ربي ابتداء بأن لا يدخل شيء من الأشياء في واسع علمه فلا يكون علمه سبحانه محيطا
بالأشياء ولا يذهب عليه شيء بقاء بأن يخرج عن دائرة علمه جل شأنه بعد أن دخل بل هو
عز وجل محيط بكل شيء علما أزلا وأبدا وتفسير الجملتين بما ذكر مما ذهب إليه القفال
ووافقه بعض المحققين ولا يخفى حسنه.
وأخرج ابن المنذر وجماعة عن مجاهد أنهما بمعنى واحد وليس بذاك ، والفعلان قيل :
منزلان منزلة اللازم ، وقيل : هما باقيان على تعديهما والمفعول محذوف أي لا يضل
شيئا من الأشياء ولا ينساه ، وقيل : شيئا من أحوال القرون الأولى ، وعن الحسن لا
يضل وقت البعث ولا ينساه وكأنه جعل السؤال عن البعث وخصص لأجله المفعول وقد علمت
حاله. وعن ابن عباس أن المعنى لا يترك من كفر به حتى ينتقم منه ولا يترك من وحده
حتى يحازيه وكأنه رضي اللّه تعالى عنه جعل السؤال عن حالهم من حيث السعادة
والشقاوة والجواب عن ذلك على سبيل الإجمال فتدبر ولا تغفل.
وزعم بعضهم أن الجملة في موضع الصفة لكتاب والعائد إليه محذوف أي لا يضله ربي ولا
ينساه ، وقيل :
العائد ضمير مستتر في الفعل ورَبِّي نصب على المفعول أي لا يضل الكتاب ربي أي عنه.
وفي يَنْسى ضمير عائد إليه أيضا أي ولا ينسى الكتاب شيئا أي لا يدعه على حد لا
يُغادِرُ صَغِيرَةً وَلا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصاها [الكهف :
49].
والعجب كل العجب من العدول عن الظاهر إلى مثل هذه الأقوال ، وإظهار رَبِّي في موقع
الإضمار للتلذذ بذكره تعالى ولزيادة التقرير والإشعار بعلية الحكم فإن الربوبية
مما تقتضي عدم الضلال والنسيان حتما.
وقرأ الحسن وقتادة والجحدري وحماد بن سلمة وابن محيصن وعيسى الثقفي «لا يضلّ» بضم
الياء من أضل وأضللت الشيء وضللته قيل بمعنى.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 518
وفي الصحاح عن ابن السكيت يقال : أضللت بعيري إذا ذهب منك وضللت المسجد والزاد إذا
لم تعرف موضعهما وكذلك كل شيء مقيم لا يهتدى إليه ، وحكي نحوه عن الفراء. وابن
عيسى ، وذكر أبو البقاء في توجيه هذه القراءة وجهين جعل رَبِّي منصوبا على
المفعولية ، والمعنى لا يضل أحد ربي عن علمه وجعله فاعلا والمعنى لا يجد ربي
الكتاب ضالا أي ضائعا ، وقرأ السلمي «لا يضلّ ربي ولا ينسى» ببناء الفعلين لما لم
يسم فاعله.
الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْداً إلخ يحتمل أن يكون ابتداء كلام منه عز
وجل وكلام موسى عليه السّلام قد تم عند قوله تعالى : وَلا يَنْسى فيكون الموصول
خبر مبتدأ محذوف والجملة على ما قيل : مستأنفة استئنافا بيانيا كأنه سبحانه لما
حكى كلام موسى عليه السّلام إلى قوله : لا يَضِلُّ رَبِّي وَلا يَنْسى سئل ما أراد
موسى بقوله :
رَبِّي فقال سبحانه : هو الَّذِي جَعَلَ إلخ ، واختار هذا الإمام بل قال : يجب
الجزم به ويحتمل أن يكون من كلام موسى عليه السّلام على أن يكون قد سمعه من اللّه
عز وجل فأدرجه بعينه في كلامه ولذا قال لَكُمُ دون لنا وهو من قبيل الاقتباس فيكون
الموصول إما مرفوع المحل على أنه صفة لربي أو خبر مبتدأ محذوف كما في الاحتمال
السابق وإما منصوب على المدح ، واختار هذا الزمخشري ، وعلى الاحتمالين يكون في
قوله تعالى : فَأَخْرَجْنا التفات بلا اشتباه أو على أن موسى عليه السّلام قال ذلك
من عنده غير سامع له من اللّه عز وجل ، وقال : فأخرج به بإسناد أخرج إلى ضمير
الغيبة إلا أن اللّه تعالى لما حكاه أسنده إلى ضمير المتكلم لأن الحاكي هو المحكي
عنه فمرجع الضميرين واحد ، وظاهر كلام ابن المنير اختيار هذا حيث قال بعد تقريره :
وهذا وجه حسن رقيق الحاشية وهو أقرب الوجوه إلى الالتفات.
وأنكر بعضهم أن يكون فيه التفات أو على أنه عليه السّلام قاله من عنده بهذا اللفظ
غير مغير عند الحكاية ، وقوله : «أخرجنا» من باب قول خواص الملك أمرنا وعمرنا
وفعلنا وإنما يريدون الملك أو هو مسند إلى ضمير الجماعة بإرادة أخرجنا نحن معاشر
العباد بذلك الماء بالحراثة أزواجا من نبات شتى على ما قيل ، وليس في «أخرجنا» على
هذا وما قبله التفات. ويحتمل أن يكون ذلك كلام موسى عليه السّلام إلى قوله تعالى :
«ماء» وما بعده كلام اللّه عز وجل أوصله سبحانه بكلام موسى عليه السّلام حين
الحكاية لنبينا صلّى اللّه عليه وسلّم ، والأولى عندي الاحتمال الأول بل يكاد يكون
كالمتعين ثم الاحتمال الثاني ثم الاحتمال الثالث وسائر الاحتمالات ليس بشيء ووجه
ذلك لا يكاد يخفى. وسيأتي إن شاء اللّه تعالى في الزخرف نحو هذه الآية ، والمهد في
الأصل مصدر ثم جعل اسم جنس لما يمهد للصبي. ونصبه على أنه مفعول ثان لجعل إن كان
بمعنى صيّر أو حال إن كان بمعنى خلق ، والمراد جعلها لكم كالمهد ، ويجوز أن يكون
باقيا على مصدريته غير منقول لما ذكر ، والمراد جعلها ذات مهد أو ممهدة أو نفس
المهد مبالغة ، وجوز أن يكون منصوبا بفعل مقدر من لفظه أي مهدها مهدا بمعنى بسطها
ووطأها ، والجملة حال من الفاعل أو المفعول ، وقرأ كثير «مهادا» وهو على ما قال
المفضل. كالمهد في المصدرية والنقل.
وقال أبو عبيد : المهاد اسم والمهد مصدر ، وقال بعضهم : هو جمع مهد ككعب وكعاب ،
والمشهور في جمعه مهود ، والمعنى على الجمع جعل كل موضع منها مهدا لكل واحد منكم
وَسَلَكَ لَكُمْ فِيها سُبُلًا أي حصل لكم طرقا ووسطها بين الجبال والأودية
تسلكونها من قطر إلى قطر لتقضوا منها مآربكم وتنتفعوا بمنافعها ومرافقها ،
وللدلالة على أن الانتفاع مخصوص بالإنسان كرر «لكم» وذكره أولا لبيان أن المقصود
بالذات من ذلك الإنسان وَأَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ من جهتها أو منها نفسها على ما
في بعض الآثار ماءً هو المطر فَأَخْرَجْنا بِهِ أي بذلك الماء وواسطته حيث إن
اللّه تعالى أودع فيه ما أودع كما ذهب إلى ذلك الماتريدية وغيرهم من السلف الصالح
لكنه لا يؤثر إلا بإذن
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 519
اللّه تعالى كسائر الأسباب فلا ينافي كونه عز وجل هو المؤثر الحقيقي ، وإنما فعل
ذلك سبحانه مع قدرته تعالى الكاملة على إيجاد ما شاء بلا توسيط شيء كما أوجد بعض
الأشياء كذلك مراعاة للحكمة.
وقيل : بِهِ أي عنده وإليه ذهب الأشاعرة فالماء كالنار عندهم في أنه ليس فيه قوة
الري مثلا والنار كالماء في أنها ليس فيها قوة الإحراق وإنما الفرق بينهما في أن
اللّه تعالى قد جرت عادته أن يخلق الري عند شرب الماء والإحراق عند مسيس النار دون
العكس. وزعموا أن من قال : إن في شيء من الأسباب قوة تأثير أودعها اللّه تعالى فيه
فهو إلى الكفر أقرب منه إلى الإيمان وهو لعمري من المجازفة بمكان.
والظاهر أن يقال : فأخرج إلا أنه التفت إلى التكلم للتنبيه على ظهور ما فيه من
الدلالة على كمال القدرة والحكمة بواسطة أنه لا يسند إلى العظيم إلا أمر عظيم
والإيذان بأنه لا يتأتى إلا من قادر مطاع عظيم الشأن ينقاد لأمره ويذعن لمشيئته
الأشياء المختلفة فإن مثل هذا التعبير يعبر به الملوك والعظماء النافذ أمرهم.
ويقوي هذا الماضي الدال على التحقيق كالفاء الدالة على السرعة فإنها للتعقيب على
ما نص عليه بعض المحققين وجعل الإنزال والإخراج عبارتين عن إرادة النزول والخروج
معللا باستحالة مزاولة العمل في شأنه تعالى شأنه.
واعترض عليه بما فيه بحث ولا يضر في ذلك كونه تعقيبا عرفيا ولم تجعل للسببية لأنها
معلومة من الباء.
وقال الخفاجي : لك أن تقول إن الفاء لسببية الإرادة عن الإنزال والباء لسببية
النبات عن الماء فلا تكرار كما في قوله تعالى : لِنُحْيِيَ بِهِ [الفرقان : 49]
ولعل هذا أقرب انتهى.
وأنت تعلم أن التعقيب أظهر وأبلغ. وقد ورد على هذا النمط من الالتفات للنكتة
المذكورة قوله تعالى : أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً
فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوانُها [فاطر : 27] وقوله تعالى
أَمَّنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَأَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً
فَأَنْبَتْنا بِهِ حَدائِقَ ذاتَ بَهْجَةٍ [النمل : 60] وقوله سبحانه وَهُوَ
الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ كُلِّ شَيْءٍ
[الأنعام : 99] أَزْواجاً أي أصنافا أطلق عليها ذلك لازدواجها واقتران بعضها ببعض.
مِنْ نَباتٍ بيان وصفة لأزواجا. وكذا قوله تعالى شَتَّى أي متفرقة جمع شتيت كمريض
ومرضى وألفه للتأنيث ، وجوز أبو البقاء أن يكون صفة لنبات لما أنه في الأصل مصدر
يستوي فيه الواحد والجمع يعني أنها شتى مختلفة النفع والطعم واللون والرائحة
والشكل بعضها يصلح للناس وبعضها للبهائم.
وقالوا : من نعمته عز وعلا أن أرزاق العباد إنما تحصل بعمل الأنعام وقد جعل اللّه
تعالى علفها مما يفضل عن حاجتهم ولا يقدرون على أكله. وقوله تعالى كُلُوا
وَارْعَوْا أَنْعامَكُمْ معمول قول محذوف وقع حالا من ضمير «فأخرجنا» أي أخرجنا
أصناف النبات قائلين كُلُوا إلخ أي معديها لانتفاعكم بالذات وبالواسطة آذنين في
ذلك ، وجوز أن يكون القول حالا من المفعول أي أخرجنا أزواجا مختلفة مقولا فيها
ذلك. والأولى أنسب وأولى. ورعى كما قال الزجاج يستعمل لازما ومتعديا ، يقال : رعت
الدابة رعيا ورعاها صاحبها رعاية إذا أسامها وسرحها وأراحها إِنَّ فِي ذلِكَ إشارة
إلى ما ذكر من شؤونه تعالى. وأفعاله وما فيه من معنى البعد للإيذان بعلو رتبته
وبعد منزلته في الكمال ، وقيل : لعدم ذكر المشار إليه بلفظه. والتنكير في قوله
سبحانه لَآياتٍ للتفخيم كما وكيفا أي لآيات كثيرة جليلة واضحة الدلالة على شؤون
اللّه تعالى في ذاته وصفاته لِأُولِي النُّهى جمع نهية بضم النون سمي بها العقل
لنهيه عن
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 520
اتباع الباطل وارتكاب القبيح كما سمي بالعقل. والحجر لعقله وحجره عن ذلك. ويجيء
النهي مفردا بمعنى العقل كما في القاموس وهو ظاهر ما روي عن ابن عباس هنا فإنه قال
: أي لذوي العقل ، وفي رواية أخرى عنه أنه قال : لذوي التقى. ولعله تفسير باللازم.
وأجاز أبو علي أن يكون مصدرا كالهدى والأكثرون على الجمع أي لذوي العقول الناهية
عن الأباطيل وتخصيص كونها آيات بهم لأن أوجه دلالتها على شؤونه تعالى لا يعلمها
إلا العقلاء ولذا جعل نفعها عائدا إليهم في الحقيقة فقال سبحانه : كُلُوا
وَارْعَوْا دون كلوا أنتم والأنعام مِنْها أي من الأرض.
خَلَقْناكُمْ أي في ضمن خلق أبيكم آدم عليه السّلام منها فإن كل فرد من أفراد
البشر له حظ من خلقه عليه السّلام إذ لم تكن فطرته البديعة مقصورة على نفسه عليه
السّلام بل كانت أنموذجا منطويا على فطرة سائر أفراد الجنس انطواء جماليا مستتبعا
لجريان آثارها على الكل فكان خلقه عليه السّلام منها خلقا للكل منها ، وقيل :
المعنى خلقنا أبدانكم من النطفة المتولدة من الأغذية المتولدة من الأرض بوسائط
«1».
وأخرج عبد بن حميد وابن المنذر عن عطاء الخراساني قال : إن الملك ينطلق فيأخذ من
تراب المكان الذي يدفن فيه الشخص فيذره على النطفة فيخلق من التراب والنطفة وَفِيها
نُعِيدُكُمْ بالإماتة وتفريق الأجزاء ، وهذا وكذا ما بعد مبني على الغالب بناء على
أن من الناس من لا يبلى جسده كالأنبياء عليهم الصلاة والسّلام ، وإيثار كلمة في
على كلمة إلى للدلالة على الاستقرار المديد فيها وَمِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً
أُخْرى بتأليف أجزائكم المتفتتة المختلطة بالتراب على الهيئة السابقة ورد الأرواح
من مقرها إليها ، وكون هذا الإخراج تارة أخرى باعتبار أن خلقهم من الأرض إخراج لهم
منها وإن لم يكن على نهج التارة الثانية أو التارة في الأصل اسم للتور الواحد وهو
الجريان ، ثم أطلق على كل فعلة واحد من الفعلات المتجددة كما مر في المرة ، وما
ألطف ذكر قوله تعالى : مِنْها خَلَقْناكُمْ إلخ بعد ذكر النبات وإخراجه من الأرض
فقد تضمن كل إخراج أجسام لطيفة من الترباء الكثيفة وخروج الأموات أشبه شيء بخروج
النبات هذا.
«ومن باب الإشارة في الآيات» طه يا طاهرا بنا هاديا إلينا أو يا طائف كعبة الأحدية
في حرم الهوية وهادي الأنفس الزكية إلى المقامات العلية ، وقيل : إن ط لكونها
بحساب الجمل تسعة وإذا جمع ما انطوت عليه من الأعداد - أعني الواحد والاثنين
والثلاثة - وهكذا إلى التسعة بلغ خمسة وأربعين إشارة إلى آدم لأن أعداد حروفه كذلك
، وه لكونها بحساب الجمل خمسة وما انطوت عليه من الأعداد يبلغ خمسة عشر إشارة إلى
حوا بلا همز ، والإشارة بمجموع الأمرين إلى أنه صلّى اللّه عليه وسلّم أبو الخليقة
وأمها فكأنه قيل : يا من تكونت منه الخليقة ، وقد أشار إلى ذلك العارف بن الفارض
قدس سره بقوله على لسان الحقيقة المحمدية :
وإني وإن كنت ابن آدم صورة فلي منه معنى شاهد بأبوتي
وقال في ذلك الشيخ عبد الغني النابلسي عليه الرحمة :
طه النبي تكونت من نوره كل البرية ثم لو ترك القطا
___________
(1) وذكروا أن التراب الذي خلق منه نبينا صلّى اللّه عليه وسلّم كان من الكعبة إلا
أنه نقل في الطوفان إلى محل قبره الشريف عليه الصلاة والسّلام اه منه.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 521
وقيل : طه في الحساب أربعة عشر وهو إشارة إلى مرتبة البدرية فكأنه قيل : يا بدر
سماء عالم الإمكان ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى إِلَّا تَذْكِرَةً
لِمَنْ يَخْشى أي إلا لتذكر من يخشى أيام الوصال التي كانت قبل تعلق الأرواح
بالأبدان وتخبرهم بأنها يحصل نحوها لهم لتطيب أنفسهم وترتاح أرواحهم أو لتذكرهم
إياها ليشتاقوا إليها وتجري دموعهم عليها ويجتهدوا في تحصيل ما يكون سببا لعودها
وللّه تعالى در من قال :
سقى اللّه أياما لنا ولياليا مضت فجرت من ذكرهن دموع
فيا هل لها يوما من الدهر أوبة وهل لي إلى أرض الحبيب رجوع
وقيل : من يخشى هم العلماء لقوله تعالى : إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ
الْعُلَماءُ [فاطر : 28] ولما كان العلم مظنة العجب والفخر ونحوهما ناسب أن يذكر
صاحبه عظمة اللّه عز وجل ليكون ذلك سورا له مانعا من تطرق شيء مما ذكر الرَّحْمنُ
عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى العرش جسم عظيم خلقه اللّه تعالى كما قيل من نور شعشعاني
وجعله موضع نور العقل البسيط الذي هو مشرق أنوار القدم وشرفه بنسبة الاستواء الذي
لا يكتنه ، وقيل : خلق من أنوار أربعة مختلفة الألوان وهي أنوار سبحان اللّه
والحمد للّه ولا إله إلا اللّه واللّه أكبر ولذا قيل له الأطلس ، وإلى هذا ذهبت
الطائفة الحادثة في زماننا المسماة بالكشفية.
وذكر بعض الصوفية أن العرش إشارة إلى قلب المؤمن الذي نسبة العرش المشهور إليه
كنسبة الخردلة إلى الفلاة بل كنسبة القطرة إلى البحر المحيط وهو محل نظر الحق
ومنصة تجليه ومهبط أمره ومنزل تدليه ، وفي إحياء العلوم لحجة الإسلام الغزالي قال
اللّه تعالى «لم يسعني سمائي ولا أرضي ووسعني قلب عبدي المؤمن اللين الوادع»
أي الساكن المطمئن ، وفي الرشدة لصدر الدين القونوي قدس سره بلفظ «ما وسعني أرضي
ولا سمائي ووسعني قلب عبدي المؤمن التقي النقي الوادع»
وليس هذا القلب عبارة عن البضعة الصنوبرية فإنها عند كل عاقل أحقر من حيث الصورة
أن تكون محل سره جل وعلا فضلا عن أن تسعه سبحانه وتكون مطمح نظره الأعلى ومستواه
عز شأنه وهي وإن سميت قلبا فإنما تلك التسمية على سبيل المجاز ، وتسمية «1» الصفة
والحامل باسم الموصوف والمحمول بل القلب الإنساني عبارة عن الحقيقة الجامعة بين
الأوصاف والشؤون الربانية وبين الخصائص والأحوال الكونية الروحانية منها والطبيعية
وتلك الحقيقة تنتشئ من بين الهيئة الاجتماعية الواقعة بين الصفات والحقائق الإلهية
والكونية وما يشتمل عليه هذان الأصلان من الأخلاق والصفات اللازمة وما يتولد من
بينهما بعد الارتياض والتزكية ، والقلب الصنوبري منزل تدلى الصورة الظاهرة من بين
ما ذكرنا التي هي صورة الحقيقة القلبية ، ومعنى وسع ذلك للحق جل وعلا على ما في
مسلك الوسط الداني كونه مظهرا جامعا للأسماء والصفات على وجه لا ينافي تنزيه الحق
سبحانه من الحلول والاتحاد والتجزئة وقيام القديم بالحادث ونحو ذلك من الأمور
المستحيلة عليه تعالى شأنه ، هذا لكن ينبغي أن يعلم أن هذا الخبر وإن استفاض عند
الصوفية قدست أسرارهم إلا أنه قد تعقبه المحدثون ، فقال العراقي : لم أر له أصلا.
وقال شيخ الإسلام ابن تيمية : هو مذكور في الإسرائيليات وليس له إسناد معروف عن
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ، وكأنه أشار بما في الإسرائيليات إلى ما أخرجه
الإمام أحمد في الزهد عن وهب بن منبه قال : إن اللّه تعالى فتح السموات
___________
(1) قوله وتسمية الصفة والحامل باسم الموصوف والمحمول كذا بخطة :
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 522
لحزقيل حتى نظر إلى العرش فقال حزقيل : سبحانك ما أعظمك يا رب فقال اللّه تعالى :
إن السموات والأرض ضعفن من أن يسعنني ووسعني قلب عبدي المؤمن الوادع اللين.
نعم لذلك ما يشهد له فقد قال العلامة الشمس ابن القيم في شفاء العليل ما نصه ، وفي
المسند وغيره عن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم «القلوب آنية اللّه تعالى في أرضه
فأحبها إليه أصلبها وأرقها وأصفاها»
انتهى.
وروى الطبراني من حديث أبي عنبسة الخولاني رفعه «أن اللّه تعالى آنية من الأرض
وآنية ربكم قلوب عباده الصالحين وأحبها إليه ألينها وأرقها» وهذا الحديث وإن كان
في سنده بقية بن الوليد وهو مدلس إلا أنه صرح فيه بالتحديث ويعلم من مجموع الحديثين
أربع صفات للقلب الأحب إليه تعالى اللين وهو لقبول الحق والصلابة وهي لحفظه
فالمراد بها صفة تجامع اللين والصفاء والرقة وهما لرؤيته ، واستواؤه تعالى على
العرش بصفة الرحمانية دون الرحيمية للإشارة إلى أن لكل أحد نصيبا من واسع رحمته جل
وعلا وَإِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَأَخْفى قيل :
السر أمر كامن في القلب كمون النار في الشجر الرطب حتى تثيره الإرادة لا يطلع عليه
الملك ولا الشيطان ولا تحس به النفس ولا يشعر به العقل وإلا خفي ما في باطن ذلك.
وعند بعض الصوفية السر لطيفة بين القلب والروح وهو معدن الأسرار الروحانية والخفي
لطيفة بين الروح والحضرة الإلهية وهو مهبط الأنوار الربانية وتفصيل ذلك في محله.
وقد استدل بعض الناس بهذه الآية على عدم مشروعية الجهر بالذكر والحق أنه مشروع
بشرطه ، واختلفوا في أنه هل هو أفضل من الذكر الخفي أو الذكر الخفي أفضل منه والحق
فيما لم يرد نص على طلب الجهر فيه وما لم يرد نص على طلب الإخفاء فيه أنه يختلف
الأفضل فيه باختلاف الأشخاص والأحوال والأزمان فيكون الجهر أفضل من الإخفاء تارة
والإخفاء أفضل أخرى وَهَلْ أَتاكَ حَدِيثُ مُوسى إِذْ رَأى ناراً قال الشيخ
إبراهيم الكوراني عليه الرحمة في تنبيه العقول : إن تلك النار كانت مجلى اللّه عز
وجل وتجليه سبحانه فيها مراعاة للحكمة من حيث إنها كانت مطلوب موسى عليه السّلام ،
واحتج على ذلك بحديث رواه عن ابن عباس رضي تعالى عنه وسنذكره إن شاء اللّه تعالى
عند قوله تعالى فَلَمَّا جاءَها نُودِيَ أَنْ بُورِكَ مَنْ فِي النَّارِ وَمَنْ
حَوْلَها الآية «فاخلع نعليك» اترك الالتفات إلى الدنيا والآخرة وسر مستغرق القلب
بالكلية في معرفة اللّه تعالى ولا تلتف إلى ما سواه سبحانه «إنك بالوادي المقدس
طوى» وهو وادي قدس جلال اللّه تعالى وتنزه عزته عز وجل ، وقيل : النعلان إشارة إلى
المقدمتين اللتين يتركب منهما الدليل لأنهما يتوصل بهما العقل إلى المقصود
كالنعلين يلبسهما الإنسان فيتوصل بالمشي بهما إلى مقصوده كأنه قيل : لا تلتف إلى
المقدمتين ودع الاستدلال فإنك في وادي معرفة اللّه تعالى المفعم بآثار ألوهيته
سبحانه فَاعْبُدْنِي قدم هذا الأمر للإشارة إلى عظم شرف العبودية ، وثنى بقوله
سبحانه وَأَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي لأن الصلاة من أعلام العبودية ومعارج الحضرة
القدسية.
وَما تِلْكَ بِيَمِينِكَ يا مُوسى إيناس منه تعالى له عليه السّلام فإنه عليه
السّلام دهش لما تكلم سبحانه معه بما يتعلق بالألوهية فسأله عن شيء بيده ولا يكاد
يغلط فيه ليتكلم ويجيب فتزول دهشته ، قيل وكذلك يعامل المؤمن بعد موته وذلك أنه
إذا مات وصل إلى حضرة ذي الجلال فيعتريه ما يعتريه فيسأله عن الإيمان الذي كان
بيده في الدنيا ولا يكاد يغلط فيه فإذا ذكره زال عنه ما اعتراه ، وقيل : إن اللّه
تعالى لما عرفه كمال الألوهية أراد أن يعرفه نقصان البشرية فسأله عن منافع العصا
فذكر بعضها فعرفه اللّه تعالى أن فيها ما هو أعظم نفعا مما ذكره تنبيها على أن
العقول قاصرة عن معرفة صفات الشيء الحاضر فلولا التوفيق كيف يمكنه الوصول إلى
معرفة أجل الأشياء وأعظمها فَأَلْقاها فَإِذا هِيَ حَيَّةٌ تَسْعى فيه إشارة إلى
ظهور أثر الجلال ولذلك خاف موسى عليه السّلام فقال سبحانه «خذها ولا تخف» فهذا
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 523
الخوف من كمال المعرفة لأنه لم يأمن مكر اللّه تعالى ولو سبق منه سبحانه الإيناس ،
وفي بعض الآثار «يا موسى لا تأمن مكري حتى تجوز الصراط».
وقيل : كان خوفه من فوات المنافع المعدودة ولذا علل النهي بقوله تعالى :
سَنُعِيدُها سِيرَتَهَا الْأُولى وهذا جهل بمقام موسى عليه السّلام. وكذا ما قيل :
إنه لما رأى الأمر الهائل فر حيث لم يبلغ مقام فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ [الذاريات
: 50] ولو بلغه لم يفر. وما قيل : أيضا لعله لما حصل له مقام المكالمة بقي في قلبه
عجب فأراه اللّه تعالى أنه بعد في النقص الإمكاني ولم يفارق عالم البشرية وما
النصر والتثبيت إلا من عند اللّه تعالى وحده.
وَاضْمُمْ يَدَكَ إِلى جَناحِكَ تَخْرُجْ بَيْضاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ أراد سبحانه
أن يريه آية نفسية بعد أن أراه عليه السّلام آية آفاقية كما قال سبحانه :
سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ وهذا من نهاية عنايته جل
جلاله : وقد ذكروا في هذه القصة نكات وإشارات. منها أنه سبحانه لما أشار إلى العصا
واليمين بقوله تعالى وَما تِلْكَ بِيَمِينِكَ حصل في كل منهما برهان باهر ومعجز
قاهر فصار أحدهما وهو الجماد حيوانا والاخر وهو الكثيف نورانيا لطيفا. ثم إنه
تعالى ينظر في كل يوم ثلاثمائة وستين نظرة إلى قلب العبد فأي عجب أن ينقلب قلبه
الجامد المظلم حيا مستنيرا ، ومنها أن العصا قد استعدت بيمن موسى عليه السّلام
للحياة وصارت حية فكيف لا يستعد قلب المؤمن الذي هو بين إصبعين من أصابع الرحمن
للحياة ويصير حيا. ومنها إن العصا باشارة واحدة صارت بحيث ابتلعت سحر السحرة فقلب
المؤمن أولى أن يصير بمدد نظر الرب في كل يوم مرات بحيث يبتلع سحر النفس الأمارة
بالسوء ، ومنها أن قوله تعالى أولا فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إشارة إلى التخلية وتطهير
لوح الضمير من الأغيار وما بعده إشارات إلى التحلية وتحصيل ما ينبغي تحصيله.
وأشار سبحانه إلى علم المبدأ بقوله تعالى إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ وإلى علم الوسط
بقوله عز وجل فَاعْبُدْنِي وَأَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي وفيه إشارة إلى الأعمال
الجسمانية والروحانية وإلى علم المعاد بقوله سبحانه إِنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ
ومنها أنه تعالى افتتح الخطاب بقوله عز قائلا وَأَنَا اخْتَرْتُكَ وهو غاية اللطف
وختم الكلام بقوله جل وعلا فَلا يَصُدَّنَّكَ عَنْها - إلى - فَتَرْدى وهو قهر
تنبيها على أن رحمته سبقت غضبه وأن العبد لا بد أن يكون سلوكه على قدمي الرجاء
والخوف ، ومنها أن موسى عليه السّلام كان في رجله شيء وهو النعل وفي يده شيء وهو
العصا والرجل آلة الهرب واليد آلة الطلب فأمر بترك ما فيهما تنبيها على أن السالك
ما دام في مقام الطلب والهرب كان مشتغلا بنفسه وطالبا لحظه فلا يحصل له كمال
الاستغراق في بحر العرفان وفيه أن موسى عليه السّلام مع جلالة منصبه وعلو شأنه لم
يمكن له الوصول إلى حضرة الجلال حتى خلع النعل وألقى العصا فأنت مع ألف وقر من
المعاصي كيف يمكنك الوصول إلى جنابه وحضرته جل جلاله. واستشكلت هذه الآيات من حيث
إنه تدل على أن اللّه تعالى خاطب موسى عليه السّلام بلا واسطة وقد خاطب نبينا صلّى
اللّه عليه وسلّم بواسطة جبريل عليه السّلام فيلزم مزية الكليم على الحبيب عليهما
الصلاة والسّلام. والجواب أنه تعالى شأنه قد خاطب نبينا صلّى اللّه عليه وسلّم
أيضا بلا واسطة ليلة المعراج غاية ما في البال أنه تعالى خاطب موسى عليه السّلام
في مبدأ رسالته بلا واسطة وخاطب حبيبه عليه الصلاة والسّلام في مبدأ رسالته بواسطة
ولا يثبت بمجرد ذلك المزية على أن خطابه لحبيبه الأكرم صلّى اللّه عليه وسلّم بلا
واسطة كان مع كشف الحجاب ورؤيته عليه الصلاة والسّلام إياه على وجه لم يحصل لموسى
عليه السّلام وبذلك يجبر ما يتوهم في تأخير الخطاب بلا واسطة عن مبدأ الرسالة.
وانظر إلى الفرق بين قوله تعالى عن نبينا صلّى اللّه عليه وسلّم ما زاغَ الْبَصَرُ
وَما طَغى وقوله عن موسى عليه السّلام قالَ هِيَ عَصايَ إلخ ترى الفرق واضحا بين
الحبيب والكليم مع أن لكل رتبة التكريم صلّى اللّه عليه وسلّم.
وذكر بعضهم أن في الآيات ما يشعر بالفرق بينهما أيضا عليهما الصلاة والسّلام من
وجه آخر وذلك أن موسى
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 524
عليه السّلام كان يتوكأ على العصا والنبي صلّى اللّه عليه وسلّم كان يتكل على فضل
اللّه تعالى ورحمته قائلا مع أمته وحسبنا اللّه ونعم الوكيل ، ولذا ورد في حقه
حَسْبُكَ اللَّهُ وَمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ [الأنفال : 64] على معنى
وحسب من اتبعك.
وأيضا إنه عليه السّلام بدأ بمصالح نفسه في قوله : أَتَوَكَّؤُا عَلَيْها ثم مصالح
رعيته بقوله : وَأَهُشُّ بِها عَلى غَنَمِي والنبي صلّى اللّه عليه وسلّم لم يشتغل
إلا بإصلاح أمر أمته اللهم اهد قومي فإنهم لا يعلمون ، فلا جرم يقول موسى عليه
السّلام يوم القيامة. نفسي نفسي والنبي صلّى اللّه عليه وسلّم يقول : «أمتي أمتي»
انتهى ، وهو مأخوذ من كلام الإمام بل لا فرق إلا بيسير جدا.
ولعمري إنه لا ينبغي أن يقتدى به في مثل هذا الكلام كما لا يخفى على ذوي الأفهام.
وإنما نقلته لأنبه على عدم الاغترار به نعوذ باللّه تعالى من الخذلان رَبِّ
اشْرَحْ لِي صَدْرِي لم يذكر عليه السّلام بم يشرح صدره وفيه احتمالات.
قال بعض الناس : إنه تعالى ذكر عشرة أشياء ووصفها بالنور. الأول ذاته جل شأنه
اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ [النور : 35] الثاني الرسول صلّى اللّه
عليه وسلّم قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَكِتابٌ [المائدة : 15] ، الثالث
الكتاب وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ [الأعراف : 157].
الرابع الإيمان يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ [التوبة : 32]. الخامس عدل
اللّه تعالى وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها [الزمر : 69]. السادس القمر
وَجَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً [نوح : 16]. السابع النهار وَجَعَلَ
الظُّلُماتِ وَالنُّورَ [الأنعام : 1].
الثامن البينات إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِيها هُدىً وَنُورٌ [المائدة :
44] ، التاسع الأنبياء عليهم السّلام نُورٌ عَلى نُورٍ [النور : 35] ، العاشر
المعرفة مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فِيها مِصْباحٌ [النور : 35] فكان موسى عليه
السّلام قال أولا رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي بمعرفة أنوار جلال كبريائك ، وثانيا
رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي بالتخلق بأخلاق رسلك وأنبيائك ، وثالثا رَبِّ اشْرَحْ
لِي صَدْرِي باتباع وحيك وامتثال أمرك ونهيك ، ورابعا رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي
بنور الإيمان والإيقان بإلهيتك ، وخامسا رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي بالاطلاع على
أسرار عدلك في قضائك وحكمك.
وسادسا رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي بالانتقال من نور شمسك وقمرك إلى أنوار جلال
عزتك كما فعله إبراهيم عليه السّلام ، وسابعا رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي من مطالعة
نهارك وليلك إلى مطالعة نهار فضلك وليل قهرك ، وثامنا رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي
بالاطلاع على مجامع آياتك ومعاقد بيناتك في أرضك وسمواتك ، وتاسعا رَبِّ اشْرَحْ
لِي صَدْرِي في أن أكون خلف صدق للأنبياء المتقدمين ومشابها لهم في الانقياد لحكم
رب العالمين ، وعاشرا رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي بأن يجعل سراج الإيمان كالمشكاة
التي فيها المصباح انتهى.
ولا يخفى ما بين أكثر ما ذكر من التلازم وإغناء بعضه عن بعض ، وقال أيضا : إن شرح
الصدر عبارة عن إيقاد النور في القلب حتى يصير كالسراج ، ولا يخفى أن مستوقد
السراج محتاج إلى سبعة أشياء زند وحجر وحراق وكبريت ومسرجة وفتيلة ودهن ، فالزند
زند المجاهد وَالَّذِينَ جاهَدُوا فِينا [العنكبوت : 69] والحجر حجر التضرع
ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَخُفْيَةً [الأعراف : 205] والحراق منع الهوى ونهي
النفس عن الهوى والكبريت الإنابة وَأَنِيبُوا إِلى رَبِّكُمْ [الزمر : 54]
والمسرجة الصبر وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلاةِ [البقرة : 45] والفتيلة
الشكر ولَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ [إبراهيم : 7] والدهن : الرضا
وَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ [الطور : 48] أي ارض بقضائه ، ثم إذا صلحت هذه الأدوات
فلا تعول عليها بل ينبغي أن تطلب المقصود من حضرة ربك جل وعلا قائلا : رَبِّ
اشْرَحْ لِي صَدْرِي
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 525
فهنالك تسمع قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يا مُوسى ثم إن هذا النور الروحاني أفضل من
الشمس الجسمانية لوجوه : الأول أن الشمس يحجبها الغيم وشمس المعرفة لا تحجبها
السماوات السبع إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ [فاطر : 10]. الثاني الشمس
تغيب ليلا وشمس المعرفة لا تغيب ليلا إِنَّ ناشِئَةَ اللَّيْلِ هِيَ أَشَدُّ
وَطْئاً وَأَقْوَمُ قِيلًا [المزمل : 6] والمستغفرين بالأسحار سُبْحانَ الَّذِي
أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا [الإسراء : 1].
الليل للعاشقين ستر يا ليت أوقاته تدوم
الثالث الشمس تفنى إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ [التكوير : 1] والمعرفة لا تفنى.
أصلها ثابت وفرعها في السماء سَلامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ [يس : 58] ،
الرابع الشمس إذا قابلها القمر انكسفت ، وشمس المعرفة وهي «أشهد أن لا إله إلا
اللّه» إذا لم تقرن بقمر النبوة وهي أشهد أن محمدا رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم لم يصل النور إلى عالم الجوارح ، الخامس الشمس تسود الوجه والمعرفة تبيض
الوجوه يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ [آل عمران : 106] ، السادس الشمس تصدع والمعرفة
تصعد.
السابع الشمس تحرق والمعرفة تمنع من الإحراق «جز يا مؤمن فقد أطفأ نورك لهبي» ،
الثامن الشمس منفعتها في الدنيا والمعرفة منفعتها في الدارين فَلَنُحْيِيَنَّهُ
حَياةً طَيِّبَةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا
يَعْمَلُونَ [النحل : 97] التاسع الشمس فوقانية الصورة تحتانية المعنى والمعارف
الإلهية بالعكس ، العاشر الشمس تقع على الولي والعدو والمعرفة لا تحصل إلا للولي ،
الحادي عشر الشمس تعرف أحوال الخلق والمعرفة توصل القلب إلى الخالق ، ولما كان شرح
الصدر الذي هو أول مراتب الروحانيات أشرف من أعلى مراتب الجسمانيات بدأ موسى عليه
السّلام بطلبه قائلا رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي وعلامة شرح الصدر ودخول النور
الإلهي فيه التجافي عن دار الغرور والرغبة في دار الخلود وشبهوا الصدر بقلعة
وجعلوا الأول كالخندق لها والثاني كالسور فمتى كان الخندق عظيما والسور محكما عجز
عسكر الشيطان من الهوى والكبر والعجب والبخل وسوء الظن باللّه تعالى وسائر الخصال
الذميمة ومتى لم يكونا كذلك دخل العسكر وحينئذ ينحصر الملك في قصر القلب ويضيق
الأمر عليه.
وفرقوا بين الصدر والقلب والفؤاد واللب بأن الصدر مقر الإسلام أَفَمَنْ شَرَحَ
اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ [الزمر : 22] والقلب مقر الإيمان حَبَّبَ
إِلَيْكُمُ الْإِيمانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ [الحجرات : 7] أُولئِكَ كَتَبَ
فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمانَ [المجادلة : 22] والفؤاد مقر المشاهدة ما كَذَبَ
الْفُؤادُ ما رَأى [النجم : 11] واللب مقام التوحيد إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا
الْأَلْبابِ [الرعد : 19 ، الزمر : 9] أي الذين خرجوا من قشر الوجود المجازي وبقوا
بلب الوجود الحقيقي وإنما سأل موسى عليه السّلام شرح الصدر دون القلب لأن انشراح
الصدر يستلزم انشراح القلب دون العكس ، وأيضا شرح الصدر كالمقدمة لشرح القلب والحر
تكفيه الإشارة ، فإذا علم المولى سبحانه أنه طالب للمقدمة فلا يليق بكرمه أن يمنعه
النتيجة. وأيضا أنه عليه السّلام راعى الأدب في الطلب فاقتصر على طلب الأدنى فلا
جرم أعطى المقصود فقيل : قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يا مُوسى ولما اجترأ في طلب
الرؤية ، قيل له : لَنْ تَرانِي [الأعراف : 143] ، ولا يخفى ما بين قول موسى عليه
السّلام لربه عز وجل رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي وقول الرب لحبيبه صلّى اللّه عليه
وسلّم أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ [الشرح : 1] ويعلم منه أن الكليم عليه
السّلام مريد والحبيب صلّى اللّه عليه وسلّم مراد والفرق مثل الصبح ظاهر.
ويزيد الفرق ظهورا أن موسى عليه السّلام في الحضرة الإلهية طلب لنفسه ونبينا صلّى
اللّه عليه وسلّم حين قيل له هناك السّلام عليك أيها النبي قال : السّلام علينا
وعلى عباد اللّه الصالحين ، وقد أطال الإمام الكلام في هذه الآية بما هو من هذا
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 526
النمط فارجع إليه إن أردته وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانِي يَفْقَهُوا قَوْلِي
كأنه عليه السّلام طلب قدرة التعبير عن الحقائق الإلهية بعبارة واضحة فإن المطلب
وعر لا يكاد توجد له عبارة تسهله حتى يأمن سامعه عن العثار. ولذا ترى كثيرا من
الناس ضلوا بعبارات بعض الأكابر من الصوفية في شرح الأسرار الإلهية ، وقيل : إنه
عليه السّلام سأل حل عقدة الحياء فإنه استحيا أن يخاطب عدو اللّه تعالى بلسان به
خاطب الحق جل وعلا. ولعله أراد من القول المضاف القول الذي به إرشاد للعباد فإن
همة العارفين لا تطلب النطق والمكالمة مع الناس فيما لا يحصل به إرشاد لهم نعم
النطق من حيث هو فضيلة عظيمة وموهبة جسيمة ولهذا قال سبحانه الرَّحْمنُ عَلَّمَ
الْقُرْآنَ خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَيانَ [الرحمن : 1 - 4] من غير توسيط
عاطف. وعن علي كرم اللّه تعالى وجهه ما الإنسان لولا اللسان إلا صورة مصورة أو
بهيمة مهملة
، وقال رضي اللّه تعالى عنه : المرء مخبوء تحت طي لسانه لا طيلسانه
، وقال رضي اللّه تعالى عنه : المرء بأصغريه قلبه ولسانه ،
وقال زهير :
لسان الفتى نصف ونصف فؤاده فلم يبق إلا صورة اللحم والدم
ومن الناس من مدح الصمت لأنه أسلم :
يموت الفتى من عثرة بلسانه وليس يموت المرء من عثرة الرجل
وفي نوابغ الكلم ق فاك لا يقرع قفاك. والإنصاف أن الصمت في نفسه ليس بفضيلة لأنه
أمر عدمي والمنطق في نفسه فضيلة لكن قد يصير رذيلة لأسباب عرضية ، فالحق ما أشار
إليه صلّى اللّه عليه وسلّم
بقوله : «رحم اللّه تعالى امرأ قال خيرا فغنم أو سكت فسلم».
وذكر في وجه عدم طلبه عليه السّلام الفصاحة الكاملة أنها نصيب الحبيب عليه الصلاة
والسّلام ، فقد كان صلّى اللّه عليه وسلّم أفصح من نطق بالضاد فما كان له أن يطلب
ما كان له وَاجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي هارُونَ أَخِي اشْدُدْ بِهِ
أَزْرِي وَأَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي فيه إشارة إلى فضيلة التعاون في الدين فإنه من
أخلاق المرسلين عليهم صلوات اللّه تعالى وسلامه أجمعين ، والوزارة المتعارفة بين
الناس ممدوحة إن زرع الوزير في أرضها ما لا يندم عليه وقت حصاده بين يدي ملك
الملوك وفيه إشارة إلى فضيلة التوسط بالخير للمستحقين لا سيما إذا كانوا من ذوي
القرابة.
ومن منع المستوجبين فقد ظلم وفي تقديم موسى عليه السّلام مع أنه أصغر سنا على
هارون عليه السّلام مع أنه الأكبر دليل على أن الفضل غير تابع للسن فاللّه تعالى
يختص بفضله من يشاء «إنك كنت بنا بصيرا» في ختم الأدعية بذلك من حسن الأدب مع
اللّه تعالى ما لا يخفى ، وهو من أحسن الوسائل عند اللّه عز وجل. ومن آثار ذلك
استجابة الدعاء وَلَقَدْ مَنَنَّا عَلَيْكَ مَرَّةً أُخْرى تذكير له عليه السّلام
بما يزيد إيقانه ، وفيه إشارة إلى أنه تعالى لا يرد بعد القبول ولا يحرم بعد
الإحسان ، ومن هنا قيل : إذا دخل الإيمان القلب أمن السلب وما رجع من رجع الا من
الطريق وَاصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي أفردتك لي بالتجريد فلا يشغلك عني شيء فلبثت
سنين في أهل مدين أشير بذلك إلى خدمته لشعيب عليه السّلام وذلك تربية منه تعالى له
بصحبة المرسلين ليكون متخلقا بأخلاقهم متحليا بآدابهم صالحا للحضرة. ولصحبة
الأخيار نفع عظيم عند الصوفية وبعكس ذلك صحبة الأشرار ثُمَّ جِئْتَ عَلى قَدَرٍ يا
مُوسى وذلك زمان كمال الاستعداد ووقت بعثة الأنبياء عليهم السّلام وهو زمن بلوغهم
أربعين سنة ، ومن بلغ الأربعين ولم يغلب خيره على شره فلينح على نفسه وليتجهز إلى
النار اذْهَبا إِلى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى جاوز الحد في المعصية حتى ادعى
الربوبية وذلك إثر سكر القهر الذي هو وصف النفس الأمارة ويقابله سكر اللطف وهو وصف
الروح ومنه ينشأ الشطح ودعوى الأنانية قالوا : وصاحبه معذور وإلا لم يكن فرق بين
الحلاج مثلا وفرعون. وأهل الغيرة باللّه تعالى
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 527
يقولون : لا فرق فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَيِّناً لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى
فيه إشارة إلى تعليم كيفية الإرشاد ، وقال النهرجوري : إن الأمر بذلك لأنه أحسن
إلى موسى عليه السّلام في ابتداء الأمر ولم يكافئه مِنْها خَلَقْناكُمْ وَفِيها
نُعِيدُكُمْ وَمِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى إشارة إلى الهياكل وأقفاص بلابل
الأرواح وإلا فالأرواح أنفسها من عالم الملكوت ، وقد أشرقت على هذه الأشباح
وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها [الزمر : 69] واللّه تعالى أعلم.
وقد تأول بعض أهل التأويل هذه القصة والآيات على ما في الأنفس وهو مشرب قد تركناه
إلا قليلا. واللّه تعالى الهادي إلى سواء السبيل وَلَقَدْ أَرَيْناهُ حكاية أخرى
إجمالية لما جرى بين موسى عليه السّلام وفرعون عليه اللعنة.
وتصديرها بالقسم لإبراز كمال العناية بمضمونها. والإراءة من الرؤية البصرية
المتعدية إلى مفعول واحد وقد تعدت إلى ثان بالهمزة أو من الرؤية القلبية بمعنى
المعرفة وهي أيضا متعدية إلى مفعول واحد بنفسها وإلى آخر بالهمزة ، ولا يجوز أن
تكون من الرؤية بمعنى العلم المتعدي إلى اثنين بنفسه وإلى ثالث بالهمزة لما يلزمه
من حذف المفعول الثالث من الإعلام وهو غير جائز.
وإسناد الإراءة إلى ضمير العظمة نظرا إلى الحقيقة لا إلى موسى عليه السّلام نظرا
إلى الظاهر لتهويل أمر الآيات وتفخيم شأنها وإظهار كمال شناعة اللعين وتماديه في
الطغيان. وهذا الإسناد يقوي كون ما تقدم من قوله تعالى الَّذِي إلخ من كلامه عز
وجل أي باللّه لقد بصرنا فرعون أو عرفناه آياتِنا حين قال لموسى عليه السّلام : إن
كنت جئت بآية فأت بها إن كنت من الصادقين فألقى عصاه فإذا هي ثعبان مبين ونزع يده
فإذا هي بيضاء للناظرين.
وصيغة الجمع مع كونهما اثنتين إما لأن إطلاق الجمع على الاثنين شائع على ما قيل أو
باعتبار ما في تضاعيفهما من بدائع الأمور التي كل منها آية بينة لقوم يعقلون وقد
ظهر عند فرعون أمور أخر كل منها داهية دهياء. فإنه روي أنه عليه السّلام لما
ألقاها انقلبت ثعبانا أشعر فاغرا فاه بين لحييه ثمانون ذراعا وضع لحيه الأسفل على
الأرض والأعلى على سور القصر فتوجه نحو فرعون فهرب وأحدث فانهزم الناس مزدحمين
فمات منهم خمسة وعشرون ألفا من قومه فصاح فرعون يا موسى أنشدك بالذي أرسلك إلا
أخذته فأخذه فعاد عصا. وقد تقدم نحوه عن وهب بن منبه ، وروي أنها انقلبت حية
ارتفعت في السماء قدر ميل ثم انحطت مقبلة نحو فرعون وجعلت تقول : يا موسى مرني بما
شئت ويقول فرعون : أنشدك إلخ ونزع يده من جيبه فإذا هي بيضاء للناظرين بياضا
نورانيا خارجا عن حدود العادات قد غلب شعاعه شعاع الشمس يجتمع عليه النظارة تعجبا
من أمره ففي تضاعيف كل من الآيتين آيات جمة لكنها لما كانت غير مذكورة صريحا أكدت
بقوله تعالى كُلَّها كأنه قيل : أريناه آياتنا بجميع مستتبعاتها وتفاصيلها قصد إلى
بيان أنه لم ييق في ذلك عذر ما. والإضافة على ما قرر للعهد. وأدرج بعضهم فيها حل
العقدة كما أدرجه فيها في قوله تعالى اذْهَبْ أَنْتَ وَأَخُوكَ بِآياتِي وقيل :
المراد بها آيات موسى عليه السّلام التسع كما روي عن ابن عباس فيما تقدم والإضافة
للعهد أيضا. وفيه أن أكثرها إنما ظهر على يده عليه السّلام بعد ما غلب السحرة على
مهل في نحو من عشرين سنة. ولا ريب في أن أمر السحرة مترقب بعد ، وعد بعضهم منها ما
جعل لإهلاكهم لا لإرشادهم إلى الإيمان من فلق البحر وما ظهر من بعد مهلكه من
الآيات الظاهرة لبني إسرائيل من نتق الجبل والحجر الذي انفجرت منه العيون. وعد
آخرون منها الآيات الظاهرة على أيدي الأنبياء عليهم السّلام وحملوا الإضافة على
استغراق الإفراد.
وبنى الفريقان ذلك على أنه عليه السّلام قد حكى جميع ما ذكر لفرعون وتلك الحكاية
في حكم الإظهار والإراءة لاستحالة الكذب عليه عليه السّلام. ولا يخفى أن حكايته
عليه السّلام تلك الآيات مما لم يجر لها ذكر هاهنا مع أن ما سيأتي إن شاء اللّه
تعالى من حمل ما أظهره عليه السّلام على السحر والتصدي للمعارضة بالمثل مما يبعد
ذلك جدا. وأبعد من ذلك كله
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 528
إدراج ما فصله عليه السّلام من أفعاله تعالى الدالة على اختصاصه سبحانه بالربوبية
وأحكامها في الآيات ، وقيل : الإضافة لاستغراق الأنواع و«كل» تأكيد له أي أريناه
أنواع آياتنا كلها ، والمراد بالآيات المعجزات وأنواعها وهي كما قال السخاوي :
ترجع إلى إيجاد معدوم أو إعدام موجود أو تغييره مع بقائه وقد أري اللعين جميع ذلك
في العصا واليد وفي الانحصار نظر ومع الإغماض عنه لا يخلو ذلك عن بعد ، وزعمت
الكشفية أن المراد من الآيات علي كرم اللّه تعالى وجهه أظهره اللّه تعالى لفرعون
راكبا على فرس وذكروا من صفتها ما ذكروا. والجمع كما في قوله تعالى آياتٌ
بَيِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِيمَ [آل عمران : 97] وظهور بطلانه يغني عن التعرض لرده.
والفاء في قوله تعالى فَكَذَّبَ للتعقيب والمفعول محذوف أي فكذب الآيات أو موسى
عليه السّلام من غير تردد وتأخير وَأَبى أي قبول الآيات أو الحق أو الإيمان
والطاعة أي امتنع عن ذلك غاية الامتناع وكان تكذيبه وإباؤه عند الأكثرين جحودا
واستكبارا وهو الأوفق بالذم. ومن فسر أرينا بعرفنا وقدر مضافا أي صحة آياتنا وقال
: إن التعريف يوجب حصول المعرفة قال بذلك لا محالة.
وقوله تعالى قالَ أَجِئْتَنا لِتُخْرِجَنا مِنْ أَرْضِنا بِسِحْرِكَ يا مُوسى
استئناف مبين لكيفية تكذيبه وإبائه. والهمزة لإنكار الواقع واستقباحه ، وزعم أنه
أمر محال والمجيء إما على حقيقته أو بمعنى الإقبال على الأمر والتصدي له أي أجئتنا
من مكانك الذي كنت فيه بعد ما غبت عنا أو أقبلت علينا لتخرجنا من مصر بما أظهرته
من السحر وهذا مما لا يصدر عن عاقل لكونه من باب محاولة المحال ، وإنما قال ذلك
ليحمل قومه على غاية المقت لموسى عليه السّلام بإبراز أن مراده ليس مجرد إنجاء بني
إسرائيل من أيديهم بل إخراج القبط من وطنهم وحيازة أموالهم وأملاكهم بالكلية حتى
لا يتوجه إلى اتباعه أحد ويبالغوا في المدافعة والمخاصمة إذ الإخراج من الوطن أخو
القتل كما يرشد إلى ذلك قوله تعالى : وَلَوْ أَنَّا كَتَبْنا عَلَيْهِمْ أَنِ
اقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِيارِكُمْ [النساء : 66] وسمي ما
أظهره اللّه تعالى من المعجزة الباهرة سحرا لتجسيرهم على المقابلة. ثم ادعى أنه
يعارضه بمثله فقال فَلَنَأْتِيَنَّكَ بِسِحْرٍ مِثْلِهِ والفاء لترتيب ما بعدها
على ما قبلها واللام واقعة في جواب قسم محذوف كأنه قيل : إذا كان كذلك فو اللّه
لنأتينك بسحر مثل سحرك فَاجْعَلْ بَيْنَنا وَبَيْنَكَ مَوْعِداً أي وعدا على أنه
مصدر ميمي وليس باسم زمان ولا مكان لأن الظاهر أن قوله تعالى لا نُخْلِفُهُ صفة له
والضمير المنصوب عائد إليه.
ومتى كان زمانا أو مكانا لزم تعلق الأخلاف بالزمان أو المكان وهو إنما يتعلق
بالوعد يقال : أخلف وعده لا زمان وعده ولا مكانه أي لا نخلف ذلك الوعد نَحْنُ وَلا
أَنْتَ وإنما فوض اللعين أمر الوعد إلى موسى عليه السّلام للاحتراز عن نسبته إلى
ضعف القلب وضيق الحال وإظهار الجلادة وإراءة أنه متمكن من تهيئة أسباب المعارضة
وترتيب آلات المغالبة طال الأمد أم قصر كما أن تقديم ضميره على ضمير موسى عليه
السّلام وتوسيط كلمة النفي بينهما للإيذان بمسارعته إلى عدم الأخلاف وإن عدم
إخلافه لا يوجب عدم إخلافه عليه السّلام ولذلك أكد النفي بتكرير حرفه.
وقرأ أبو جعفر وشيبة «لا نخلفه» بالجزم على أنه جواب للأمر أي إن جعلت ذلك لا
نخلفه مَكاناً سُوىً أي منصفا بيننا وبينك كما روي عن مجاهد. وقتادة أي محلا واقعا
على نصف المسافة بيننا سواء بسواء. وهذا معنى قول أبي على قربه منكم كقربه منا ،
وعلى ذلك قول الشاعر :
وان أبانا كان حل بأهله سوى بين قيس قيس عيلان والفزر
أو محل نصف أي عدل كما روي عن السدي لأن المكان إذا لم يترجح قربه من جانب على آخر
كان معدلا بين الجانبين. وأخرج ابن أبي حاتم عن ابن زيد أنه قال : أي مكانا مستويا
من الأرض لا وعر فيه ولا جبل ولا أكمة ولا
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 529
مطمئن بحيث يستر الحاضرين فيه بعضهم عن بعض ومراده مكانا يتبين الواقفون فيه ولا
يكون فيه ما يستر أحدا منهم ليرى كل ما يصدر منك ومن السحرة. وفيه من إظهار
الجلادة وقوة الوثوق بالغلبة ما فيه ، وهذا المعنى عندي حسن جدا وإليه ذهب جماعة ،
وقيل : المعنى مكانا تستوي حالنا فيه وتكون المنازل فيه واحدة لا تعتبر فيه رئاسة
ولا تؤدى سياسة بل يتحد هناك الرئيس والمرءوس والسائس والمسوس ولا يخلو عن حسن ،
وربما يرجع إلى معنى منصفا أي محل نصف وعدل.
وقيل : سُوىً بمعنى غير والمراد مكانا غير هذا المكان وليس بشيء لأن سوى بهذا
المعنى لا تستعمل إلا مضافة لفظا ولا تقطع عن الإضافة ، وانتصاب مَكاناً على أنه
مفعول به لفعل مقدر يدل عليه مَوْعِداً أي عد مكانا لا لموعدا لأنه كما قال ابن
الحاجب : مصدر قد وصف والمنصوب بالمصدر من تتمته ولا يوصف الشيء إلا بعد تمامه
فكان كوصف الموصول قبل تمام صلته وهو غير سائغ.
وعن بعض النحاة أنه يجوز وصف المصدر قبل العمل مطلقا وهو ضعيف ، وقال ابن عطية :
يجوز وصفه قبل العمل إذا كان المعمول ظرفا لتوسعهم فيه ما لم يتوسعوا في غيره ،
ومن هنا جوز بعضهم أن يكون مَكاناً منصوبا على الظرفية بموعدا. ورد بأن شرط النصب
على الظرفية مفقود فيه ، فقد قال الرضي : يشترط في نصب مَكاناً على الظرفية أن
يكون في عامله معنى الاستقرار في الظرف كقمت وقعدت وتحركت مكانك فلا يجوز نحو كتبت
الكتابة مكانك وقتلته وشتمته مكانك ، وتعقب بأن ما ذكره الرضي غير مسل إذ لا مانع
من قولك لمن أراد التقرب منك ليكلمك : تكلم مكانك ، نعم لا يطرد حسن ذلك في كل
مكان ، ويجوز أن يكون ظرفا لقوله تعالى : لا نُخْلِفُهُ على أنه مضمن معنى المجيء
أو الإتيان ، وجوز أن يكون ظرفا لمحذوف وقع حالا من فاعل نُخْلِفُهُ ويقدر كونا
خاصا لظهور القرينة أي آتين أو جائين مكانا.
وقرأ أبو جعفر ونافع وابن كثير وأبو عمرو «سوى» بكسر السين والتنوين وصلا ، وقرأ
باقي السبعة بالضم والتنوين كذلك ، ووقف أبو بكر وحمزة والكسائي بالإمالة وورش
وأبو عمرو بين بين.
وقرأ الحسن في رواية كباقي السبعة إلا أنه لم ينون وقفا ووصلا ، وقرأ عيسى
كالأولين إلا أنه لم ينون وقفا ووصلا أيضا ، ووجه عدم التنوين في الوصل إجراؤه
مجرى الوقف في حذف التنوين والضم والكسر كما قال محيي السنة. وغيره لغتان في سوى
مثل عدي وعدى.
وذكر بعض أهل اللغة أن فعلا بكسر الفاء مختص بالأسماء الجامدة كعنب ولم يأت منه في
الصفة إلا عدا جمع عدو ، وزاد الزمخشري سوى. وغيره روى بمعنى مرو ، وقال الأخفش :
سوى مقصور إن كسرت سينه أو ضممت وممدود إن فتحت ففيه ثلاث لغات ويكون فيها جميعا
بمعنى غير وبمعنى عدل ووسط بين الفريقين ، وأعلى اللغات على ما قال النحاس سوى
بالكسر قالَ أي موسى عليه السّلام ، قال في البحر : وأبعد من قال إن القائل فرعون
ولعمري إنه لا ينبغي أن يلتفت إليه ، وكأن الذي اضطر قائله الخبر السابق عن وهب بن
منبه فليتذكر
[سورة طه (20) : الآيات 59 إلى 77]
قالَ مَوْعِدُكُمْ يَوْمُ الزِّينَةِ وَأَنْ يُحْشَرَ النَّاسُ ضُحًى (59)
فَتَوَلَّى فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ كَيْدَهُ ثُمَّ أَتى (60) قالَ لَهُمْ مُوسى
وَيْلَكُمْ لا تَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ كَذِباً فَيُسْحِتَكُمْ بِعَذابٍ وَقَدْ
خابَ مَنِ افْتَرى (61) فَتَنازَعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ وَأَسَرُّوا النَّجْوى
(62) قالُوا إِنْ هذانِ لَساحِرانِ يُرِيدانِ أَنْ يُخْرِجاكُمْ مِنْ أَرْضِكُمْ
بِسِحْرِهِما وَيَذْهَبا بِطَرِيقَتِكُمُ الْمُثْلى (63)
فَأَجْمِعُوا كَيْدَكُمْ ثُمَّ ائْتُوا صَفًّا وَقَدْ أَفْلَحَ الْيَوْمَ مَنِ
اسْتَعْلى (64) قالُوا يا مُوسى إِمَّا أَنْ تُلْقِيَ وَإِمَّا أَنْ نَكُونَ
أَوَّلَ مَنْ أَلْقى (65) قالَ بَلْ أَلْقُوا فَإِذا حِبالُهُمْ وَعِصِيُّهُمْ
يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعى (66) فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ
خِيفَةً مُوسى (67) قُلْنا لا تَخَفْ إِنَّكَ أَنْتَ الْأَعْلى (68)
وَأَلْقِ ما فِي يَمِينِكَ تَلْقَفْ ما صَنَعُوا إِنَّما صَنَعُوا كَيْدُ ساحِرٍ
وَلا يُفْلِحُ السَّاحِرُ حَيْثُ أَتى (69) فَأُلْقِيَ السَّحَرَةُ سُجَّداً
قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ هارُونَ وَمُوسى (70) قالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ
آذَنَ لَكُمْ إِنَّهُ لَكَبِيرُكُمُ الَّذِي عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ
فَلَأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ مِنْ خِلافٍ وَلَأُصَلِّبَنَّكُمْ
فِي جُذُوعِ النَّخْلِ وَلَتَعْلَمُنَّ أَيُّنا أَشَدُّ عَذاباً وَأَبْقى (71)
قالُوا لَنْ نُؤْثِرَكَ عَلى ما جاءَنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَالَّذِي فَطَرَنا
فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضِي هذِهِ الْحَياةَ الدُّنْيا (72) إِنَّا
آمَنَّا بِرَبِّنا لِيَغْفِرَ لَنا خَطايانا وَما أَكْرَهْتَنا عَلَيْهِ مِنَ
السِّحْرِ وَاللَّهُ خَيْرٌ وَأَبْقى (73)
إِنَّهُ مَنْ يَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لا يَمُوتُ فِيها
وَلا يَحْيى (74) وَمَنْ يَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصَّالِحاتِ فَأُولئِكَ
لَهُمُ الدَّرَجاتُ الْعُلى (75) جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا
الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها وَذلِكَ جَزاءُ مَنْ تَزَكَّى (76) وَلَقَدْ
أَوْحَيْنا إِلى مُوسى أَنْ أَسْرِ بِعِبادِي فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقاً فِي
الْبَحْرِ يَبَساً لا تَخافُ دَرَكاً وَلا تَخْشى (77)
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 530
مَوْعِدُكُمْ يَوْمُ الزِّينَةِ هو يوم عيد كان لهم في كل عام يتزينون فيه ويزينون
أسواقهم كما روي عن مجاهد.
وقتادة ، وقيل : يوم النيروز وكان رأس سنتهم.
وأخرج سعيد بن منصور وعبد بن حميد وابن المنذر عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما
أنه يوم عاشوراء وبذلك فسر في قوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «من صام يوم الزينة
أدرك ما فاته من صيام تلك السنة ومن تصدق يومئذ بصدقة أدرك ما فاته من صدقة تلك
السنة» ،
وقيل : يوم كسر الخليج ، وفي البحر أنه باق إلى اليوم ، وقيل : يوم سوق لهم ، وقيل
: يوم السبت وكان يوم راحة ودعة فيما بينهم كما هو اليوم كذلك بين اليهود ، وظاهر
صنيع أبي حيان اختيار أنه يوم عيد صادف يوم عاشوراء ، وكان يوم سبت.
والظاهر أن الموعد هاهنا اسم زمان للإخبار عنه بيوم الزينة أي زمان وعدكم اليوم
المشتهر فيما بينكم ، وإنما لم يصرح عليه السّلام بالوعد بل صرح بزمانه مع أنه أول
ما طلبه اللعين منه عليه السّلام للإشارة إلى أنه عليه السّلام أرغب منه فيه لما
يترتب عليه من قطع الشبهة وإقامة الحجة حتى كأنه وقع منه عليه السّلام قبل طلبه
إياه فلا ينبغي له طلبه ، وفيه إيذان بكمال وثوقه من أمره ، ولذا خص عليه السّلام
من بين الأزمنة يوم الزينة الذي هو يوم مشهود وللاجتماع معدود ، ولم يذكر عليه
السّلام المكان الذي ذكره اللعين لأنه بناء على المعنى الأول والثالث فيه إنما
ذكره اللعين إيهاما للتفضل عليه عليه السّلام يريد بذلك إظهار الجلادة فأعرض عليه
السّلام عن ذكره مكتفيا بذكر الزمان المخصوص للإشارة إلى استغنائه عن ذلك وأن كل
الأمكنة بعد حصول الاجتماع بالنسبة إليه سواء. وأما على المعنى الثاني فيحتمل أنه
عليه السّلام اكتفى عن ذلك بما يستدعيه يوم الزينة فإن من عادة الناس في الأعياد
في كل وقت وكل بلد الخروج إلى الأمكنة المستوية والاجتماع في الأرض السهلة التي لا
يمنع فيها شيء عن رؤية بعضهم بعضا ، وبالجملة قد أخرج عليه الصلاة والتسليم جوابه
على الأسلوب الحكيم ، وللّه تعالى در الكليم ودره النظيم ، وقيل : الموعد هاهنا
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 531
مصدر أيضا ويقدر مضاف لصحة الأخبار أي وعدكم وعد يوم الزينة ، ويكتفي عن ذكر
المكان بدلالة يوم الزينة عليه ، وقيل : الموعد في السؤال اسم مكان وجعله مخلفا
على التوسع كما في قوله : ويوما شهدنا أو الضمير في لا نُخْلِفُهُ للوعد الذي
تضمنه اسم المكان على حد اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى [المائدة : 8] أو
للموعد بمعنى الوعد على طريق الاستخدام ، والجملة في الاحتمالين معترضة.
ولا يجوز أن تكون صفة إذ لا بد في جملة الصفة من ضمير يعود على الموصوف بعينه ،
والقول بحذفه ليس بشيء ومَكاناً على ما قال أبو علي مفعول ثان لأجعل ، وقيل : بدل
أو عطف بيان ، والموعد في الجواب اسم زمان ومطابقة الجواب من حيث المعنى فإن يوم
الزينة يدل على مكان مشتهر باجتماع الناس يومئذ فيه أو هو اسم مكان أيضا ومعناه
مكان وقوع الموعود به لا مكان لفظ الوعد كما توهم ويقدر مضاف لصحة الأخبار أي مكان
يوم الزينة والمطابقة ظاهرة ، وقيل : الموعد في الأول مصدر إلا أنه حذف منه المضاف
أعني مكان وأقيم هو مقامه ويجعل مَكاناً تابعا للمقدر أو مفعولا ثانيا وفي الثاني
أما اسم زمان ومعناه زمان وقوع الموعود به لا لفظ الوعد كما يرشد إليه قوله :
قالوا الفراق فقلت موعده غد والمطابقة معنوية وأما اسم مكان ، ويقدر مضاف في الخبر
والمطابقة ظاهرة كما سمعت ، وأما مصدر أيضا ويقدر مضافان أحدهما في جانب المبتدأ
والآخر في جانب الخبر أي مكان وعدكم مكان يوم الزينة وأمر المطابقة لا يخفى ، وقيل
: يقدر في الأول مضافان أي مكان إنجاز وعدكم أو مضاف واحد لكن تصير الإضافة لأدنى
ملابسة ، والأظهر تأويل المصدر بالمفعول وتقدير مضاف في الثاني أي موعدكم مكان يوم
الزينة وهو مبني على توهم باطل أشرنا إليه ، وقيل : هو في الأول والثاني اسم زمان
ولا نُخْلِفُهُ من باب الحذف والإيصال والأصل لا نخلف فيه ومَكاناً ظرف لا جعل
وإلى هذا أشار في الكشف فقال : لعل الأقرب مأخذا أن يجعل المكان مخلفا على الاتساع
والطباق من حيث المعنى أو المعنى اجعل بيننا وبينك في مكان سوى منصف زمان وعد لا
نخلف فيه فالمطابقة حاصلة لفظا ومعنى ومَكاناً ظرف لغو انتهى.
واعترض بما لا يخفى رده على من أحاط خبرا بأطراف كلامنا. وأنت تعلم أن الاحتمالات
في هذه الآية كثيرة جدا والأولى منها ما هو أوفق بجزالة التنزيل مع قلة الحذف
والخلو عن نزع الخف قبل الوصول إلى الماء فتأمل.
وقرأ الحسن والأعمش وعاصم في رواية وأبو حيوة وابن أبي عبلة وقتادة الجحدري ،
وهبيرة والزعفراني «يوم الزينة» بنصب «يوم» وهو ظاهر في أن المراد بالموعد المصدر
لأن المكان والزمان لا يقعان في زمان بخلاف الحدث ، أما الأول فلأنه لا فائدة فيه
لحصوله في جميع الأزمنة وأما الثاني فلأن الزمان لا يكون ظرفا للزمان ظرفية حقيقية
لأنه يلزم حلول الشيء في نفسه ، وأما مثل ضحى اليوم في اليوم فهو من ظرفية الكل
لأجزائه وهي ظرفية مجازية وما نحن فيه ليس من هذا القبيل كذا قيل وفيه منع ظاهر.
وقيل : إنه يستدل بظاهر ذلك على كون الموعد أولا مصدرا أيضا لأن الثاني عين الأول
لإعادة النكرة معرفة ، وفي الكشف لعل الأقرب مأخذا على هذه القراءة أن يجعل الأول
زمانا ، والثاني مصدرا أي وعدكم كائن يوم الزينة.
والجواب مطابق معنى دون تكلف إذ لا فرق بين زمان الوعد يوم كذا رفعا وبين الوعد
يوم كذا نصبا في الحاصل بل هو من الأسلوب الحكيم لاشتماله على زيادة ، وقوله تعالى
وَأَنْ يُحْشَرَ النَّاسُ ضُحًى عطف على الزينة ، وقيل : على يوم ، والأول أظهر
لعدم احتياجه إلى التأويل ، وانتصب ضُحًى على الظرف وهو ارتفاع النهار
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 532
ويؤنث ويذكر ، والضحاء بفتح الضاد ممدود مذكر ، وهو عند ارتفاع النهار الأعلى.
وجوز على القراءة بنصب يَوْمُ أن يكون مَوْعِدُكُمْ مبتدأ بتقدير وقت مضاف إليه
على أنه من باب أتيتك خفوق النجم ، والظرف متعلق به وضُحًى خبره على نية التعريف
فيه لأنه ضحى ذلك اليوم بعينه ولو لم يعرف لم يكن مطابقا لمطلبهم حيث سألوه عليه
السّلام موعدا معينا لا يخلف وعده ، وقيل : يجوز أن يكون الموعد زمانا وضُحًى خبره
ويَوْمُ الزِّينَةِ حالا مقدما وحينئذ يستغني عن تعريف ضحى وليس بشيء ثم إن هذا
التعريف بمعنى التعيين معنى لا على معنى جعل ضُحًى أحد المعارف الاصطلاحية كما قد
يتوهم.
وقال الطيبي : قال ابن جني : يجوز أن يكون أَنْ يُحْشَرَ عطفا على الموعد كأنه قيل
: إنجاز موعدكم وحشر الناس ضحى في يوم الزينة. وكأنه جعل الموعد عبارة عما يتجدد
في ذلك اليوم من الثواب والعقاب وغيرهما سوى الحشر ثم عطف الحشر عليه عطف الخاص
على العام اه وهو كما ترى.
وقرأ ابن مسعود والجحدري وأبو عمران الجوني وأبو نهيك وعمرو بن قائد «تحشر الناس»
بتاء الخطاب ونصب «الناس» والمخاطب بذلك فرعون. وروي عنهم أنهم قرؤوا بياء الغيبة
ونصب «الناس» والضمير في «يحشر» على هذه القراءة إما لفرعون وجيء به غائبا على سنن
الكلام مع الملوك ، وإما لليوم والإسناد مجازي كما في صام نهاره ، وقال صاحب
اللوامح : الفاعل محذوف للعلم به أي وأن يحشر الحاشر الناس.
وأنت تعلم أن حذف الفاعل في مثل هذا لا يجوز عند البصريين ، نعم قيل في مثله : إن
الفاعل ضمير يرجع إلى اسم الفاعل المفهوم من الفعل فَتَوَلَّى فِرْعَوْنُ أي انصرف
عن المجلس ، وقيل : تولى الأمر بنفسه وليس بذاك.
وقيل : أعرض عن قبول الحق وليس بشيء فَجَمَعَ كَيْدَهُ أي ما يكاد به من السحرة
وأدواتهم أو ذوي كيده ثُمَّ أَتى أي الموعد ومعه ما جمعه. وفي كلمة التراخي إيماء
إلى أنه لم يسارع إليه بل أتاه بعد بطء وتلعثم ، ولم يذكر سبحانه إتيان موسى عليه
السّلام بل قال جل وعلا قالَ لَهُمْ مُوسى للإيذان بأنه أمر محقق غني عن التصريح
به ، والجملة مستأنفة استئنافا بيانيا كأنه قيل : فماذا صنع موسى عليه السّلام عند
إتيان فرعون بمن جمعه من السحرة. فقيل :
قال لهم بطريق النصيحة وَيْلَكُمْ لا تَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ كَذِباً بأنت تدعوا
آياته التي ستظهر على يدي سحرا كما فعل فرعون فَيُسْحِتَكُمْ أي يستأصلكم بسبب ذلك
، بِعَذابٍ هائل لا يقادر قدره. وقرأ جماعة من السبعة وابن عباس «فيسحتكم» بفتح
الياء والحاء من الثلاثي على لغة أهل الحجاز والإسحات لغة نجد وتميم ، وأصل ذلك استقصاء
الحلق للشعر ثم استعمل في الإهلاك والاستئصال مطلقا وَقَدْ خابَ مَنِ افْتَرى أي
على اللّه تعالى كائنا من كان بأي وجه كان فيدخل فيه الافتراء المنهي عنه دخولا
أوليا أو قد خاب فرعون المفتري فلا تكونوا مثله في الخيبة وعدم نجح الطلبة ،
والجملة اعتراض مقرر لمضمون ما قبلها.
فَتَنازَعُوا أي السحرة حين سمعوا كلامه عليه السّلام كأن ذلك غاظهم فتنازعوا
أَمْرَهُمْ الذي أريد منهم من مغالبته عليه السّلام وتشاوروا وتناظروا بَيْنَهُمْ
في كيفية المعارضة وتجاذبوا أهداب القول في ذلك وَأَسَرُّوا النَّجْوى بالغوا في
إخفاء كلامهم عن موسى وأخيه عليهما السّلام لئلا يقفا عليه فيدافعاه ، وكان نجواهم
على ما قاله جماعة منهم الجبائي وأبو مسلم ما نطق به قوله تعالى قالُوا أي بطريق
التناجي والإسرار إِنْ هذانِ لَساحِرانِ إلخ فإنه تفسير لذلك ونتيجة التنازع
وخلاصة ما استقرت عليه آراؤهم بعد التناظر والتشاور.
وقيل : كان نجواهم أن قالوا حين سمعوا مقالة موسى عليه السّلام ما هذا بقول ساحر ،
وروي ذلك عن محمد ابن إسحاق. وقيل : كان ذلك أن قالوا : إن غلبنا موسى اتبعناه ،
ونقل ذلك عن الفراء والزجاج.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 533
وقيل : كان ذلك إن قالوا : إن كان هذا ساحرا فسنغلبه وإن كان من السماء فله أمر ،
وروي ذلك عن قتادة ، وعلى هذه الأقوال يكون المراد من أَمْرَهُمْ أمر موسى عليه
السّلام وإضافته إليهم لأدنى ملابسة لوقوعه فيما بينهم واهتمامهم به ويكون أسرارهم
من فرعون وملئه ، ويحمل قولهم : إِنْ هذانِ لَساحِرانِ إلخ على أنهم اختلفوا فيما
بينهم من الأقاويل المذكورة ثم استقرت آراؤهم على ذلك وأبوا إلا المناصبة للمعارضة
وهو كلام مستأنف استئنافا بيانيا كأنه قيل : فماذا قالوا للناس بعد تمام التنازع
فقيل : قالُوا إِنْ هذانِ إلخ.
وجعل الضمير في قالُوا : لفرعون وملئه على أنهم قالوا ذلك للسحرة ردا لهم عن
الاختلاف وأمرا بالإجماع والإزماع وإظهار الجلادة مخل بجزالة النظم الكريم كما
يشهد به الذوق السليم ، نعم لو جعل ضمير «تنازعوا» والضمائر الذي بعده لهم كما ذهب
إليه أكثر المفسرين أيضا لم يكن فيه ذلك الإخلال وإن مخففة من أن وقد أهملت عن
العمل واللام فارقة.
وقرأ ابن كثير بتشديد نون هذانِ وهو على خلاف القياس للفرق بين الأسماء المتمكنة
وغيرها.
وقال الكوفيون : إن نافية واللام بمعنى إلا أي ما هذان إلا ساحران. ويؤيده أنه
قرىء كذلك. وفي رواية عن أبي أنه قرى «إن هذان إلا ساحران». وقرىء «إن ذان» بدون
هاء التنبيه «إلا ساحران». وعزاها ابن خالويه إلى عبد اللّه وبعضهم إلى أبي وهي
تؤيد ذلك أيضا. وقرىء «إن ذان لساحران» بإسقاط هاء التنبيه فقط.
وقرأ أبو جعفر والحسن وشيبة والأعمش وطلحة وحميد وأيوب وخلف في اختياره وأبو عبيد
وأبو حاتم وابن عيسى الأصبهاني وابن جرير : وابن جبير الأنطاكي. والأخوان.
والصاحبان من السبعة «إنّ» بتشديد النون «هذان» بألف ونون خفيفة ، واستشكلت هذه
القراءة حتى قيل : إنها لحن وخطأ بناء على ما أخرجه أبو عبيد في فضائل القرآن عن
هشام بن عروة عن أبيه قال : سألت عائشة رضي اللّه تعالى عنها عن لحن القرآن عن
قوله تعالى إِنْ هذانِ لَساحِرانِ. وعن قوله تعالى وَالْمُقِيمِينَ الصَّلاةَ
وَالْمُؤْتُونَ الزَّكاةَ [النساء : 162] وعن قوله تعالى وَالَّذِينَ هادُوا
وَالصَّابِئُونَ [المائدة : 69] فقالت : يا ابن أخي هذا عمل الكتاب أخطؤوا في الكتاب
، وإسناده صحيح على شرط الشيخين كما قال الجلال السيوطي. وهذا مشكل جدا إذ كيف يظن
بالصحابة أولا أنهم يلحنون في الكلام فضلا عن القرآن وهم الفصحاء اللد ، ثم كيف
يظن بهم ثانيا الغلط في القرآن الذي تلقوه من النبي صلّى اللّه عليه وسلّم كما
أنزل ولم يألوا جهدا في حفظه وضبطه وإتقانه ، ثم كيف يظن بهم ثالثا اجتماعهم كلهم
على الخطا وكتابته ، ثم كيف يظن بهم رابعا عدم تنبههم ورجوعهم عنه ، ثم كيف يظن
خامسا الاستمرار على الخطا وهو مروي بالتواتر خلفا عن سلف ولو ساغ مثل ذلك لارتفع
الوثوق بالقرآن.
وقد خرجت هذه القراءة على وجوه الأول أن إِنْ بمعنى نعم وإلى ذلك ذهب جماعة منهم
المبرد والأخفش الصغير وأنشدوا قوله :
بكر العواذل في الصبو ح يلمنني وألومهنه
ويقلن شيب قد علا ك وقد كبرت فقلت إنه
والجيد الاستدلال بقول ابن الزبير رضي اللّه تعالى عنهما لمن قال له : لعن اللّه
ناقة حملتني إليك إن وراكبها إذ قد قيل : في البيت إنا لا نسلم أن إن فيه بمعنى
نعم والهاء للسكت بل هي الناصبة والهاء ضمير منصوب بها والخبر محذوف أي إنه كذلك
ولا يصح أن يقال : إنها في الخبر كذلك وحذف الجزءان لأن حذف الجزأين جميعا لا
يجوز.
وضعف هذا الوجه بأن كونها بمعنى نعم لم يثبت ، أو هو نادر. وعلى تقدير الثبوت من
غير ندرة ليس قبلها ما يقتضي
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 534
جوابا حتى تقع نعم في جوابه. والقول بأنه يفهم من صدر الكلام أن منهم من قال : هما
ساحران فصدق وقيل : نعم بعيد. ومثله القول بأن ذلك تصديق لما يفهم من قول فرعون :
أَجِئْتَنا لِتُخْرِجَنا مِنْ أَرْضِنا بِسِحْرِكَ يا مُوسى [طه :
57] وأيضا إن لام الابتداء لا تدخل على خبر المبتدأ.
وأجيب عن هذا بأن اللام زائدة وليس للابتداء كما في قوله :
أم الحليس لعجوز شهربه ترضى من اللحم بعظم الرقبة
أو بأنها داخلة على مبتدأ محذوف أي لهما ساحران ، كما اختاره الزجاج وقال : عرضته
على عالمنا وشيخنا وأستاذنا محمد بن زيد يعني المبرد. والقاضي إسماعيل بن إسحاق بن
حماد فقبلاه ، وذكرا أنه أجود ما سمعناه في هذا أو بأنها دخلت بعد إن هذه لشبهها
بأن المؤكدة لفظا كما زيدت أن بعد ما المصدرية لمشابهتها للنافية في قوله :
ورج الفتى للخير ما إن رأيته على السن خيرا لا يزال يزيد
ورد الأول بأن زيادتها في الخبر خاصة بالشعر وما هنا محل النزاع فلا يصح الاحتجاج
به كما توهم النيسابوري وزيف الثاني أبو علي في الإغفال بما خلاصته أن التأكيد
فيما خيف لبسه فإذا بلغ به الشهرة الحذف استغنى لذلك عن التأكيد ، ولو كان ما ذكر
وجها لم يحمل نحو لعجوز شهربة على الضرورة ولا تقاس على أن حيث حذف معها الخبر في
أن محلا وأن مرتحلا وان اجتمعا في التأكيد لأنها مشبهة بلا وحمل والنقيض على
النقيض شائع ، وابن جني بأن الحذف من باب الإيجاز والتأكيد من باب الإطناب والجمع
بينهما محال للتنافي.
وأجيب : بأن الحذف لقيام القرينة والاستغناء غير مسلم والتأكيد لمضمون الجملة لا
للمحذوف والحمل في البيت ممكن أيضا واقتصارهم فيه على الضرورة ذهول وكم ترك الأول
للآخر واجتماع الإيجاز والإطناب مع اختلاف الوجه غير محال. وأصدق شاهد على دخول
اللام في مثل هذا الكلام ما رواه الترمذي وأحمد وابن ماجة «أغبط أوليائي عندي
لمؤمن خفيف الحاذ» نعم لا نزاع في شذوذ هذا الحذف استعمالا وقياسا.
الثاني أن إن من الحروف الناصبة واسمها ضمير الشأن وما بعد مبتدأ وخبر والجملة خبرها
، وإلى ذلك ذهب قدماء النحاة. وضعف بأن ضمير الشأن موضوع لتقوية الكلام وما كان
كذلك لا يناسبه الحذف والمسموع من حذفه كما في قوله :
إن من لام في بني بنت حسا ن ألمه وأعصه في الخطوب
وقوله :
إن من يدخل الكنيسة يوما يلق فيها جاذرا وظباء
ضرورة أو شاذ إلا في باب أن المفتوحة إذا خففت فاستسهلوه لوروده في كلام بني على
التخفيف فحذف تبعا لحذف النون ولأنه لو ذكر لوجب التشديد إذ الضمائر ترد الأشياء
إلى أصولها ، ثم يرد بحث دخول اللام في الخبر ، وإن التزم تقدير مبتدأ داخلة هي
عليه فقد سمعت ما فيه من الجرح والتعديل ، الثالث أنها الناصبة وهاء ضمير القصة
اسمها وجملة ذان لَساحِرانِ خبرها ، وضعف بأنه يقتضي وصل ها بأن من إثبات الألف
وفصل ها من «ذان» في الرسم وما في المصحف ليس كذلك ، ومع ذلك يرد بحث دخول اللام.
الرابع : أن إن ملغاة وإن كانت مشددة حملا لها على المخففة وذلك كما أعملت المخففة
حملا لها عليها في قوله تعالى : «وإن كلا لما ليوفينهم» أو حطا لرتبتها عن الفعل
لأن عملها ليس بالأصالة بل بالشبه له وما بعدها مبتدأ
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 535
وخبر وإلى ذلك ذهب علي بن عيسى وفيه أن هذا الإلغاء لم ير في غير هذا الموضع وهو
محل النزاع وبحث اللام فيه بحاله. والخامس : وهو أجود الوجوه وأوجهها. واختاره أبو
حيان وابن مالك والأخفش وأبو علي الفارسي وجماعة أنها الناصبة واسم الإشارة اسمها
: واللام لام الابتداء و«ساحران» خبرها ومجيء اسم الإشارة بالألف مع أنه منصوب جار
على لغة بعض العرب من إجراء المثنى بالألف دائما قال شاعرهم :
واها لريا ثم واها واها يا ليت عيناها لنا وفاها
وموضع الخلخال من رجلاها بثمن نرضي به أباها
وقال الآخر :
وأطرق إطراق الشجاع ولو يرى مساغا لنا باه الشجاع لصمما
وقالوا : ضربته بين أذناه ومن يشتري الخفان وهي لغة لكنانة حكى ذلك أبو الخطاب
ولبني الحارث بن كعب وخثعم وزبيد وأهل تلك الناحية حكى ذلك الكسائي ولبني العنبر
وبني الهيجم ومراد وعذرة وقال أبو زيد : سمعت من العرب من يقلب كل ياء ينفتح ما
قبلها ألفا ، وابن الحاجب يقول :
إن هذانِ مبني لدلالته على معنى الإشارة : وإن قول الأكثرين هذين جرا ونصبا ليس
إعرابا أيضا.
قال ابن هشام : وعلى هذا فقراءة هذان أقيس إذ الأصل في المبنى أن لا تختلف صيغته
مع أن فيها مناسبة لألف «ساحران» اه. وأما الخبر السابق عن عائشة فقد أجاب عنه ابن
أشته وتبعه ابن جبارة في شرح الرائية بأن قولها : اخطؤوا على معنى أخطؤوا في
اختيار الأولى من الأحرف السبعة لجمع الناس عليه لا أن الذي كتبوا من ذلك خطأ لا
يجوز فإن ما لا يجوز من كل شيء مردود بالإجماع وإن طالت مدة وقوعه وبنحو هذا يجاب
عن أخبار رويت عنها أيضا.
وعن ابن عباس في هذا الباب تشكل ظواهرها. ثم أخرج عن إبراهيم النخعي أنه قال : إن
هذان لساحران وإن هذين لساحران سواء لعلهم كتبوا الألف مكان الياء يعني أنه من
إبدال حرف في الكتابة بحرف كما وقع في صلاة وزكاة وحياة. ويرد على هذا أنه إنما
يحسن لو كانت القراءة بالياء في ذلك. ثم أنت تعلم أن الجواب المذكور لا يحسم مادة
الإشكال لبقاء تسمية عروة ذلك في السؤال لحنا اللهم إلا أن يقال : أراد باللحن
اللغة كما قال ذلك ابن اشته في قوله ابن جبير المروي عنه بطرق في وَالْمُقِيمِينَ
الصَّلاةَ [النساء : 162] هو لحن من الكاتب أو يقال : أراد به اللحن بحسب بادىء
الرأي وابن الأنباري جنح إلى تضعيف الروايات في هذا الباب ومعارضتها بروايات أخر
عن ابن عباس. وغيره تدل على ثبوت الأحرف التي قيل فيها ما قيل في القراءة. ولعل
الخبر الساق الذي ذكر أنه صحيح الإسناد على شرط الشيخين داخل في ذلك لكن قال
الجلال السيوطي : إن الجواب الأول الذي ذكره ابن اشته أولى وأقعد. وقال العلاء
فيما أخرجه ابن الأنباري وغيره عن عكرمة قال : لما كتبت المصاحف عرضت على عثمان
فوجد فيها حروفا من اللحن فقال : لا تغيروها فإن العرب ستغيرها أو قال : ستقرؤها
بألسنتها لو كان الكاتب من ثقيف والمملى من هذيل لم توجد فيه هذه الحروف إن ذلك لا
يصح عن عثمان فإن إسناده ضعيف مضطرب منقطع.
والذي أجنح أنا إليه والعاصم هو اللّه تعالى تضعيف جميع ما ورد مما فيه طعن
بالمتواتر ولم يقبل تأويلا ينشرح له الصدر ويقبله الذوق وإن صححه من صححه. والطعن
في الرواة أهون بكثير من الطعن بالأئمة الذين تلقوا القرآن العظيم الذي وصل إلينا
بالتواتر من النبي صلّى اللّه عليه وسلّم ولم يألوا جهدا في إتقانه وحفظه.
وقد ذكر أهل المصطلح أن مما يدرك به وضع الخبر ما يؤخذ من حال المروي كأن يكون
مناقضا لنص القرآن أو السنة المتواترة أو الإجماع القطعي أو صريح العقل حيث لا
يقبل شيء من ذلك التأويل أو لم يحتمل سقوط شي ء
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 536
منه يزول به المحذور فلو قال قائل بوضع بعض هاتيك الأخبار لم يبعد واللّه تعالى
أعلم.
وقرأ أبو عمرو «إن هذين» بتشديد نون «إن» وبالياء في «هذين». وروي ذلك عن عائشة
والحسن والأعمش والنخعي والجحدري وابن جبير وابن عبيد وإعراب ذلك واضح إذ جاء على
المهيع المعروف في مثله لكن في الدر المصون قد استشكلت هذه القراءة بأنها مخالفة
لرسم الإمام فإن اسم الإشارة فيه بدون ألف وياء فإثبات الياء زيادة عليه. ولذا قال
الزجاج : أنا لا أجيزها وليس بشيء لأنه مشترك الإلزام ولو سلم فكم في القراءات ما
خالف رسمه القياس مع أن حذف الألف ليس على القياس أيضا.
يُرِيدانِ أَنْ يُخْرِجاكُمْ مِنْ أَرْضِكُمْ أي أرض مصر بالاستيلاء عليها
بِسِحْرِهِما الذي أظهراه من قبل ، ونسبة ذلك لهارون لما أنهم رأوه مع موسى عليهما
السلام سالكا طريقته. وهذه الجملة صفة أو خبر بعد خبر.
وَيَذْهَبا بِطَرِيقَتِكُمُ الْمُثْلى أي بمذهبكم الذي هو أفضل المذاهب وأمثلها
بإظهار مذهبهما وإعلاء دينهما يريدون به ما كان عليه قوم فرعون لا طريقة السحر
فإنهم ما كانوا يعتقدونه دينا. وقيل : أرادوا أهل طريقتكم فالكلام على تقدير مضاف.
والمراد بهم بنو إسرائيل لقول موسى عليه السلام «أرسل معنا بني إسرائيل» وكانوا
أرباب علم فيما بينهم.
وأخرج ذلك ابن المنذر وابن أبي حاتم عن ابن عباس وتعقب بأن إخراجهم من أرضهم إنما
يكون بالاستيلاء عليها تمكنا وتصرفا فكيف يتصور حينئذ نقل بني إسرائيل إلى الشام.
وحمل الإخراج على إخراج بني إسرائيل منها مع بقاء قوم فرعون على حالهم مما يجب
تنزيه التنزيل عن أمثاله ، على أن هذا المقال منهم للإغراء بالمبالغة في المغالبة
والاهتمام بالمناصبة فلا بد أن يكون الإنذار والتحذير بأشد المكاره وأشقها عليهم ،
ولا ريب في أن إخراج بني إسرائيل من بينهم والذهاب بهم إلى الشام وهم آمنون في
ديارهم ليس فيه كثير محذور وهو كلام يلوح عليه مخايل القبول فلعل الخبر عن الحبر
لا يصح.
وأخرج ابن المنذر. وابن أبي حاتم أيضا عن مجاهد أن الطريقة اسم لوجوه القوم
وأشرافهم. وحكى فلان طريقة قومه أي سيدهم. وكأن إطلاق ذلك على الوجوه مجاز
لاتباعهم كما يتبع الطريق ، وأخرجا عن علي كرم اللّه تعالى وجهه أن إطلاق ذلك
عليهم بالسريانية ،
وكأنهم أرادوا بهؤلاء الوجوه الوجوه من قوم فرعون أرباب المناصب وأصحاب التصرف
والمراتب فيكونوا قد حذروهم بالإخراج من أوطانهم وفصل ذوي المناصب منهم عن مناصبهم
وفي ذلك غاية الذل والهوان ونهاية حوادث الزمان ، فما قيل : إن تخصيص الإذهاب بهم
مما لا مزية فيه ليس بشيء ، وقيل : إنهم أرادوا بهم بني إسرائيل أيضا لأنهم كانوا
أكثر منهم نسبا وأشرف نسبا وفيه ما مر آنفا ، واعترض أيضا بأنه ينافيه استعبادهم
واستخدامهم وقتل أولادهم وسومهم العذاب.
وأجيب بالمنع فكم من متبوع مقهور وشريف بأيدي الأنذال مأسور وهو كما ترى
فَأَجْمِعُوا كَيْدَكُمْ تصريح بالمطلوب إثر تمهيد المقدمات. والفاء فصيحة أي إذا
كان الأمر كما ذكر من كونهما ساحرين يريدان بكم ما يريدان فأزمعوا كيدكم واجعلوه
مجمعا عليه بحيث لا يتخلف عنه منكم أحد وارموا عن قوس واحدة.
وقرأ الزهري وابن محيصن وأبو عمرو ويعقوب في رواية وأبو حاتم «فأجمعوا» بوصل
الهمزة وفتح الميم من الجمع. ويعضده قوله تعالى فَجَمَعَ كَيْدَهُ وفي الفرق بين
جمع وأجمع كلام للعلماء. قال ابن هشام : إن أجمع يتعلق بالمعاني فقط وجمع مشترك
بين المعاني والذوات. وفي عمدة الحفاظ حكاية القول بأن أجمع أكثر ما يقال في
المعاني وجمع في الأعيان فيقال : أجمعت أمري وجمعت قومي وقد يقال بالعكس.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 537
وفي المحكم أنه يقال : جمع الشيء عن تفرقة يجمعه جمعا وأجمعه فلم يفرق بينهما ،
وقال الفراء : إذا أردت جمع المتفرق قلت : جمعت القوم فهم مجموعون وإذا أردت جمع
المال قلت جمعت بالتشديد ويجوز تخفيفه والإجماع الاحكام والعزيمة على الشيء ويتعدى
بنفسه وبعلى تقول : أجمعت الخروج وأجمعت على الخروج ، وقال الأصمعي : يقال جمعت
الشيء إذا جئت به من هنا ومن هنا وأجمعته إذا صيرته جميعا ، وقال أبو الهيثم :
أجمع أمره أي جعله جميعا وعزم عليه بعد ما كان متفرقا وتفرقته أن يقول مرة أفعل
كذا ومرة أفعل كذا والجمع أن يجمع شيئا إلى شيء ، وقال الفراء : في هذه الآية على
القراءة الأولى أي لا تدعوا شيئا من كيدكم إلا جئتم به ثُمَّ ائْتُوا صَفًّا أي
مصطفين أمروا بذلك لأنه أهيب في صدور الرائين وادخل في استجلاب الرهبة من
المشاهدين. قيل : كانوا سبعين ألفا مع كل منهم حبل وعصا وأقبلوا عليه عليه السلام
إقبالة واحدة ، وقيل : كانوا اثنين وسبعين ساحرا اثنان من القبط والباقي من بني
إسرائيل ، وقيل : تسعمائة ثلاثمائة من الفرس وثلاثمائة من الروم وثلاثمائة من
الإسكندية ، وقيل : خمسة عشر ألفا ، وقيل : بضعة وثلاثين ألفا ، ولا يخفى حال
الأخبار في ذلك والقلب لا يميل إلى المبالغة واللّه تعالى أعلم ، ولعل الموعد كان
مكانا متسعا خاطبهم موسى عليه السلام بما ذكر في قطر من أقطاره وتنازعوا أمرهم في
قطر آخر منه ثم أمروا أن يأتوا وسطه على الحال المذكورة ، وقد فسر أبو عبيدة الصف
بالمكان الذي يجتمعون فيه لعيدهم وصلواتهم وفيه بعد ، وكأنه علم لموضع معين من مكان
يوم الزينة ، وعلى هذا التفسير يكون صَفًّا مفعولا به.
وقرأ شبل بن عباد وابن كثير في رواية شبل عنه «ثم ايتوا» بكسر الميم وإبدال الهمزة
ياء. قال أبو علي : وهذا غلط ولا وجه لكسر الميم من ثم ، وقال صاحب اللوامح : إن
ذلك لالتقاء الساكنين كما كانت الفتحة في قراءة العامة كذلك وَقَدْ أَفْلَحَ
الْيَوْمَ مَنِ اسْتَعْلى اعتراض تذييلي من قبلهم مؤكد لما قبله من الأمرين أي قد
فاز بالمطلوب من غلب. فاستفعل بمعنى فعل كما في الصحاح أو من طلب العلو والغلب
وسعى سعيه على ما في البحر. فاستفعل على بابه ، ولعله أبلغ في التحريض حيث جعلوا
الفوز لمن طلب الغلب فضلا عمن غلب بالفعل وأرادوا بالمطلوب ما وعدهم فرعون من
الأجر والتقريب حسبما نطق به قوله تعالى وَإِنَّكُمْ لَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ
[الأعراف : 114] وبمن استعلى أنفسهم جميعا على طريقة قولهم بعزة فرعون إِنَّا
لَنَحْنُ الْغالِبُونَ [الشعراء : 44] أو من استعلى منهم حثا على بذل المجهود في
المغالبة.
وقال الراغب : الاستعلاء قد يكون لطلب العلو المذموم وقد يكون لغيره وهو هاهنا
يحتملهما فلهذا جاز أن يكون هذا الكلام محكيا عن هؤلاء القائلين للتحريض على
إجماعهم واهتمامهم وأن يكون من كلام اللّه عز وجل فالمستعلى موسى. وهارون عليهما
السلام ولا تحريض فيه.
وأنت تعلم أن الظاهر هو الأول قالُوا استئناف بياني كأنه قيل : فماذا فعلوا بعد ما
قالوا ذلك؟ فقيل قالوا :
يا مُوسى وإنما لم يتعرض لإجماعهم وإتيانهم مصطفين إشعارا بظهور أمرهما وغنائهما
عن البيان إِمَّا أَنْ تُلْقِيَ أي ما تلقيه أولا على أن المفعول محذوف لظهوره أو
تفعل الإلقاء أولا على أن الفعل منزل منزلة اللازم وَإِمَّا أَنْ نَكُونَ أَوَّلَ
مَنْ أَلْقى ما يلقيه أو أول من يفعل الإلقاء خيروه عليه السلام وقدموه على أنفسهم
إظهارا للثقة بأمرهم ، وقيل : مراعاة للأدب معه عليه السلام. وأن مع ما في حيزها
منصوب بفعل مضمر أي إما تختار إلقاءك أو تختار كوننا أول من ألقى أو مرفوع على أنه
خبر لمبتدأ محذوف أي الأمر إما إلقاؤك أو كوننا أول من ألقى. واختار أبو حيان كونه
مبتدأ محذوف الخبر أي إلقاؤك أول بقرينة إِمَّا أَنْ نَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَلْقى
وبه تتم المقابلة لكنها معنوية قالَ استئناف كما مر كأنه قيل فماذا قال عليه
السلام؟ فقيل قال : بَلْ أَلْقُوا أنتم أولا إظهارا لعدم المبالاة بسحرهم وإسعافا
لما
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 538
أوهموا من الميل إلى البدء في شقهم حيث غيروا النظم إلى وجه أبلغ إذ كان الظاهر أن
يقولوا : وإما أن نلقي وليبرزوا ما معهم ويستفرغوا جهدهم ويستنفذوا قصارى وسعهم ثم
يظهر اللّه تعالى شأنه سلطانه فيقذف بالحق على الباطل فيدمغه.
قيل وفي ذلك أيضا مقابلة أدب بأدب ، واستشكل بعضهم هذا الأمر ظنا منه أنه يستلزم تجويز
السحر فحمله دفعا لذلك على الوعيد على السحر كما يقال للعبد العاصي : افعل ما أردت
، وقال أبو حيان : هو مقرون بشرط مقدر أي ألقوا إن كنتم محقين. وفيه أنه عليه
السلام يعلم عدم إحقاقهم فلا يجدي التقدير بدون ملاحظة غيره.
وأنت تعلم أنه لا حاجة إلى ذلك ولا إشكال فإن هذا كالأمر بذكر الشبهة لتنكشف.
والقول بأن تقديم سماع الشبهة على الحجة غير جائز لجواز أن لا يتفرغ لإدراك الحجة
بعد ذلك فتبقى مما لا يلتفت إليه.
فَإِذا حِبالُهُمْ وَعِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها
تَسْعى الفاء فصيحة معربة عن مسارعتهم إلى الإلقاء كما في قوله تعالى : أَنِ
اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ [الشعراء : 63] أي فالقوا فإذا حبالهم
إلخ. وهي في الحقيقة عاطفة لجملة المفاجأة على الجملة المحذوفة. وإذا فجائية وهي
عند الكوفيين حرف وهو مذهب مرجوح عند أبي حيان وظرف زمان عند الرياشي وهو كذلك
عنده أيضا وظرف مكان عند المبرد وهو ظاهر كلام سيبويه ومختار أبي حيان والعامل
فيها هنا أَلْقُوا عند أبي البقاء. ورد بأن الفاء تمنع من العمل ، وفي البحر إنما
هي معمولة لخبر المبتدأ الذي هو حِبالُهُمْ وَعِصِيُّهُمْ إن لم نجعلها هي في موضع
الخبر بل جعلنا الخبر جملة يُخَيَّلُ وإذا جعلناها في موضع الخبر وجعلنا الجملة في
موضع الحال فالأمر واضح. وهذا نظير خرجت فإذا الأسد رابض ورابضا. ولصحة وقوعها
خبرا يكتفى بها وبالمرفوع بعدها كلاما فيقال : خرجت فإذا الأسد. ونص الأخفش في
الأوسط على أنها قد يليها جملة فعلية مصحوبة بقد فيقال : خرجت فإذا قد ضرب زيد
عمرا ، وفي الكشاف التحقيق فيها أنها إذا الكائنة بمعنى الوقت الطالبة ناصبا لها
وجملة تضاف إليها خصت في بعض المواضع بأن يكون ناصبها فعلا مخصوصا وهو فعل
المفاجأة ، والجملة ابتدائية لا غير فتقدير الآية ففاجأ موسى وقت تخيل سعي حبالهم
وعصيهم وهذا تمثيل ، والمعنى على مفاجأة حبالهم وعصيهم مخيلة إليه السعي انتهى ،
وفيه من المخالفة لما قدمنا ما فيه لكن أمر العطف عليه أوفق كما لا يخفى ، وعنى
بقوله : هذا تمثيل أنه تصوير للإعراب وأن إذا وقتية أوقع عليها فعل المفاجأة توسعا
لأنها سدت مسد الفعل والمفعول ولأن مفاجأة الوقت يتضمن مفاجأة ما فيه بوجه أبلغ.
وما قيل : إنه أراد الاستعارة التمثيلية فيحتاج إلى تكلف لتحصيلها.
وضمير إِلَيْهِ الظاهر أنه لموسى عليه السلام بل هو كالمتعين ، وقيل : لفرعون وليس
بشيء ، وأن وما في حيزها نائب فاعل يُخَيَّلُ أي يخيل إليه بسبب سحرهم سعيها وكأن
ذلك من باب السيمياء وهي علم يقتدر به على إراء الصورة الذهنية لكن يشترط غالبا أن
يكون لها مادة في الخارج في الجملة ويكون ذلك على ما ذكره الشيخ محمد عمر البغدادي
في حاشيته على رسالة الشيخ عبد الغني النابلسي في وحدة والوجود بواسطة أسماء
وغيرها.
وذكر العلامة البيضاوي في بعض رسائله أن علم السيمياء حاصله إحداث مثالات خيالية
لا وجود لها في الحس ويطلق على إيجاد تلك المثالات بصورها في الحس وتكون صورا في
جوهر الهواء وهي سريعة الزوال بسبب سرعة تغير جوهره ، ولفظ سيمياء معرب شيم يه
ومعناه اسم اللّه تعالى انتهى وما ذكره من سرعة الزوال لا يسلم كليا وهو عندي بعض
من علم السحر. وعرفه البيضاوي بأنه علم يستفاد منه حصول ملكة نفسانية يقتدر بها
على أفعال غريبة بأسباب خفية ثم قال : والسحر منه حقيقي. ومنه غير حقيقي ويقال له
: الأخذ بالعيون وسحرة فرعون أتوا
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 539
بمجموع الأمرين انتهى ، والمشهور أن هؤلاء السحرة جعلوا في الحبال والعصي زئبقا
فلما أصابتها حرارة الشمس اضطربت واهتزت فخيل إليه عليه السلام أنها تتحرك وتمشي
كشيء فيه حياة. ويروى أنه عليه السلام رآها كأنها حيات وقد أخذت ميلا في ميل ،
وقيل : حفروا الأرض وجعلوا فيها نارا ووضعوا فوقها تلك الحبال والعصي فلما أصابتها
حرارة النار تحركت ومشت. وفي القلب من صحة كلا القولين شيء.
والظاهر أن التخيل من موسى عليه السلام قد حصل حقيقة بواسطة سحرهم ، وروي ذلك عن
وهب.
وقيل : لم يحصل والمراد من الآية أنه عليه السلام شاهد شيئا لولا علمه بأنه لا
حقيقة له لظن فيها أنها تسعى فيكون تمثيلا وهو خلاف الظاهر جدا ، وقرأ الحسن وعيسى
«عصيهم» بضم العين وإسكان الصاد وتخفيف الياء مع الرفع وهو جمع كما في القراءة
المشهورة وقرأ الزهري والحسن وعيسى وأبو حيوة وقتادة والجحدري وروح وابن ذكوان
وغيرهم «تخيل» بالتاء الفوقانية مبنيا للمفعول وفيه ضمير الحبال والعصى. وأَنَّها
تَسْعى بدل اشتمال من ذلك الضمير ولا يضر الإبدال منه في كونه رابطا لكونه ليس
ساقطا من كل الوجوه.
وقرأ أبو السمال «تخيل» بفتح التاء أي تتخيل وفيه أيضا ضمير ما ذكروا أَنَّها
تَسْعى بدل منه أيضا ، وقال ابن عطية : هو مفعول من أجله ، وقال أبو القاسم بن
حبارة الهذلي الأندلس في كتاب الكامل : عن أبي السمال أنه قرىء «تخيل» بالتاء من
فوق المضمومة وكسر الياء والضمير فيه فاعل و«أنها تسعى» نصب على المفعول به. ونسب
ابن عطية هذه القراءة إلى الحسن وعيسى الثقفي ومن بنى «تخيل» للمفعول فالمخيل لهم
ذلك هو اللّه تعالى للمحنة والابتلاء.
وروى الحسن بن يمن عن أبي حيوة «نخيل» بالنون وكسر الياء فالفاعل ضميره تعالى
أَنَّها تَسْعى مفعول به.
فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسى الإيجاس الإخفاء والخيفة الخوف وأصله خوفة
قلبت الواو ياء لكسرة ما قبلها ، وقال ابن عطية : يحتمل أن يكون خوفة بفتح الخاء
قلبت الواو ياء ثم كسرت الخاء للتناسب والأول أولى.
والتنوين للتحقير أي أخفى فيها بعض خوف من مفاجأة ذلك بمقتضى طبع الجبلة البشرية
عند رؤية الأمر المهول وهو قول الحسن ، وقال مقاتل : خاف عليه السلام من أن يعرض
للناس ويختلج في خواطرهم شك وشبهة في معجزة العصا لما رأوا من عصيهم. وإضمار خوفه
عليه السلام من ذلك لئلا تقوى نفوسهم إذا ظهر لهم فيؤدي إلى عدم اتباعهم ، وقيل :
التنوين للتعظيم أي أخفى فيها خوفا عظيما ، وقال بعضهم : إن الصيغة لكونها فعلة
وهي دالة على الهيئة والحالة اللازمة تشعر بذلك ولذا اختيرت على الخوف في قوله
تعالى وَيُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَالْمَلائِكَةُ مِنْ خِيفَتِهِ [الرعد :
13] ولا يأباه الإيجاس ، وقيل : يأباه والأول هو الأنسب بحال موسى عليه السلام إن
كان خوفه مما قاله الحسن والثاني هو الأنسب بحاله عليه السلام إن كان خوفه مما
قاله مقاتل ، وقيل : إنه أنسب أيضا بوصف السحر بالعظم في قوله تعالى وَجاؤُ
بِسِحْرٍ عَظِيمٍ [الأعراف : 116] وأيد بعضهم كون التنوين لذلك بإظهار موسى وعدم
إضماره فتأمل ، وقيل : إنه عليه السلام سمع لما قالوا إما أن تلقى إلخ القوا يا
أولياء اللّه تعالى فخاف لذلك حيث يعلم أن أولياء اللّه تعالى لا يغلبون ولا يكاد
يصح والنظم الكريم يأباه. وتأخير الفاعل لمراعاة الفواصل قُلْنا لا تَخَفْ أي لا
تستمر على خوفك مما توهمت وادفع عن نفسك ما اعتراك فالنهي على حقيقته ، وقيل : حرج
عن ذلك للتشجيع وتقوية القلب إِنَّكَ أَنْتَ الْأَعْلى تعليل لما يوجبه النهي من
الانتهاء عن الخوف وتقرير لغلبته على أبلغ وجه وآكده كما يعرب عن ذلك الاستئناف
البياني وحرف التحقيق وتكرير الضمير وتعرف الخبر ولفظ العلو المنبئ عن الغلبة
الظاهرة وصيغة التفضيل كما قاله غير واحد. والذي أميل إليه أن الصيغة المذكورة
لمجرد الزيادة فإن كونها للمشاركة والزيادة
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 540
يقتضي أن يكون للسحرة علو وغلبة ظاهرة أيضا مع أنه ليس كذلك وإثبات ذلك لهم
بالنسبة إلى العامة كما قيل ليس بشيء إذ لا مغالبة بينهم وبينهم وَأَلْقِ ما فِي
يَمِينِكَ أي عصاك كما وقع في سورة الأعراف. وكأن التعبير عنها بذلك لتذكيره ما
وقع وشاده عليه السلام منها يوم قال سبحانه له وَما تِلْكَ بِيَمِينِكَ يا مُوسى
[طه : 17] ، وقال بعض المحققين : إنما أوثر الإبهام تهويلا لأمرها وتفخيما لشأنها
وإيذانا بأنها ليست من جنس العصي المعهودة المستتبعة للآثار المعتادة بل خارجة عن
حدود سائر أفراد الجنس مبهمة لكنها مستتبعة لآثار غريبة وعدم مراعاة هذه النكتة
عند حكاية الأمر في مواضع أخر لا يستدعي عدم مراعاتها عند وقوع المحكي انتهى.
وحاصله أن الإبهام للتفخيم كأن العصا لفخامة شأنها لا يحيط بها نطاق العلم نحو
فَغَشِيَهُمْ مِنَ الْيَمِّ ما غَشِيَهُمْ [طه : 78] ووقع حكاية الأمر في مواضع
أخر بالمعنى والواقع نفسه ما تضمن هذه النكتة وإن لم يكن بلفظ عربي وإنما لم يعتبر
العكس لأن المتضمن أوفق بمقام النهي عن الخوف وتشجيعه عليه السلام.
وقال أبو حيان : عبر بذلك دون عصاك لما في اليمين من معنى اليمن والبركة ، وفيه أن
الخطاب لم يكن بلفظ عربي ، وقيل : الإبهام للتحقير بأن يراد لا تبالي بكثرة حبالهم
وعصيهم وألق العويد الذي في يدك فإنه بقدرة اللّه تعالى يلقفها مع وحدته وكثرتها
وصغره وعظمها. وتعقب بأنه يأباه ظهور حالها فيما مر مرتين على أن ذلك المعنى إنما
يليق بما لو فعلت العصا ما فعلت وهي على الهيئة الأصلية وقد كان منها ما كان ، وما
يحتمل أن تكون موصوفة ويحتمل أن تكون موصولة على كل من الوجهين ، وقيل : الأنسب
على الأول الأول وعلى الثاني الثاني ، وقوله تعالى تَلْقَفْ ما صَنَعُوا بالجزم
جواب الأمر من لقفه ناله بالحذف باليد أو بالفم ، والمراد هنا الثاني والتأنيث
بكون ما عبارة عن العصا أي تبتلع ما صنعوه من الحبال والعصي التي خيل إليك سعيها ،
والتعبير عنها بما صنعوا للتحقير والإيذان بالتمويه والتزوير. وقرأ الأكثرون
«تلقّف» بفتح اللام وتشديد القاف وإسقاط إحدى التاءين من «تتلقف».
وقرأ ابن عامر كذلك إلا أنه رفع الفعل على أن الجملة مستأنفة استئنافا بيانيا أو
حال مقدرة من فاعل ألق بناء على تسببه أو من مفعوله أي متلقفا أو متلقفة وجملة
الأمر معطوفة على النهي متممة بما في حيزها لتعليل موجبه ببيان كيفية علوه وغلبه
عليه السلام فإن ابتلاع عصاه عليه السلام لأباطيلهم التي منها أوجس في نفسه خيفة
يقلع مادة الخوف بالكلية. وزعم بعضهم أن هذا صريح في أن خوفه عليه السلام لم يكن
من مخالجة الشك للناس في معجزة العصا وإلا لعلل بما يزيله من الوعد بما يوجب
إيمانهم وفيه تأمل.
وقوله تعالى إِنَّما صَنَعُوا إلخ تعليل لقوله تعالى تَلْقَفْ ما صَنَعُوا وما إما
موصولة أو موصوفة أو مصدرية أي إن الذي صنعوه أو إن شيئا صنعوه أو إن صنعهم كَيْدُ
ساحِرٍ بالرفع على أنه خبر إن أي كيد جنس الساحر ، وتنكيره للتوسل به إلى ما
يقتضيه المقام من تنكير المضاف ولو عرف لكان المضاف إليه معرفة وليس مرادا. واعترض
بأنه يجوز أن يكون تعريفه الإضافي حينئذ للجنس وهو كالنكرة معنى وإنما الفرق بينهما
حضوره في الذهن. وأجيب بأنه لا حاجة إلى تعيين جنسه فإنه مما علم من قوله تعالى
«يخيل» إلخ وإنما الغرض بعد تعيينه أن يذكر أنه أمر مموه لا حقيقة له وهذا مما
يعرف بالذوق ، وقيل : نكر ليتوسل به إلى تحقير المضاف. وتعقب بأنه بعد تسليم إفادة
ذلك تحقير المضاف لا يناسب المقام ولأنه يفيد انقسام السحر إلى حقير وعظيم وليس
بمقصود. وأيضا ينافي ذلك قوله تعالى في آية أخرى وَجاؤُ بِسِحْرٍ عَظِيمٍ إلا أن
يقال عظمه من وجه لا ينافي حقارته في نفسه وهو المراد من تحقيره. وقيل : إنما نكر
لئلا يذهب الذهن إلى أن المراد ساحر معروف فتدبر.
وقرأ مجاهد وحميد وزيد بن علي عليهم الرحمة «كيد» بالنصب على أنه مفعول صَنَعُوا
وما كافة.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 541
وقرأ حمزة والكسائي وأبو بحرية والأعمش وطلحة وابن أبي ليلى وخلف في اختياره وابن
عيسى الأصبهاني وابن جبير الأنطاكي وابن جرير «سحر» بكسر السين وإسكان الحاء على
معنى ذي سحر أو على تسمية الساحر سحرا مبالغة كأنه لتوغله في السحر صار نفس السحر.
وقيل : على أن الإضافة لبيان أن الكبد من جنس السحر. وهذه الإضافة من إضافة العام
إلى الخاص. وهي على معنى اللام عند شارح الهادي وعلى معنى من على ما يفهم من ظاهر
كلام الشريف في أول شرح المفتاح وتسمى إضافة بيانية. ويحمل فيما وجدت فهى المضاف
إليه على المضاف. ولا يشترط أن يكون بين المتضايفين عموم وخصوص من وجه وبعضهم شرط
ذلك.
وقوله تعالى شأنه وَلا يُفْلِحُ السَّاحِرُ أي هذا الجنس حَيْثُ أَتى حيث كان وأين
أقبل فحيث ظرف مكان أريد به التعميم من تمام التعليل. ولم يتعرض لشأن العصا وكونها
معجزة إلهية مع ما في ذلك من تقوية التعليل للإيذان بظهور أمرها. وأخرج ابن أبي
حاتم وابن مردويه عن جندب بن عبد اللّه البجلي قال : «قال رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم إذا أخذتم الساحر فاقتلوه ثم قرأ : وَلا يُفْلِحُ السَّاحِرُ حَيْثُ
أَتى قال لا يؤمن حيث وجد»
وقرأت فرقة «أين أتى» والفاء في قوله تعالى فَأُلْقِيَ السَّحَرَةُ سُجَّداً فضيحة
معربة عن جمل غنية عن التصريح أي فزال الخوف وألقى ما في يمينه وصارت حية وتلقفت
حبالهم وعصيهم وعلموا أن ذلك معجز فألقى السحرة على وجوههم سجدا للّه تعالى تائبين
مؤمنين به عز وجل وبرسالة موسى عليه السلام.
روي أن رئيسهم قال : كنا نغلب الناس وكانت الآلات تبقى علينا فلو كان هذا سحرا
فأين ما ألقينا فاستدل بتغير أحوال الأجسام على الصانع القدير العليم وبظهور ذلك
على يد موسى عليه السلام على صحة رسالته. وكأن هاتيك الحبال والعصي صارت هباء
منبثا وانعدامها بالكلية ممكن عندنا ، وفي التعبير بألقى دون فسجد إشارة إلى أنهم
شاهدوا ما أزعجهم فلم يتمالكوا حتى وقعوا على وجوههم ساجدين ، وفيه إيقاظ السامع
لإلطاف اللّه تعالى في نقله من شاء من عباده من غاية الكفر والعناد إلى نهاية
الإيمان والسداد مع ما فيه من المشاكلة والتناسب ، والمراد أنهم أسرعوا إلى السجود
، قيل : إنهم لم يرفعوا رؤوسهم من السجود حتى رأوا الجنة والنار والثواب والعقاب.
وأخرج عبد بن حميد. وابن المنذر. وابن أبي حاتم عن عكرمة أنهم لما خروا سجدا أراهم
اللّه تعالى في سجودهم منازلهم في الجنة. واستبعد ذلك القاضي بأنه كالإلجاء إلى
الإيمان وأنه ينافي التكليف. وأجيب بأنه حيث كان الإيمان مقدما على هذا الكشف فلا
منافاة ولا الجاء ، وفي إرشاد العقل السليم أنه لا ينافيه قولهم : إِنَّا آمَنَّا
بِرَبِّنا لِيَغْفِرَ لَنا خَطايانا [طه : 73] إلخ لأن كون تلك المنازل منازلهم
باعتبار صدور هذا القول عنهم.
قالُوا استئناف كما مر غير مرة آمَنَّا بِرَبِّ هارُونَ وَمُوسى تأخير موسى عليه
السلام عند حكاية كلامهم المذكورة في سورة الأعراف المقدم فيه موسى عليه السلام
لأنه أشرف من هارون والدعوة والرسالة إنما هي له أولا وبالذات وظهور المعجزة على
يده عليه السلام لرعاية الفواصل ، وجوز أن يكون كلامهم بهذا الترتيب وقدموا هارون
عليه السلام لأنه أكبر سنا ، وقول السيد في شرح المفتاح : إن موسى أكبر من هارون
عليهما السلام سهو. وأما للمبالغة في الاحتراز عن التوهم الباطل من جهة فرعون
وقومه حيث كان فرعون ربي موسى عليه السلام فلو قدموا موسى لربما توهم اللعين وقومه
من أول الأمر أن مرادهم فرعون تقديمه في سورة الأعراف تقديم في الحكاية لتلك
النكتة.
وجوز أبو حيان أن يكون ما هنا قول طائفة منهم وما هناك قول أخرى وراعى كل نكتة
فيما فعل لكنه لما اشترك القول في المعنى صح نسبة كل منهما إلى الجميع. واختيار
هذا القول هنا لأنه أوفق بآيات هذه السورة.
قالَ أي فرعون للسحرة آمَنْتُمْ لَهُ أي لموسى كما هو الظاهر. والإيمان في الأصل
متعد بنفسه ثم شاع تعديه بالباء لما فيه من التصديق حتى صار حقيقة. وإنما عدي هنا
باللام لتضمينه معنى الانقياد وهو يعدى بها يقال.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 542
انقاد له لا الاتباع كما قيل : لأنه متعد بنفسه يقال : اتبعه ولا يقال : اتبع له ،
وفي البحر إن آمن يوصل بالباء إذا كان متعلقه اللّه عز اسمه وباللام إن كان متعلقه
غيره تعالى في الأكثر نحو يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ [التوبة
: 61]. فما آمن لموسى إلخ. لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ [الإسراء : 90] وَما أَنْتَ
بِمُؤْمِنٍ لَنا [يوسف : 17] فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ [العنكبوت :
26] ، وجوز أن تكون اللام تعليلية والتقدير آمنتم باللّه تعالى لأجل موسى وما
شاهدتهم منه ، واختاره بعضهم ولا تفكيك فيه كما توهم ، وقيل : يحتمل أن يكون ضمير
«له» للرب عز وجل ، وفي الآية حينئذ تفكيك ظاهر.
وقرأ الأكثر «أآمنتم» على الاستفهام التوبيخي. والتوبيخ هو المراد من الجملة على
القراءة الأولى أيضا لا فائدة الخبر أو لازمها قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ أي من غير
إذني لكم في الإيمان كما في قوله تعالى : لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ
كَلِماتُ رَبِّي [الكهف : 109] لا إن إذنه لهم في ذلك واقع بعد أو متوقع ، وفرق
الطبرسي بين الإذن والأمر بأن الأمر يدل على إرادة الآمر الفعل المأمور به وليس في
الإذن ذلك إِنَّهُ يعني موسى عليه السلام لَكَبِيرُكُمُ لعظيمكم في فنكم وأعلمكم
به وأستاذكم الَّذِي عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ كأن اللعين وبخهم أولا على إيمانهم له
عليه السلام من غير إذنه لهم ليرى قومه أن إيمانهم غير معتد به حيث كان بغير إذنه.
ثم استشعر أن يقولوا : أي حاجة إلى الإذن بعد أن صنعنا ما صنعنا وصدر منه عليه
السلام ما صدر فأجاب عن ذلك بقوله : إِنَّهُ إلخ أي ذلك غير معتد به أيضا لأنه
أستاذكم في السحر فتواطأتم معه على ما وقع أو علمكم شيئا دون شيء فلذلك غلبكم
فالجملة تعليل لمحذوف ، وقيل : هي تعليل للمذكور قبل. وبالجملة قال ذلك لما اعتراه
من الخوف من اقتداء الناس بالسحرة في الإيمان لموسى عليه السلام ثم أقبل عليهم
بالوعيد المؤكد حيث قال : فَلَأُقَطِّعَنَّ أي إذا كان الأمر كذلك فأقسم لأقطعن
أَيْدِيَكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ مِنْ خِلافٍ أي اليد اليمنى والرجل اليسرى وعليه عامة
المفسرين وهو تخصيص من خارج وإلا فيحتمل أن يراد غير ذلك. ومِنْ ابتدائية.
وقال الطبرسي : بمعنى عن أو على وليس بشيء. والمراد من الخلاف الجانب المخالف أو
الجهة المخالفة.
والجار والمجرور حسبما يظهر متعلق بأقطعن ، وقيل : متعلق بمحذوف وقع صفة مصدر
محذوف أي تقطيع مبتدأ من جانب مخالف أو من جهة مخالفة وابتداء التقطيع من ذلك ظاهر
، ويجوز أن يبقى الخلاف على حقيقته أعني المخالفة وجعله مبتدأ على التجوز فإنه
عارض ما هو مبدأ حقيقة ، وجعل بعضهم الجار والمجرور في حيز النصب على الحالية ،
والمراد لأقطعنها مختلفات فتأمل ، وتعيين هذه الكيفية قيل للإيذان بتحقيق الأمر
وإيقاعه لا محالة بتعيين كيفيته المعهودة في باب السياسة. ولعل اختيارها فيها دون
القطع من وفاق لأن فيه إهلاكا وتفويتا للمنفعة ، وزعم بعضهم أنها أفظع
وَلَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ أي عليها. وإيثار كلمة في للدلالة على
إبقائهم عليها زمانا مديدا تشبيها لاستمرارهم عليها باستقرار الظرف في المظروف
المشتمل عليه. وعلى ذلك قوله :
وهم صلبوا العبدي في جذع نخلة فلا عطست شيبان إلا بأجدعا
وفيه استعارة تبعية. والكلام في ذلك شهير ، وقيل : لا استعارة أصلا لأن فرعون نقر
جذوع النخل وصلبهم في داخلها ليموتوا جوعا وعطشا ولا يكاد يصح بل في أصل الصلب
كلام. فقال بعضهم : إنه أنفذ فيهم وعيده وصلبهم وهو أول من صلب. ولا ينافيه قوله
تعالى : أَنْتُما وَمَنِ اتَّبَعَكُمَا الْغالِبُونَ [القصص : 35] لأن المراد
الغلبة بالحجة.
وقال الإمام : لم يثبت ذلك في الأخبار. وأنت تعلم أن الظاهر السلامة. وصيغة
التفعيل في الفعلين للتكثير. وقرىء بالتخفيف فيهما.
وَلَتَعْلَمُنَّ أَيُّنا أَشَدُّ عَذاباً وَأَبْقى يريد من - نا - نفسه وموسى عليه
السلام بقرينة تقدم ذكره في قوله تعالى
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 543
آمَنْتُمْ لَهُ بناء على الظاهر فيه. واختار ذلك الطبري وجماعة وهذا إما لقصد
توضيع موسى عليه السلام والهزء به لأنه عليه السلام لم يكن من التعذيب في شيء ،
وإما لأن إيمانهم لم يكن بزعمه عن مشاهدة المعجزة ومعاينة البرهان بل كان عن خوف
من قبله عليه السلام حيث رأوا ابتلاع عصاه لحبالهم وعصيهم فخافوا على أنفسهم أيضا.
واختار أبو حيان أن المراد من الغير الذي أشار إليه الضمير رب موسى عز وجل الذي
آمنوا به بقولهم آمَنَّا بِرَبِّ هارُونَ وَمُوسى .
وَلَتَعْلَمُنَّ هنا معلق وأَيُّنا أَشَدُّ جملة استفهامية من مبتدأ وخبر في موضع
نصب سادة مسد مفعوليه إن كان العلم على بابه أو في موضع مفعول واحد له إن كان
بمعنى المعرفة : ويجوز على هذا الوجه أن يكون أَيُّنا مفعولا وهو مبني على رأي
سيبويه وأَشَدُّ خبر مبتدأ محذوف أي هو أشد. والجملة صلة أي والعائد الصدر ،
وعَذاباً تمييز. وقد استغنى بذكره مع أَشَدُّ عن ذكره مع أَبْقى وهو مراد أيضا.
واشتقاق أبقى من البقاء بمعنى الدوام.
وقيل : لا يبعد واللّه تعالى أعلم أن يكون من البقاء بمعنى العطاء فإن اللعين كان
يعطي لمن يرضاه العطايا فيكون للآية شبه بقول نمروذ «أنا أحيي وأميت» وهو في غاية
البعد عند من له ذوق سليم. ثم لا يخفى أن اللعين في غاية الوقاحة ونهاية الجلادة
حيث أوعد وهدد وأبرق وأرعد مع قرب عهده بما شاهد من انقلاب العصا حية وما لها من
الآثار الهائلة حتى إنها قصدت ابتلاع قبته فاستغاث بموسى عليه السلام ولا يبعد نحو
ذلك من فاجر طاغ مثله قالُوا غير مكترثين بوعيده لَنْ نُؤْثِرَكَ لن نختارك
بالإيمان والانقياد عَلى ما جاءَنا من اللّه تعالى على يد موسى عليه السلام مِنَ
الْبَيِّناتِ من المعجزات الظاهرة التي اشتملت عليه العصا. وإنما جعلوا المجيء
إليهم وإن عم لأنهم المنتفعون بذلك والعارفون به على أتم وجه من غير تقليد. وما
موصولة وما بعدها صلتها والعائد الضمير المستتر في جاء. وقيل العائد محذوف وضمير
جاءَنا لموسى عليه السلام أي على الذين جاءنا به موسى عليه السلام وفيه بعد. وإن
كان صنيع بعضهم اختياره مع أن في صحة حذف مثل هذا المجرور كلاما.
وَالَّذِي فَطَرَنا أي أبدعنا وأوجدنا وسائر العلويات والسفليات. وهو عطف على «ما
جاءنا» وتأخيره لأن ما في ضمنه آية عقلية نظرية وما شاهدوه آية حسية ظاهرة.
وإيراده تعالى بعنوان الفاطرية لهم للإشعار بعلة الحكم فإن إبداعه تعالى لهم. وكون
فرعون من جملة مبدعاته سبحانه مما يوجب عدم إيثارهم إياه عليه عز وجل. وفيه تكذيب
للعين في دعواه الربوبية. وقيل : الواو للقسم وجوابه محذوف لدلالة المذكور عليه أي
وحق الذي فطرنا لن نؤثرك إلخ.
ولا مساغ لكون المذكور جوابا عند من يجوز تقديم الجواب أيضا لما أن القسم لإيجاب
كما قال أبو حيان : بلن إلا في شاذ من الشعر. وقولهم : هذا جواب لتوبيخ اللعين
بقوله : آمنتم إلخ. وقوله تعالى فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ جواب عن تهديده بقوله :
لأقطعن إلخ أي فاصنع ما أنت بصدد صنعه أو فاحكم بما أنت بصدد الحكم به فالقضاء أما
بمعنى الإيجاد الإبداعي كما في قوله تعالى فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ [فصلت :
12] وإما بمعناه المعروف. وعلى الوجهين ليس المراد من الأمر حقيقته ، وما موصولة
والعائد محذوف.
وجوز أبو البقاء كونها مصدرية وهو مبني على ما ذهب إليه بعض النحاة من جواز وصل
المصدرية بالجملة الاسمية ومنع ذلك بعضهم ، وقوله تعالى إِنَّما تَقْضِي هذِهِ
الْحَياةَ الدُّنْيا مع ما بعده تعليل لعدم المبالاة المستفاد مما سبق من الأمر
بالقضاء ، وما كافة وهذِهِ الْحَياةَ منصوب محلا على الظرفية لتقضى والقضاء على ما
مر ومفعوله محذوف أي إنما تصنع ما تهواه أو تحكم بما تراه في هذه الحياة الدنيا
فحسب وما لنا من رغبة في عذبها ولا رهبة من عذابها ، وجوز أن تكون ما مصدرية فهي
وما في حيزها في تأويل مصدر اسم أن وخبرها هذِهِ الْحَياةَ أي إن قضاءك كائن في
هذه الحياة ، وجوز أن ينزل الفعل منزلة اللازم فلا حذف.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 544
وقرأ أبو حيوة وابن أبي عبلة «إنما تقضي» بالبناء للمفعول «هذه الحياة» بالرفع على
أنه اتسع في الظرف فجعل مفعولا به ثم بنى الفعل له نحو صيم يوم الخميس إِنَّا
آمَنَّا بِرَبِّنا لِيَغْفِرَ لَنا خَطايانا التي اقترفناها من الكفر والمعاصي ولا
يؤاخذنا بها في الدار الآخرة لا ليمتعنا بتلك الحياة الفانية حتى نتأثر بما
أوعدتنا به.
وقوله تعالى وَما أَكْرَهْتَنا عَلَيْهِ مِنَ السِّحْرِ عطف على خَطايانا أي ويغفر
لنا السحر الذي علمناه في معارضة موسى عليه السلام باكراهك وحشرك إيانا من المدائن
القاصية خصوه بالذكر مع اندراجه في خطاياهم إظهارا لغاية نفرتهم عنه ورغبتهم في
مغفرته ، وذكر الإكراه للإيذان بأنه مما يجب أن يفرد بالاستغفار مع صدوره عنهم
بالإكراه ، وفيه نوع اعتذار لا ستجلاب المغفرة ، وقيل : إن رؤساءهم كانوا اثنين
وسبعين اثنان منهم من القبط والباقي من بني إسرائيل وكان فرعون أكرههم على تعلم
السحر.
وأخرج ابن أبي حاتم عن ابن عباس قال : أخذ فرعون أربعين غلاما من بني إسرائيل فأمر
أن يتعلموا السحر وقال :
علموهم تعليما لا يغلبهم أحد من أهل الأرض وهم من الذين آمنوا بموسى عليه السلام
وهم الذين قالوا : إِنَّا آمَنَّا بِرَبِّنا لِيَغْفِرَ لَنا خَطايانا وَما
أَكْرَهْتَنا عَلَيْهِ مِنَ السِّحْرِ ، وقال الحسن : كان يأخذ ولدان الناس
ويجبرهم على تعلم السحر ، وقيل : إنه أكرههم على المعارضة حيث روي أنهم قالوا له :
أرنا موسى نائما ففعل فوجدوه تحرسه عصاه فقالوا : ما هذا بسحر فإن الساحر إذا نام
بطل سحره فأبى إلا أن يعارضوه ولا ينافي ذلك قولهم : بِعِزَّةِ فِرْعَوْنَ إِنَّا
لَنَحْنُ الْغالِبُونَ [الشعراء : 44] لاحتمال أن يكون قبل ذلك أو تجلدا كما أن
قولهم : إِنَّ لَنا لَأَجْراً إِنْ كُنَّا نَحْنُ الْغالِبِينَ [الأعراف :
133] قبله كما قيل : وزعم أبو عبيد أن مجرد أمر السلطان شخصا إكراه وإن لم يتوعده
وإلى ذلك ذهب ساداتنا الحنفية كما في عامة كتبهم لما في مخالفة أمره من توقع
المكروه لا سيما إذا كان السلطان جبارا طاغية وَاللَّهُ خَيْرٌ في حد ذاته تعالى
وَأَبْقى أي وأدوم جزاء ثوابا كان أو عقابا أو خير ثوابا وأبقى عذابا ، وقوله
تعالى : إِنَّهُ إلى آخر الشرطيتين تعليل من جهتهم لكونه تعالى شأنه خير وأبقى
وتحقيق له وإبطال لما ادعاه اللعين ، وتصديرهما بضمير الشأن للتنبيه على فخامة
مضمونهما ولزيادة تقرير له أي إن الشأن الخطير. هذا أي قوله تعالى مَنْ يَأْتِ
رَبَّهُ مُجْرِماً بأن مات على الكفر والمعاصي.
فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ لا يَمُوتُ فِيها فينتهي عذابه وهذا تحقيق لكون عذابه
تعالى أبقى وَلا يَحْيى حياة ينتفع بها وَمَنْ يَأْتِهِ مُؤْمِناً به عز وجل وبما
جاء من عنده من المعجزات التي من جملتها ما شاهدناه قَدْ عَمِلَ الصَّالِحاتِ من
الأعمال فَأُولئِكَ إشارة إلى مَنْ والجمع باعتبار معناها كما أن الأفراد فيما
تقدم باعتبار لفظها ، وما فيه من معنى البعد للإشعار بعلو درجتهم وبعد منزلتهم أي
فأولئك المؤمنون العاملون للأعمال الصالحات لَهُمُ بسبب إيمانهم وعملهم ذلك
الدَّرَجاتُ الْعُلى أي المنازل الرفيعة جَنَّاتُ عَدْنٍ بدل من الدرجات العلى أو
بيان وقد تقدم في عدن «1» تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ حال من الجنات ،
وقوله تعالى : خالِدِينَ فِيها تحقيق لكون ثوابه تعالى أبقى وهو حال من الضمير في
لهم ، والعامل فيه معنى الاستقرار في الظرف أو ما في (أولئك) من معنى أشير والحال
مقدرة ولا يجوز أن يكون جَنَّاتُ خبر مبتدأ محذوف أي هي جنات لخلو الكلام حينئذ عن
عامل في الحال على ما ذكره أبو البقاء وَذلِكَ إشارة إلى ما أتيح لهم من الفوز بما
ذكر ومعنى البعد «2» لما أشير إليه
___________
(1) قوله وقد تقدم في عدن كذا بخطه والأمر سهل.
(2) قوله ومعنى البعد إلخ كذا بخطه وتأمله.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 545
من قرب من التفخيم جَزاءُ مَنْ تَزَكَّى أي تطهر من دنس الكفر والمعاصي بما ذكر من
الإيمان والأعمال الصالحة.
وهذا تصريح بما أفادته الشرطية ، وتقديم ذكر حال المجرم للمسارعة إلى بيان أشدية
عذابه عز وجل ودوامه ردا على ما ادعاه فرعون بقوله أَيُّنا أَشَدُّ عَذاباً
وَأَبْقى ، وقال بعضهم : إن الشرطيتين إلى هنا ابتداء كلام منه جل وعلا تنبيها على
قبح ما فعل فرعون وحسن ما فعل السحرة والأول أولى خلافا لما حسبه النيسابوري.
هذا واستدل المعتزلة بالشرطية الأولى على القطع بعذاب مرتكب الكبيرة قالوا : مرتكب
الكبيرة مجرم لأن أصل الجرم قطع الثمرة عن الشجرة ثم استعير لاكتساب المكروه وكل
مجرم فإن له جهنم للآية فإن من الشرطية فيها عامة بدليل صحة الاستثناء فينتج مرتكب
الكبيرة أن له جهنم وهو دال على القطع بالوعيد.
وأجاب أهل السنة بأنا لا نسلم الصغرى لجواز أن يراد بالمجرم الكافر فكثيرا ما جاء
في القرآن بذلك المعنى كقوله تعالى يَتَساءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِينَ ما
سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ إلى قوله سبحانه وَكُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ
[المدثر :
40 - 46] وقوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ أَجْرَمُوا كانُوا مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا
يَضْحَكُونَ [المطففين : 29] إلى آخر السورة ، وعلى تقدير تسليم هذه المقدمة لا
نسلم الكبرى على إطلاقها وإنما هي كلية بشرط عدم العفو مع أنا لا نسلم أن من
الشرطية قطعية في العموم كما قال الإمام وحينئذ لا يحصل القطع بالوعيد مطلقا ،
وعلى تقدير تسليم المقدمتين يقال يعارض ذلك الدليل عموم الوعد في قوله تعالى ومن
يأته مؤمنا إلخ ويجعل الكلام فيمن آمن وعمل الصالحات وارتكب الكبيرة وهو داخل في
عموم مَنْ يَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصَّالِحاتِ ولا يخرجه عن العموم
ارتكابه الكبيرة ومتى كانت له الجنة فهي لمن آمن وارتكب الكبيرة ولم يعمل الأعمال
الصالحة أيضا إذ لا قائل بالفرق ، فإذا قالوا : مرتكب الكبيرة لا يقال له مؤمن كما
لا يقال كافر لإثباتهم المنزلة بين المنزلتين فلا يدخل ذلك في العموم أبطلنا ذلك
وبرهنا على حصر المكلف في المؤمن والكافر ونفي المنزلة بين الإيمان والكفر بما هو
مذكور في محله. وعلى تقدير تسليم أن مَنْ يَأْتِهِ مُؤْمِناً إلخ لا يعم مرتكب
الكبيرة يقال : إن قوله تعالى فَأُولئِكَ لهم الدرجات العلى يدل على حصول العفو
لأصحاب الكبائر لأنه تعالى جعل الدرجات العلى وجنات عدن لمن أتى بالإيمان والأعمال
الصالحة فسائر الدرجات الغير العالية والجنات لا بد أن تكون لغيرهم وما هم إلا
العصاة من أهل الإيمان.
ولقد أخرج أبو داود وابن مردوية عن أبي سعيد قال : قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم : «إن أهل الدرجات العلى ليراهم من تحتهم كما ترون الكوكب الدري في أفق
السما. وإن أبا بكر وعمر منهم وأنعما»
،
واستدل على شمول مَنْ يَأْتِهِ مُؤْمِناً صاحب الكبيرة بقوله تعالى وَذلِكَ جَزاءُ
مَنْ تَزَكَّى بناء على ما روي عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما من أن المراد
بمن تزكى من قال لا إله إلا اللّه كأنه أراد من تطهر عن دنس الكفر واللّه تعالى
أعلم.
ثم إن العاصي إذا دخل جهنم لا يكون حاله كحال المجرم الكافر إذا دخلها بل قيل :
إنه يموت احتجاجا بما
أخرج مسلم وأحمد وابن أبي حاتم وابن مردويه عن أبي سعيد الخدري «أن رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلّم خطب فأتى على هذه الآية أنه مَنْ يَأْتِ إلخ فقال عليه
الصلاة والسلام : أما أهلها - يعني جهنم - الذين هم أهلها فإنهم لا يموتون فيها
ولا يحيون وأما الذين ليسوا بأهلها فإن النار تميتهم إماتة ثم يقوم الشفعاء
فيشفعون فيؤتى بهم ضبائر على نهر يقال له الحياة أو الحيوان فينبتون كما تنبت
القثاء بحميل السيل»
وحمل ذلك القائل تميتهم فيه على الحقيقة وجعل المصدر تأكيدا لدفع توهم المجاز كما
قيل في قوله تعالى وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَكْلِيماً [النساء : 164] ، وذكر أن
فائدة بقائهم في النار بعد إماتتهم إلى حيث شاء اللّه تعالى حرمانهم من الجنة تلك
المدة وذلك منضم إلى عذابهم بإحراق النار إياهم.
وقال بعضهم : إن تميتهم مجاز والمراد أنها تجعل حالهم قريبة من حال الموتى بأن لا
يكون لهم شعور تام
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 546
بالعذاب ، ولا يسلم أن ذكر المصدر ينافي التجوز فيجوز أن يقال قتلت زيدا بالعصا
قتلا والمراد ضربته ضربا شديدا ولا يصح أن يقال : المصدر لبيان النوع أي تميتهم
نوعا من الإماتة لأن الإماتة لا أنواع لها بل هي نوع واحد وهو إزهاق الروح ولهذا
قيل :
ومن لم يمت بالسيف مات بغيره تعددت الأسباب والموت واحد
واستدل المجسمة بقوله سبحانه إنه من يأت ربه على ثبوت مكان له تعالى شأنه ، وأجيب
بأن المراد من إتيانه تعالى إتيان موضع وعده عز وجل أو نحو ذلك وَلَقَدْ
أَوْحَيْنا إِلى مُوسى حكاية إجمالية لما انتهى إليه أمر فرعون وقومه وقد طوى في
البين ذكر ما جرى عليهم بعد أن غلبت السحرة من الآيات المفصلة الظاهرة على يد موسى
عليه السلام في نحو من عشرين سنة حسبما فصل في سورة الأعراف ، وكان فرعون كلما
جاءت آية وعد أن يرسل بني إسرائيل عند انكشاف العذاب حتى إذا انكشف نكث فلما كملت
الآيات أوحى اللّه تعالى إلى موسى عليه السلام أَنْ أَسْرِ بِعِبادِي وتصدير
الجملة بالقسم الإبراز كمال العناية بمضمونها.
وأن إما مفسرة لما في الوحي من معنى القول وإما مصدرية حذف عنها الجار ، والتعبير
عن بني إسرائيل بعنوان العبودية للّه تعالى لإظهار الرحمة والاعتناء بأمرهم
والتنبيه على غاية قبح صنيع فرعون بهم حيث استعبدهم وهم عباده عز وجل وفعل بهم من
فنون الظلم ما فعل ولم يراقب فيهم مولاهم الحقيقي جل جلاله ، والظاهر أن الإيحاء
بما ذكر وكذا ما بعده كان بمصر أي وباللّه تعالى لقد أوحينا إليه عليه السلام أن
سر بعبادي الذين أرسلتك لإنقاذهم من ملكة فرعون من مصر ليلا فَاضْرِبْ لَهُمْ
بعصاك طَرِيقاً فِي الْبَحْرِ مفعول به لأضرب على الاتساع وهو مجاز عقلي والأصل
اضرب البحر ليصير لهم طريقا يَبَساً أي يابسا وبذلك قرأ أبو حيوة على أنه مصدر جعل
وصفا لطريقا مبالغة وهو يستوي فيه الواحد المذكر وغيره.
وقرأ الحسن «يبسا» بسكون الباء وهو إما مخفف منه بحذف الحركة فيكون مصدرا أيضا أو
صفة مشبهة كصعب أو جمع يابس كصحب وصاحب. ووصف الواحد به للمبالغة وذلك أنه جعل
الطريق لفرط يبسها كأشياء يابسة كما قيل في قول القطامي :
كأن قتود رحلي حين ضمت حوالب غرزا ومعي جياعا
أنه جعل المعي لفرط جوعه كجماعة جياع أو قدر كل جزء من أجزاء الطريق طريقا يابسا
كما قيل في «نطفة أمشاج» وثوب أخلاق أو حيث أريد بالطريق الجنس وكان متعددا حسب
تعدد الأسباط لا طريق واحدة على الصحيح جاء وصفه جمعا ، وقيل : يحتمل أن يكون اسم
جمع ، والظاهر أنه لا فرق هنا بين اليبس بالتحريك واليبس بالتسكين معنى لأن الأصل
توافق القراءتين وإن كانت إحداهما شاذة ، وفي القاموس اليبس بالإسكان ما كان أصله
رطبا فجف وما أصله اليبوسة ولم يعهد رطبا يبس بالتحريك ، وأما طريق موسى عليه
السلام في البحر فإنه لم يعهد طريقا لا رطبا ولا يابسا إنما أظهره اللّه تعالى لهم
حينئذ مخلوقا على ذلك اه.
وهذا مخالف لما ذكره الراغب من أن اليبس بالتحريك ما كان فيه رطوبة فذهبت ،
والمكان إذا كان فيه ماء فذهب ، وروي أن موسى عليه السلام لما ضرب البحر وانفلق
حتى صارت فيه طرق بعث اللّه تعالى ريح الصبا فجففت تلك الطرق حتى يبست. وذهب غير
واحد أن الضرب بمعنى الجعل من قولهم : ضرب له في ماله سهما وضرب عليهم الخراج أو
بمعنى الاتخاذ فينصب مفعولين أولهما طَرِيقاً وثانيهما لَهُمْ.
واختار أبو حيان بقاءه على المعنى المشهور وهو أوفق بقوله تعالى أَنِ اضْرِبْ
بِعَصاكَ الْبَحْرَ [الشعراء : 63] ،
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 547
وزعم أبو البقاء أن طَرِيقاً على هذا الوجه مفعول فيه ، وقال : التقدير فَاضْرِبْ
لَهُمْ موضع طريق لا تَخافُ دَرَكاً في موضع الحال من ضمير فَاضْرِبْ أو الصفة
الأخرى لطريقا والعائد محذوف أي فيها أو هو استئناف كما قال أبو البقاء وقدمه على
سائر الاحتمالات. وقرأ الأعمش وحمزة وابن أبي ليلى «لا تخف» بالجزم على جواب الأمر
أعني «أسر» ، ويحتمل أنه نهي مستأنف كما ذكره الزجاج. وقرأ أبو حيوة وطلحة والأعمش
«دركا» بسكون الراء وهو اسم من الإدراك أي اللحوق كالدرك بالتحريك ، وقال الراغب :
الدرك بالتحريك في الآية ما يلحق الإنسان من تبعة أي لا تخاف تبعة ، والجمهور على
الأول أي لا تخاف أن يدرككم فرعون وجنوده من خلفكم وَلا تَخْشى أن يغرقكم البحر من
قدامكم وهو عطف على لا تَخافُ ، وذلك ظاهر على الاحتمالات الثلاثة في قراءة الرفع
، وأما على قراءة الجزم فقيل هو استئناف أي وأنت لا تخشى ، وقيل : عطف على المجزوم
والألف جيء بها للإطلاق مراعاة لأواخر الآي كما في قوله تعالى فَأَضَلُّونَا
السَّبِيلَا [الأحزاب : 67] وَتَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَا [الأحزاب : 10] أو
هو مجزوم بحذف الحركة المقدرة كما في قوله :
إذا العجوز غضبت فطلق ولا ترضّاها ولا تملّق
وهذا لغة قليلة عند قوم وضرورة عند آخرين فلا يجوز تخريج التنزيل الجليل الشأن
عليه أو لا يليق مع وجود مثل الاحتمالين السابقين أو الأول منهما. والخشية أعظم
الخوف وكأنه إنما اختيرت هنا لأن الغرق أعظم من إدراك فرعون وجنوده لما أن ذاك
مظنة السلامة ، ولا ينافي ذلك أنهم إنما ذكروا أولا ما يدل على خوفهم منه حيث
قالوا : إِنَّا لَمُدْرَكُونَ [الشعراء : 61] ولذا سورع في إزاحته بتقديم نفيه كما
يظهر بالتأمل.
[سورة طه (20) : الآيات 78 إلى 95]
فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ بِجُنُودِهِ فَغَشِيَهُمْ مِنَ الْيَمِّ ما غَشِيَهُمْ
(78) وَأَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَما هَدى (79) يا بَنِي إِسْرائِيلَ قَدْ
أَنْجَيْناكُمْ مِنْ عَدُوِّكُمْ وَواعَدْناكُمْ جانِبَ الطُّورِ الْأَيْمَنَ
وَنَزَّلْنا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوى (80) كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ما
رَزَقْناكُمْ وَلا تَطْغَوْا فِيهِ فَيَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبِي وَمَنْ يَحْلِلْ
عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوى (81) وَإِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَآمَنَ
وَعَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدى (82)
وَما أَعْجَلَكَ عَنْ قَوْمِكَ يا مُوسى (83) قالَ هُمْ أُولاءِ عَلى أَثَرِي
وَعَجِلْتُ إِلَيْكَ رَبِّ لِتَرْضى (84) قالَ فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَكَ
مِنْ بَعْدِكَ وَأَضَلَّهُمُ السَّامِرِيُّ (85) فَرَجَعَ مُوسى إِلى قَوْمِهِ
غَضْبانَ أَسِفاً قالَ يا قَوْمِ أَلَمْ يَعِدْكُمْ رَبُّكُمْ وَعْداً حَسَناً
أَفَطالَ عَلَيْكُمُ الْعَهْدُ أَمْ أَرَدْتُمْ أَنْ يَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبٌ
مِنْ رَبِّكُمْ فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِي (86) قالُوا ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَكَ
بِمَلْكِنا وَلكِنَّا حُمِّلْنا أَوْزاراً مِنْ زِينَةِ الْقَوْمِ فَقَذَفْناها
فَكَذلِكَ أَلْقَى السَّامِرِيُّ (87)
فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوارٌ فَقالُوا هذا إِلهُكُمْ وَإِلهُ
مُوسى فَنَسِيَ (88) أَفَلا يَرَوْنَ أَلاَّ يَرْجِعُ إِلَيْهِمْ قَوْلاً وَلا
يَمْلِكُ لَهُمْ ضَرًّا وَلا نَفْعاً (89) وَلَقَدْ قالَ لَهُمْ هارُونُ مِنْ
قَبْلُ يا قَوْمِ إِنَّما فُتِنْتُمْ بِهِ وَإِنَّ رَبَّكُمُ الرَّحْمنُ
فَاتَّبِعُونِي وَأَطِيعُوا أَمْرِي (90) قالُوا لَنْ نَبْرَحَ عَلَيْهِ عاكِفِينَ
حَتَّى يَرْجِعَ إِلَيْنا مُوسى (91) قالَ يا هارُونُ ما مَنَعَكَ إِذْ
رَأَيْتَهُمْ ضَلُّوا (92)
أَلاَّ تَتَّبِعَنِ أَفَعَصَيْتَ أَمْرِي (93) قالَ يَا بْنَ أُمَّ لا تَأْخُذْ
بِلِحْيَتِي وَلا بِرَأْسِي إِنِّي خَشِيتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي
إِسْرائِيلَ وَلَمْ تَرْقُبْ قَوْلِي (94) قالَ فَما خَطْبُكَ يا سامِرِيُّ (95)
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 548
فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ بِجُنُودِهِ أي تبعهم ومعه جنوده على أن أتبع بمعنى تبع
وهو متعد إلى واحد والباء للمصاحبة والجار والمجرور في موضع الحال ، ويؤيد ذلك أنه
قرأ الحسن وأبو عمرو في رواية فاتبعهم بتشديد التاء ، وقرىء أيضا فَأَتْبَعَهُمْ
فِرْعَوْنُ وَجُنُودُهُ ، وقيل : أتبع متعد إلى اثنين هنا كما في قوله تعالى :
«أتبعناهم ذرياتهم» والثاني مقدر أي فأتبعهم رؤساء دولته أو عقابه ، وقيل : نفسه
والجار والمجرور في موضع الحال أيضا ، وعن الأزهري أن المفعول الثاني جنوده والباء
سيف خطيب أي أتبعهم فرعون جنوده وساقهم خلفهم فكان معهم يحثهم على اللحوق بهم ،
وجوز أن يكون المفعول الثاني جنوده والباء للتعدية فيكون قد تعدى الفعل إلى واحد
بنفسه وإلى الآخر بالحرف ، وأيّا ما كان فالفاء فصيحة معربة عن مضمر قد طوي ذكره
ثقة بغاية ظهوره وإيذانا بكمال مسارعة موسى عليه السلام إلى الامتثال بالأمر أي
ففعل ما أمر به من الإسراء بعبادي وضرب الطريق لهم فاتبعه فرعون بجنوده.
وزعم بعضهم أن الإيحاء بالضرب كان بعد أن اتبعهم فرعون وتراءى الجمعان. والظاهر
الأول ،
روي أن موسى عليه السلام خرج بهم أول الليل يريد القلزم وكانوا قد استعاروا من قوم
فرعون الحلي والدواب لعيد يخرجون إليه وكانوا ستمائة ألف وثلاثة آلاف ونيفا ليس
فيهم ابن ستين ولا عشرين ، وفي رواية أنهم خرجوا وهم ستمائة ألف وسبعون ألفا «1»
وأخرجوا معهم جسد يوسف عليه السلام لأنه كان عهد إليهم ذلك ودلتهم عجوز على موضعه
فقال لها موسى عليه السلام : احتكمي فقالت : أكون معك في الجنة فاتصل الخبر بفرعون
فجمع جنوده وخرج بهم وكان في خيله سبعون ألف أدهم وكانت مقدمته فيما يحكى سبعمائة
ألف فارس ، وقيل : ألف ألف وخمسمائة ألف فقص أثرهم حتى تراءى الجمعان فعظم فزع بني
إسرائيل فضرب عليه السلام بعصاه البحر فانفلق اثني عشر فرقا كل فرق كالطود العظيم
فدخلوا ووصل فرعون وجنوده إلى المدخل فرأوا البحر منفلقا فاستعظموا الأمر فقال
فرعون لهم : إنما انفلق من هيبتي فدخل على فرس حصان وبين يديه جبريل عليه السلام
على فرس حجر وصاحت الملائكة عليهم السلام وكانوا ثلاثة وثلاثين ملكا أن ادخلوا
فدخلوا حتى إذا استكملوا دخولا خرج موسى عليه السلام بمن معه من الأسباط سالمين
ولم يخرج أحد من فرعون وجنوده
فَغَشِيَهُمْ مِنَ الْيَمِّ ما غَشِيَهُمْ أي علاهم منه وغمرهم ما غمرهم من الأمر
الهائل الذي لا يقادر قدره ولا يبلغ كنهه.
وقيل : غشيهم ما سمعت قصته وليس بذاك فإن مدار التهويل والتفخيم خروجه عن حدود
الفهم والوصف لا سماع القصة ، والظاهر أن ضميري الجمع لفرعون وجنوده ، وقيل :
لجنوده فقط للقرب ولأنه ألقي بالساحل ولم يتغط بالبحر كما أشير إليه بقوله تعالى
فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ [يونس : 92] وفيه أن الإنجاء بعد ما غشيه ما
غشي جنوده وشك بنو إسرائيل في هلاكه والقرب ليس بداع قوي ، وقيل : الضمير الأول لفرعون
وجنوده والثاني لموسى عليه السلام وقومه وفي الكلام حذف أي فنجا موسى عليه السلام
وقومه وغرق فرعون وجنوده انتهى وليس بشيء كما لا يخفى.
وقرأت فرقة منهم الأعمش «فغشاهم من اليم ما غشاهم» أي غطاهم ما غطاهم فالفاعل ما
أيضا وترك المفعول زيادة
___________
(1) لا يخفى أن هذه المبالغات مما لم يصح فيها خبر واللّه تعالى أعلم بها اه منه.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 549
في الإبهام ، وقيل : المفعول مِنَ الْيَمِّ أي بعض اليم ، ويجوز أن يكون الفاعل
ضمير اللّه تعالى شأنه وما مفعول وقيل : هو ضمير فرعون والاسناد مجازي لأنه الذي
ورطهم للهلكة ، ويبعده الإظهار في قوله تعالى وَأَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ» أي
سلك بهم مسلكا أداهم إلى الخسران في الدين والدنيا معا حيث أغرقوا فأدخلوا نارا
وَما هَدى أي وما أرشدهم إلى طريق موصل إلى مطلب من المطالب الدينية والدنيوية
والمراد بذلك التهكم به كما ذكر غير واحد ، واعترض بأن التهكم أن يؤتى بما قصد به
ضده استعارة ونحوها نحو إنك لأنت الحليم الرشيد إذا كان الغرض الوصف بضد هذين
الوصفين ، وكونه لم يهد إخبار عما هو كذلك في الواقع.
وأجيب بأن الأمر كذلك ولكن العرف في مثل ما هدى زيد عمرا ثبوت كون زيد عالما بطريق
الهداية مهتديا في نفسه ولكنه لم يهد عمرا وفرعون أضل الضالين في نفسه فكيف يتوهم
أنه يهدي غيره ، ويحقق ذلك أن الجملة الأولى كافية في الإخبار عن عدم هدايته إياهم
بل مع زيادة إضلاله إياهم فإن من لا يهدي قد لا يضل وإذا تحقق إغناؤها في الإخبار
على أتم وجه تعين كون الثانية بمعنى سواه وهو التهكم ، وقال العلامة الطيبي :
توضيح معنى التهكم أن قوله تعالى وَما هَدى من باب التلميح وهو إشارة إلى ادعاء
اللعين إرشاد القوم في قوله «وما أهديكم إلا سبيل الرشاد» فهو كمن ادعى دعوى وبالغ
فيها فإذا حان وقتها ولم يأت بها قيل له لم تأت بما ادعيت تهكما واستهزاء انتهى ،
ويعلم مما ذكر المغايرة بين الجملتين وأنه لا تكرير ، وقيل : المراد وما هداهم في
وقت ما ويحصل بذلك المغايرة لأنه لا دلالة في الجملة الأولى على هذا العموم والأول
أولى ، وقيل : هدى بمعنى اهتدى أي أضلهم وما اهتدى في نفسه وفيه بعد ، وحمل بعضهم
الإضلال والهداية على ما يختص بالديني منهما ، ويأباه مقام بيان سوقه بجنوده إلى
مساق الهلاك الدنيوي. وجعلهما عبارة عن الإضلال في البحر والإنجاء منه مما لا
يقبله الطبع المستقيم.
واحتج القاضي بالآية على أنه تعالى ليس خالقا للكفر لأنه تعالى شأنه قد ذم فيها
فرعون بإضلاله ومن ذم أحدا بشيء يذم إذا فعله. وأجيب بمنع اطراد ذلك يا بَنِي
إِسْرائِيلَ حكاية لما خاطبهم تعالى به بعد إغراق عدوهم وإنجائهم منه لكن لا عقيب
ذلك بل بعد ما أفاض عليهم من فنون النعم الدينية والدنيوية ما أفاض.
وقيل : إنشاء خطاب للذين كانوا منهم في عهد النبي صلّى اللّه عليه وسلّم على معنى
أنه تعالى قد من عليهم بما فعل بآبائهم أصالة وبهم تبعا ، وتعقب بأنه يرده قوله
تعالى «وما أعجلك» إلخ ضرورة استحالة حمله على الإنشاء وكذا السباق فالوجه هو
الحكاية بتقدير قلنا عطفا على «أوحينا» أي وقلنا يا بني إسرائيل قَدْ
أَنْجَيْناكُمْ مِنْ عَدُوِّكُمْ فرعون وقومه حيث كانوا يسومونكم سوء العذاب
يذبحون أبناءكم ويستحيون نساءكم.
وقرأ حميد «نجّيناكم» بتشديد الجيم من غير همزة قبلها وبنون العظمة. وقرأ حمزة
والكسائي والأعمش وطلحة «أنجيتكم» بتاء الضمير وَواعَدْناكُمْ جانِبَ الطُّورِ
الْأَيْمَنَ بالنصب على أنه صفة المضاف. وقرىء بالجر وخرجه الزمخشري على الجوار
نحو - هذا جحر ضب خرب .. وتعقبه أبو حيان بأن الجر المذكور من الشذوذ والقلة بحيث
ينبغي أن تخرج القراءة عليه وقال : الصحيح أنه نعت للطور لما فيه من اليمن ، وإما
لكونه عن يمين من يستقبل الجبل اه.
والحق أن القلة لم تصل إلى حد منع تخريج القراءة لا سيما إذا كانت شاذة على ذلك
وتوافق القراءتين يقتضيه ، وقوله : وإما لكونه إلخ غير صحيح على تقدير أن يكون
الطور هو الجبل ولو قال : وإما لكونه عن يمين من انطلق من مصر إلى الشام لكان
صحيحا ، ونصب جانِبَ على الظرفية بناء على ما نقل الخفاجي عن الراغب. وابن مالك في
شرح التسهيل من أنه سمع نصب جنب وما بمعناه مضاف على الظرفية. ومنع بعضهم ذلك لأنه
محدود وجعله منصوبا على
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 550
أنه مفعول - واعدنا - على الاتساع أو بتقدير مضاف. أي إتيان جانب إلخ. وإلى هذا
ذهب أبو البقاء. وإذا كان ظرفا فالمفعول مقدر أي وواعدناكم بواسطة نبيكم في ذلك
الجانب إتيان موسى عليه السلام للمناجاة وإنزال التوراة عليه ، ونسبة المواعدة
إليهم مع كونها لموسى عليه السلام نظرا إلى ملابستها إياهم وسراية منفعتها إليهم
فكأنهم كلهم مواعدون فالمجاز في النسبة. وفي ذلك من إيفاء مقام الامتنان حقه ما
فيه.
وقرأ حمزة والمذكورون معه آنفا «وواعدتكم» بتاء الضمير أيضا. وقرىء «ووعدناكم» من
الوعد.
وَنَزَّلْنا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوى الترنجبين والسمانى حيث كان ينزل
عليهم المن وهم في التيه مثل الثلج من الفجر إلى الطلوع لكل إنسان صاع ويبعث
الجنوب عليهم السمانى فيأخذ الواحد منهم ما يكفيه.
كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ أي من لذائذه أو حلالاته على أن المراد
بالطيب ما يستطيبه الطبع أو الشرع.
وجوز أن يراد بالطيبات ما جمعت وصفي اللذة والحل ، والجملة مستأنفة مسوقة لبيان
إباحة ما ذكر لهم وإتماما للنعمة عليهم ، وقرأ من ذكر آنفا «رزقتكم» وقدم سبحانه
نعمة الإنجاء من العدو لأنها من باب درء المضار وهو أهم من جلب المنافع ومن ذاق
مرارة كيد الأعداء خذلهم اللّه تعالى ثم أنجاه اللّه تعالى وجعل كيدهم في نحورهم
علم قدر هذه النعمة ، نسأل اللّه تعالى أن يتم نعمه علينا وأن لا يجعل لعدو سبيلا
إلينا ، وثنى جلّ وعلا بالنعمة الدينية لأنها الأنف في وجه المنافع ، وأخر عز وجل
النعمة الدنيوية لكونها دون ذلك فتبا لمن يبيع الدين بالدنيا وَلا تَطْغَوْا فِيهِ
أي فيما رزقناكم بالإخلال بشكره وتعدي حدود اللّه تعالى فيه بالسرف والبطر
والاستعانة به على معاصي اللّه تعالى ومنع الحقوق الواجبة فيه ، وقال ابن عباس رضي
اللّه تعالى عنهما : أي لا يظلم بعضكم بعضا فيأخذه من صاحبه بغير حق ، وقيل : أي
لا تدخروا.
وقرأ زيد بن علي رضي اللّه تعالى عنهما «ولا تطغوا» بضم الغين فَيَحِلَّ
عَلَيْكُمْ غَضَبِي جواب للنهي أي فيلزمكم غضبي ويجب لكم من حل الدين يحل بكسر
الحاء إذا وجب أداؤه وأصله من الحلول وهو في الأجسام ثم استعير لغيرها وشاع حتى
صارت حقيقة فيه وَمَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوى أي هلك وأصله الوقوع
من علو كالجبل ثم استعمل في الهلاك للزومه له ، وقيل : أي وقع في الهاوية وإليه
ذهب الزجاج.
وفي بعض الآثار أن في جهنم قصرا يرمي الكافر من أعلاه فيهوي في جهنم أربعين خريفا
قبل أن يبلغ الصلصال فذلك قوله تعالى فَقَدْ هَوى فيكون بمعناه الأصلي إذا أريد به
فرد مخصوص منه لا بخصوصه.
وقرأ الكسائي «فيحل» بضم الحاء «ومن يحلل» بضم اللام الأولى وهي قراءة قتادة وأبي
حيوة والأعمش وطلحة ووافق ابن عتبة في يَحْلِلْ فضم ، وفي الإقناع لأبي على
الأهوازي قرأ ابن غزوان عن طلحة «لا يحلنّ عليكم» بنون مشددة وفتح اللام وكسر
الحاء وهو من باب لا أرينك هنا ، وفي كتاب اللوامح قرأ قتادة وعبد اللّه بن مسلم
بن يسار وابن وثاب والأعمش «فيحل» بضم الياء وكسر الحاء من الإحلال ففاعله ضمير
الطغيان ، وغَضَبِي مفعوله ، وجوز أن يكون هو الفاعل والمفعول محذوف أي العذاب أو
نحوه ، ومعنى يحل مضموم الحاء ينزل من حل بالبلد إذا نزل كما في الكشاف.
وفي المصباح حل العذاب يحل ويحل هذه وحدها بالكسر والضم والباقي بالكسر فقط ،
والغضب في البشر ثوران دم القلب عند إرادة الانتقام ، وفي الحديث «اتقوا الغضب
فإنه جمرة توقد في قلب ابن آدم ألم تروا إلى انتفاخ أوداجه وحمرة عينيه»
وإذا وصف اللّه تعالى به لم يرد هذا المعنى قطعا وأريد معنى لائق بشأنه عز شأنه ،
وقد يراد به
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 551
الانتقام والعقوبة أو إرادتهما نعوذ باللّه تعالى من ذلك ، ووصف ذلك بالحلو حقيقة
على بعض الاحتمالات ومجازا على بعض آخر ، وفي الانتصاف أن وصفه بالحلول لا
يتأتىعلى تقدير أن يراد به إرادة العقوبة ويكون ذلك بمنزلة
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «ينزل ربنا إلى السماء الدنيا»
على التأويل المعروف أو عبر عن حلول أثر الإرادة بحلولها تعبيرا عن الأثر بالمؤثر
كما يقول الناظر إلى عجيب من مخلوقات اللّه تعالى : انظر إلى قدرة اللّه تعالى
يعني أثر القدرة لا نفسها وَإِنِّي لَغَفَّارٌ كثير المغفرة لِمَنْ تابَ من الشرك
على ما روي عن ابن عباس ، وقيل : منه ومن المعاصي التي من جملتها الطغيان فيما رزق
وَآمَنَ بما يجب الإيمان به. واقتصر ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما فيما يروى عنه
على ذكر الإيمان باللّه تعالى ولعله من باب الاقتصار على الأشرف وإلا فالأفيد
إرادة العموم مع ذكر التوبة من الشرك وَعَمِلَ صالِحاً أي عملا مستقيما عند الشرع
وهو بحسب الظاهر شامل للفرض والسنة ، وعن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما تفسير
ذلك بأداء الفرائض ثُمَّ اهْتَدى أي لزم الهدى واستقام عليه إلى الموافاة وهو مروي
عن الحبر.
والهدى يحتمل أن يراد به الإيمان ، وقد صرح سبحانه بمدح المستقيمين على ذلك في
قوله تعالى : إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا
تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ أَلَّا تَخافُوا وَلا تَحْزَنُوا [فصلت :
41].
وقال الزمخشري : الاهتداء هو الاستقامة والثبات على الهدى المذكور وهو التوبة
والإيمان والعمل الصالح وأيّا ما كان فكلمة ثم إما للتراخي باعتبار الانتهاء لبعده
عن أول الانتهاء أو للدلالة على بعد ما بين المرتبتين فإن المداومة أعلى وأعظم من
الشروع كما قيل :
لكل إلى شأو العلى وثبات «1» ولكن قليل في الرجال ثبات
وقيل : المراد ثم عمل بالسنة ، وأخرج سعيد بن منصور عن الحبر أن المراد من اهتدى
علم أن لعمله ثوابا يجزى عليه ، وروي عنه غير ذلك ، وقيل : المراد طهر قلبه من
الأخلاق الذميمة. كالعجب والحسد والكبر وغيرها ، وقال ابن عطية : الذي يقوى في
معنى ثُمَّ اهْتَدى أن يكون ثم حفظ معتقداته من أن تخالف الحق في شيء من الأشياء
فإن الاهتداء على هذا الوجه غير الإيمان وغير العمل انتهى ، ولا يخفى عليك أن هذا
يرجع إلى قولنا ثم استقام على الإيمان بما يجب الإيمان به على الوجه الصحيح ، وروى
الإمامية من عدة طرق عن أبي جعفر الباقر رضي اللّه تعالى عنه أنه قال : ثم اهتدى
إلى ولايتنا أهل البيت فو اللّه لو أن رجلا عبد اللّه تعالى عمره بين الركن
والمقام ثم مات ولم يجىء بولايتنا لأكبه اللّه تعالى في النار على وجهه.
وأنت تعلم أن ولايتهم وحبهم رضي اللّه تعالى عنهم مما لا كلام عندنا في وجوبه لكن
حمل الاهتداء في الآية على ذلك مع كونها حكاية لما خاطب اللّه تعالى به بني
إسرائيل في زمان موسى عليه السلام مما يستدعي القول بأنه عز وجل أعلم بني إسرائيل
بأهل البيت وأوجب عليهم ولا يتهم إذ ذاك ولم يثبت ذلك في صحيح الأخبار.
نعم
روى الإمامية من خبر جارود بن المنذر العبدي أن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم قال
له «يا جارود ليلة أسري بي إلي السماء أوحى اللّه عز وجل إليّ أن سل من أرسلنا
قبلك من رسلنا علام بعثوا قلت : علام بعثوا؟ قال : على نبوتك وولاية علي بن أبي
طالب والأئمة منكما ثم عرفني اللّه تعالى بهم بأسمائهم ثم ذكر صلّى اللّه عليه
وسلّم أسماءهم واحدا بعد واحد إلى المهدي
وهو خير طويل يتفجر الكذب منه. ولهم أخبار في هذا المطلب كلها من هذا القبيل فلا
فائدة في ذكرها إلا التطويل. والآية تدل على تحقق المغفرة لمن اتصف بمجموع الصفات
المذكورة. وقصارى ما يفهم منها عند القائلين بالمفهوم عدم
___________
(1) في نسخة حركات اه منه.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 552
تحققها لمن لم يتصف بالمجموع وعدم التحقق أعم من تحقق العدم فالآية بمعزل عن أن
تكون دليلا للمعتزلي على تحقق عدم المغفرة لمرتكب الكبيرة إذا مات من غير توبة
فافهم واحتج بها من قال تجب التوبة عن الكفر أولا ثم الإتيان بالإيمان ثانيا لأنه
قدم فيها التوبة على الإيمان ، واحتج بها أيضا من قال بعدم دخول العمل الصالح في
الإيمان للعطف المقتضي للمغايرة وَما أَعْجَلَكَ عَنْ قَوْمِكَ يا مُوسى حكاية لما
جرى بينه تعالى وبين موسى عليه السلام من الكلام عند ابتداء موافاته الميقات بموجب
المواعدة المذكورة سابقا أي وقلنا له أي شيء عجل بك عن قومك فتقدمت عليهم. والمراد
بهم هنا عند كثير ومنهم الزمخشري النقباء السبعون. والمراد بالتعجيل تقدمه عليهم
لا الإتيان قبل تمام الميعاد المضروب خلافا لبعضهم. والاستفهام للإنكار ويتضمن كما
في الكشف إنكار السبب الحامل لوجود مانع في البين وهو إيهام إغفال القوم وعدم الاعتداد
بهم مع كونه عليه السلام مأمورا باستصحابهم وإحضارهم معه وإنكار أصل الفعل لأن
العجلة نقيصة في نفسها فكيف من أولي العزم اللائق بهم مزيد الحزم ، وقوله تعالى :
قالَ هُمْ أُولاءِ عَلى أَثَرِي وَعَجِلْتُ إِلَيْكَ رَبِّ لِتَرْضى متضمن لبيان
اعتذاره عليه السلام ، وحاصله عرض الخطأ في الاجتهاد كأنه عليه السلام قال : إنهم
لم يبعدوا عني وإن تقدمي عليهم بخطإ يسيرة وظني أن مثل ذلك لا ينكر وقد حملني عليه
استدامة رضاك أو حصول زيادته وظني أن مثل هذا الحامل يصلح للحمل على مثل ما ذكر
ولم يخطر لي أن هناك مانعا لينكر علي. ونحو هذا الإسراع المزيل للخشوع إلى إدراك
الإمام في الركوع طلبا لأن يكون أداء هذا الركن مع الجماعة التي فيها رضا الرب
تعالى فإنهم قالوا : إن ذلك غير مشروع ، وقدم عليه السلام الاعتذار عن إنكار أصل
الفعل لأنه أهم ، وقال بعضهم : إن الاستفهام سؤال عن سبب العجلة يتضمن إنكارها
لأنها في نفسها نقيصة انضم إليها الإغفال وإيهام التعظيم فأجاب عليه السلام عن
السبب بأنه استدامة الرضا أو حصول زيادته وعن الإنكار بما محصله أنهم لم يبعدوا
عني وظننت أن التقدم اليسير لكونه معتادا بين الناس لا ينكر ولا يعد نقيصة وعلل
تقديم هذا الجواب بما مر. واعترض بأن مساق كلامه بظاهره يدل على أن السؤال عن
السبب على حقيقته وأنت خبير بأن حقيقة الاستفهام محال على اللّه تعالى فلا وجه
لبناء الكلام عليه ، وأجيب بأن السؤال من علام الغيوب محال إن كان لاستدعاء
المعرفة أما إذا كان لتعريف غيره أو لتبكيته أو تنبيهه فليس محالا ، وتعقب بأنه لا
يحسن هنا أن يكون السؤال لأحد المذكورات والمتبادر أن يكون للإنكار ، وفي الانتصاف
أن المراد من سؤال موسى عليه السلام عن سبب العجلة وهو سبحانه أعلم أن يعلمه أدب
السفر وهو أنه ينبغي تأخر رئيس القوم عنهم ليكون بصره بهم ومهيمنا عليهم وهذا
المعنى لا يحصل مع التقدم ألا ترى كيف علم اللّه تعالى هذا الأدب لوطا فقال سبحانه
وَاتَّبِعْ أَدْبارَهُمْ [الحجر :
65] فأمره عز وجل أن يكون آخرهم وموسى عليه السلام إنما أغفل هذا الأمر مبادرة إلى
رضا اللّه تعالى ومسارعة إلى الميعاد وذلك شأن الموعود بما يسره يود لو ركب أجنحة
الطير ولا أسرّ من مواعدة اللّه تعالى له عليه الصلاة والسلام انتهى.
وأنت تعلم أن السؤال عن السبب ما لم يكن المراد منه إنكار المسبب لا يتسنى هذا
التعليم ، وقال بعضهم :
الذي يلوح بالبال أن يكون المعنى أي شيء أعجلك منفردا عن قومك ، والإنكار بالذات
للانفراد عنهم فهو منصب على القيد كما عرف في أمثاله ، وإنكار العجلة ليس إلا
لكونها وسيلة له فاعتذر موسى عليه السلام عنه بأني أخطأت في الاجتهاد وحسبت أن
القدر اليسير من التقدم لا يخل بالمعية ولا يعد انفرادا ولا يقدح بالاستصحاب
والحامل عليه طلب استدامة مرضاتك بالمبادرة إلى امتثال أمرك فالجواب هو قوله هُمْ
أُولاءِ عَلى أَثَرِي ، وقوله وَعَجِلْتُ إِلَيْكَ رَبِّ لِتَرْضى كالتتميم له اه
وهو عندي لا يخلو عن حسن.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 553
وقيل : إن السؤال عن السبب والجواب إنما هو قوله وَعَجِلْتُ إلخ وما قبله تمهيد له
وفيه نظر ، وعلى هذا وما قبله لم يكن جواب موسى عليه السلام عن أمرين ليجيء سؤال
الترتيب فيجاب بما مر أو بما ذكره الزمخشري من أنه عليه السلام حار لما ورد عليه
من التهيب لعتاب اللّه عز وجل فأذهله ذلك عن الجواب المنطبق المترتب على حدود الكلام
لكن قال في البحر : إن في هذا الجواب إساءة الأدب مع الأنبياء عليهم السلام ، وذلك
شأن الزمخشري معهم صلى اللّه تعالى وسلّم عليهم ، والمراد من إِلَيْكَ إلى مكان
وعدك فلا يصلح دليلا للمجسمة على إثبات مكان له عز وجل. ونداؤه تعالى بعنوان
الربوبية لمزيد الضراعة والابتهال رغبة في قبول العذر وأُولاءِ اسم إشارة كما هو
المشهور مرفوع المحل على الخبرية - لهم - وعَلى أَثَرِي خبر بعد خبر أو حال كما
قال أبو حيان وجوز الطبرسي كون أُولاءِ بدل من هُمْ وعَلى أَثَرِي هو الخبر ، وقال
أبو البقاء : أُولاءِ اسم موصول وعَلى أَثَرِي صلته وهو مذهب كوفي.
وقرأ الحسن وابن معاذ عن أبيه «أولاي» بياء مكسورة وابن وثاب وعيسى في رواية
«أولى» بالقصر ، وقرأت فرقة «أولاي» بياء مفتوحة وقرأ عيسى ويعقوب وعبد الوارث عن
أبي عمرو وزيد بن علي رضي اللّه تعالى عنهما «على إثري» بكسر الهمزة وسكون الثاء ،
وحكى الكسائي «أثري» بضم الهمزة وسكون الثاء وتروى عن عيسى ، وفي الكشاف إن
«الأثر» بفتحتين أفصح من «الأثر» بكسر فسكون ، وأما الأثر فمسموع في فرند السيف
مدون في الأصول يقال : أثر السيف وأثره وهو بمعنى الأثر غريب قالَ استئناف مبني
على سؤال نشأ من حكاية اعتذاره عليه السلام وهو السر في وروده على صيغة الغائب لا
أنه التفات من التكلم إلى الغيبة لما أن المقدر فيما سبق على صيغة التكلم كأنه قيل
من جهة السامعين : فماذا قال له ربه تعالى حينئذ؟ فقيل : قال سبحانه فَإِنَّا قَدْ
فَتَنَّا قَوْمَكَ أي اختبرناهم بما فعل السامري أو أوقعناهم في فتنة أي ميل مع
الشهوات ووقوع في اختلاف مِنْ بَعْدِكَ من بعد فراقك لهم وذهابك من بينهم
وَأَضَلَّهُمُ السَّامِرِيُّ حيث أخرج لهم عجلا جسدا له خوار ودعاهم إلى عبادته.
وقيل : قال لهم وذهابك من بينهم وَأَضَلَّهُمُ السَّامِرِيُّ حيث أخرج لهم عجلا
جسدا له خوار ودعاهم إلى عبادته. وقيل : قال لهم بعد أن غاب موسى عليه السلام عنهم
عشرين ليلة : إنه قد كملت الأربعون فجعل العشرين مع أيامها أربعين ليلة. وليس من
موسى عين ولا أثر وليس إخلافه ميعادكم إلا لما معكم من حلي القوم وهو حرام عليكم
فجمعوه وكان من أمر العجل ما كان. والمراد بقومك هنا الذين خلفهم مع هارون عليه
السلام ، وكانوا على ما قيل ستمائة ألف ما نجا منهم من عبادة العجل إلا اثنا عشر
ألفا فالمراد بهم غير المراد بقومك فيما تقدم ، ولذا لم يؤت بضميرهم ، وقيل :
المراد بالقوم في الموضعين المتخلين لتعين إرادتهم هنا ، والمعرفة المعادة عين
الأولى.
ومعنى «هم أولاء على أثري» هم بالقرب مني ينتطرونني.
وتعقبه في الكشف بأنه غير ملائم للفظ الأثر ولا هو مطابق لتمهيد عذر العجلة ومن
أين لصاحب هذا التأويل النقل بأنهم كانوا على القرب من الطور وحديث المعرفة
المعادة إنما هو إذا لم يقم دليل التغاير وقد قام على أن لنا أن تقول : هي عين
الأولى لأن المراد بالقوم الجنس في الموضعين لكن المقصود منه أولا النقباء وثانيا
المتخلفون ومثله كثير في القرآن انتهى. وما ذكره من نفي النقل الدال على القرب فيه
مقال ، وسيأتي إن شاء اللّه تعالى قريبا من الأخبار ما يدل بظاهره على القرب إلا
أنا لم نقف على تصحيحه أو تضعيفه.
وما ذكر من تفسير هُمْ أُولاءِ عَلى أَثَرِي على إرادة المتخلفين في الأول أيضا
نقله الطبرسي عن الحسن ، ونقل عنه أيضا تفسيره بأنهم على ديني ومنهاجي والأمر عليه
أهون. والفاء لتعليل ما يفهمه الكلام السابق كأنه قيل : لا ينبغي عجلتك عن قومك
وتقدمك عليهم وإهمال أمرهم لوجه من الوجوه فإنهم لحداثة عهدهم باتباعك ومزيد
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 554
بلاهتهم وحماقتهم بمكان يحيق فيه مكر الشيطان ويتمكن من إضلالهم فإن القوم الذين
خلفتهم مع أخيك قد فتنوا وأضلهم السامري بخروجك من بينهم فكيف تأمن على هؤلاء
الذين أغفلتهم وأهملت أمرهم.
وفي إرشاد العقل السليم إنها لترتيب الأخبار بما ذكر من الابتلاء على أخبار موسى
عليه السلام بعجلته لكن لا لأن الأخبار بها سبب موجب للأخبار به بل لما بينهما من
المناسبة المصححة للانتقال من أحدهما إلى الآخر من حيث أن مدار الابتلاء المذكور
عجلة القوم وليس بذاك. وأما قول الخفاجي : إنها للتعقيب من غير تعليل أخ أقول لك
عقب ما ذكر إنا قد فتنا إلى آخره ففيه سهو ظاهر لأن هذا المعنى إنما يتسنى لو كانت
الفاء داخلة على القول لكنها داخلة على ما بعده وظاهر الآية يدل على أن الفتن
وإضلال السامري إياهم قد تحققا ووقعا قبل الإخبار بهما إذ صيغة الماضي ظاهرة في
ذلك ، والظاهر أيضا على ما قررنا أن الأخبار كان عند مجيئه عليه السلام للطور لم
يتقدمه إلا العتاب والاعتذار. وفي الآثار ما يدل على أن وقوع ما ذكر كان بعد عشرين
ليلة من ذهابه عليه السلام لجانب الطور ، وقيل : بعد ست وثلاثين يوما وحينئذ يكون
التعبير عن ذلك بصيغة الماضي لاعتبار تحققه في علم الله تعالى ومشيئته أو لأنه
قريب الوقوع مترقبه أو لأن السامري كان قد عزم على إيقاع الفتنة عند ذهاب موسى
عليه السلام وتصدى لترتيب مبادئها وتمهيد مبانيها فنزل مباشرة الأسباب منزلة
الوقوع. والسامري عند الأكثر كما قال الزجاج : كان عظيما من عظماء بني إسرائيل من
قبيلة تعرف بالسامرة وهم إلى هذه الغاية في الشام يعرفون بالسامريين ، وقيل : هو
ابن خالة موسى عليه السلام ، وقيل : ابن عمه ، وقيل : كان علجا من كرمان ، وقيل :
كان من أهل باجرما قرية قريبة من مصر أو قرية من قرى موصل ، وقيل : كان من القبط
وخرج مع موسى عليه السلام مظهرا الإيمان وكان جاره.
وقيل : كان من عباد البقر وقع في مصر فدخل في بني إسرائيل بظاهره وفي قلبه عبادة
البقر. واسمه قيل موسى بن ظفر ، وقيل : منجا ، والأول أشهر ، وأخرج ابن جرير عن
ابن عباس أن أمه حين خافت أن يذبح خلفته في غار وأطبقت عليه فكان جبريل عليه
السلام يأتيه فيغذوه بأصابعه في واحدة لبنا وفي الأخرى عسلا ، وفي الأخرى سمنا ولم
يزل يغذوه حتى نشأ وعلى ذلك قول من قال :
إذا المرء لم يخلق سعيدا تحيرت عقول مربيه وخاب المؤمل
فموسى الذي رباه جبريل كافر وموسى الذي رباه فرعون مرسل
وبالجملة كان عند الجهور منافقا يظهر الإيمان ويبطن الكفر ، وقرأ معاذ «أضلّهم»
على أنه أفعل تفضيل أي أشدهم ضلالا لأنه ضال ومضل فَرَجَعَ مُوسى إِلى قَوْمِهِ
عند رجوعه المعهود أي بعد ما استوفى الأربعين ذا القعدة وعشر ذي الحجة وأخذ
التوراة لا عقيب الأخبار المذكور فسببية ما قبل الفاء لما بعدها إنما هي باعتبار
قيد الرجوع المستفاد من قوله تعالى : غَضْبانَ أَسِفاً لا باعتبار نفسه وإن كانت
داخلة عليه حقيقة فإن كون الرجوع بعد تمام الأربعين أمر مقرر مشهور لا يذهب الوهم
إلى كونه عند الأخبار المذكور كما إذا قلت : شايعت الحجاج ودعوت لهم بالسلامة
فرجعوا سالمين فإن أحدا لا يرتاب في أن المراد رجوعهم المعتاد لا رجوعهم أثر
الدعاء وإن سببية الدعاء باعتبار وصف السلامة لا باعتبار نفس الرجوع كذا في إرشاد
العقل السليم وهو مما لا ينتطح فيه كبشان. والأسف الحزين كما روي عن ابن عباس وكان
حزنه عليه السلام من حيث أن ما وقع فيه قومه مما يترتب عليه العقوبة ولا يد له
بدفعها.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 555
وقال غير واحد : هو شديد الغضب ، وقال الجبائي متلهفا على ما فاته متحيرا في أمر
قومه يخشى أن لا يمكنه تداركه وهذا معنى للأسف غير مشهور قالَ استئناف بياني كأنه
قيل : فماذا فعل بهم لما رجع إليهم؟ فقيل قال :
يا قَوْمِ أَلَمْ يَعِدْكُمْ رَبُّكُمْ الهمزة لإنكار عدم الوعد ونفيه وتقرير وجوده
على أبلغ وجه وآكده أي وعدكم وَعْداً حَسَناً لا سبيل لكم إلى إنكاره. والمراد
بذلك إعطاء التوراة التي فيها هدى ونور ، وقيل : هو ما وعدهم سبحانه من الوصول إلى
جانب الطور الأيمن وما بعد ذلك من الفتوح في الأرض والمغفرة لمن تاب وآمن وغير ذلك
مما وعد الله تعالى أهل طاعته.
وعن الحسن أن الوعد الحسن الجنة التي وعدها من تمسك بدينه ، وقيل : هو أن يسمعهم
جل وعلا كلامه عز شأنه ولعل الأول أولى ، ونصب وَعْداً يحتمل أن يكون على أنه
مفعول ثان وهو بمعنى الموعود ويحتمل أن يكون على المصدرية والمفعول الثاني محذوف ،
والفاء في قوله تعالى : أَفَطالَ عَلَيْكُمُ الْعَهْدُ للعطف على مقدر والهمزة
لإنكار المعطوف ونفيه فقط ، وجوز أن تكون الهمزة مقدمة من تأخير لصدارتها والعطف
على لم يَعِدْكُمْ لأنه بمعنى قد وعدكم ، واختار جمع الأول أل في العهد له ،
والمراد زمان الإنجاز ، وقيل : زمان المفارقة أي أوعدكم سبحانه ذلك فطال زمان
الإنجاز أو زمان المفارقة للإتيان به أَمْ أَرَدْتُمْ أَنْ يَحِلَّ أي يجب
عَلَيْكُمْ غَضَبٌ شديد لا يقادر قدره كائن مِنْ رَبِّكُمْ أي من مالك أمركم على
الإطلاق. والمراد من إرادة ذلك فعل ما يكون مقتضيا له.
والفاء في قوله تعالى فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِي لترتيب ما بعدها على كل من الشقين
، والموعد مصدر مضاف إلى مفعوله للقصد إلى زيادة تقبيح حالهم فإن إخلافهم الوعد
الجاري فيما بينهم وبينه عليه السلام من حيث إضافته إليه عليه السلام أشنع منه من
حيث إضافته إليهم ، والمعنى أفطال عليكم الزمان فنسيتم بسبب ذلك فأخلفتم وعدكم
إياي بالثبات على ديني إلى أن أرجع من الميقات نسيانا أو تعمدتم فعل ما يكون سببا
لحلول غضب ربكم عليكم فأخلفتم وعدكم إياي بذلك عمدا ، وحاصله أنسيتم فأخلفتم أو
تعمدتم فاخلفتم ، ومنه يعلم التقابل بين الشقين.
وجوز المفضل أن يكون الموعد مصدرا مضافا إلى الفاعل وإخلافه بمعنى وجدان الخلف فيه
يقال : أخلف وعد زيد بمعنى وجد الخلف فيه ، ونظيره أحمدت زيدا أي فوجدتم الخلف في
موعدي إياكم بعد الأربعين ، وفيه أنه لا يساعده السياق ولا السباق أصلا ، وقيل :
المصدر مضاف إلى المفعول إلا أن المراد منه وعدهم إياه عليه السلام باللحاق به
والمجيء للطور على أثره وفيه ما فيه ، واستدلت المعتزلة بالآية على أن الله عز وجل
ليس خالقا للكفر وإلا لما قال سبحانه وَأَضَلَّهُمُ السَّامِرِيُّ ولما كان لغضب
موسى عليه السلام وأسفه وجه ولا يخفى ما فيه قالُوا ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَكَ أي
وعدنا إياك الثبات على دينك ، وإيثاره على أن يقال موعدنا على إضافة المصدر إلى
فاعله لما مر آنفا.
بِمَلْكِنا بأن ملكنا أمرنا يعنون أنا ولو خلينا وأنفسنا ولم يسول لنا السامري ما
سوله مع مساعدة بعض الأحوال لما أخلفناه. وقرأ بعض السبعة «بملكنا» بكسر الميم
وقرأ الأخوان والحسن والأعمش وطلحة وابن أبي ليلى وقعنب بضمها وقرأ عمر رضي الله
تعالى عنه «بملكنا» بفتح الميم واللام قال في البحر : أي بسلطاننا ، واستظهر أن
الملك بالضم والفتح والكسر بمعنى. وفرق أبو علي فقال : معنى المضموم أنه لم يكن
لنا ملك فنخلف موعدك بسلطانه وإنما أخلفناه بنظر أدى إليه ما فعل السامري ،
والكلام على حد قوله تعالى لا يَسْئَلُونَ النَّاسَ إِلْحافاً [البقرة :
273] وقول ذي الرمة.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 556
لا تشتكي سقطة منها وقد رقصت بها المفاوز حتى ظهرها حدب
ومفتوح الميم مصدر ملك ، والمعنى ما فعلنا ذلك بأن ملكنا الصواب ووفقنا له بل
غلبتنا أنفسنا ومكسور الميم كثر استعماله فيما تحوزه اليد ولكنه يستعمل في الأمور
التي يبرمها الإنسان ، والمعنى عليه كالمعنى على المفتوح الميم ، والمصدر في هذين
الوجهين مضاف إلى الفاعل والمفعول مقدر أي بملكنا الصواب وَلكِنَّا حُمِّلْنا
أَوْزاراً مِنْ زِينَةِ الْقَوْمِ استدراك عما سبق واعتذار عما فعلوا ببيان منشأ
الخطأ ، والمراد بالقوم القبط والأوزار الأحمال وتسمى بها الآثام. وعنوا بذلك ما
استعاروه من القبط من الحلي برسم التزين في عيد لهم قبيل الخروج من مصر كما
أسلفنا.
وقيل : استعاروه باسم العرس. وقيل : هو ما ألقاه البحر على الساحل مما كان على
الذين غرقوا ، ولعلهم أطلقوا على ذلك الأوزار مرادا بها الآثام من حيث أن الحلي
سبب لها غالبا لما أنه يلبس في الأكثر للفخر والخيلاء والترفع على الفقراء ، وقيل
: من حيث أنهم أثموا بسببه وعبدوا العجل المصوغ منه ، وقيل من حيث أن ذلك الحلي
صار بعد هلاك أصحابه في حكم الغنيمة ولم يكن مثل هذه الغنيمة حلالا لهم بلا ظاره
الأحاديث الصحيحة أن الغنائم سواء كانت من المنقولات أم لا لم تحل لأحد قبل نبينا
ص ، والرواية السابقة في كيفية الإضلال توافق هذا التوجيه إلا أنه يشكل على ذلك ما
روي من أن موسى عليه السلام هو الذي أمرهم بالاستعارة حتى قيل : إن فاعل التحميل
في قولهم حُمِّلْنا هو موسى عليه السلام حيث ألزمهم ذلك بأمرهم بالاستعارة وقد
أبقاه في أيديهم بعد هلاك أصحابه وأقرهم على استعماله فإذا لم يكن حلالا فكيف
يقرهم ، وكذا يقال على القول بأن المراد به ما ألقاه البحر على الساحل ، واحتمال
أن موسى عليه السلام نهى عن ذلك وظن الامتثال ولم يطلع على عدمه لإخفاء الحال عنه
عليه السلام مما لا يكاد يلتفت إلى مثله أصلا لا سيما على رواية أنهم أمروا باستعارة
دواب من القوم أيضا فاستعاروها وخرجوا بها.
وقد يقال : إن أموال القبط مطلقا بعد هلاكهم كانت حلالا عليهم كما يقتضيه ظاهر
قوله تعالى كَمْ تَرَكُوا مِنْ جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ وَزُرُوعٍ وَمَقامٍ كَرِيمٍ
[الدخان : 25 ، 26] كذلك وَأَوْرَثْناها بَنِي إِسْرائِيلَ [غافر : 53] وقد أضاف
سبحانه الحلي إليهم في قوله تعالى وَاتَّخَذَ قَوْمُ مُوسى مِنْ بَعْدِهِ مِنْ
حُلِيِّهِمْ عِجْلًا جَسَداً [الأعراف : 148] وذلك يقتضي بظاهره أن الحلي ملك لهم
ويدعي اختصاص الحل فيما كان الرد فيه متعذرا لهلاك صاحبه ومن يقوم مقامه ، ولا ينافي
ذلك
قوله ص : «أحلت لي الغنائم ولم تحل لأحد قبلي
لجواز أن يكون المراد به أحلت لي الغنائم على أي وجه كانت ولم تحل كذلك لأحد قبلي
ويكون تسميتهم ذلك أوزارا إما لما تقدم من الوجه الأول والثاني وإما لظنهم الحرمة
لجهلهم في أنفسهم أو لإلقاء السامري الشبهة عليهم ، وقيل : إن موسى عليه السلام
أمره الله تعالى أن يأمرهم بالاستعارة فأمرهم وأبقى ما استعاروه بأيديهم بعد هلاك
أصحابه بحكم ذلك الأمر منتظرا ما يأمر الله تعالى به بعد. وقد جاء في بعض الأخبار
ما يدل على أن الله سبحانه بين حكمه على لسان هارون عليه السلام بعد ذهاب موسى
عليه السلام للميقات كما سنذكره قريبا إن شاء الله تعالى فتأمل ذاك والله تعالى
يتولى هداك. والجار والمجرور يحتمل أن يكون متعلقا بحملنا وأن يكون متعلقا بمحذوف
وقع صفة لأوزارا ، ولا يتعين ذلك بناء على قولهم : إن الجمل والظروف بعد النكرات
صفات وبعد المعارف أحوال لأن ذلك ليس على إطلاقه.
وقرأ الأخوان وأبو عمرو وابن محيصن «حملنا» بفتح الحاء والميم وأبو رجاء «حملنا»
بضم الحاء وكسر الميم
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 557
من غير تشديد فَقَذَفْناها أي طرحناها في النار كما تدل عليه الأخبار. وقيل : أي
ألقيناها على أنفسنا وأولادنا وليس بشيء أصلا فَكَذلِكَ أي فمثل ذلك أَلْقَى
السَّامِرِيُّ أي ما كان معه منها قيل كأنه أراهم أنه أيضا يلقي ما كان معه من
الحلي فقالوا ما قالوا على زعمهم وإنما كان الذي ألقاه التربة التي أخذها من أثر
الرسول كما سيأتي إن شاء الله تعالى. وقيل : إنه ألقى ما معه من الحلي وألقى مع
ذلك ما أخذه من أثر الرسول كأنهم لم يريدوا إلا أنه ألقى ما معه من الحلي ، وقيل :
أرادوا ألقى التربة ، وأيده بعضهم بتغيير الأسلوب إذ لم يعبر بالقذف المتبادر منه
أن ما رماه جرم مجتمع وفيه نظر ، وقد يقال : المعنى فمثل ذلك الذي ذكرناه لك ألقى
السامري إلينا وقرره علينا وفيه بعد وإن ذكر أنه قال لهم : إنما تأخر موسى عليه
السلام عنكم لما معكم من حلي القوم وهو حرام عليكم فالرأي أن نحفر حفيرة ونسجر
فيها نارا ونقذف فيها ما معنا منه ففعلوا وكان صنع في الحفيرة قالب عجل ، وقد أخرج
ابن إسحاق وابن جرير وابن أبي حاتم عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه لما فصل
موسى عليه السلام إلى ربه سبحانه قال لهم هارون عليه السلام : إنكم قد حملتم
أوزارا من زينة القوم إلى فرعون وأمتعة وحليا فتطهروا منها فإنها رجس وأوقد لهم
نارا فقال لهم : اقذفوا ما معكم من ذلك فيها فجعلوا يأتون بما معهم فيقذفونه فيها
فجاء السامري ومعه تراب من أثر حافر فرس جبريل عليه السلام وأقبل إلى النار فقال
لهارون عليه السلام : يا نبي الله أألقي ما في يدي؟ فقال : نعم ولا يظن هارون عليه
السلام إلا أنه كبعض ما جاء به غيره من ذلك الحلي والأمتعة فقذفه فيها فقال : كن
عجلا جسدا له خوار فكان للبلاء والفتنة.
وأخرج عبد بن حميد وابن أبي حاتم عنه أيضا أن بني إسرائيل استعاروا حليا من القبط
فخرجوا به معهم فقال لهم هارون بعد أن ذهب موسى عليهما السلام : اجمعوا هذا الحلي
حتى يجيء موسى فيقضي فيه ما يقضي فجمع ثم أذيب فألقى السامري عليه القبضة
فَأَخْرَجَ أي السامري لَهُمْ للقائلين المذكورين عِجْلًا من تلك الأوزار التي
قذفوها وتأخيره مع كونه مفعولا صريحا عن الجار والمجرور لما مر غير مرة من
الاعتناء بالمقدم والتشويق إلى المؤخر مع ما فيه من نوع طول يخل تقديمه بتجاوب
النظم الكريم فإن قوله جَسَداً أي جئة ذا لحم ودم أو جسدا من ذهب لا روح فيه بدل
منه ، وقيل : هو نعت له على أن معناه أحمر كالمجسد ، وكذا قوله تعالى لَهُ خُوارٌ
نعت له ، والخوار صوت العجل. وهذا الصوت إما لأنه نفخ فيه الروح بناء على ما
أخرجه ابن مردويه عن كعب بن مالك عن النبي ص قال : «إن الله تعالى لما وعد موسى
عليه السلام أن يكلمه خرج للوقت الذي وعده فبينما هو يناجي ربه إذ سمع خلفه صوتا
فقال : إلهي إني أسمع خلفي صوتا قال : لعل قومك ضلوا قال : إلهي من أضلهم؟ قال :
أضلهم السامري قال : فيم أضلهم؟ قال : صاغ لهم عجلا جسدا له خوار قال : إلهي هذا
السامري صاغ لهم العجل فمن نفخ فيه الروح حتى صار له خوار؟ قال : أنا يا موسى قال
: فوعزتك ما أضل قومي أحد غيرك قال : صدقت يا حكيم الحكماء لا ينبغي لحكيم أن يكون
أحكم منك».
وجاء في رواية أخرى عن راشد بن سعد أنه سبحانه قال له : يا موسى إن قومك قد
افتتنوا من بعدك قال : يا رب كيف يفتتنون وقد نجيتهم من فرعون ونجيتهم من البحر
وأنعمت عليهم وفعلت بهم قال : يا موسى إنهم اتخذوا من بعدك عجلا له خوار قال : يا
رب فمن جعل فيه الروح؟ قال : أنا قال : فأنت يا رب أضللتهم قال : يا موسى يا رأس
النبيين ويا أبا الحكماء إني رأيت ذلك في قلوبهم فيسرته لهم ، وإما لأنه تدخل فيه
الريح فيصوت
بناء على ما أخرجه ابن جرير عن ابن عباس قال : كان بني إسرائيل تأثموا من حلي آل
فرعون الذي معهم فأخرجوه لتنزل النار فتأكله فلما جمعوه ألقى السامري القبضة وقال
: كن عجلا جسدا له خوار فصار كذلك وكان يدخل الريح من دبره ويخرج من فيه
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 558
فيسمع له صوت فَقالُوا أي السامري ومن افتتن به أول ما رآه ، وقيل : الضمير
للسامري ، وجيء به ضمير جمع تعظيما لجرمه ، وفيه بعد.
هذا إِلهُكُمْ وَإِلهُ مُوسى فَنَسِيَ أي فغفل عنه موسى وذهب يطلبه في الطور ،
فضمير نسى لموسى عليه السلام كما روي عن ابن عباس وقتادة والفاء فصيحة أي فاعبدوه
والزموا عبادته فقد نسي موسى عليه السلام ، وعن ابن عباس أيضا. ومكحول أن الضمير
للسامري والنسيان مجاز عن الترك والفاء فصيحة أيضا أي فأظهر السامري النفاق فترك
ما كان فيه من أسرار الكفر ، والأخبار بذلك على هذا منه تعالى وليس داخلا في حيز
القول بخلافه على الوجه الأول.
وصنيع بعض المحققين يشعر باختيار الأول ولا يخفى ما في الإتيان باسم الإشارة
والمشار إليه بمرأى منهم وتكريرا له ، وتخصيص موسى عليه السلام بالذكر وإتيان
الفاء من المبالغة في الضلال والأخبار بالإخراج وما بعده حكاية نتيجة فتنة السامري
فعلا وقولا من جهته سبحانه قصدا إلى زيادة تقريرها ثم الإنكار عليها لا من جهة
القائلين وإلا لقيل فأخرج لنا ، والحمل على أن عدولهم إلى ضمير الغيبة لبيان أن
الإخراج والقول المذكورين للكل لا للعبدة فقط خلاف الظاهر مع أنه مخل باعتذارهم
فإن مخالفة بعضهم للسامري وعدم افتتانهم بتسويله مع كون الإخراج والخطاب لهم مما
يهون مخالفته للمعتذرين فافتتانهم بعد أعظم جناية وأكثر شناعة ، وأما ما قيل من أن
المعتذرين هم الذين لم يعبدوا العجل وأن نسبة الأخلاف إلى أنفسهم وهم برآء منه من
قيل قولهم بنو فلان قتلوا فلانا مع أن القاتل واحد منهم كانوا قالوا : ما وجدنا
الأخلاف فيما بيننا بأمر كنا نملكه بل تمكنت الشبهة في قلوب العبدة حيث فعل بهم
السامري ما فعل فأخرج لهم ما أخرج وقال ما قال فلم نقدر على صرفهم عن ذلك ولم
نفارقهم مخافة ازدياد الفتنة فقد قال شيخ الإسلام : إن سياق النظم الكريم وسباقه
يقضيان بفساده ، وذهب أبو مسلم إلى أن كلام المعتذرين ثم عند قولهم فقذفناها وما
بعده من قوله تعالى : فَكَذلِكَ أَلْقَى السَّامِرِيُّ إلى آخره أخبار من جهته سبحانه
أن السامري فعل كما فعلوا فأخرج لهم إلخ وهو خلاف الظاهر.
هذا وقرأ الأعمش «فنسي» بسكون الياء ، وقوله تعالى أَفَلا يَرَوْنَ إلى آخره إنكار
وتقبيح من جهته تعالى الضالين والمضلين جميعا وتسفيه لهم فيما أقدموا عليه من
المنكر الذي لا يشتبه بطلانه واستحالته على أحد وهو اتخاذ ذلك العجل إلها ، ولعمري
لو لم يكونوا في البلادة كالبقر لما عبدوه ، والفاء للعطف على مقدر يقتضيه المقام
أي ألا يتفكرون فلا يعلمون أَلَّا يَرْجِعُ إِلَيْهِمْ قَوْلًا أي أنه لا يرجع
إليهم كلاما ولا يرد عليهم جوابا بل يخور كسائر العجاجيل فمن هذا شأنه كيف يتوهم
أنه إله.
وقرأ الإمام الشافعي وأبو حيوة وأبان وابن صبيح والزعفراني «يرجع» بالنصب على أن
أن هي الناصبة لا المخففة من الثقيلة ، والرؤية حينئذ بمعنى الإبصار لا العلم بناء
على ما ذكره الرضى. وجماعة من أن الناصبة لا تقع بعد أفعال القلوب مما يدل على
يقين أو ظن غالب لأنها لكونها للاستقبال تدخل على ما ليس بثابت مستقر فلا يناسب
وقوعها بعد ما يدل على يقين ونحوه ، والعطف أيضا كما سبق أي ألا ينظرون فلا يبصرون
عدم رجعه إليهم قولا من الأقوال ، وتعليق الأبصار بما ذكر مع كونه أمرا عدميا
للتنبيه على كمال ظهوره المستدعي لمزيد تشنيعهم وتركيك عقولهم ، وقيل : إن الناصبة
لا تقع بعد رأي البصرية أيضا لأنها تفيد العلم بواسطة إحساس البصر كما في إيضاح
المفصل. وأجاز الفراء وابن الأنباري وقوعها بعد إفعال العلم فضلا عن أفعال البصر ،
وقوله تعالى وَلا يَمْلِكُ لَهُمْ ضَرًّا وَلا نَفْعاً عطف على لا يَرْجِعُ داخل
معه في حيز الرؤية أي فلا يرون أنه لا يقدر على أن يدفع عنهم ضرا ويجلب لهم نفعا
أو لا يقدر على أن يضرهم إن لم يعبدوه أو ينفعهم إن عبدوه.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 559
وقوله تعالى وَلَقَدْ قالَ لَهُمْ هارُونُ مِنْ قَبْلُ مع ما بعد جملة قسمية مؤكدة
لما سبق من الإنكار والتشنيع ببيان عتوهم واستعصائهم على الرسول إثر بيان مكابرتهم
لقضية العقول أي وباف لقد نصح لهم هارون ونبههم على كنه الأمر من قبل رجوع موسى
عليه السلام إليهم وخطابه إياهم بما ذكر من المقالات ، وإلى اعتبار المضاف إليه
قبل ما ذكر ذهب الواحدي ، وقيل : من قبل قول السامري هذا إلهكم وإله موسى كأنه
عليه السلام أول ما أبصره حين طلع من الحفيرة تفرس فيهما لافتتان فسارع إلى
تحذيرهم ، واختاره صاحب الكشف تبعا لشيخه وقال : هو أبلغ وأدل على توبيخهم
بالإعراض عن دليل العقل والسمع في «أفلا يرون. ولقد ال» واختار بعضهم الأول وادعى
أن الجواب يؤيده ، وسيأتي إن شاء الله تعالى الكلام في ذلك.
وجوز العلامة الطيبي في هذه الجملة وجهين كونها معطوفة على قوله تعالى أَفَلا
يَرَوْنَ وقال : إن في إيثار المضارع فيه دلالة على استحضار تلك الحالة الفظيعة في
ذهن السامع واستدعاء الإنكار عليهم ، وكونها في موضع الحال من فاعل يَرَوْنَ مقررة
لجهة الإنكار أي أفلا يرون والحال أن هارون نبههم قبل ذلك على كنه الأمر ، وقال
لهم : يا قَوْمِ إِنَّما فُتِنْتُمْ بِهِ أي أوقعتهم في الفتنة بالعجل أو أضللتم
على توجيه القصر المستفاد من كلمة إِنَّما في أغلب استعمالاتها إلى نفس الفعل
بالقياس إلى مقابله الذي يدعيه القوم لا إلى قيده المذكور بالقياس إلى قيد آخر على
معنى إنما فعل بكم الفتنة لا الإرشاد إلى الحق لا على معنى إنما فتنتم بالعجل لا
بغيره ، وقوله تعالى وَإِنَّ رَبَّكُمُ الرَّحْمنُ بكسر همزة إِنَّ عطفا على
إِنَّما إلخ إرشاد لهم إلى الحق أثر زجرهم عن الباطل. والتعرض لعنوان الربوبية
والرحمة للاعتناء باستمالتهم إلى الحق. وفي ذلك تذكير لتخليصهم من فرعون زمان لم
يوجد العجل. وكذا على ما قيل تنبيه على أنهم متى تابوا قبلهم. وتعريف الطرفين
لإفادة الحصر أي وإن ربكم المستحق للعبادة هو الرحمن لا غير.
وقرأ الحسن وعيسى وأبو عمرو في رواية «وأن ربكم» بفتح الهمزة ، وخرج على أن المصدر
المنسبك خبر مبتدأ محذوف أي والأمر أن ربكم الرحمن ، والجملة معطوفة على ما مر ،
وقال أبو حاتم : التقدير ولأن ربكم إلخ وجعل الجار والمجرور متعلقا باتبعوني.
وقرأت فرقة «أنما» «وأن ربكم» بفتح الهمزتين ، وخرج على لغة سليم حيث يفتحون همزة
إن بعد القول مطلقا. والفاء في قوله تعالى : فَاتَّبِعُونِي وَأَطِيعُوا أَمْرِي
لترتيب ما بعدها على ما قبلها من مضمون الجملتين أي إذا كان الأمر كذلك فاتبعوني
وأطيعوا أمري في الثبات على الدين.
وقال ابن عطية : أي فاتبعوني إلى الطور الذي واعدكم اللّه تعالى إليه. وفيه أنه
عليه السلام لم يكن بصدد الذهاب إلى الطور ولم يكن مأمورا به وما واعد اللّه
سبحانه أولئك المفتونين بذهابهم أنفسهم إليه ، وقيل : - لا يخلو عن حسن - أي
فاتبعوني في الثبات على الحق وأطيعوا أمري هذا وأعرضوا عن التعرض لعبادة ما عرفتم
أمره أو كفوا أنفسكم عن اعتقاد ألوهيته وعبادته قالُوا في جواب هارون عليه السلام
لَنْ نَبْرَحَ عَلَيْهِ أي لا نزال على عبادة العجل عاكِفِينَ مقيمين حَتَّى
يَرْجِعَ إِلَيْنا مُوسى الظاهر من حالهم أنهم لم يجعلوا رجوعه عليه السلام وماذا
يقول فيه ، وقيل : إنهم علق في أذهانهم قول السامري : هذا إِلهُكُمْ وَإِلهُ مُوسى
فَنَسِيَ فغيوا برجوعه بطريق التعليل والتسويف وأظهروا أنه إذا رجع عليه السلام
غاية للعكوف على عبادة العجل على طريق الوعد بتركها لا محالة عند رجوعه بل ليروا
ماذا يكون منه عليه السلام يوافقهم على عبادته وحاشاه ، وهذا مبني على أن المحاورة
بينهم وبين هارون عليه السلام وقعت بعد قول السامري المذكور فيكون مِنْ قَبْلُ على
معنى من قبل رجوع موسى ، وذكر أن
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 560
هذا الجواب يؤيده هذا المعنى لأن قولهم : لَنْ نَبْرَحَ إلخ يدل على عكوفهم حال
قوله عليه السلام وهم لم يعكفوا على عبادته قبل قول السامري وإنما عكفوا بعده.
وقال الطيبي : إن جوابهم هذا من باب الأسلوب الأحمق نقيض الأسلوب الحكيم لأنهم قالوه
عن قلة مبالاة بالأدلة الظاهرة كما قال نمروذ في جواب الخليل عليه السلام أَنَا
أُحْيِي وَأُمِيتُ [البقرة : 258] فتأمل ، واستدل أبو حيان بهذا التغيي على أن -
لن - لا تفيد التأبيد لأن التغيي لا يكون إلا حيث يكون الشيء محتملا فيزال
الاحتمال به.
وأنت تعلم أن القائل بافادتها ذلك لا يدعي أنها تفيده في كل الموارد وهو ظاهر ،
وفي بعض الأخبار أنهم لما قالوا ذلك اعتزلهم هارون عليه السلام في اثني عشر ألفا
وهم الذين لم يعبدوا العجل فلما رجع موسى عليه السلام وسمع الصياح وكانوا يسجدون
إذا خار العجل فلا يرفعون حتى يخور ثانية ، وفي رواية كانوا يرقصون عند خواره قال
للسبعين الذين كانوا معه : هذا صوت الفتنة حتى إذا وصل قال لقومه ما قال وسمع منهم
ما قالوا.
وقوله تعالى : قالَ استئناف نشأ من حكاية جوابهم السابق أعني قوله تعالى ما
أَخْلَفْنا مَوْعِدَكَ إلخ كأنه قيل : فماذا قال موسى لهارون عليهما السلام حين
سمع جوابهم وهل رضي بسكوته بعد ما شاهد منهم ما شاهد؟
فقيل : قال له وهو مغتاظ قد أخذ بلحيته ورأسه يا هارُونُ ما مَنَعَكَ إِذْ
رَأَيْتَهُمْ ضَلُّوا بعبادة العجل ولم يلتفتوا إلى دليل بطلانها أَلَّا
تَتَّبِعَنِ أي تتبعني على أن (لا) سيف خطيب كما في قوله تعالى ما مَنَعَكَ أَلَّا
تَسْجُدَ [الأعراف : 12] وهو مفعول ثان لمنع وإذ متعلق بمنع ، وقيل : بتتبعني ،
ورد بأن ما بعد - أن - لا يعمل فيما قبلها ، وأجيب بأن الظرف يتوسع فيه ما لم
يتوسع في غيره وبأن الفعل السابق لما طلبه على أنه مفعول ثان له كان مقدما حكما
وهو كما ترى أي أي شيء منعك حين رؤيتك لضلالهم من أن تتبعني وتسير بسيري في الغضب
للّه تعالى والمقاتلة مع من كفر به وروي ذلك عن مقاتل ، وقيل : في الإصلاح
والتسديد ولا يساعده ظاهر الاعتذار ، واستظهر أبو حيان أن يكون المعنى ما منعك من
أن تلحقني إلى جبل الطور بمن آمن من بني إسرائيل ، وروي ذلك عن ابن عباس رضي اللّه
تعالى عنهما وكان موسى عليه السلام رأى أن مفارقة هارون لهم وخروجه من بينهم بعد
تلك النصائح القولية أزجر لهم من الاقتصار على النصائح لما أن ذلك أدل على الغضب
وأشد في الإنكار لا سيما وقد كان عليه السلام رئيسا عليهم محبوبا لديهم وموسى يعلم
ذلك ومفارقة الرئيس المحبوب كراهة لأمر تشق جدا على النفوس وتستدعي ترك ذلك الأمر
المكروه له الذي يوجب مفارقته وهذا ظاهر لا غبار عليه عند من أنصف.
فالقول بأن نصائح هارون عليه السلام حيث لم تزجرهم عما كانوا عليه فلأن لا تزجرهم
مفارقته إياهم عنه أولى على ما فيه لا يرد على ما ذكرنا ولا حاجة إلى الاعتذار
بأنهم إذا علموا أنه يلحقه ويخبره عليهما السلام بالقصة يخافون رجوع موسى عليه
السلام فينزجرون عن ذلك ليقال : إنه بمعزل عن القبول كيف لا وهم قد صرحوا بأنهم
عاكفون عليه إلى حين رجوعه عليه السلام ، وقال علي بن عيسى : إن (لا) ليست مزيدة ،
والمعنى ما حملك على عدم الاتباع فإن المنع عن الشيء مستلزم للحمل على مقابله
أَفَعَصَيْتَ أَمْرِي بسياستهم حسب ما ينبغي فإن قوله عليه السلام اخْلُفْنِي فِي
قَوْمِي بدون ضم قوله وَأَصْلِحْ وَلا تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ [الأعراف
: 142] متضمن للأمر بذلك حتما فإن الخلافة لا تتحقق إلا بمباشرة الخليفة ما كان
يباشره المستخلف لو كان حاضرا وموسى عليه السلام لو كان حاضرا لساسهم على أبلغ وجه
، والفاء للعطف على مقدر يقتضيه المقام أي ألم تتبعني أو أخالفتني
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 561
فعصيت أمري الَ يَا بْنَ أُمَ
خص الأم بالإضافة استعطافا وترقيقا لقلبه لا لما قيل من أنه كان أخاه لأمه فإن
الجمهور على أنهما كانا شقيقين.
وقرأ حمزة والكسائي «يا بن أم» بكسر الميم تَأْخُذْ بِلِحْيَتِي وَلا بِرَأْسِي
أي بشعر رأسي فإن الأخذ أنسب به ، وزعم بعضهم أن قوله لِحْيَتِي
على معنى بشعر لحيتي أيضا لأن أصل وضع اللحية للعضو النابت عليه الشعر ولا يناسبه
الأخذ كثير مناسبة ، وأنت تعلم أن المشهور استعمال اللحية في الشعر النابت على
العضو المخصوص ، وظاهر الآيات والأخبار أنه عليه السلام أخذ بذلك. روي أنه أخذ شعر
رأسه بيمينه ولحيته بشماله وكان عليه السلام حديدا متصلبا غضوبا للّه تعالى وقد
شاهد ما شاهد وغلب على ظنه تقصير في هارون عليه السلام يستحق به وإن لم يخرجه عن
دائرة العصمة الثابتة للأنبياء عليهم السلام التأديب ففعل به ما فعل وباشر ذلك
بنفسه ولا محذور فيه أصلا ولا مخالفة للشرع فلا يرد ما توهمه الإمام فقال : لا
يخلو الغضب من أن يزيل عقله أولا والأول لا يعتقده مسلم والثاني لا يزيل السؤال
بلزوم عدم العصمة. وأجاب بما لا طائل تحته.
وقرأ عيسى بن سليمان الحجازي «بلحيتي» بفتح اللام وهي لغة أهل الحجازنِّي خَشِيتُ
إلخ استئناف لتعليل موجب النهي بتحقيق أنه غير عاص أمره ولا مقصر في المصلحة أي
خشيت لو قاتلت بعضهم ببعض وتفانوا وتفرقوا أو خشيت لو لحقتك بمن آمن نْ تَقُولَ
فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرائِيلَ
برأيك مع كونهم أبناء واحد كما ينبىء عن ذلك ذكرهم بهذا العنوان دون القوم ونحوه ،
واستلزام المقاتلة التفريق ظاهر ، وكذا اللحوق بموسى عليه السلام مع من آمن وربما
يجر ذلك إلى المقاتلة. وقيل : أراد عليه السلام بالتفريق على التفسير الأول ما
يستتبعه القتال من التفريق الذي لا يرجى بعده الاجتماع.
لَمْ تَرْقُبْ
أي ولم تراع وْلِي
والجملة عطف على رَّقْتَ
أي خشيت أن تقول مجموع الجملتين وتنسب إلى تفريق بني إسرائيل وعدم مراعاة قولك لي
ووصيتك إياي ، وجوز أن تكون الجملة في موضع الحال من ضميررَّقْتَ
أي خشيت أن تقول فرقت بينهم غير مراع قولي أي خشيت أن تقول مجموع هذا الكلام ،
وأراد بقول موسى المضاف إلى الياء قوله عليه السلام اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي
وَأَصْلِحْ إلخ ، وحاصل اعتذاره عليه السلام إني رأيت الإصلاح في حفظ الدهماء
والمداراة معهم وزجرهم على وجه لا يختل به أمر انتظامهم واجتماعهم ولا يكون سببا
للومك إياي إلى أن ترجع إليهم فتكون أنت المتدارك للأمر حسبما تراه لا سيما والقوم
قد استضعفوني وقربوا من أن يقتلوني كما أفصح عليه السلام بهذا في آية أخرى.
وأخرج ابن المنذر عن ابن جريج ما يدل على أن المراد من القول المضاف قول هارون
عليه السلام ، وجملةمْ تَرْقُبْ
في موضع الحال من ضميرقُولَ
أي خشيت أن تقول ذلك غير منتظر قولي وبيان حقيقة الحال فتأمل.
وقرأ أبو جعفر «ولم ترقب» بضم التاء وكسر القاف مضارع أرقب قالَ استئناف وقع جوابا
عما نشأ من حكاية ما سلف من اعتذار القوم بإسناد الفساد إلى السامري واعتذار هارون
عليه السلام كأنه قيل : فماذا صنع موسى عليه السلام بعد سماع ما حكي من الاعتذارين
واستقرار أصل الفتنة على السامري؟ فقيل قال موبخا له إذا كان الأمر هذا فَما
خَطْبُكَ يا سامِرِيُّ أي ما شأنك والأمر العظيم الصادر عنك وما سؤال عن السبب
الباعث لذلك ، وتفسير الخطب بذلك هو المشهور ، وفي الصحاح الخطب سبب الأمر.
وقال بعض الثقات : هو في الأصل مصدر خطب الأمر إذا طلبه فإذا قيل لمن يفعل شيئا :
ما خطبك؟ فمعناه ما
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 562 طلبك له وشاع في الشأن والأمر
العظيم لأنه يطلب ويرغب فيه ، واختير في الآية تفسيره بالأصل ليكون الكلام عليه
أبلغ حيث لم يسأله عليه السلام عما صدر منه ولا عن سببه بل عن سبب طلبه ، وجعل
الراغب الأصل لهذا الشائع الخطب بمعنى التخاطب أي المراجعة في الكلام ، وأطلق عليه
لأن الأمر العظيم يكثر فيه التخاطب ، وجعل في الأساس الخطب بمعنى الطلب مجازا فقال
: ومن المجاز فلان يخطب عمل كذا يطلبه وما خطبك ما شأنك الذي تخطبه ، وفرق ابن
عطية بين الخطب والشأن بأن الخطب يقتضي انتهارا ويستعمل في المكاره دون الشأن ثم
قال فكأنه قيل : ما نحسك وما شؤمك وما هذا الخطب الذي جاء منك انتهى.
وليس ذلك بمطرد فقد قال إبراهيم عليه السلام للملائكة عليهم السلام : فَما
خَطْبُكُمْ أَيُّهَا الْمُرْسَلُونَ [الحجر : 57 ، الذاريات : 31] ولا يتأتى فيه
ما ذكر.
وزعم بعض من جعل اشتقاقه من الخطاب أن المعنى ما حملك على أن خاطبت بني إسرائيل
بما خاطبت.
وفعلت معهم ما فعلت وليس بشيء ، وخطابه عليه السلام إياه بذلك ليظهر للناس بطلان
كيده باعترافه ويفعل به وبما أخرجه ما يكون نكالا للمفتونين ولمن خلفهم من الأمم.
[سورة طه (20) : الآيات 96 إلى 110]
قالَ بَصُرْتُ بِما لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ
الرَّسُولِ فَنَبَذْتُها وَكَذلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي (96) قالَ فَاذْهَبْ
فَإِنَّ لَكَ فِي الْحَياةِ أَنْ تَقُولَ لا مِساسَ وَإِنَّ لَكَ مَوْعِداً لَنْ
تُخْلَفَهُ وَانْظُرْ إِلى إِلهِكَ الَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ عاكِفاً
لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِي الْيَمِّ نَسْفاً (97) إِنَّما
إِلهُكُمُ اللَّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَسِعَ كُلَّ شَيْءٍ عِلْماً (98)
كَذلِكَ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْباءِ ما قَدْ سَبَقَ وَقَدْ آتَيْناكَ مِنْ
لَدُنَّا ذِكْراً (99) مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ يَحْمِلُ يَوْمَ
الْقِيامَةِ وِزْراً (100)
خالِدِينَ فِيهِ وَساءَ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ حِمْلاً (101) يَوْمَ يُنْفَخُ
فِي الصُّورِ وَنَحْشُرُ الْمُجْرِمِينَ يَوْمَئِذٍ زُرْقاً (102) يَتَخافَتُونَ
بَيْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاَّ عَشْراً (103) نَحْنُ أَعْلَمُ بِما يَقُولُونَ
إِذْ يَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِيقَةً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاَّ يَوْماً (104)
وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبالِ فَقُلْ يَنْسِفُها رَبِّي نَسْفاً (105)
فَيَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً (106) لا تَرى فِيها عِوَجاً وَلا أَمْتاً (107)
يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ الدَّاعِيَ لا عِوَجَ لَهُ وَخَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ
فَلا تَسْمَعُ إِلاَّ هَمْساً (108) يَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلاَّ
مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَرَضِيَ لَهُ قَوْلاً (109) يَعْلَمُ ما بَيْنَ
أَيْدِيهِمْ وَما خَلْفَهُمْ وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً (110)
قالَ أي السامري مجيبا له عليه السلام بَصُرْتُ بِما لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ بضم
الصاد فيهما أي علمت ما لم يعلمه القوم وفطنت لما لم يفطنوا له ، قال الزجاج يقال
: بصر بالشيء إذا علمه وأبصر إذا نظر ، وقيل : بصره وأبصره بمعنى واحد : وقال
الراغب : البصر يقال : للجارحة الناظرة وللقوة التي فيها ويقال : لقوة القلب
المدركة بصيرة وبصر ويقال من الأول أبصرت. ومن الثاني أبصرته وبصرت به. وقلما يقال
: بصرت في الحاسة إذا لم يضامه رؤية القلب اه.
وقرأ الأعمش وأبو السمال «بصرت» بكسر الصاد «بما لم يبصروا» بفتح الصاد. وقرأ عمرو
بن عبيد «بصرت» بضم الباء وكسر الصاد «بما لم تبصروا» بضم التاء المثناة من فوق
وفتح الصاد على البناء للمفعول.
وقرأ الكسائي وحمزة وأبو بحرية والأعمش وطلحة وابن أبي ليلى وابن مناذر وابن سعدان
وقعنب «بما لم
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 563
تبصروا» بالتاء الفوقانية المفتوحة وبضم الصاد. والخطاب لموسى عليه السلام وقومه.
وقيل : له عليه السلام وحده وضمير الجمع للتعظيم كما قيل في قوله تعالى رَبِّ
ارْجِعُونِ [المؤمنون : 99] وهذا منقول عن قدماء النحاة وقد صرح به الثعالبي في سر
العربية ، فما ذكره الرضي من أن التعظيم إنما يكون في ضمير المتكلم مع الغير
كفعلنا غير مرتضى وإن تبعه كثير. وادعى بعضهم أن الأنسب بما سيأتي إن شاء اللّه
تعالى من قوله : وَكَذلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي تفسير بصر برأى لا سيما على
القراءة بالخطاب فإن ادعاء علم ما لم يعلمه موسى عليه السلام جراءة عظيمة لا تليق
بشأنه ولا بمقامه بخلاف ادعاء رؤية ما لم يره عليه السلام فإنه مما يقع بحسب ما
يتفق. وقد كان فيما أخرج ابن جرير عن ابن عباس رأى جبريل عليه السلام يوم فلق
البحر على فرس فعرفه لما أنه كان يغذوه صغيرا حين خافت عليه أمه فألقته في غار
فأخذ قبضة من تحت حافر الفرس وألقى في روعه أنه لا يلقيها على شيء فيقول : كن كذا
إلا كان.
وعن علي كرم اللّه تعالى وجهه أنه رآه عليه السلام راكبا على فرس حين جاء ليذهب
بموسى عليهما السلام إلى الميقات ولم يره أحد غيره من قوم موسى عليه السلام فأخذ
من موطىء فرسه قبضة من التراب.
وفي بعض الآثار أنه رآه كلما رفع الفرس يديه أو رجليه على التراب اليبس يخرج
النبات فعرف أن له شأنا فأخذ من موطئه حفنة
، وذلك قوله تعالى فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ أي من أثر فرس
الرسول. وكذا قرأ عبد اللّه ، فالكلام على حذف مضاف كما عليه أكثر المفسرين. وأثر
الفرس التراب الذي تحت حافره. وقيل : لا حاجة إلى تقدير مضاف لأن أثر فرسه أثره
عليه السلام.
ولعل ذكر جبريل عليه السلام بعنوان الرسالة لأنه لم يعرفه إلا بهذا العنوان أو
للإشعار بوقوفه على ما لم يقف عليه القوم من الأسرار الإلهية تأكيدا لما صدر به
مقالته والتنبيه كما قيل على وقت أخذ ما أخذ.
والقبضة المرة من القبض أطلقت على المقبوض مرة ، وبذلك يرد على القائلين بأن
المصدر الواقع كذلك لا يؤنث بالتاء فيقولون : هذه حلة نسيج اليمن ولا يقولون :
نسيجة اليمن. والجواب بأن الممنوع إنما هو التاء الدالة على التحديد لا على مجرد
التأنيث كما هنا والمناسب على هذا أن لا تعتبره المرة كما لا يخفى.
وقرأ عبد اللّه وأبي وابن الزبير والحسن وحميد «قبصت قبصة» بالصاد فيهما وفرقوا
بين القبض بالضاد المعجمة والقبص بالصاد بأن الأول الأخذ بجميع الكف والثاني الأخذ
بأطراف الأصابع ونحوهما الخضم بالخاء للأكل بجميع الفم والقضم بالقاف للأكل بأطراف
الأسنان. وذكر أن ذلك مما غير لفظه لمناسبة معناه فإن الضاد المعجمة للثقل
واستطالة مخرجها جعلت فيما يدل على الأكثر والصاد لضيق محلها وخفائه جعلت فيما يدل
على القليل.
وقرأ الحسن بخلاف عنه. وقتادة ونصر بن عاصم بضم القاف والصاد المهملة وهو اسم
للمقبوض كالمضغة اسم للممضوغ فَنَبَذْتُها أي ألقيتها في الحلي المذاب. وقيل : في
جوف العجل فكان ما كان.
وَكَذلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي أي زينته وحسنته إلي والإشارة إلى مصدر الفعل
المذكور بعد. وذلك على حد قوله تعالى وَكَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً [البقرة
: 143] وحاصل جوابه أن ما فعله إنما صدر عنه بمحض اتباع هوى النفس الأمارة بالسوء
لا لشيء آخر من البرهان العقلي أو النقلي أو من الإلهام الإلهي. هذا ثم ما ذكر من
تفسير الآية هو المأثور عن الصحابة والتابعين رضي اللّه تعالى عنهم وتبعهم جل أجلة
المفسرين ، وقال أبو مسلم الأصبهاني : ليس في القرآن تصريح بهذا الذي ذكروه. وهنا
وجه آخر وهو أن يكون المراد بالرسول موسى عليه السلام وأثره سنته ورسمه
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 564
الذي أمر به ودرج عليه فقد يقول الرجل : فلان يقفو أثر فلان ويقتص أثره إذا كان
يمتثل رسمه ، وتقرير الآية على ذلك أن موسى عليه السلام لما أقبل على السامري
باللوم والمسألة عن الأمر الذي دعاه إلى إضلال القوم بالعجل قال : بصرت بما لم
يبصروا به أي عرفت أن الذي عليه القوم ليس بحق وقد كنت قبضت قبضة من أثرك أي شيئا
من دينك فنبذتها أي طرحتها ولم أتمسك بها. وتعبيره عن موسى عليه السلام بلفظ
الغائب على نحو قول من يخاطب الأمير ما قول الأمير في كذا. ويكون إطلاق الرسول منه
عليه عليه السلام نوعا من التهكم حيث كان كافرا مكذبا به على حد قوله تعالى حكاية
عن الكفرة يا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ
[الحجر : 6] انتهى ، وانتصر له بعضهم بأنه أقرب إلى التحقيق. ويبعد قول المفسرين
أن جبريل عليه السلام ليس معهودا باسم الرسول ولم ير له فيما تقدم ذكر حتى تكون
اللام في الرسول لسابق في الذكر وأن ما قالوه لا بد له من تقدير المضاف والتقدير
خلاف الأصل وأن اختصاص السامري برؤية جبريل عليه السلام ومعرفته من بين سائر الناس
بعيد جدا. وأيضا كيف عرف أن أثر حافر فرسه يؤثر هذا الأمر الغريب العجيب من حياة
الجماد وصيرورته لحما ودما على أنه لو كان كذلك لكان الأثر نفسه أولى بالحياة.
وأيضا متى اطلع كافر على تراب هذا شأنه فلقائل أن يقول لعل موسى عليه السلام اطلع
شيء آخر يشبه هذا فلأجله أتى بالمعجزات فيكون ذلك فيما أتى به المرسلون عليهم
السلام من الخوارق ، وأيضا يبعد الكفر والإقدام على الإضلال بعد أن عرف نبوة موسى
عليه السلام بمجيء هذا الرسول الكريم إليه انتهى.
وأجيب بأنه قد عهد في القرآن العظيم إطلاق الرسول على جبريل عليه السلام فقد قال
سبحانه إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ [الحاقة : 40 ، التكوير : 19] وعدم جريان
ذكر له فيما تقدم لا يمنع من أن يكون معهودا ، ويجوز أن يكون إطلاق الرسول عليه
عليه السلام شائعا في بني إسرائيل لا سيما إن قلنا بصحة ما روي أنه عليه السلام
كان يغذي من يلقى من أطفالهم في الغار في زمان قتل فرعون لهم ، وبأن تقدير المضاف
في الكلام أكثر من أن يحصى وقد عهد ذلك في كتاب اللّه تعالى غير مرة ، وبأن رؤيته
جبريل عليه السلام دون الناس كان ابتلاء منه تعالى ليقضي اللّه أمرا كان مفعولا.
وبأن معرفته تأثير ذلك الأثر ما ذكر كانت لما ألقى في روعه أنه لا يلقيه على شيء
فيقول كن كذا إلا كان كما في خبر ابن عباس أو كانت لما شاهد من خروج النبات بالوطء
كما في بعض الآثار. ويحتمل أن يكون سمع ذلك من موسى عليه السلام ، وبأن ما ذكر من
أولوية الأثر نفسه بالحياة غير مسلم ألا ترى أن الإكسير يجعل ما يلقي هو عليه ذهبا
ولا يكون هو بنفسه ذهبا. وبأن المعجزة مقرونة بدعوى الرسالة من اللّه تعالى
والتحدي وقد قالوا : متى ادعى أحد الرسالة وأظهر الخارق وكان لسبب خفي يجهله
المرسل إليهم قبض اللّه تعالى ولا بد من بين حقيقة ذلك بإظهار مثله غير مقرون
بالدعوى أو نحو ذلك أو جعل المدعي بحيث لا يقدم على فعل ذلك الخارق بذلك السبب بأن
يسلب قوة التأثير أو نحو ذلك لئلا يكون للناس على اللّه حجة بعد الرسل وتكون له عز
وجل الحجة البالغة ، وجوزوا ظهور الخارق لا عن سبب أو عن سبب خفي على يد مدعي
الألوهية لأن كذبه ظاهر عقلا ونقلا. ولا تتوقف إقامة الحجة على تكذيبه بنحو ما
تقدم.
وبأن ما ذكر من بعد الكفر والإضلال من السامري بعد أن عرف نبوة موسى عليه السلام
في غاية السقوط فقد قال تعالى وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ
[النمل : 14] وليس كفر السامري بأبعد من كفر فرعون وقد رأى ما رأى. ويرد على ما
ذكره أبو مسلم مع مخالفته للمأثور عن خير القرون مما لا يقال مثله من قبل الرأي
فله حكم المرفوع أن التعبير عن موسى عليه السلام بلفظ الغائب بعيد. وإرادة وقد كنت
قبضت قبضة إلخ من النظم الكريم أبعد. وأن نبذ ما عرف أنه ليس بحق لا يعد من تسويل
النفس في شيء فلا يناسب ختم جوابه بذلك. فزعم أن ما ذكره أقرب إلى التحقيق باطل
عند أرباب التدقيق.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 565
وزعمت اليهود أن ما ألقاه السامري كان قطعة من الحلي منقوشا عليها بعض الطلسمات
وكان يعقوب عليه السلام قد علقها في عنق يوسف عليه السلام إذ كان صغيرا كما يعلق
الناس اليوم في أعناق أطفالهم التمائم وربما تكون من الذهب والفضة منقوشا عليها
شيء من الآيات أو الأسماء أو الطلسمات وقد ظفر بها من حيث ظفر فنبذها مع حلي بني
إسرائيل فكان ما كان لخاصية ما نقش عليها فيكون على هذا قد أراد بالرسول رسول بني
إسرائيل في مصر من قبل وهو يوسف عليه السلام. ولم يجىء عندنا خبر صحيح ولا ضعيف بل
ولا موضوع فيما زعموا. نعم جاء عندنا أن يعقوب كان قد جعل القميص المتوارث في
تعويذ وعلقه في عنق يوسف عليه السلام.
وفسر بعضهم بذلك قوله تعالى اذْهَبُوا بِقَمِيصِي هذا [يوسف : 93] إلخ. وما أغفل
أولئك البهت عن زعم أن الأثر هو ذلك القميص فإنه قد عهد منه ما تقدم في أحسن القصص
في قوله تعالى : اذْهَبُوا بِقَمِيصِي هذا فَأَلْقُوهُ عَلى وَجْهِ أَبِي يَأْتِ
بَصِيراً فبين معافاة المبتلي وحياة الجماد مناسبة كلية فهذا الكذب لو ارتكبوه
لربما كان أروج قبولا عند أمثال الأصبهاني الذين ينبذون ما روي عن الصحابة مما لا
يقال مثله بالرأي وراء ظهورهم نعوذ باللّه تعالى من الضلال.
قالَ استئناف كما مر غير مرة أي قال موسى عليه السلام إذا كان الأمر كما ذكرت
فَاذْهَبْ أي من بين الناس ، وقوله تعالى فَإِنَّ لَكَ فِي الْحَياةِ إلى آخره
تعليل لموجب الأمر. و«في» متعلقة بالاستقرار العامل في لَكَ أي ثابت لك في الحياة
أو بمحذوف وقع حالا من الكاف ، والعامل معنى الاستقرار المذكور أيضا لاعتماده على
ما هو مبتدأ معنى أعني قوله تعالى أَنْ تَقُولَ لا مِساسَ ولم يجوز تعلقه بتقول
لمكان أن وقد تقدم آنفا عذر من يعلق الظرف المتقدم بما بعدها. ولا يظهر ما يشفي
الخاطر في وجه تعليق العلامة أبي السعود - إذ - في قوله تعالى ما مَنَعَكَ إِذْ
رَأَيْتَهُمْ ضَلُّوا أَلَّا تَتَّبِعَنِ فيما بعد أن وعدم تجويز تعليق فِي
الْحَياةِ فيما بعدها أي إن لك مدة حياتك أن تفارق الناس مفارقة كلية لكن لا بحسب
الاختيار بموجب التكليف بل بحسب الاضطرار الملجئ إليها ، وذلك أنه تعالى رماه بداء
عقام لا يكاد يمس أحدا أو يمسه أحد كائنا من كان إلا حم من ساعته حمى شديدة فتحامى
الناس وتحاموه وكان يصيح بأقصى صوته لا مساس وحرم عليهم ملاقاته ومكالمته ومؤاكلته
ومبايعته وغير ذلك مما يعتاد جريانه فيما بين الناس من المعاملات وصار بين الناس
أوحش من القاتل اللاجئ إلى الحرم ومن الوحشي النافر في البيداء ، وذكر أنه لزم
البرية وهجر البرية ، وذكر الطبرسي عن ابن عباس أن المراد أن لك ولولدك أن تقول
إلخ ، وخص عمرو الحمى بما إذا كان الماس أجنبيا ، وذكر أن بقايا ولده باق فيهم تلك
الحال إلى اليوم ، وقيل : ابتلي بالوسواس حين قال له موسى عليه السلام ذلك ، وعليه
حمل قول الشاعر :
فأصبح ذلك كالسامري إذ قال موسى له لا مساسا
وأنكر الجبائي ما تقدم من حديث عرو الحمى عند المس وقال : إنه خاف وهرب وجعل يهيم
في البرية لا يجد أحدا من الناس يمسه حتى صار لبعده عن الناس كالقائل لا مساس وصحح
الأول ، والمساس مصدر ماس كقتال مصدر قاتل وهو منفي بلا التي لنفي الجنس وأريد
بالنفي النهي أي لا تمسني ولا أمسك. وقرأ الحسن وأبو حيوة وابن أبي عبلة وقعنب «لا
مساس» بفتح الميم وكسر السين آخره وهو بوزن فجار ، ونحوه قولهم في الظباء إن وردت
الماء فلا عباب وإن فقدته فلا أباب. وهي كما قال الزمخشري وابن عطية اعلام للمسة
والعبة والأبة وهي المرة من الأب أي الطلب ، ومن هذا قول الشاعر :
تميم كرهط السامري وقوله ألا لا يريد السامري مساس
و«لا» على هذا ليست النافية للجنس لأنها مختصة بالنكرات وهذا معرفة من أعلام
الأجناس ولا داخلة معنى
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 566
عليه فإن المعنى لا يكون أولا يكن منك مس لنا. وهذا أولى من أن يكون المعنى لا
أقول مساس.
وظاهر كلام ابن جني أنه اسم فعل كنزال. والمراد نفي الفعل أي لا أمسك والسر في
عقوبته على جنايته بما ذكر على ما قيل : إنه ضد ما قصده من إظهار ذلك ليجتمع عليه
الناس ويعززوه فكان سببا لبعدهم عنه وتحقيره وصار لديهم أبغض من الطلياء وأهون من
معبأة.
وقيل : لعل السر في ذلك ما بينهما من مناسبة التضاد فإنه لما أنشأ الفتنة بما كانت
ملابسته سببا لحياة الموات عوقب بما يضاده حيث جعلت ملابسته سببا للحمى التي هي من
أسباب موت الأحياء ، وقيل : عوقب بذلك ليكون الجزاء من جنس العمل حيث نبذ فنبذ فإن
ذلك التحامي أشبه شيء بالنبذ وكانت هذه العقوبة على ما في البحر باجتهاد من موسى
عليه السلام ، وحكي فيه القول بأنه أراد قتله فمنعه اللّه تعالى عن ذلك لأنه كان
سخيا ، وروي ذلك عن الصادق رضي اللّه تعالى عنه ، وعن بعض الشيوخ أنه قد وقع ما
يقرب من ذلك في شرعنا في قضية الثلاثة الذين خلفوا فقد أمر النبي صلّى اللّه عليه
وسلّم أن لا يكلموا ولا يخالطوا وأن يعتزلوا نساءهم حتى تاب اللّه تعالى عليهم.
ومذهب الإمام أبي حنيفة رضي اللّه تعالى عنه في القاتل اللاجئ إلى الحرم نحو ذلك
ليضطر إلى الخروج فيقتل في الحل وَإِنَّ لَكَ مَوْعِداً أي في الآخرة لَنْ
تُخْلَفَهُ أي لن يخلفك اللّه تعالى ذلك الوعد بل ينجزه لك البتة بعد ما عاقبك في
الدنيا.
وقرأ ابن كثير وأبو عمرو والأعمش بضم التاء وكسر اللام على البناء للفاعل على أنه
من أخلفت الموعد إذا وجدته خلفا كأجبنته إذا وجدته جبانا. وعلى ذلك قول الأعشى :
أثوى وقصر ليله ليزودا فمضى وأخلف من قتيلة موعدا
وجوز أن يكون التقدير لن تخلف الواعد إياه فحذف المفعول الأول وذكر الثاني لأنه
المقصود. والمعنى لن تقدر أن تجعل الواعد مخلفا لوعده بل سيفعله ، ونقل ابن خالويه
عن ابن نهيك أنه قرأ «لن تخلفه» بفتح التاء المثناة من فوق وضم اللام ، وفي
اللوامح أنه قرىء «لن يخلفه» بفتح الياء المثناة من تحت وضم اللام وهو من خلفه
يخلفه إذا جاء بعده ، قيل : المعنى على الرواية الأولى وإن لك موعدا لا بد أن
تصادفه ، وعلى الرواية الثانية وإن لك موعدا لا يدفع قول لا مساس فافهم.
وقرأ ابن مسعود والحسن بخلاف عنه «لن نخلفه» بالنون المفتوحة وكسر اللام على أن
ذلك حكاية قول اللّه عز وجل ، وقال ابن جني : أي لن نصادفه خلفا فيكون من كلام
موسى عليه السلام لا على سبيل الحكاية وهو ظاهر لو كانت النون مضمومة وَانْظُرْ
إِلى إِلهِكَ أي معبودك الَّذِي ظَلْتَ أي ظللت كما قرأ بذلك أبي والأعمش فحذفت
اللام الأولى تخفيفا ، ونقل أبو حيان عن سيبويه أن هذا الحذف من شذوذ القياس ولا
يكون ذلك إلا إذا سكن آخر الفعل ، وعن بعض معاصريه أن ذلك منقاس في كل مضاعف العين
واللام في لغة بني سليم حيث سكن آخر الفعل ، وقال بعضهم : إنه مقيس في المضاعف إذا
كانت عينه مكسورة أو مضمومة.
وقرأ ابن مسعود وقتادة والأعمش بخلاف عنه وأبو حيوة وابن أبي عبلة وابن يعمر بخلاف
عنه أيضا «ظلت» بكسر الظاء على أنه نقل حركة اللام إليها بعد حذف حركتها ، وعن ابن
يعمر أنه ضم الظاء وكأنه مبني على مجيء الفعل في بعض اللغات على فعل بضم العين
وحينئذ يقال بالنقل كما في الكسر عَلَيْهِ أي على عبادته عاكِفاً أي مقيما ،
وخاطبه عليه السلام دون سائر العاكفين على عبادته القائلين : لَنْ نَبْرَحَ
عَلَيْهِ عاكِفِينَ حَتَّى يَرْجِعَ إِلَيْنا مُوسى [طه : 91] لأنه رأس الضلال
ورئيس أولئك الجهال لَنُحَرِّقَنَّهُ جواب قسم محذوف أي باللّه تعالى لنحرقنه
بالنار كما أخرج ذلك ابن المنذر وابن أبي حاتم عن ابن عباس ، ويؤيده قراءة الحسن
وقتادة وأبي جعفر في
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 567
رواية. وأبي رجاء والكلبي «لنحرقنّه» مخففا من أحرق رباعيا فإن الإحراق شائع فيما
يكون بالنار وهذا ظاهر في أنه صار ذا لحم ودم. وكذا ما في مصحف أبي وعبد اللّه
«لنذبحنه ثم لنحرقنه».
وجوز أبو علي أن يكون نحرق مبالغة في حرق الحديد حرقا بفتح الراء إذا برده بالمبرد.
ويؤيده قراءة علي كرم اللّه تعالى وجه. وحميد وعمرو بن فايد وأبي جعفر في رواية.
وكذا ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما «لنحرقنّه» بفتح النون وسكون الحاء وضم الراء
فإن حرق يحرق بالضم مختص بهذا المعنى كما قيل ، وهذا ظاهر في أنه لم يصر ذا لحم
ودم بل كان باقيا على الجمادية.
وزعم بعضهم أنه لا بعد على تقدير كونه حيا في تحريقه بالمبرد إذ يجوز خلق الحياة
في الذهب مع بقائه على الذهبية عند أهل الحق ، وقال بعض القائلين بأنه صار حيوانا
ذا لحم ودم : إن التحريق بالمبرد كان للعظام وهو كما ترى ، وقال النسفي : تفريقه
بالمبرد طريق تحريقه بالنار فإنه لا يفرق الذهب إلا بهذا الطريق. وجوز على هذا أن
يقال :
إن موسى عليه السلام حرقه بالمبرد ثم أحرقه بالنار. وتعقب بأن النار تذيبه وتجمعه
ولا تحرقه وتجعله رمادا فلعل ذلك كان بالحيل الإكسيرية أو نحو ذلك ثُمَّ
لَنَنْسِفَنَّهُ أي لنذرينه. وقرأت فرقة منهم عيسى بضم السين. وقرأ ابن مقسم
«لننسفنّه» بضم النون الأولى وفتح الثانية وتشديد السين فِي الْيَمِّ أي في البحر
كما أخرج ذلك ابن أبي حاتم عن ابن عباس.
وأخرج عن علي كرم اللّه تعالى وجهه أنه فسره بالنهر
،
وقوله تعالى نَسْفاً مصدر مؤكد أي لنفعلن به ذلك بحيث لا يبقى منه عين ولا أثر ولا
يصادف منه شيء فيؤخذ ، ولقد فعل عليه السلام ما أقسم عليه كله كما يشهد به الأمر
بالنظر ، وإنما لم يصرح به تنبيها على كمال ظهوره واستحالة الخلف في وعده المؤكد
باليمين ، وفي ذلك زيادة عقوبة للسامري وإظهار لغباوة المفتتنين ، وقال في البحر
بيانا لسر هذا الفعل : يظهر أنه لما كان قد أخذ السامري القبضة من أثر فرس جبريل
عليه السلام وهو داخل البحر ناسب أن ينسف ذلك العجل الذي صاغه من الحلي الذي كان
أصله للقبط وألقى فيه القبضة في البحر ليكون ذلك تنبيها على أن ما كان به قيام الحياة
آل إلى العدم وألقى في محل ما قامت به الحياة وأن أموال القبط قذفها اللّه تعالى
في البحر لا ينتفع بها كما قذف سبحانه أشخاص مالكيها وغرقهم فيه ولا يخفى ما فيه.
إِنَّما إِلهُكُمُ اللَّهُ استئناف مسوق لتحقيق الحق إثر إبطال الباطل بتلوين
الخطاب وتوجيهه إلى الكل أي إنما معبودكم المستحق للعبادة هو اللّه عز وجل الَّذِي
لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وحده من غير أن يشاركه شيء من الأشياء بوجه من الوجوه التي
من جملتها أحكام الألوهية. وقرأ طلحة «اللّه لا إله إلا هو الرحمن الرحيم رب
العرش» وَسِعَ كُلَّ شَيْءٍ عِلْماً أي وسع علمه كل ما من شأنه أن يعلم فالشيء هنا
شامل للموجود والمعدوم وانتصب عِلْماً على التمييز المحول عن الفاعل ، والجملة بدل
من الصلة كأنه قيل : إنما إلهكم الذي وسع كل شيء علما لا غيره كائنا ما كان فيدخل
فيه العجل الذي هو مثل في الغباوة دخولا أوليا.
وقرأ مجاهد. وقتادة «وسّع» بفتح السين مشددة فيكون انتصاب عِلْماً على أنه مفعول
ثان ، ولما كان في القراءة الأولى فاعلا معنى صح نقله بالتعدية إلى المفعولية كما
تقول في خاف زيد عمرا : خوفت زيدا عمرا أي جعلت زيدا يخاف عمرا فيكون المعنى هنا
على هذا جعل علمه يسع كل شيء ، لكن أنت تعلم أن الكلام ليس على ظاهره لأن علمه
سبحانه غير مجعول ولا ينبغي أن يتوهم أن اقتضاء الذات له على تقدير الزيادة جعلا
وبهذا تم حديث موسى عليه السلام ، وقوله تعالى كَذلِكَ نَقُصُّ عَلَيْكَ كلام
مستأنف خوطب به النبي صلّى اللّه عليه وسلّم بطريق الوعد الجميل بتنزيل أمثال ما
مر من أنباء الأمم السالفة. والجار والمجرور في موضع الصفة لمصدر مقدر أو الكاف في
محل نصب صفة
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 568
لذلك المصدر أي نقص عليك مِنْ أَنْباءِ ما قَدْ سَبَقَ من الحوادث الماضية الجارية
على الأمم الخالية قصا كائنا كذلك القص المار أو قصا مثل ذلك ، والتقديم للقصر
المفيد لزيادة التعيين أي كذلك لا ناقصا عنه ، ومِنْ في مِنْ أَنْباءِ إما متعلق
بمحذوف هو صفة للمفعول أي نقص عليك نبأ أو بعضا كائنا من أنباء.
وجوز أن يكون في حيز النصب على أنه مفعول نَقُصُّ باعتبار مضمونه أي نقص بعض أنباء
، وتأخيره عن عَلَيْكَ لما مر غير مرة من الاعتناء بالمقدم والتشويق إلى المؤخر ،
ويجوز أن يكون كَذلِكَ نَقُصُّ مثل قوله تعالى كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً
وَسَطاً [البقرة : 143] على أن الإشارة إلى مصدر الفعل المذكور بعد ، وقد مر تحقيق
ذلك.
وفائدة هذا القص توفير علمه عليه الصلاة والسلام وتكثير معجزاته وتسليته وتذكرة
المستبصرين من أمته صلّى اللّه عليه وسلّم وَقَدْ آتَيْناكَ مِنْ لَدُنَّا ذِكْراً
كتابا منطويا على هذه الأقاصيص والأخبار حقيقا بالتذكر والتفكر فيه والاعتبار ،
ومِنْ متعلق بآتيناك ، وتنكير ذكرا للتفخيم ، وتأخيره عن الجار والمجرور لما أن
مرجع الإفادة في الجملة كون المؤتى من لدنه تعالى ذكرا عظيما وقرآنا كريما جامعا
لكل كمال لا كون ذلك الذكر مؤتى من لدنه عز وجل مع ما فيه من نوع طول بما بعده من
الصفة.
وجوز أن يكون الجار والمجرور في موضع الحال من ذِكْراً وليس بذاك ، وتفسير الذكر
بالقرآن هو الذي ذهب إليه الجمهور وروي عن ابن زيد ، وقال مقاتل : أي بيانا ومآله
ما ذكر ، وقال أبو سهل : أي شرفا وذكرا في الناس ، ولا يلائمه قوله تعالى مَنْ
أَعْرَضَ عَنْهُ إذ الظاهر أن ضمير عَنْهُ للذكر ، والجملة في موضع الصفة له ، ولا
يحسن وصف الشرف أو الذكر في الناس بذلك ، وقيل : الضمير للّه تعالى على سبيل
الالتفات وهو خلاف الظاهر جدا ، ومَنْ إما شرطية أو موصولة أي من أعرض عن الذكر
العظيم الشأن المستتبع لسعادة الدارين ولم يؤمن به فَإِنَّهُ أي المعرض عنه
يَحْمِلُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وِزْراً أي عقوبة ثقيلة على إعراضه وسائر ذنوبه.
والوزر في الأصل يطلق على معنيين الحمل الثقيل والإثم ، وإطلاقه على العقوبة نظرا
إلى المعنى الأول على سبيل الاستعارة المصرحة حيث شبهت. الثاني على سبيل المجاز
المرسل من حيث إن العقوبة بالحمل الثقيل. ثم استعير لها بقرينة ذكر يوم القيامة ،
ونظرا إلى المعنى الثاني على سبيل المجاز المرسل من حيث إن العقوبة جزاء الإثم فهي
لازمة له أو مسببة ، والأول هو الأنسب بقوله تعالى فيما بعد وَساءَ إلخ لأنه ترشيح
له ، ويؤيده قوله تعالى في آية أخرى وَلَيَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ [العنكبوت : 13]
وتفسير الوزر بالإثم وحمل الكلام على حذف المضاف أي عقوبة أو جزاء إثم ليس بذاك.
وقرأت فرقة منهم داود بن رفيع «يحمّل» مشدد الميم مبنيا للمفعول لأنه يكلف ذلك لا
أنه يحمله طوعا ويكون وِزْراً على هذا مفعولا ثانيا خالِدِينَ فِيهِ أي في الوزر
المراد منه العقوبة.
وجوز أن يكون الضمير لمصدر يَحْمِلُ ونصب خالِدِينَ على الحال من المستكن في
يَحْمِلُ والجمع بالنظر إلى معنى مَنْ لما أن الخلود في النار مما يتحقق حال
اجتماع أهلها كما أن الأفراد فيما سبق من الضمائر الثلاثة بالنظر إلى لفظها وَساءَ
لَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ حِمْلًا إنشاء للذم على أن ساء فعل ذم بمعنى بئس وهو
أحد معنييه المشهورين ، وفاعله على هذا هنا مستتر يعود على حِمْلًا الواقع تمييز
الأعلى وزرا لأن فاعل بئس لا يكون إلا ضميرا مبهما يفسره التمييز العائد هو إليه
وإن تأخر لأنه من خصائص هذا الباب والمخصوص بالذم محذوف والتقدير ساء حملهم حملا
وزرهم ، ولام لَهُمْ للبيان كما في «سقيا له» وهَيْتَ لَكَ [يوسف : 23] وهي متعلقة
بمحذوف كأنه قيل : لمن يقال هذا؟ فقيل : هو يقال لهم وفي شأنهم وإعادة يَوْمَ
الْقِيامَةِ لزيادة التقرير وتهويل الأمر ، وجوز أن يكون ساءَ بمعنى أحزن وهو
المعنى الآخر من المعنيين والتقدير على ما قيل وأحزنهم الوزر حال كونه حملا لهم.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 569
وتعقبه في الكشف بأنه أي فائدة فيه والوزر أدل على الثقل من قيده ثم التقييد بلهم
مع الاستغناء عنه وتقديمه الذي لا يطابق المقام وحذف المفعول وبعد هذا كله لا
يلائم ما سبق له الكلام ولا مبالغة في الوعيد بذلك بعد ما تقدم ثم قال : وكذلك ما
قاله العلامة الطيبي من أن المعنى وأحزنهم حمل الوزر على أن حِمْلًا تمييز واللام
في لَهُمْ للبيان لما ذكر من فوات فخامة المعنى ، وأن البيان إن كان لاختصاص الحمل
بهم ففيه غنية ، وإن كان لمحل الأحزان فلا كذلك طريق بيانه ، وإن كان على أن هذا
الوعيد لهم فليس موقعه قبل يوم القيامة وأن المناسب حينئذ وزرا ساء لهم حملا على
الوصف لا هكذا معترضا مؤكدا انتهى. ولا مجال لتوجيه الإتيان باللام إلى اعتبار
التضمين لعدم تحقق فعل مما يلائم الفعل المذكور مناسبا لها لأنها ظاهرة في
الاختصاص النافع والفعل في الحدث الضار ، والقول بازديادها كما في رَدِفَ لَكُمْ
[النمل : 72] أو الحمل على التهكم تمحل لتصحيح اللفظ من غير داع إليه ويبقى معه
أمر فخامة المعنى ، والحاصل أن ما ذكر لا يساعده اللفظ ولا المعنى ، وجوز أن يكون
ساءَ بمعنى قبح فقد ذكر استعماله بهذا المعنى وإن كان في كونه معنى حقيقيا نظر ،
وحِمْلًا تمييزا ولَهُمْ حالا ويَوْمَ الْقِيامَةِ متعلقا بالظرف أي قبح ذلك الوزر
من جهة كونه حملا لهم في يوم القيامة وفيه ما فيه.
يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ منصوب بإضمار الذكر ، وجوز أن يكون ظرف المضمر حذف
للإيذان بضيق العبارة عن حصره وبيانه أو بدلا من يَوْمَ الْقِيامَةِ أو بيانا له
أو ظرفا ليتخافتون ، وقرأ أبو عمرو وابن محيصن وحميد «ننفخ» بنون العظمة على إسناد
الفعل إلى الآمر به وهو اللّه سبحانه تعظيما للنفخ لأن ما يصدر من العظيم عظيم أو
للنافخ بجعل فعله بمنزلة فعله تعالى وهو إنما يقال لمن له مزيد اختصاص وقرب مرتبة
، وقيل : إنه يجوز أن يكون لليوم الواقع هو فيه.
وقرىء «ينفخ» بالياء المفتوحة على أن ضميره للّه عز وجل أو لإسرافيل عليه السلام
وإن لم يجر ذكره لشهرته وقرأ الحسن وابن عياض في جماعة فِي الصُّورِ بضم الصاد
وفتح الواو جمع صورة كغرفة وغرف ، والمراد به الجسم المصور. وأورد أن النفخ يتكرر
لقوله تعالى ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرى [الزمر : 68] والنفخ في الصورة إحياء
والإحياء غير متكرر بعد الموت وما في القبر ليس بمراد من النفخة الأولى بالاتفاق.
وأجيب بأنه لا نسلم أن كل نفخ إحياء ، وبعضهم فسر الصور على القراءة المشهورة بذلك
أيضا ، والحق تفسيره بالقرن الذي ينفخ فيه وَنَحْشُرُ الْمُجْرِمِينَ يَوْمَئِذٍ
أي يوم إذ ينفخ في الصور ، وذكر ذلك صريحا مع تعين أن الحشر لا يكون إلا يومئذ
للتهويل ، وقرأ الحسن «يحشر» بالياء والبناء للمفعول و«المجرمون» بالرفع على
النيابة عن الفاعل ، وقرىء أيضا «يحشر» بالياء والبناء للفاعل وهو ضميره عز وجل أي
ويحشر اللّه تعالى المجرمين زُرْقاً حال كونهم زرق الأبدان وذلك غاية في التشويه
ولا تزرق الأبدان إلا من مكابدة الشدائد وجفوف رطوبتها ، وعن ابن عباس رضي اللّه
تعالى عنهما زرق العيون فهو وصف للشيء بصفة جزئه كما يقال غلام أكحل وأحول والكحل
والحول من صفات العين ، ولعله مجاز مشهور ، وجوز أن يكون حقيقة كرجل أعمى وإنما
جعلوا كذلك لأن الزرقة أسوأ ألوان العين وأبغضها إلى العرب فإن الروم الذين كانوا
أشد أعدائهم عداوة زرق ، ولذلك قالوا في وصف العدو أسود الكبد أصهب السبال أزرق
العين ، وقال الشاعر :
وما كنت أخشى أن تكون وفاته بكفي سبنتى أزرق العين مطرق
وكانوا يهجون بالزرقة كما في قوله :
لقد زرقت عيناك يا ابن مكعبر الا كل ضبيّ من اللؤم أزرق
وسئل ابن عباس عن الجمع بين زُرْقاً على ما روي عنه وعميا في آية أخرى فقال : ليوم
القيامة حالات فحالة يكونون فيها عميا وحالة يكونون فيها زرقا. وعن الفراء المراد
من زُرْقاً عميا لأن العين إذا ذهب نورها ازرق ناظرها ،
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 570
ووجه الجمع عليه ظاهر ، وعن الأزهري المراد عطاشا لأن العطش الشديد يغير سواد
العين فيجعله كالأزرق ، وقيل :
يجعله أبيض ، وجاء الأزرق بمعنى الأبيض ومنه سنان أزرق ، وقوله : فلما وردنا الماء
زرقا جمامه ويلائم تفسيره بعطاشا قوله تعالى على ما سمعت وَنَسُوقُ الْمُجْرِمِينَ
إِلى جَهَنَّمَ وِرْداً [مريم : 86].
يَتَخافَتُونَ بَيْنَهُمْ أي يخفضون أصواتهم ويخفونها لشدة هول المطلع ، والجملة
استئناف لبيان ما يأتون وما يذرون حينئذ أو حال أخرى من الْمُجْرِمِينَ ، وقوله
تعالى : إِنْ لَبِثْتُمْ بتقدير قول وقع حالا من ضمير يَتَخافَتُونَ أي قائلين ما
لبثتم في القبور إِلَّا عَشْراً أي عشر ليال أو عشرة أيام ، ولعله أوفق بقول
الأمثل.
والمذكر إذا حذف وأبقى عدده قد لا يؤتى بالتاء حكى الكسائي صمنا من الشهر خمسا ،
ومنه ما
جاء في الحديث «ثم أتبعه بست من شوال»
فإن المراد ستة أيام ، وحسن الحذف هنا كون ذلك فاصلة ، ومرادهم من هذا القول
استقصار المدة وسرعة انقضائها والتنديم على ما كانوا يزعمون حيث تبين الأمر على
خلاف ما كانوا عليه من إنكار البعث وعده من قبيل المحالات كأنهم قالوا : قد بعثتم
وما لبثتم في القبر إلا مدة يسيرة وقد كنتم تزعمون أنكم لن تقوموا منه أبدا ، وعن
قتادة أنهم عنوا لبثهم في الدنيا وقالوا ذلك استقصارا لمدة لبثهم فيها لزوالها
ولاستطالتهم مدة الآخرة أو لتأسفهم عليها لما عاينوا الشدائد وأيقنوا أنهم
استحقوها على إضاعة الأيام في قضاء الأوطار واتباع الشهوات ، وتعقب بأنهم في شغل
شاغل عن تذكر ذلك فالأوفق بحالهم ما تقدم ، وبأن قوله تعالى : لَقَدْ لَبِثْتُمْ
فِي كِتابِ اللَّهِ إِلى يَوْمِ الْبَعْثِ [الروم : 56] صريح في أنه اللبث في
القبور وفيه بحث.
وفي مجمع البيان عن ابن عباس. وقتادة أنهم عنوا لبثهم بين النفختين يلبثون أربعين
سنة مرفوعا عنهم العذاب نَحْنُ أَعْلَمُ بِما يَقُولُونَ أي بالذي يقولونه وهو مدة
لبثهم إِذْ يَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِيقَةً أي أعدلهم رأيا وأرجحهم عقلا وإِذْ ظرف
يقولون إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا يَوْماً واحدا وإليه ينتهي العدد في القلة.
وقيل : المراد باليوم مطلق الوقت وتنكيره للتقليل والتحقير فالمراد إلا زمنا قليلا
، وظاهر المقابلة بالعشر يبعده ، ونسبة هذا القول إلى أَمْثَلُهُمْ استرجاح منه
تعالى له لكن لا لكونه أقرب إلى الصدق بل لكونه أعظم في التنديم أو لكونه أدل على
شدة الهول وهذا يدل على كون قائله أعلم بفظاعة الأمر وشدة العذاب.
وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبالِ السائلون منكرو البعث من قريش على ما أخرجه ابن
المنذر عن ابن جرير قالوا على سبيل الاستهزاء كيف يفعل ربك بالجبال يوم القيامة ،
وقيل : جماعة من ثقيف ، وقيل : أناس من المؤمنين فَقُلْ يَنْسِفُها رَبِّي نَسْفاً
يجعلها سبحانه كالرمل ثم يرسل عليها الرياح فتفرقها ، والفاء للمسارعة إلى إزالة
ما في ذهن السائل من بقاء الجبال بناء على ظن أن ذلك من توابع عدم الحشر ألا ترى
أن منكري الحشر يقولون بعدم تبدل هذا النظام المشاهد في الأرض والسموات أو
للمسارعة إلى تحقيق الحق حفظا من أن يتوهم ما يقضي بفساد الاعتقاد.
وهذا مبني على أن السائل من المؤمنين والأول : على أنه من منكري البعث ، ومن هنا
قال الإمام : إن مقصود السائلين الطعن في الحشر والنشر فلا جرم أمر صلّى اللّه
عليه وسلّم بالجواب مقرونا بحرف التعقيب لأن تأخير البيان في هذه المسألة الأصولية
غير جائز وأما تأخيره في المسائل الفروعية فجائز ولذا لم يؤت بالفاء في الأمر
بالجواب في قوله تعالى يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِما
إِثْمٌ كَبِيرٌ [البقرة : 219] الآية ، وقوله تعالى وَيَسْئَلُونَكَ ماذا
يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ [البقرة : 219] وقوله تعالى يَسْئَلُونَكَ عَنِ
الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ [الأنفال : 1] وقوله سبحانه
يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْيَتامى قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَيْرٌ [البقرة : 220] إلى غير
ذلك ، وقال في موضع آخر : إن السؤال المذكور إما عن قدم الجبال أو عن وجوب بقائها
وهذه المسألة من أمهات مسائل أصول الدين فلا جرم أمر صلّى اللّه عليه وسلّم أن
يجيبه بالفاء
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 571
المفيدة للتعقيب كأنه سبحانه قال : يا محمد أجب عن هذا السؤال في الحال من غير
تأخير لأن القول بقدمها أو وجوب بقائها كفر ، ودلالة الجواب على نفي ذلك من جهة أن
النسف ممكن لأنه ممكن في كل جزء من أجزاء الجبل والحس يدل عليه فوجب أن يكون ممكنا
في حق كل الجبل فليس بقديم ولا واجب الوجود لأن القديم لا يجوز عليه التغير والنسف
انتهى.
واعترض بأن عدم جواز التغير والنسف إنما يسلم في حق القديم بالذات ولم يذهب أحد من
السائلين إلى كون الجبال قديمة كذلك ، وأما القديم بالزمان فلا يمتنع عليه لذاته
ذلك بل إذا امتنع فإنما يمتنع لأمر آخر على أن في كون الجبال قديمة بالزمان عند
السائلين وكذا غيرهم من الفلاسفة نظرا بل الظاهر أن الفلاسفة قائلون بحدوثها
الزماني وإن لم يعلموا مبدأ معينا لحدوثها فتأمل ، ثم إنه ذكر رحمه اللّه تعالى أن
السؤال والجواب قد ذكرا في عدة مواضع من كتاب اللّه تعالى منها فروعية ومنها
أصولية والأصولية في أربعة مواضع في هذه الآية وقوله تعالى : يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ
قُلْ هِيَ مَواقِيتُ لِلنَّاسِ [البقرة : 189] وقوله سبحانه : وَيَسْئَلُونَكَ
عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي [الإسراء : 85] وقوله عز وجل
يَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْساها [النازعات : 42] ولا يخفى أن عد
جميع ما ذكر من الأصولية غير ظاهر ، وعلى تقدير ظهور ذلك في الجميع يرد السؤال عن
سر اقتران الأمر بالجواب بالفاء في بعضها دون بعض.
وكون ما اقترن بالفاء هو الأهم في حيز المنع فإن الأمر بالجواب عن السؤال عن الروح
إن كان عن القدم ونحوه فمهم كالأمر بالجواب فيما نحن فيه بل لعله أهم منه لتحقق
القائل بالقدم الزماني للروح بناء على أنها النفس الناطقة كأفلاطون وأتباعه ، وقد
يقال : لما كان الجواب هنا لدفع السؤال عن الكلام السابق أعني قوله تعالى :
يَتَخافَتُونَ بَيْنَهُمْ كأنه قيل كيف يصح تخافت المجرمين المقتضي لا لاجتماعهم
والجبال في البين مانعة عن ذلك فمتى قلتم بصحته فبينوا لنا كيف يفعل اللّه تعالى
بها؟ فأجيب بأن الجبال تنسف في ذلك الوقت فلا يبقى مانع عن الاجتماع والتخافت ،
وقرن الأمر بالفاء للمسارعة إلى الذب عن الدعوة السابقة ، والآيات التي لم يقرن
الأمر فيها بالفاء لم تسق هذا المساق كما لا يخفى على أرباب الأذواق ، وقال
النسفي. وغيره : الفاء في جواب شرط مقدر أي إذا سألوك عن الجبال فقل ، وهو مبني
على أنه لم يقع السؤال عن ذلك كما وقع في قصة الروح وغيرها فلذا لم يؤت بالفاء ثمة
وأتي به هنا فيسألونك متمحض للاستقبال ، واستبعد ذلك أبو حيان ، وما أخرجه ابن
المنذر عن ابن جريج من أن قريشا قالوا : يا محمد كيف يفعل ربك بهذه الجبال يوم
القيامة فنزلت وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبالِ الآية ، يدل على خلافه ، وقال
الخفاجي : الظاهر أنه إنما قرن بها هنا ولم يقرن بها ثمة للإشارة إلى أن الجواب
معلوم له صلّى اللّه عليه وسلّم قبل ذلك فأمر عليه الصلاة والسلام بالمبادرة إليه
بخلاف ذلك انتهى.
وأنت تعلم أن القول بأن الجواب عن سؤال الروح ، وعن سؤال المحيض ونحو ذلك لم يكن
معلوما له صلّى اللّه عليه وسلّم قبل لم يتجاسر عليه أحد من عوام الناس فضلا عن
خواصهم فما ذكره مما لا ينبغي أن يلتفت إليه. ومما يضحك الثكلى أن بعض المعاصرين
سمع السؤال عن سر اقتران الأمل هنا بالفاء وعدم اقترانه بها في الآيات الأخر فقال
: ما أجهل هذا السائل بما يجوز وما لا يجوز من المسائل أما سمع قوله تعالى لا
يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ [الأنبياء : 23] أما درى أن معناه نهي من يريد السؤال عن
أن يسأل. وأدل من هذا على جهل الرجل أنه دون ما قال ولم يبال بما قيل ويقال ،
ونقلي لذلك من باب التحميض وتذكير من سلم من مثل هذا الداء بما من اللّه تعالى
عليه من الفضل الطويل العريض ، وأمر الفاء في قوله تعالى فَيَذَرُها ظاهر جدا ،
والضمير إما للجبال باعتبار أجزائها السافلة الباقية بعد النسف وهي مقارها
ومراكزها أي فنذر ما انبسط منها وساوى سطحه سطوح سائر أجزاء الأرض بعد نسف ما نتأ
منها ونشز وإما
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 572
للأرض المدلول عليها بقرينة الحال لأنها الباقية بعد نسف الجبال. وعلى التقديرين
يذر سبحانه الكل قاعاً صَفْصَفاً لأن الجبال إذا سويت وجعل سطحها مساويا لسطوح
أجزاء الأرض فقد جعل الكل سطحا واحدا والقاع قيل : السهل ، وقال الجوهري : المستوي
من الأرض. ومنه قول ضرار بن الخطاب :
لتكونن بالبطاح قريش فقعة القاع في أكف الإماء
وقال ابن الأعرابي : الأرض الملساء لا نبات فيها ولا بناء. وحكى مكي أنه المكان
المنكشف ، وقيل : المستوي الصلب من الأرض ، وقيل مستنقع الماء وليس بمراد. وجمعه
أقوع وأقواع وقيعان والصفصف الأرض المستوية الملساء كان أجزاؤه صف واحد من كل جهة
، وقيل : الأرض التي لا نبات فيها ، وعن ابن عباس. ومجاهد جعل القاع والصفصف بمعنى
واحد وهو المستوي الذي لا نبات فيه وانتصاب قاعاً على الحالية من الضمير المنصوب
وهو مفعول ثان ليذر على تضمين معنى التصيير. وصَفْصَفاً إما حال ثانية أو بدل من
المفعول الثاني ، وقوله تعالى لا تَرى فِيها أي في مقار الجبال أو في الأرض على ما
فصل عِوَجاً وَلا أَمْتاً استئناف مبين كيفية ما سبق من القاع الصفصف أو حال أخرى
أو صفة لقاع والرؤية بصرية والخطاب لكل من يتأتى منه. وعلقت بالعوج وهو بكسر العين
ما لا يدرك بفتحها بل بالبصيرة لأن المراد به ما خفي من الاعوجاج حتى احتاج إثباته
إلى المساحة الهندسية المدركة بالعقل فألحق بما هو عقلي صرف فأطلق عليه ذلك لذلك
وهذا بخلاف العوج بفتح العين فإنه ما يدرك بفتحها كعوج الحائط والعود وبهذا فرق
بينهما في الجمهرة وغيرها.
واختار المرزوقي في شرح الفصيح أنه لا فرق بينهما ، وقال أبو عمرو : يقال لعدم
الاستقامة المعنوية والحسية عوج بالكسر ، وأما العوج بالفتح فمصدر عوج ، وصح الواو
فيه لأنه منقوص من أعوج. ولما صح في الفعل صح في المصدر أيضا ، والأمت النتوء ،
والتنكير فيها للتقليل. وعن ابن عباس عوجا ميلا ولا أمتا أثرا مثل الشراك. وفي
رواية أخرى عنه عوجا واديا ولا أمتا رابية. وعن قتادة عوجا صدعا ولا أمتا أكمة ،
وقيل : الأمت الشقوق في الأرض. وقال الزجاج : هو أن يغلظ مكان ويدق مكان ، وقيل :
الأمت في الآية العوج في السماء تجاه الهواء والعوج في الأرض مختص بالعرض. وتقديم
الجار والمجرور على المفعول الصريح لما مر غير مرة.
وقوله تعالى يَوْمَئِذٍ أي يوم إذ تنسف الجبال على إضافة يوم إلى وقت النسف من
إضافة العام إلى الخاص فلا يلزم أن يكون للزمان ظرف وإن كان لا مانع عنه عند من
عرفه بمتجدد يقدر به متجدد آخر. وقيل : هو من إضافة المسمى إلى الاسم كما قيل في
شهر رمضان. وهو ظرف لقوله تعالى يَتَّبِعُونَ الدَّاعِيَ وقيل : بدل من يوم
القيامة.
فالعامل فيه هو العامل فيه ، وفيه الفصل الكثير وفوات ارتباط يتبعون بما قبله.
وعليه فقوله تعالى : «ويسألونك» إلخ استطراد معترض وما بعده استئناف وضمير
يَتَّبِعُونَ للناس. والمراد بالداعي داعي اللّه عز وجل إلى المحشر وهو إسرافيل
عليه السلام يضع الصور في فيه ويدعو الناس عند النفخة الثانية قائما على صخرة بيت
المقدس ويقول : أيتها العظام البالية والجلود المتمزقة واللحوم المتفرقة هلموا إلى
العرض إلى الرحمن فيقبلون من كل صوب إلى صوته.
وأخرج ابن أبي حاتم عن محمد بن كعب القرظي قال : يحشر اللّه تعالى الناس يوم
القيامة في ظمة تطوى السماء وتتناثر النجوم ويذهب الشمس والقمر وينادي مناد فيتبع
الناس الصوت يؤمونه فذلك قوله تعالى : يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ الدَّاعِيَ إلخ ،
وقال علي بن عيسى : الدَّاعِيَ هنا الرسول الذي كان يدعوهم إلى اللّه عز وجل
والأول أصح.
لا عِوَجَ لَهُ أي للداعي على معنى لا يعوج له مدعو ولا يعدل عنه ، وهذا كما يقال
: لا عصيان له أي لا يعصى ولا ظلم له أي لا يظلم ، وأصله أن اختصاص الفعل بمتعلقه
ثابت كما هو بالفاعل ، وقيل : أي لا عوج لدعائه فلا
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 573 يعصى ولا ظلم له أي لا يظلم ،
وأصله أن اختصاص الفعل بمتعلقه ثابت كما هو بالفاعل ، وقيل : أي لا عوج لدعائه فلا
يميل إلى ناس دون ناس بل يسمع جميعهم وحكي ذلك عن أبي مسلم.
وقيل : هو على القلب أي لا عوج لهم عنه بل يأتون مقبلين إليه متبعين لصوته من غير
انحراف وحكي ذلك عن الجبائي وليس بشيء ، والجملة في موضع الحال من الداعي أو
مستأنفة كما قال ابن عطية : يحتمل أن يكون المعنى لا شك فيه ولا يخالف وجوده خبره
وَخَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ أي خفيت لمهابته تعالى وشدة هول المطلع ، وقال
ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما : سكنت والخشوع مجاز في ذلك ، وقيل : لا مجاز
والكلام على حذف مضاف أي أصحاب الأصوات وليس بذاك فَلا تَسْمَعُ خطاب لكل من يصح
منه السمع إِلَّا هَمْساً أي صوتا خفيا خافتا كما قال أبو عبيدة. وعن مجاهد هو
الكلام الخفي ، ويؤيده قراءة أبي «فلا ينطقون إلا همسا» وعن ابن عباس هو تحريك
الشفاه بغير نطق ، واستبعد بأن ذلك مما يرى لا مما يسمع ، وفي رواية أخرى عنه أنه
خفق الأقدام وروي ذلك عن عكرمة وابن جبير والحسن ، واختاره الفراء والزجاج.
ومنه قول الشاعر : وهن يمشين بنا هميسا. وذكر أنه يقال للأسد الهموس لخفاء وطئه
فالمعنى سكنت أصواتهم وانقطعت كلماتهم فلم يسمع منهم إلا خفق أقدامهم ونقلها إلى
المحشر يَوْمَئِذٍ أي يوم إذ يقع ما ذكر من الأمور الهائلة وهو ظرف لقوله تعالى :
لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ وجوز أن يكون بدلا من يوم القيامة أو من يَوْمَئِذٍ
يَتَّبِعُونَ ، والمراد لا تنفع الشفاعة من الشفعاء أحدا إِلَّا مَنْ أَذِنَ في
الشفاعة.
لَهُ الرَّحْمنُ فالاستثناء من أعم المفاعيل ومَنْ مفعول تَنْفَعُ وهي عبارة عن
المشفوع له ولَهُ متعلق بمقدر متعلق بإذن ، وفي البحر أن اللام للتعليل وكذا في قوله
تعالى وَرَضِيَ لَهُ قَوْلًا أي ورضي لأجله قول الشافع وفي شأنه أو رضي قول الشافع
لأجله وفي شأنه فالمراد بالقول على التقديرين قول الشافع ، وجوز فيه أيضا أن لا
يكون للتعليل ، والمعنى ورضي قولا كائنا له فالمراد بالقول قول المشفوع وهو على ما
روي عن ابن عباس لا إله إلا اللّه ، وحاصل المعنى عليه لا تنفع الشفاعة أحدا إلا
من أذن الرحمن في أن يشفع له وكان مؤمنا ، والمراد على كل تقدير أنه لا تنفع
الشفاعة أحدا إلا من أذن الرحمن في أن يشفع له وكان مؤمنا ، والمراد على كل تقدير
أنه لا تنفع الشفاعة أحدا إلا من ذكر وأما من عداه فلا تكاد تنفعه وإن فرض صدورها
عن الشفعاء المتصدين للشفاعة للناس كقوله تعالى : فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ
الشَّافِعِينَ [المدثر : 48].
وجوز في البحر والدر المصون أن لا يقدر مفعول لتنفع تنزيلا له منزلة اللازم
والاستثناء من شفاعة ومن في محل رفع على البدلية منها بتقدير مضاف أو في محل نصب
على الاستثناء بتقديره أيضا أي إلا شفاعة من أذن إلخ ، ومن عبارة عن الشافع
والاستثناء متصل ويجوز أن يكون منقطعا إذا لم يقدر شيء ومحل «من» حينئذ نصب على
لغة الحجاز ورفع على لغة تميم ، واعترض كون الاستثناء من الشفاعة على تقدير المضاف
بأن حكم الشفاعة ممن لم يؤذن له أن يملكها ولا تصدر عنه أصلا ومعنى «لا يقبل منها
شفاعة» لا يؤذن لها فيها لا أنها لا تقبل بعد وقوعها فالأخبار عنها بمجرد عدم
نفعها للمشفوع له ربما يوهم إمكان صدورها حين لم يأذن له مع إخلاله بمقتضى مقام
تهويل اليوم.
يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَما خَلْفَهُمْ الظاهر أن ضمير الجمع عائد على
الخلق المحشورين ، وهم متبعو الداعي ، وقيل : على الناس لا بقيد الحشر والاتباع ،
وقيل : على الملائكة عليهم السلام وهو خلاف الظاهر جدا ، والمراد من الموصولين على
ما قيل ما تقدمهم من الأحوال وما بعدهم مما يستقبلونه أو بالعكس أو أمور الدنيا
وأمور الآخرة أو بالعكس أو ما يدركونه وما لا يدركونه وقد مر الكلام في ذلك.
وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً أي لا يحيط علمهم بمعلوماته تعالى فعلما تمييز محول
عن الفاعل وضمير «به» للّه
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 574
تعالى والكلام على تقدير مضاف. وقيل : المراد لا يحيط علمهم بذاته سبحانه أي من
حيث اتصافه بصفات الكمال التي من جملتها العلم الشامل ويقتضي صحة أن يقال : علمت
اللّه تعالى إذ المنفي العلم على طريق الإحاطة.
وقال الجبائي : الضمير لمجموع الموصولين فإنهم لا يعلمون جميع ما ذكر ولا تفصيل ما
علموا منه ، وجوز أن يكون لأحد الموصولين لا على التعيين.
[سورة طه (20) : الآيات 111 إلى 135]
وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ وَقَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً (111)
وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلا يَخافُ ظُلْماً وَلا
هَضْماً (112) وَكَذلِكَ أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا وَصَرَّفْنا فِيهِ مِنَ
الْوَعِيدِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ أَوْ يُحْدِثُ لَهُمْ ذِكْراً (113) فَتَعالَى
اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ وَلا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضى
إِلَيْكَ وَحْيُهُ وَقُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً (114) وَلَقَدْ عَهِدْنا إِلى
آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً (115)
وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبى
(116) فَقُلْنا يا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَلِزَوْجِكَ فَلا
يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى (117) إِنَّ لَكَ أَلاَّ تَجُوعَ فِيها
وَلا تَعْرى (118) وَأَنَّكَ لا تَظْمَؤُا فِيها وَلا تَضْحى (119) فَوَسْوَسَ
إِلَيْهِ الشَّيْطانُ قالَ يا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ
وَمُلْكٍ لا يَبْلى (120)
فَأَكَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَطَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ
وَرَقِ الْجَنَّةِ وَعَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى (121) ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ
فَتابَ عَلَيْهِ وَهَدى (122) قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ
عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا
يَضِلُّ وَلا يَشْقى (123) وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً
ضَنْكاً وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى (124) قالَ رَبِّ لِمَ
حَشَرْتَنِي أَعْمى وَقَدْ كُنْتُ بَصِيراً (125)
قالَ كَذلِكَ أَتَتْكَ آياتُنا فَنَسِيتَها وَكَذلِكَ الْيَوْمَ تُنْسى (126)
وَكَذلِكَ نَجْزِي مَنْ أَسْرَفَ وَلَمْ يُؤْمِنْ بِآياتِ رَبِّهِ وَلَعَذابُ
الْآخِرَةِ أَشَدُّ وَأَبْقى (127) أَفَلَمْ يَهْدِ لَهُمْ كَمْ أَهْلَكْنا
قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ يَمْشُونَ فِي مَساكِنِهِمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ
لِأُولِي النُّهى (128) وَلَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَكانَ لِزاماً
وَأَجَلٌ مُسَمًّى (129) فَاصْبِرْ عَلى ما يَقُولُونَ وَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ
قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَقَبْلَ غُرُوبِها وَمِنْ آناءِ اللَّيْلِ فَسَبِّحْ
وَأَطْرافَ النَّهارِ لَعَلَّكَ تَرْضى (130)
وَلا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلى ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ
الْحَياةِ الدُّنْيا لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ وَرِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَأَبْقى (131)
وَأْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلاةِ وَاصْطَبِرْ عَلَيْها لا نَسْئَلُكَ رِزْقاً نَحْنُ
نَرْزُقُكَ وَالْعاقِبَةُ لِلتَّقْوى (132) وَقالُوا لَوْلا يَأْتِينا بِآيَةٍ
مِنْ رَبِّهِ أَوَلَمْ تَأْتِهِمْ بَيِّنَةُ ما فِي الصُّحُفِ الْأُولى (133)
وَلَوْ أَنَّا أَهْلَكْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْلا
أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آياتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ
وَنَخْزى (134) قُلْ كُلٌّ مُتَرَبِّصٌ فَتَرَبَّصُوا فَسَتَعْلَمُونَ مَنْ
أَصْحابُ الصِّراطِ السَّوِيِّ وَمَنِ اهْتَدى (135)
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 575
وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ أي ذلت وخضعت خضوع العناة أي الأسارى ،
والمراد بالوجوه إما الذوات وإما الأعضاء المعلومة وتخصيصها بالذكر لأنها أشرف
الأعضاء الظاهرة وآثار الذل أول ما تظهر فيها ، وأل فيها للعهد أو عوض عن المضاف
إليه أي وجوه المجرمين فتكون الآية نظير قوله تعالى : سِيئَتْ وُجُوهُ الَّذِينَ
كَفَرُوا [الملك :
27] واختار ذلك الزمخشري وجعل قوله تعالى : وَقَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً
اعتراضا ووضع الموصول موضع ضميرهم ليكون أبلغ ، وقيل : الوجوه الأشراف أي عظماء
الكفرة لأن المقام مقام الهيبة ولصوق الذلة بهم أولى والظلم الشرك وجملة وَقَدْ
خابَ إلخ حال والرابط الواو لا معترضة لأنها في مقابلة وهو مؤمن فيما بعد انتهى.
قال صاحب الكشف : الظاهر مع الزمخشري والتقابل المعنوي كاف فإن الاعتراض لا يتقاعد
عن الحال انتهى.
وأنت تعلم أن تفسير الظلم بالشرك مما لا يختص بتفسير الوجوه بالإشراف وجعل الجملة
حالا بل يكون على الوجه الأول أيضا بناء على أن المراد بالمجرمين الكفار ، وعن ابن
عباس رضي اللّه تعالى عنه أنه قال في قوله تعالى :
وَقَدْ خابَ إلخ خسر من أشرك باللّه تعالى ولم يتب ، وقال غير واحد : الظاهر أن أل
للاستغراق أي خضعت واستسلمت جميع الوجوه وقوله تعالى وَقَدْ خابَ إلخ يحتمل
الاستئناف والحالية ، والمراد بالموصول إما المشركون وإما ما يعمهم وغيرهم من
العصاة وخيبة كل حامل بقدر ما حمل من الظلم فخيبة المشرك دائمة وخيبة المؤمن
العاصي مقيدة بوقت العقوبة إن عوقب. وقد تقدم لك معنى - الحي القيوم - في آية
الكرسي. والظاهر أن قوله تعالى وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ قسيم لقوله
سبحانه وَعَنَتِ الْوُجُوهُ إلى آخر ما تقدم ولقوله عز وجل «وقد خاب من حمل ظلما»
على هذا كما صرح به ابن عطية وغيره أي ومن يعمل بعض الصالحات أو بعضا من الصالحات
وَهُوَ مُؤْمِنٌ أي بما يجب الإيمان به. والجملة في موضع الحال والتقييد بذلك لأن
الإيمان شرط في صحة الطاعات وقبول الحسنات فَلا يَخافُ ظُلْماً أي منع ثواب مستحق
بموجب الوعد وَلا هَضْماً ولا منع بعض منه تقول العرب هضمت حقي أي نقصت منه ومنه
هضيم الكشحين أي ضامرهما وهضم الطعام تلاشى في المعدة. روي عن ابن عباس ومجاهد
وقتادة أن المعنى فلا يخاف أن يظلم فيزاد في سيئاته ولا أن يهضم فينقص من حسناته.
والأول مروي عن ابن زيد ، وقيل الكلام على حذف مضاف أي فلا يخاف جزاء ظلم وهضم إذ
لم يصدر عنه ظلم ولا هضم حق أحد حتى يخاف ذلك أو أنه أريد من الظلم والهضم جزاؤهما
مجازا ، ولعل المراد على ما قيل نفي الخوف عنه من ذلك من حيث إيمانه وعمله بعض
الصالحات ويتضمن ذلك نفي أن يكون العمل الصالح مع الإيمان ظلما أو هضما.
وقيل : المراد أن من يعمل ذلك وهو مؤمن هذا شأنه لصون اللّه تعالى إياه عن الظلم
أو الهضم ولأنه لا يعتد بالعمل الصالح معه. فلا يرد ما قيل إنه لا يلزم من الإيمان
وبعض العمل أن لا يظلم غيره ويهضم حقه ولا يخفى عليك أن القول بحذف المضاف والتجوز
في هذه الآية في غاية البعد وما قيل من الاعتراض قوي وما أجيب به كما ترى. ثم إن
ظاهر كلام الجوهري أنه لا فرق بين الظلم والهضم ، وظاهر الآية قاض بالفرق وكذا قول
المتوكل الليثي :
إن الأذلة واللئام لمعشر مولاهم المتهضم المظلوم
وممن صرح به الماوردي حيث قال : الفرق بينهما أن الظلم منع الحق كله والهضم منه
بعضه. وقرأ ابن كثير وابن محيصن وحميد «فلا يخف» على النهي. قال الطيبي : قراءة
الجمهور توافق قوله تعالى : وَقَدْ خابَ إلخ من
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 576
حيث الأخبار وأبلغ من القراءة الأخرى من حيث الاستمرار والأخرى أبلغ من حيث إنها
لا تقبل التردد في الأخبار.
وَكَذلِكَ عطف على كَذلِكَ نَقُصُّ [طه : 99] والإشارة إلى إنزال ما سبق من الآيات
المتضمنة للوعيد المنبئة عما سيقع من أحوال القيامة وأهوالها أي مثل ذلك الإنزال
أَنْزَلْناهُ أي القرآن كله وهو تشبيه لإنزال الكل بانزال الجزء والمراد أنه على
نمط واحد ، وإضماره من غير سبق ذكره للإيذان بنباهة شأنه وكونه مركوزا في العقول
حاضرا في الأذهان قُرْآناً عَرَبِيًّا ليفهمه العرب ويقفوا على ما فيه من النظم
المعجز الدال على كونه خارجا عن طوق الآدميين نازلا من رب العالمين وَصَرَّفْنا
فِيهِ مِنَ الْوَعِيدِ أي كررنا فيه بعض الوعيد أو بعضا من الوعيد ، والجملة عطف
على جملة أَنْزَلْناهُ وجعلها حالا قيد الإنزال خلاف الظاهر جدا.
لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ المفعول محذوف وتقدم الكلام في لعل ، والمراد لعلهم يتقون
الكفر والمعاصي بالفعل أَوْ يُحْدِثُ لَهُمْ ذِكْراً أي عظة واعتبارا مؤديا في
الآخرة إلى الاتقاء ، وكأنه لما كانت التقوى هي المطلوبة بالذات منهم أسند فعلها
إليهم ولما لم يكن الذكر كذلك غير الأسلوب إلى ما سمعت كذا قيل ، وقيل : المراد
بالتقوى ملكتها ، وأسندت إليهم لأنها ملكة نفسانية تناسب الإسناد لمن قامت به ،
وبالذكر العظة الحاصلة من استماع القرآن المثبطة عن المعاصي ، ولما كانت أمرا
يتجدد بسبب استماعه ناسب الإسناد إليه ، ووصفه بالحدوث المناسب لتجدد الألفاظ
المسموعة ، ولا يخفى بعد تفسير التقوى بملكتها على أن في القلب من التعليل شيئا.
وفي البحر أسند ترجي التقوى إليهم لأن التقوى عبارة عن انتفاء فعل القبيح وذلك استمرار
على العدم الأصلي ، وأسند ترجي أحداث الذكر للقرآن لأن ذلك أمر حدث بعد أن لم يكن
انتهى ، وهو مأخوذ من كلام الإمام وفي قوله :
لأن التقوى إلى آخره على إطلاقه منع ظاهر ، وفسر بعضهم التقوى بترك المعاصي والذكر
بفعل الطاعات فإنه يطلق عليه مجاز لما بينهما من السببية والمسببية فكلمة أو على
ما قيل للتنويع ، وفي الكلام إشارة إلى أن مدار الأمر التخلية والتحلية. والإمام
ذكر في الآية وجهين ، الأول أن المعنى إنما أنزلنا القرآن ليصيروا محترزين عن فعل
ما لا ينبغي أو يحدث لهم ذكرا يدعوهم إلى فعل ما ينبغي فالكلام مشير أيضا إلى
التخلية والتحلية إلا أنه ليس فيه ارتكاب المجار ، والثاني أن المعنى أنزلنا
القرآن ليتقوا فإن لم يحصل ذلك فلا أقل من أن يحدث لهم ذكرا وشرفا وصيتا حسنا ،
ولا يخفى أن هذا ليس بشيء ، وقال الطيبي : إن المعنى وكذلك أنزلناه قرآنا عربيا أي
فصيحا ناطقا بالحق ساطعا بيناته لعلهم يحدث لهم التأمل والتفكر في آياته وبيناته
الوافية الشافية فيذعنون ويطيعون وصرفنا فيه من الوعيد لعلهم يتقون العذاب. ففي
الآية لف من غير ترتيب وهي على وزان قوله تعالى لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى
[طه : 44] وعندي كون الآية متضمنة للتخلية والتحلية لا يخلو عن حسن فتأمل.
وقرأ الحسن «أو يحدث» بسكون الثاء ، وقرأ عبد اللّه ومجاهد وأبو حيوة والحسن في
رواية والجحدري وسلام «أو نحدث» بالنون وسكون الثاء وذلك حمل وصل على وقف أو تسكين
حرف الإعراب استثقالا لحركته كما قال ابن جنى نحو قول امرئ القيس :
اليوم أشرب غير مستحقب إثما من اللّه ولا واغلي
وقول جرير :
سيروا بني العم فالأهواز منزلكم ونهر تيري ولا يعرفكم العرب
فَتَعالَى اللَّهُ استعظام له تعالى ولما صرف في القرآن من الوعد والوعيد والأوامر
والنواهي وغير ذلك وتنزيه لذاته المتعالية أن لا يكون إنزال قرآنه الكريم منتهيا
إلى غاية الكمالية من تسببه لترك من أنزل عليهم المعاصي ، ولفعلهم
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 577
الطاعات وفيه تعجيب واستدعاء للإقبال عليه وعلى تعظيمه ، وفي وصفه تعالى بقوله
سبحانه الْمَلِكُ أي المتصرف بالأمر والنهي الحقيق بأن يرجى وعده ويخشى وعيده ما
يدل على أن قوارع القرآن سياسات إلهية يتضمن صلاح الدارين لا يحيد عنها إلا مخذول
هالك ، وقوله تعالى الْحَقُّ صفة بعد صفة للّه تعالى أي الثابت في ذاته وصفاته عز
وجل ، وفسره الراغب بموجد الشيء على ما تقتضيه الحكمة.
وجوز غير واحد كونه صفة للملك ومعناه خلاف الباطل أي الحق في ملكيته يستحقها
سبحانه لذاته ، وفيه إيماء إلى أن القرآن وما تضمنه من الوعد والوعيد حق كله لا
يحوم حول حماه الباطل بوجه وأن المحق من أقبل عليه بشرا شره وأن المبطل من أعرض عن
تدبر زواجره ، وفيه تمهيد لوصل النهي عن العجلة به في قوله سبحانه وَلا تَعْجَلْ
بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضى إِلَيْكَ أي يتم وَحْيُهُ أي تبليغ جبريل
عليه السلام إياه فإن من حق الإقبال ذلك وكذلك من حق تعظيمه.
وذكر الطيبي أن هذه الجملة عطف على قوله تعالى فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِكُ
الْحَقُّ لما فيه من إنشاء التعجب فكأنه قيل حيث نبهت على عظمة جلالة المنزل
وأرشدت إلى فخامة المنزل فعظم جنابه الملك الحق المتصرف في الملك والملكوت ، وأقبل
بكلك على تحفظ كتابه وتحقق مبانيه ولا تعجل به ، وكان صلّى اللّه عليه وسلّم إذا
ألقى عليه جبريل عليه السلام القرآن يتبعه عند تلفظ كل حرف وكل كلمة خوفا أن يصعد
عليه السلام ولم يحفظه صلّى اللّه عليه وسلّم فنهى عليه الصلاة والسلام عن ذلك إذ
ربما يشغل التلفظ بكلمة عن سماع ما بعدها ، ونزل عليه أيضا لا تُحَرِّكْ بِهِ
لِسانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ
[القيامة : 66] الآية ، وأمر صلّى اللّه عليه وسلّم باستفاضة العلم واستزادته منه
سبحانه فقيل : وَقُلْ أي في نفسك رَبِّ زِدْنِي عِلْماً أي سل اللّه عز وجل بدل
الاستعجال زيادة العلم مطلقا أو في القرآن فإن تحت كل كلمة بل كل حرف منه أسرارا
ورموزا وعلوما جمة وذلك هو الأنفع لك ، وقيل : وجملة وَلا تَعْجَلْ مستأنفة ذكرت
بعد الإنزال على سبيل الاستطراد ، وقيل : إن ذلك نهي عن تبليغ ما كان مجملا قبل أن
يأتي بيانه وليس بذاك ، فإن تبليغ المجمل وتلاوته قبل البيان مما لا ريب في صحته
ومشروعيته.
ومثله ما قيل : إنه نهي عن الأمر بكتابته قبل أن تفسر له المعاني وتتقرر عنده عليه
الصلاة والسلام بل هو دونه بكثير ، وقيل : إنه نهي عن الحكم بما من شأنه أن ينزل
فيه قرآن بناء على ما أخرج جماعة عن الحسن أن امرأة شكت إلى النبي صلّى اللّه عليه
وسلّم أن زوجها لطمها فقال لها : بينكما القصاص فنزلت هذه الآية فوقف صلّى اللّه
عليه وسلّم حتى نزل الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ [النساء : 34] ، وقال
الماوردي : إنه نهي عن العجلة بطلب نزوله. وذلك أن أهل مكة وأسقف نجران قالوا : يا
محمد أخبرنا عن كذا وقد ضربنا لك أجلا ثلاثة أيام فأبطأ الوحي عليه وفشت المقالة
بين اليهود وزعموا أنه عليه الصلاة والسلام قد غلب فشق ذلك عليه صلّى اللّه عليه
وسلّم واستعجل الوحي فنزلت وَلا تَعْجَلْ إلخ وفي كلا القولين ما لا يخفى.
وقرأ عبد اللّه والجحدري والحسن وأبو حيوة وسلام ويعقوب والزعفراني وابن مقسم
«نفضي» بنون العظمة مفتوح الياء «وحيه» بالنصب. وقرأ الأعمش كذلك إلا أنه سكن
الياء من «نقضي» ، قال صاحب اللوامح : وذلك على لغة من لا يرى فتح الياء بحال إذا
انكسر ما قبلها وحلت طرفا ، واستدل بالآية على فضل العلم حيث أمر صلّى اللّه عليه
وسلّم بطلب زيادته ، وذكر بعضهم أنه ما أمر عليه الصلاة والسلام بطلب الزيادة في
شيء إلا العلم. وأخرج الترمذي وابن ماجه عن أبي هريرة قال : كان رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم يقول : «اللهم انفعني بما علمتني وعلمني ما ينفعني وزدني علما
والحمد للّه على كل حال».
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 578
وأخرج سعيد بن منصور. وعبد بن حميد عن ابن مسعود أنه كان يدعو «اللهم زدني إيمانا
وفقها ويقينا وعلما» وما هذا إلا لزيادة فضل العلم وفضله أظهر من أن يذكر ، نسأل
اللّه تعالى أن يرزقنا الزيادة فيه ويوفقنا للعمل بما يقتضيه وَلَقَدْ عَهِدْنا
إِلى آدَمَ كأنه لما مدح سبحانه القرآن ، وحرض على استعمال التؤدة والرفق في أخذه
وعهد على العزيمة بأمره وترك النسيان فيه ضرب حديث آدم مثلا للنسيان وترك العزيمة.
وذكر ابن عطية أن في ذلك مزيد تحذير للنبي صلّى اللّه عليه وسلّم عن العجلة وعدم
التؤدة لئلا يقع فيما لا ينبغي كما وقع آدم عليه السلام ، فالكلام متعلق بقوله
تعالى وَلا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ إلخ ، وقال الزمخشري : هو عطف على صَرَّفْنا عطف
القصة على القصة ، والتخالف فيه إنشاء وخبرية لا يضر مع أن المقصود بالعطف جواب
القسم. وحاصل المعنى عليه صرفنا الوعيد وكررناه لعلهم يتقون أو يحدث لهم ذكرا
لكنهم لم يلتفتوا لذلك ونسوه كما لم يلتفت أبوهم إلى الوعيد ونسي العهد إليه.
والفائدة في ذلك الإشارة إلى أن مخالفتهم شنشنة أخزمية وأن أساس أمرهم ذلك وعرقهم
راسخ فيه ، وحكي نحو هذا عن الطبري.
وتعقبه ابن عطية بأنه ضعيف لما فيه من الغضاضة من مقام آدم عليه السلام حيث جعلت
قصته مثلا للجاحدين لآيات اللّه تعالى وهو عليه السلام إنما وقع منه ما وقع بتأويل
انتهى ، والإنصاف يقضي بحسنه فلا تلتفت إلى ما قيل : إن فيه نظرا ، وقال أبو مسلم
: إنه عطف على قوله تعالى كَذلِكَ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْباءِ ما قَدْ سَبَقَ
[طه : 99] وليس بذاك ، نعم فيه مع ما تقدم إنجاز الموعود في تلك الآية ، واستظهر
ابن عطية فيه أحد أمرين التعلق بلا تعجل وكونه ابتداء كلام لا تعلق له بما قبله ،
وهذا الأخير وإن قدمه في كلامه ناشىء من ضيق العطن كما لا يخفى ، والعهد الوصية
يقال عهد إليه الملك ووغر إليه وعزم عليه وتقدم إليه إذا أمره ووصاه ، والمعهود
محذوف يدل عليه ما بعده ، واللام واقعة في جواب قسم محذوف أي وأقسم باللّه لقد
أمرناه ووصيناه مِنْ قَبْلُ أي من قبل هذا الزمان ، وقيل : أي من قبل وجود هؤلاء
المخالفين.
وعن الحسن أي من قبل إنزال القرآن ، وقيل : أي من قبل أن يأكل من الشجرة فَنَسِيَ
العهد ولم يهتم به ولم يشتغل بحفظه حتى غفل عنه ، والعتاب جاء من ترك الاهتمام ،
ومثله عليه السلام يعاتب على مثل ذلك ، وعن ابن عباس «1» والحسن أن المراد فترك ما
وصى به من الاحتراس عن الشجرة وأكل ثمرتها فالنسيان مجاز عن الترك والفاء للتعقيب
وهو عرفي ، وقيل : فصيحة أي لم يهتم به فنسي والمفعول محذوف وهو ما أشرنا إليه ،
وقيل : المنسي الوعيد بخروج الجنة إن أكل ، وقيل قوله تعالى : إِنَّ هذا عَدُوٌّ
لَكَ وَلِزَوْجِكَ وقيل : الاستدلال على أن النهي عن الجنس دون الشخص ، والظاهر ما
أشرنا إليه.
وقرأ اليماني والأعمش «فنسّي» بضم النون وتشديد السين أي نساه الشيطان وَلَمْ
نَجِدْ لَهُ عَزْماً تصميم رأي وثبات قدم في الأمور ، وهذا جاء على القولين في
النسيان ، نعم قيل : إنه أنسب بالثاني وأوفق بسياق الآية على ما ذكرنا أولا. وروي
جماعة عن ابن عباس وقتادة أن المعنى لم نجد له صبرا عن أكل الشجرة ، وعن ابن زيد
وجماعة أن المعنى لم نجد له عزما على الذنب فإنه عليه السلام أخطأ ولم يتعمد وهو
قول من قال : إن النسيان على حقيقته وجاء عن ابن عباس ما يقتضيه ، فقد أخرج الزبير
بن بكار في الموفقيات عنه قال قال لي عمر رضي اللّه تعالى عنه إن صاحبكم هذا -
يعني علي بن أبي طالب كرم اللّه تعالى وجهه - إن ولي زهد ولكني أخشى عجب نفسه أن
يذهب به
___________
(1) رواه عنه جماعة اه منه.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 579
قلت : يا أمير المؤمنين إن صاحبنا من قد علمت واللّه ما نقول : إنه غير ولا بدل
ولا أسخط رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم أيام صحبته فقال ولا في بنت أبي جهل
وهو يريد أن يخطبها على فاطمة قلت قال اللّه تعالى في معصية آدم عليه السلام
وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً فصاحبنا لم يعزم على إسخاط رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم ولكن الخواطر التي لا يقدر أحد دفعها عن نفسه وربما كانت من الفقيه في دين
اللّه تعالى العالم بأمر اللّه سبحانه فإذا نبه عليها رجع وأناب فقال : يا ابن
عباس من ظن أنه يرد بحوركم فيغوص فيها معكم حتى يبلغ قعرها فقد ظن عجزا ، لكن لا
يخفى عليك أن هذا التفسير غير متبادر ولا كثير المناسبة للمقام. وحاصل لم نجد إلخ
عليه أنه نسي فيتكرر مع ما قبله.
ثم إن لَمْ نَجِدْ إن كان من الوجود العلمي ، - فله عزما - مفعولاه قدم الثاني على
الأول لكونه ظرفا وإن كان من الوجود المقابل للعدم كما اختاره بعضهم - فله - متعلق
به قدم على مفعوله لما مر غير مرة أو بمحذوف وقع حالا من مفعوله المنكر ، والمعنى
على هذا ولم نصادف له عزما وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ شروع
في بيان المعهود وكيفية ظهور نسيانه وفقدان عزمه ، وَإِذْ منصوب على المفعولية
بمضمر خوطب به النبي صلّى اللّه عليه وسلّم أي واذكر وقت قولنا للملائكة إلخ. قيل
: وهو معطوف على مقدر أي اذكر هذا واذكر إذ قلنا أو من عطف القصة على القصة.
وأيّا ما كان فالمراد اذكر ما وقع في ذلك الوقت منا ومنه حتى يتبين لك نسيانه
وفقدان عزمه فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ قد مر الكلام فيه مرارا أَبى جملة
مستأنفة وقعت جوابا عن سؤال نشأ عن الأخبار بعدم سجوده كأنه قيل : فما باله لم
يسجد؟ فقل : أَبى والإباء الامتناع أو شدته ومفعوله إما محذوف أي أبى السجود كما
في قوله تعالى أَبى أَنْ يَكُونَ مَعَ السَّاجِدِينَ [الحجر : 31] أو غير منوي
رأسا بتنزيله منزلة اللازم أي فعل الإباء وأظهره فَقُلْنا عقيب ذلك اعتناء بنصح آدم
عليه السلام يا آدَمُ إِنَّ هذا الذي رأيت منه ما رأيت عَدُوٌّ لَكَ وَلِزَوْجِكَ
أعيد اللام لأنه لا يعطف على الضمير المجرور بدون إعادة الجار عند الجمهور. وقيل :
أعيد للدلالة على أن عداوة اللعين للزوجة أصالة لا تبعا. وهو على القول بعدم لزوم
إعادة الجار في مثله كما ذهب إليه ابن مالك ظاهر. وأما على القول باللزوم فقد قيل
في توجيهه. إن كون الشيء لازما بحسب القاعدة النحوية لا ينافي قصد إفادة ما يقتضيه
المقام.
وقد صرح السيد السند في شرح المفتاح في توجيه جعل صاحب المفتاح تنكير التمييز في
قوله تعالى :
وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْباً [مريم : 4] لإفادة المبالغة بما يرشد إلى ذلك ، ولا
يخفى ما في التعبير بزوجك دون حواء من مزيد التنفير والتحذير منه ، واختلف في سبب
العداوة فقيل مجرد الحسد وهو لعنه اللّه تعالى ولعن أتباعه أول من حسد ، وقيل :
كونه شيخا جاهلا وكون آدم عليه السّلام شابا عالما ، والشيخ الجاهل يكون أبدا عدوا
للشاب العالم بل الجاهل مطلقا عدو للعالم كذلك كما قيل : والجاهلون لأهل العلم
أعداء وقيل : تنافي الأصلين فإن اللعين خلق من نار وآدم عليه السلام خلق من طين
وحواء خلقت منه ، وقد ذكر جميع ذلك الإمام الرازي.
فَلا يُخْرِجَنَّكُما أي فلا يكونن سببا لإخراجكما مِنَ الْجَنَّةِ وهذا كناية عن
نهيهما عن أن يكونا بحيث يتسبب الشيطان في إخراجهما منها نحو قوله تعالى : فَلا
يَكُنْ فِي صَدْرِكَ حَرَجٌ [الأعراف : 2] والفاء لترتيب موجب النهي على عداوته
لهما أو على الأخبار بها فَتَشْقى أي فتتعب بمتاعب الدنيا وهي لا تكاد تحصى ولا
يسلم منها أحد وإسناد ذلك إليه عليه السلام خاصة بعد تعليق الإخراج الموجب له بهما
معا لأصالته في الأمور واستلزام تعبه لتعبها مع ما في ذلك من مراعاة الفواصل على
أتم وجه ، وقيل : المراد بالشقاء التعب في تحصيل مبادئ المعاش وهو من وظائف الرجال
، وأيد هذا بما أخرجه عبد بن حميد وابن عساكر. وجماعة عن سعيد بن جبير قال : «إن
آدم عليه السلام لما أهبط من الجنة استقبله ثور أبلق فقيل له : اعمل عليه فجعل
يمسح العرق عن جبينه ويقول : هذا ما
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 580
وعدني ربي فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى ثم نادى حواء حواء أنت
عملت بي هذا فليس من ولد آدم أحد يعمل على ثور إلا قال : حو دخلت عليهم من قبل آدم
عليه السلام ، وكذا أيد بالآية بعد وفيه تأمل ، ولعل القول بالعموم أولى ، و«تشقى»
يحتمل أن يكون منصوبا بإضمار أن في جواب النهي ، ويحتمل أن يكون مرفوعا على
الاستئناف بتقدير فأنت تشقى ، واستبعد هذا بأنه ليس المراد الأخبار عنه بالشقاء بل
المراد أن وقع الإخراج حصل ذلك.
إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيها وَلا تَعْرى وَأَنَّكَ لا تَظْمَؤُا فِيها وَلا
تَضْحى أي ولا تصيبك الشمس يقال : ضحا كسعى وضحى كرضى ضحوا وضحيا إذا أصابته الشمس
، ويقال ضحا وضحوا وضحوا وضحيا إذا برز لها ، وأنشدوا قول عمرو بن أبي ربيعة :
رأت رجلا أما إذا الشمس عارضت فيضحى وأما بالعشي فيخصر
وفسر بعضهم ما في الآية بذلك والتفسير الأول مروي عن عكرمة ، وأيّا ما كان فالمراد
نفي أن يكون بلا كن ، والجملة تعليل لما يوجبه النهي فإن اجتماع أسباب الراحة فيها
مما يوجب المبالغة في الاهتمام بتحصيل مبادئ البقاء فيها والجد في الانتهاء عما
يؤدي إلى الخروج عنها ، والعدول عن التصريح بأن له عليه السلام فيها تنعما بفنون
النعم من المآكل والمشارب وتمتعا بأصناف الملابس البهية والمساكن المرضية مع أن
فيه من الترغيب في الإبقاء فيها ما لا يخفى إلى ما ذكر من نفي نقائضها التي هي
الجوع والعطش والعرى والضحو لتذكير تلك الأمور المنكرة والتنبيه على ما فيها من
أنواع الشقوة التي حذره سبحانه عنها ليبالغ في التحامي عن السبب المؤدي إليها ،
ومعنى أَلَّا تَجُوعَ إلخ أن لا يصيبه شيء من الأمور الأربعة أصلا فإن الشبع والري
والكسوة والكن قد تحصل بعد عروض أضدادها وليس الأمر فيها كذلك بل كلما وقع فيها
شهوة وميل إلى شيء من الأمور المذكورة تمتع به من غير أن يصل إلى حد الضرورة على
أن الترغيب قد حصل بما سوغ له من التمتع بجميع ما فيها سوى الشجرة حسبما ينطق به
قوله تعالى :
يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلا مِنْها رَغَداً حَيْثُ
شِئْتُما [البقرة : 35] وقد طوي ذكره هاهنا اكتفاء بذلك واقتصر على ما ذكر من
الترغيب المتضمن للترهيب ، وقال بعضهم : إن الاقتصار على ما ذكر لما وقع في سؤال
آدم عليه السلام فإنه روي أنه لما أمره سبحانه بسكنى الجنة قال إلهي ألي فيها ما
آكل ألي فيها ما ألبس ألي فيها ما أشرب ألي فيها ما أستظل به فأجيب بما ذكر ، وفي
القلب من صحة الرواية شيء.
ووجه إفراده عليه السلام بما ذكر ما مر آنفا ، وقيل : كونه السائل وكان الظاهر عدم
الفصل بين الجوع والظمأ والعري والضحو للتجانس والتقارب إلا أنه عدل عن المناسبة
المكشوفة إلى مناسبة أتم منها وهي أن الجوع خلو الباطن والعري خلو الظاهر فكأنه
قيل لا يخلو باطنك وظاهرك عما يهمهما ، وجمع بين الظمأ المورث حرارة الباطن
والبروز للشمس وهو الضحو المورث حرارة الظاهر فكأنه قيل : لا يؤلمك حرارة الباطن
والظاهر وذلك الوصل الخفي وهو سر بديع من أسرار البلاغة ، وفي الكشف إنما عدل إلى
المنزل تنبيها على أن الشبع والكسوة أصلان وأن الأخيرين متممان على الترتيب
فالامتنان على هذا الوجه أظهر ولهذا فرق بين القرينتين فقيل أولا إِنَّ لَكَ
وثانيا أَنَّكَ ، وقد ذكر هذه العلامة الطيبي أيضا ثم قال : وفي تنسيق المذكورات
الأربعة مرتبة هكذا مقدما ما هو الأهم فالأهم ثم في جعلها تفصيلا لمضمون قوله
تعالى فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى وتكرير لفظة فيها وإخراجها
في صيغة النفي مكررة الأداة الإيماء إلى التعريض بأحوال الدنيا وأن لا بد من
مقاساتها فِيها لأنها خلقت لذلك وأن الجنة ما خلقت إلا للتنعم ولا يتصور فيها
غيره.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 581
وفي الانتصاف أن في الآية سرا بديعا من البلاغة يسمى قطع النظير عن النظير ،
والغرض من ذلك تحقيق تعداد هذه النعم ولو قرن كل بشكله لتوهم المقرونان نعمة واحدة
، وقد رمق أهل البلاغة سماء هذا المعنى قديما وحديثا فقال الكندي «1» الأول :
كأني لم أركب جوادا للذة ولم أتبطن كاعبا ذات خلخال
ولم أسبأ الزقّ الرويّ ولم أقل لخيلي كرّي كرة بعد إجفال
فقطع ركوب الجواد عن قوله لخيله : كري كرة وقطع تبطن الكاعب عن ترشف الكأس مع
التناسب وغرضه أن يعدد ملاذه ومفاخره ويكثرها ، وتبعه الكندي «2» الآخر فقال :
وقفت وما في الموت شك لواقف كأنك في جفن الردى وهو نائم
تمر بك الأبطال كلمى هزيمة ووجهك ضحاك وثغرك باسم
وقد اعترض عليه سيف الدولة إذ قطع الشيء عن نظيره فقال له : إن كنت أخطأت بذلك فقد
أخطأ امرؤ القيس بقوله وأنشد البيتين السابقين ، وفي الآية سر لذلك أيضا زائد على
ما ذكر وهو قصد تناسب الفواصل اه.
وقد يقال في بيتي الأول : إنه جمع بين ركوب الخيل للذة والنزهة وتبطن الكاعب للذة
الحاصلة فيهما وجمع بين سبء الزق وقوله لخيله : كري لما فيهما من الشجاعة ، ثم ما
ذكر من قصد تناسب الفواصل في الآية ظاهر في أنه لو عدل عن هذا الترتيب لم يحصل ذلك
وهو غير مسلم.
وقرأ شيبة ونافع وحفص وابن سعدان «إنك» بكسر الهمزة. وقرأ الجمهور بفتحها على أن
العطف على أن لا تجوع وهو في تأويل مصدر اسم لأن وصحة وقوع ما صدر بأن المفتوحة
اسما لأن المكسورة المشاركة لها في إفادة التحقيق مع امتناع وقوعها خبرا لها لما
أن المحذور وهو اجتماع حر في التحقيق في مادة واحدة غير موجود فيما نحن فيه
لاختلاف مناط التحقيق فيما في حيزها بخلاف ما لو وقعت خبرا فإن اتحاد المناط حيئنذ
مما لا ريب فيه ، وبيانه على ما في إرشاد العقل السليم أن كل واحدة من الأداتين
موضوعة لتحقيق مضمون الجملة الخبرية المنعقدة من اسمها وخبرها ولا يخفى أن مرجع
خبريتها ما فيها من الحكم وإن مناطه الخبر لا الاسم فمدلول كل منهما تحقيق ثبوت
خبرها لاسمها لا ثبوت اسمها في نفسه فاللازم من وقوع الجملة المصدرة بالمفتوحة
اسما للمكسورة تحقيق ثبوت خبرها لتلك الجملة المؤولة بالمصدر ، وأما تحقيق ثبوتها
في نفسها فهو مدلول المفتوحة فلا يلزم اجتماع حر في التحقيق في مادة واحدة قطعا ،
وإنما لم يجز أن يقال : إن أن زيدا قائم حق مع اختلاف المناط بل شرطوا الفصل
بالخبر كقولنا : إن عندي أن زيدا قائم حق للتجافي عن صورة الاجتماع ، والواو العاطفة
وإن كانت نائبة عن المكسورة التي يمتنع دخولها على المفتوحة بلا فصل وقائمة مقامها
في إفضاء معناها وإجراء أحكامها على مدخولها لكنها حيث لم تكن حرفا موضوعا للتحقيق
لم يلزم من دخولها اجتماع حر في التحقيق أصلا. فالمعنى إن لك عدم الجوع وعدم العري
وعدم الظمأ خلا أنه لم يقتصر على بيان أن الثابت له عدم الظمأ والضحو مطلقا كما
فعل مثله في المعطوف عليه بل قصد بيان أن الثابت له تحقيق عدمهما فوضع موضع الحرف
المصدري المحض أن المفيدة له كأنه قيل : إن
___________
(1) هو امرؤ القيس اه منه.
(2) هو المتنبي اه منه.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 582
كل فيها عدم ظمئك على التحقيق انتهى. ويحتاج عليه إلى بيان النكتة في عدم الاقتصار
على بيان أن الثابت له عدم الظمأ مطلقا كما فعل مثله في المعطوف عليه فتأمل ولا
تغفل.
وقيل : إن الواو وإن كانت نائبة عن إن هنا إلا أنه يلاحظ بعدها لَكَ الموجود بعد
أن التي نابت عنها فيكون هناك فاصل ولا يمتنع الدخول معه وهو كما ترى ، ولا يخفى
عليك أن العطف على قراءة الكسر على أن الأولى مع معموليها لا على اسمها ولا كلام
في ذلك فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطانُ أنهى الوسوسة إليه ، وهي كما قال الراغب :
الخطرة الرديئة وأصلها من الوسواس وهو صوت الحلي والهمس الخفي ، وقال الليث :
الوسوسة حديث النفس والفعل وسوس بالبناء للفاعل ، ويقال : رجل موسوس بالكسر والفتح
لحن.
وذكر غير واحد أن وسوس فعل لازم مأخوذ من الوسوسة وهي حكاية صوت كولولة الثكلى
ووعوعة الذئب ووقوقة الدجاجة وإذا عدي بالى ضمن معنى الإنهاء وإذا جيء باللام بعده
نحو وسوس له فهي للبيان كما في هَيْتَ لَكَ [يوسف : 23] وقال الزمخشري : للأجل أي
وسوس لأجله ، وكذا إذا كانت بعد نظائر هذا الفعل نحو قوله :
اجرس «1» لها يا ابن أبي كباش فما لها الليلة من أنفاش
وذكر في الأساس وسوس إليه في قسم الحقيقة ، وظاهره عدم اعتبار التضمين والكثير على
اعتباره.
قالَ إما بدل من (وسوس) أو استئناف وقع جوابا عن سؤال نشأ منه كأنه قيل : فما قال
له في وسوسته :
فقيل : قال يا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ ناداه باسمه ليكون
أقبل عليه وأمكن للاستماع ثم عرض عليه ما عرض على سبيل الاستفهام الذي يشعر بالنصح
، ومعنى شجرة الخلد شجرة من أكل منها خلد ولم يمت أصلا سواء كان على حاله أو بأن
يكون ملكا لقوله تعالى : إِلَّا أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونا مِنَ
الْخالِدِينَ [الأعراف : 20].
وفي البحر أن ما حكي هنا مقدم على ما حكي في الأعراف من قوله تعالى : ما نَهاكُما
رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ [الأعراف : 20] إلخ كأن اللعين لما رأى منه عليه
السلام نوع إصغاء إلى ما عرض عليه انتقل إلى الأخبار والحصر انتهى ، والحق أنه لا
جزم بما ذكر وَمُلْكٍ لا يَبْلى أي لا يفنى أو لا يصير باليا خلقا قيل : إن هذا من
لوازم الخلود فذكره للتأكيد وزيادة الترغيب فَأَكَلا أي هو وزوجته مِنْها أي من
الشجرة التي سماها اللعين شجرة الخلد فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما قال ابن عباس
رضي اللّه تعالى عنهما : عريا عن النور الذي كان اللّه تعالى ألبسهما حتى بدت
فروجهما ، وفي رواية أخرى عنه أنه كان لباسهما الظفر فلما أصابا الخطيئة نزع عنهما
وتركت هذه البقايا في أطراف الأصابع واللّه تعالى أعلم بصحة ذلك ، ثم إن ما ذكر
يحتمل أن يكون عقوبة للأكل ويحتمل أن يكون مرتبا عليه لمصلحة أخرى وَطَفِقا
يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ قد مر تفسيره.
وَعَصى آدَمُ رَبَّهُ بما ذكر من أكل الشجرة فَغَوى ضل عن مطلوبه الذي هو الخلود
أو عن المطلوب منه وهو ترك الأكل من الشجرة أو عن الرشد حيث اغتر بقول العدو ،
وقيل : غوى أي فسد عليه عيشه. ومنه يقال : الغواء لسوء الرضاع. وقرىء «فغوي» بفتح
الغين وكسر الواو وفتح الياء أي فبشم من كثرة الأكل من غوي الفصيل إذا اتخم من
اللبن وبه فسرت القراءة الأخرى ، وتعقب ذلك الزمخشري : فقال وهذا وإن صح على لغة
من يقلب الياء المكسور ما قبلها ألفا فيقول في فني وبقي فنا وبقا بالألف وهم بنو
طيء تفسير خبيث ، وظاهر الآية يدل على أن ما وقع من الكبائر وهو المفهوم من كلام
الإمام فإن كان صدوره بعد البعثة تعمدا من غير نسيان ولا تأويل أشكل على ما اتفق
عليه
___________
(1) حد لها اه منه.
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 583
المحققون والأئمة المتقنون من وجوب عصمة الأنبياء عليهم السلام بعد البعثة عن صدور
مثل ذلك منهم على ذلك الوجه ، ولا يكاد يقول بذلك إلا الأزارقة من الخوارج فإنهم
عليهم ما يستحقون جوزوا الكفر عليهم وحاشاهم فما دونه أولى بالتجويز ، وإن كان
صدوره قبل البعثة كما قال به جمع وقال الإمام : إنه مذهبنا فإن كان تعمدا أشكل على
قول أكثر المعتزلة والشيعة بعصمتهم عليهم السلام عن صدور مثل ذلك تعمدا قبل البعثة
أيضا.
نعم لا إشكال فيه على ما قاله القاضي أبو بكر من أنه لا يمتنع عقلا ولا سمعا أن
يصدر من النبي عليه السلام قبل نبوته معصية مطلقا بل لا يمتنع عقلا إرسال من أسلم
بعد كفره ، ووافقه على ذلك كما قال الآمدي في أبكار الأفكار أكثر الأصحاب وكثير من
المعتزلة وإن كان سهوا كما يدل عليه قوله تعالى : فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ
عَزْماً [طه :
88] بناء على أحد القولين فيه أشكل على ما نقل عن الشيعة من منع صدور الكبيرة سهوا
قبل البعثة أيضا ، ولا إشكال فيه على ما سمعت عن القاضي أبي بكر ، وإن كان بعد
البعثة سهوا أشكل أيضا عند بعض دون بعض ، فقد قال عضد الملة في المواقف إن
الأكثرين جوزوا صدور الكبيرة يعني ما عدا الكفر والكذب فيما دلت المعجزة على صدقهم
عليهم السلام فيه سهوا وعلى سبيل الخطأ منهم ، وقال العلامة الشريف المختار :
خلافه ، وذهب كثير إلى أن ما وقع صغيرة والأمر عليه هين فإن الصغائر الغير المشعرة
بالخسة يجوز على ما ذكره العلامة الثاني في شرح العقائد صدورها منهم عليهم السلام
عمدا بعد البعثة عند الجمهور خلافا للجبائي وأتباعه ويجوز صدورها سهوا بالاتفاق
لكن المحققون اشترطوا أن ينبهوا على ذلك فينتهوا عنه.
نعم ذكر في شرح المقاصد عصمتهم عن صدور ذلك عمدا. والأحوط نظرا إلى مقام آدم عليهم
السلام أن يقال : إن صدور ما ذكر منه كان قبل النبوة وكان سهوا أو عن تأويل إلا
أنه عظم الأمر عليه وعظم لديه نظرا إلى علو شأنه ومزيد فضل اللّه تعالى عليه ،
وإحسانه وقد شاع حسنات الأبرار سيئات المقربين ، ومما يدل على استعظام ذلك منه
لعلو شأنه عليه السلام ما أخرجه البيهقي في شعب الإيمان عن أبي عبد اللّه المغربي
قال : تفكر إبراهيم في شأن آدم عليهما السلام فقال : يا رب خلقته بيدك ونفخت فيه
من روحك وأسجدت له ملائكتك ثم بذنب واحد ملأت أفواه الناس من ذكر معصيته فأوحى
اللّه تعالى إليه يا إبراهيم أما علمت أن مخالفة الحبيب على الحبيب شديدة.
وذكر بعضهم أن في استعظام ذلك منه عليه الملام زجرا بليغا لأولاده عن أمثاله ،
وعلى العلات لا ينبغي لأحد أن ينسب إليه العصيان اليوم وأن يخبر بذلك إلا أن يكون
تاليا لما تضمن ذلك أو راويا له عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم وأما أن يكون
مبتدئا من قبل نفسه فلا ، وقد صرح القاضي أبو بكر بن العربي بعدم جواز نسبة العصيان
للآباء الأدنين إلينا المماثلين لنا فكيف يجوز نسبته للأنبياء الأقدام والنبي
المقدم الأكرم ، وارتضى ذلك القرطبي وادعى أن ابتداء الأخبار بشيء من صفات اللّه
تعالى المتشابهة كاليد والإصبع والنزول أولى بالمنع وعدم الجواز ، ثم إن ما وقع
كان في الحقيقة بمحض قضاء اللّه تعالى وقدره ، وإلا فقد روي عن أبي أمامة الباهلي
والحسن أن عقله عليه السلام مثل عقل جميع ولده وعداوة إبليس عليه اللعنة له عليه
السلام في غاية الظهور ، وفي ذلك دليل على أنه لا ينفع عقل ولا يغني شيء في جنب
تقدير اللّه تعالى وقضائه ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ أي اصطفاه سبحانه وقربه إليه
بالحمل على التوبة والتوفيق لها من اجتبى الشيء جباه لنفسه أي جمعه كقولك :
اجتمعته أو من جبى إلى كذا فاجتبيته مثل جليت على العروس فاجتليتها ، وأصل معنى
الكلمة الجمع فالمجتبى كأنه في الأصل من جمعت فيه المحاسن حتى اختاره غيره وقربه ،
وفي التعرض لعنوان الربوبية مع الإضافة إلى ضميره عليه السلام مزيد تشريف له عليه
السلام فَتابَ عَلَيْهِ أي رجع عليه بالرحمة وقبل توبته حين تاب وذلك حين قال هو
وزوجته : رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَتَرْحَمْنا
لَنَكُونَنَّ مِنَ
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 584
الْخاسِرِينَ
[الأعراف : 23] وَهَدى أي إلى الثبات على التوبة والتمسك بما يرضي المولى سبحانه
وتعالى ، وقيل إلى كيفية التوبة بتعليم الكلمات والواو لمطلق الجمع فلا يضر كون
ذلك قبل التوبة عليه ، وقيل : إلى النبوة والقيام بما تقتضيه. وقدم أبو حيان هذا
على سائر الاحتمالات التي ذكرها ، والنيسابوري فسر الاجتباء بالاختيار للرسالة
وجعل الآية دليلا على أن ما جرى كان قبل البعثة ولم يصرح سبحانه بنسبة العصيان
والغواية إلى حواء بأن يسندهما إلى ضمير التثنية الذي هو عبارة عنها ، وعن آدم
عليه السلام كما أسند الأكل وما بعده إلى ذلك إعراضا عن مزيد النعي على الحرم وأن
الأهم نظرا إلى مساق القصة التصريح بما أسند إلى آدم عليه السلام ويتضمن ذلك رعاية
الفواصل وحيث لم يصرح جل وعلا بعصيانها لم يتعرض لتوفيقها للتوبة وقبولها منها ،
وقال بعضهم : إنه تعالى اكتفى بذكر شأن آدم عليه السلام لما أن حواء تبع له في
الحكم ولذا طوي ذكر النساء في أكثر مواقع الكتاب والسنة.
قالَ استئناف مبني على سؤال نشأ من الإخبار بأنه تعالى عامله بما عامله كأنه قيل :
فماذا أمره بعد ذلك؟
فقيل : قال له ولزوجته اهْبِطا مِنْها جَمِيعاً أي انزلا من الجنة إلى الأرض
مجتمعين ، وقيل : الخطاب له عليه السلام ولإبليس عليه اللعنة فإنه دخل الجنة بعد
ما قيل له فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّكَ رَجِيمٌ [الحجر : 34] للوسوسة ، وخطابهما
على الأول بقوله تعالى بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ لما أنهما أصل الذرية ومنشأ
الأولاد فالتعادي في الحقيقة بين أولادهما. وهذا على عكس مخاطبة اليهود ونسبة ما
فعل آباؤهم إليهم. والجملة في موضع الحال أي متعادين في أمر المعاش وشهوات الأنفس.
وعلى الثاني ظاهر لظهور العداوة بين آدم عليه السلام وإبليس عليه اللعنة وكذا بين
ذرية آدم عليه السلام وذرية اللعين. ومن هنا قيل : الضمير لآدم وذريته وإبليس
وذريته.
وزعم بعضهم أنه لآدم وإبليس والحية والمعول عليه الأول ويؤيد ذلك قوله تعالى
فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً إلخ أي نبي أرسله إليكم وكتاب أنزله عليكم
فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ وضع الظاهر موضع المضمر مع الإضافة إلى ضميره تعالى
لتشريفه والمبالغة في إيجاب اتباعه.
وأخرج الطبراني وغيره عن أبي الطفيل أن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم قرأ فَمَنِ
اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُ
في الدنيا وَلا يَشْقى في الآخرة ، وفسر بعضهم الهدى بالقرآن لما أخرج ابن أبي
شيبة وعبد بن حميد وابن أبي حاتم والحاكم وصححه. والبيهقي في شعب الإيمان من طرق
عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما قال : أجار اللّه تعالى تابع القرآن من أن يضل
في الدنيا أو يشقى في الآخرة ثم قرأ الآية ، وأخرج جماعة عنه مرفوعا إلى رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم بلفظ «من اتبع كتاب اللّه هداه اللّه تعالى من
الضلالة في الدنيا ووقاه سوء الحساب يوم القيامة»
، ورجح على العموم بقيام القرينة عليه وهو قوله تعالى وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ
ذِكْرِي بناء على تفسير الذكر بالقرآن ، وكذا قوله تعالى بعد كَذلِكَ أَتَتْكَ
آياتُنا فَنَسِيتَها [طه : 126] والمختار العموم أن يقول : الذكر يقع على القرآن
وعلى سائر الكتب الإلهية ، وكذا الآيات تكون بمعنى الأدلة مطلقا ، وقد فسر الذكر
أيضا هنا بالهدى لأنه سبب ذكره تعالى وعبادته سبحانه ، فأطلق المسبب وأريد سببه
لوقوعه في المقابلة ، وما في الخبر من باب التنصيص على حكم أشرف الأفراد المدلول
عليه بالعموم اعتناء بشأنه.
ثم إن تقييد لا يَضِلُّ بقولنا في الدنيا وَلا يَشْقى بقولنا في الآخرة هو الذي
يقتضيه الخبر.
وجوز بعضهم العكس أي فلا يضل طريق الجنة في الآخرة ولا يتعب في أمر المعيشة في
الدنيا ، وجعل الأول في مقابلة وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى والثاني في
مقابلة فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً ثم قال : وتقديم حال الآخرة على حال الدنيا
في المهتدين لأن مطمح نظرهم أمر آخرتهم بخلاف خلافهم فطن نظرهم مقصور على دنياهم ،
ولا يخفى أن الذي نطقت به الآثار هو الأول ، وذكر بعضهم أنه المتبادر ، نعم ما ذكر
لا يخلو عن حسن وإن قيل : فيه
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 585
تكلف ، وجوز الإمام كون الأمرين في الآخرة وكونهما في الدنيا ، وذكر أن المراد على
الأخير لا يضل في الدين ولا يشقى بسبب الدين لا مطلقا فإن لحق المنعم بالهدى شقاء
في الدنيا فبسبب آخر وذلك لا يضر اه ، والمعول عليه ما سمعت ، والمراد من الإعراض
عن الذكر عدم الاتباع فكأنه قيل : ومن لم يتبع فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً أي
ضيقة شديدة وهو مصدر ضنك وكذا ضناكة ولذا يوصف به المذكر والمؤنث والمفرد والمثنى
والمجموع ، وقد وصف به هنا المؤنث باعتبار الأصل. وقرأ الحسن «ضنكى» بألف التأنيث
كسكرى وبالإمالة. وهذا التأنيث باعتبار تأويله بالوصف ، وعن ابن عباس تفسيره
بالشديد من كل وجه ، وأنشد قول الشاعر :
والخيل قد لحقت بنا في مأزق ضنك نواحيه شديد المقدم
والمتبادر أن تلك المعيشة له في الدنيا. وروي ذلك عن عطاء وابن جبير ، ووجه ضيق
معيشة الكافر المعرض في الدنيا أنه شديد الحرص على الدنيا متهالك على ازديادها
خائف من انتقاصها غالب عليه الشح بها حيث لا غرض له سواها بخلاف المؤمن الطالب
للآخرة ، وقيل : الضنك مجاز عما لا خير فيه ، ووصف معيشة الكافر بذلك لأنها وبال
عليه وزيادة في عذابه يوم القيامة كما دلت عليه الآيات ، وهو مأخوذ مما أخرجه ابن
أبي حاتم عن ابن عباس أنه قال في الآية : يقول كل مال أعطيته عبدا من عبادي قل أو
كثر لا يتقيني فيه فلا خير فيه وهو الضنك في المعيشة ، وقيل :
المراد من كونها ضنكا أنها سبب للضنك يوم القيامة فيكون وصفها بالضنك للمبالغة
كأنها نفس الضنك كما يقال في السلطان : الموت بين شفتيه يريدون بالموت ما يكون
سببا للموت كالأمر بالقتل ونحوه ، وعن عكرمة ومالك بن دينار ما يشعر بذلك ، وقال
بعضهم : إن تلك المعيشة له في القبر بأن يعذب فيه. وقد روى ذلك جماعة عن ابن مسعود
وأبي سعيد الخدري وأبي صالح والربيع والسدي ومجاهد وفي البحر عن ابن عباس أن الآية
نزلت في الأسود بن عبد الأسد المخزومي ، والمراد ضغطة القبر حتى تختلف فيه أضلاعه.
وروي ذلك مرفوعا أيضا.
فقد أخرج ابن أبي الدنيا في ذكر الموت. والحكيم الترمذي وأبو يعلى وابن جرير وابن
المنذر وابن أبي حاتم وابن حبان وابن مردويه عن أبي هريرة قال : «قال رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلّم المؤمن في قبره في روضة خضراء ويرحب له قبره سبعين ذراعا
ويضيء حتى يكون كالقمر ليلة البدر هل تدرون فيم أنزلت فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً
ضَنْكاً قالوا : اللّه ورسوله أعلم قال : عذاب الكافر في قبره يسلط عليه تسعة
وتسعون تنينا هل تدرون ما التنين؟ تسعة وتسعون حية لكل حية سبعة رؤوس يخدشونه
ويلسعونه وينفخون في جسمه إلى يوم يبعثون».
وأخرج عبد الرزاق وسعيد بن منصور ومسدد في مسنده وعبد بن حميد والحاكم وصححه
والبيهقي في كتاب عذاب القبر وجماعة عن أبي سعيد قال : «قال رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم في قوله تعالى مَعِيشَةً ضَنْكاً عذاب القبر» ولفظ عبد الرزاق يضيق
عليه قبره حتى تختلف أضلاعه ،
ولفظ ابن أبي حاتم ضمة القبر
إلى غير ذلك ومن قال : الدنيا ما قبل القيامة الكبرى قال : ما يكون بعد الموت واقع
في الدنيا كالذي يكون قبل الموت.
وقال بعضهم : إنها تكون يوم القيامة في جهنم ، وأخرج ذلك ابن أبي شيبة وابن المنذر
عن الحسن ، وأخرج ابن أبي حاتم عن ابن زيد قال : المعيشة الضنك في النار شوك وزقوم
وغسلين وضريع وليس في القبر ولا في الدنيا معيشة وما المعيشة والحياة إلا في
الآخرة ، ولعل الأخبار السابقة لم تبلغ هذا القائل أو لم تصح عنده ، وأنت تعلم
أنها إذا صحت فلا مساغ للعدول عما دلت عليه وإن لم تصح كان الأولى القول بأنها في
الدنيا لا في الآخرة لظاهر ذكر قوله تعالى وَنَحْشُرُهُ إلخ بعد الأخبار بأن لَهُ
مَعِيشَةً ضَنْكاً وقرأت فرقة منهم أبان بن تغلب «ونحشره» بإسكان الراء وخرج على
أنه تخفيف أو جزم بالعطف على محل فَإِنَّ لَهُ إلخ لأنه جواب الشرط كأنه قيل : ومن
أعرض عن
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 586
ذكري تكن له معيشة ضنك ونحشره إلخ. ونقل ابن خالويه عن أبان أنه قرأ «ونحشره»
بسكون الهاء على إجراء الوصل مجرى الوقف. وفي البحر الأحسن تخريج ذلك على لغة بني
كلاب وعقيل فإنهم يسكنون مثل هذه الهاء ، وقد قرىء لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ [العاديات
: 6] بإسكان الهاء وقرأت فرقة «ويحشره» بالياء يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى الظاهر
أن المراد فاقد البصر كما في قوله تعالى وَنَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَلى
وُجُوهِهِمْ عُمْياً وَبُكْماً وَصُمًّا [الإسراء : 97] قالَ استئناف كما مر رَبِّ
لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْمى وَقَدْ كُنْتُ بَصِيراً أي في الدنيا كما هو الظاهر ،
ولعل هذا باعتبار أكثر أفراد من أعرض لأن من أفراده من كان أكمه في الدنيا.
والظاهر أن هذا سؤال عن السبب الذي استحق به الحشر أعمى لأنه جهل أو ظن أن لا ذنب
له يستحق به ذلك.
قالَ اللّه تعالى في جوابه كَذلِكَ أَتَتْكَ آياتُنا الكاف مقحمة كما في مثلك لا
يبخل وذلك إشارة إلى مصدر أتتك أي مثل ذلك الإتيان البديع أتتك الآيات الواضحة
النيرة. وعند الزمخشري لا إقحام وذلك إشارة إلى حشره أعمى أي مثل ذلك الفعل فعلت
أنت. وقوله تعالى أَتَتْكَ إلخ جواب سؤال مقدر كأنه قيل : يا رب ما فعلت أنا؟ فقيل
: أتتك آياتنا فَنَسِيتَها أي تركتها ترك المنسي الذي لا يذكر أصلا ، والمراد
فعميت عنها إلا أنه وضع المسبب موضع السبب لأن من عمي عن شيء نسيه وتركه. والإشارة
في قوله تعالى وَكَذلِكَ إلى النسيان المفهوم من نسيتها والكاف على ظاهرها أي مثل
ذلك النسيان الذي كنت فعلته في الدنيا الْيَوْمَ تُنْسى أي تترك في العمى جزاء
وفاقا ، وقيل : الكاف بمعنى اللام الأجلية كما قيل في قوله تعالى وَاذْكُرُوهُ
كَما هَداكُمْ [البقرة : 198] أي ولأجل ذلك النسيان الصادر منك تنسى. وهذا الترك
يبقى إلى ما شاء اللّه تعالى ثم يزال العمى عنه فيرى أهوال القيامة ويشاهد النار
كما قال سبحانه وَرَأَى الْمُجْرِمُونَ النَّارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُواقِعُوها
[الكهف : 53] الآية ويكون ذلك له عذابا فوق العذاب وكذا البكم والصمم يزيلهما
اللّه تعالى عنهم كما يدل عليه قوله تعالى أَسْمِعْ بِهِمْ وَأَبْصِرْ يَوْمَ
يَأْتُونَنا [مريم : 38].
وفي رواية عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنه أن الكافر يحشر أولا بصيرا ثم يعمى
فيكون الإخبار بأنه قد كان بصيرا إخبارا عما كان عليه في أول حشره ، والظاهر أن
ذلك العمى يزول أيضا ، وعن عكرمة أنه لا يرى شيئا إلا النار ، ولعل ذلك أيضا في
بعض أجزاء ذلك اليوم وإلا فكيف يقرأ كتابه ، وروي عن مجاهد ومقاتل والضحاك وأبي
صالح وهي رواية عن ابن عباس أيضا أن المعنى نحشره يوم القيامة أعمى عن الحجة أي لا
حجة له يهتدي بها. وهو مراد من قال : أعمى القلب والبصيرة ، واختار ذلك إبراهيم بن
عرفة وقال كلما ذكر اللّه سبحانه في كتابه العمى فذمه فإنما يراد به عمى القلب قال
سبحانه وتعالى : فَإِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ
الَّتِي فِي الصُّدُورِ [الحج : 46] وعلى هذا فالمراد بقوله وَقَدْ كُنْتُ
بَصِيراً وقد كنت عالما بحجتي بصيرا بها أحاج عن نفسي في الدنيا. ومنه يعلم اندفاع
ما قاله ابن عطية في رد من حمل العمى على عمى البصيرة من أنه لو كان كذلك لم يحس
الكافر به لأنه كان في الدنيا أعمى البصيرة ومات وهو كذلك. وحاصل الجواب عليه إني
حشرتك أعمى القلب لا تهتدي إلى ما ينجيك من الحجة لأنك تركت في الدنيا آياتي وحججي
وكما تركت ذلك تترك على هذا العمى أبدا ، وقيل : المراد بأعمى متحيرا لا يدري ما
يصنع من الحيل في دفع العذاب كالأعمى الذي يتحير في دفع ما لا يراه. وليس في الآية
دليل كما يتوهم على عد نسيان القرآن أو آية منه كبيرة كما ذهب إليه الإمام الرافعي
ويشعر كلام الإمام النووي في الروضة باختياره لأن المراد بنسيان الآيات بعد القول
بشمولها آيات القرآن تركها وعدم الإيمان بها. ومن عد نسيان شيء من القرآن كبيرة
أراد بالنسيان معناه الحقيقي نعم تجوز أبو شامة شيخ النووي فحمل النسيان في
الأحاديث الواردة في ذم
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 587
نسيان شيء من القرآن على ترك العمل به. وتحقيق هذه المسألة وأن كون النسيان
بالمعنى الأول كبيرة عند من قال به مشروط كما قال الجلال البلقيني والزركشي
وغيرهما بما إذا كان عن تكاسل وتهاون يطلب من محله وكذا تحقيق حال الأحاديث
الواردة في ذلك.
وقرأ حمزة والكسائي وخلف «أعمى» بالإمالة في الموضعين لأنه من ذوات الياء. وأمال
أبو عمرو في الأول فقط لكونه جديرا بالتغيير لكونه رأس الآية ومحل الوقف وَكَذلِكَ
أي ومثل ذلك الجزاء الموافق للجناية نَجْزِي مَنْ أَسْرَفَ بالانهماك في الشهوات
وَلَمْ يُؤْمِنْ بِآياتِ رَبِّهِ بل كذبها وأعرض عنها ، والمراد تشبيه الجزاء
العام بالجزاء الخاص وَلَعَذابُ الْآخِرَةِ على الإطلاق أو عذاب النار أَشَدُّ من
عذاب الأولى وَأَبْقى أي أكثر بقاء منه أو أشد وأبقى من ذلك ومن عذاب القبر أو
منهما ومن الحشر على العمى.
أَفَلَمْ يَهْدِ لَهُمْ كلام مستأنف مسوق لتقرير ما قبله من قوله تعالى وَكَذلِكَ
نَجْزِي الآية والهمزة للإنكار التوبيخي والفاء للعطف على مقدر يقتضيه المقام.
واستعمال الهداية باللام إما لتنزيلها منزلة اللازم فلا حاجة إلى المفعول أو لأنها
بمعنى التبيين والمفعول الثاني محذوف. وأيّا ما كان فالفاعل ضميره تعالى وضمير
لَهُمْ للمشركين المعاصرين لرسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم. والمعنى أغفلوا فلم
يفعل اللّه تعالى لهم الهداية أو فلم يبين عز وجل لهم العبر.
وقوله تعالى : كَمْ أَهْلَكْنا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ إما بيان بطريق
الالتفات لتلك الهداية أو كالتفسير للمفعول المحذوف ، وقيل : فاعل يَهْدِ ضميره
صلّى اللّه عليه وسلّم ، وقيل : ضمير الإهلاك المفهوم من قوله تعالى : كَمْ
أَهْلَكْنا والجملة مفسرة له ، وقيل : الفاعل محذوف أي النظر والاعتبار ونسب ذلك
إلى المبرد ، وفيه حذف الفاعل وهو لا يجوز عند البصريين ، وقال الزمخشري : الفاعل
جملة كَمْ أَهْلَكْنا إلخ ووقوع الجملة فاعلا مذهب كوفي ، والجمهور على خلافه لكن
رجح ذلك هنا بأن التعليل فيما بعد يقتضيه. ورجح كون الفاعل ضميره تعالى شأنه بأنه
قد قرأ فرقة منهم ابن عباس والسلمي «أفلم نهد» بالنون واختار بعضهم عليه كون الفعل
منزلا منزلة اللازم وجملة كَمْ أَهْلَكْنا بيانا لتلك الهداية ، وبعض آخر كونه
متعديا والمفعول مضمون الجملة أي أفلم يبين اللّه تعالى لهم مضمون هذا الكلام ،
وقيل : الجملة سادة مسد المفعول والفعل معلق عنها ، وتعقب بأن كَمْ هنا خبرية وهي
لا تعلق عن العمل وإنما التي تعلق عنه كم الاستفهامية على ما نص عليه أبو حيان في
البحر لكن أنت تعلم أنه إذا كان مدار التعليق الصدارة كما هو الظاهر فقد صرح ابن
هشام بأن لكل من كم الاستفهامية وكم الخبرية ما ذكر ورد في المغني قول ابن عصفور :
أن كَمْ في الآية فاعل يهد بأن لها الصدر ثم قال : وقوله إن ذلك جاء على لغة رديئة
حكاها الأخفش عن بعضهم أنه يقول ملكت كم عبيد فيخرجها عن الصدرية خطأ عظيم إذ خرج
كلام اللّه تعالى شأنه على هذه اللغة انتهى. وهو ظاهر في أنه قائل بأن كم هنا
خبرية ولها الصدر.
نعم نقل الحوفي عن بعضهم أنه رد القائل بالفاعلية بأنها استفهامية لا يعمل ما
قبلها فيها والظاهر خبريتها وهي مفعول مقدم لأهلكنا ومِنَ الْقُرُونِ متعلق بمحذوف
وقع صفة لمميزها أي كم قرن كائن من القرون يَمْشُونَ فِي مَساكِنِهِمْ حال من
الْقُرُونِ أو من مفعول أَهْلَكْنا أي أهلكناهم وهم في حال أمن وتقلب في ديارهم.
واختار في البحر كونه حالا من الضمير في لَهُمْ مؤكدا للإنكار والعامل فيه يَهْدِ
أي أفلم يهد للمشركين حال كونهم ماشين في مساكن من أهلكنا من القرون السالفة من
أصحاب الحجر وثمود وقوم لوط مشاهدين لآثار هلاكهم إذا سافروا إلى الشام وغيره ،
وتوهم بعضهم أن الجملة في موضع الصفة للقرون وليس كذلك ، وقرأ ابن السميفع
«يمشّون» بالتشديد والبناء للمفعول أي يمكنون في المشي إِنَّ فِي ذلِكَ تعليل
للإنكار
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 588
وتقرير للهداية مع عدم اهتدائهم. وذلِكَ إشارة إلى مضمون قوله تعالى كَمْ أَهْلَكْنا
إلخ ، وما فيه من معنى البعد للإشعار ببعد منزلته وعلو شأنه في بابه.
لَآياتٍ كثيرة عظيمة ظاهرات الدلالة على الحق ، وجوز أن تكون كلمة في تجريدية كما
قيل في قوله عز وجل لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ
[الأحزاب : 21] لِأُولِي النُّهى أي لذوي العقول النهاية عن القبائح التي من
أقبحها ما يتعاطاه هؤلاء المنكر عليهم من الكفر بآيات اللّه تعالى والتعامي عنها
وغير ذلك من فنون المعاصي.
وَلَوْ لا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ كلام مستأنف سيق لبيان حكمة عدم وقوع ما
يشعر به قوله تعالى أَفَلَمْ يَهْدِ لَهُمْ الآية من أن يصيبهم مثل ما أصاب القرون
المهلكة والكلمة السابقة هي العدة بتأخير عذاب الاستئصال عن هذه الأمة إما إكراما
للنبي صلّى اللّه عليه وسلّم كما يشعر به التعرض لعنوان الربوبية مع الإضافة إلى
ضميره صلّى اللّه عليه وسلّم قوله تعالى وَما كانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ
وَأَنْتَ فِيهِمْ [الأنفال : 33] أو لأن من نسلهم من يؤمن أو لحكمة أخرى اللّه
تعالى أعلم بها أي لولا الكلمة السابقة والعدة بتأخير العذاب لَكانَ أي عقاب
جناياتهم لِزاماً أي لازما لهؤلاء الكفرة بحيث لا يتأخر عن جناياتهم ساعة لزوم ما نزل
بأضرابهم من القرون السالفة ، واللزام إما مصدر لازم كالخصام وصف به للمبالغة أو
اسم آلة كحزام وركاب والوصف به للمبالغة أيضا كلزاز خصم بمعنى ملح على خصمه.
وجوز أبو البقاء كونه جمع لازم كقيام جمع قائم وهو خلاف الظاهر وَأَجَلٌ مُسَمًّى
عطف على كَلِمَةٌ كما أخرج ابن أبي حاتم عن قتادة والسدي أي لولا العدة بتأخير
عذابهم والأجل المسمى لأعمارهم لما تأخر عذابهم أصلا ، وفصله عما عطف عليه
للمسارعة إلى بيان جواب لولا ، والإشعار باستقلال كل منهما بنفي لزوم العذاب
ومراعاة فواصل الآي الكريمة ، وقيل : أي ولولا أجل مسمى لعذابهم وهو يوم القيامة.
وتعقب بأنه يتحد حينئذ بالكلمة السابقة فلا يصح إدراج استقلال كل منهم بالنفي في
عداد نكت الفصل.
وأجيب بأنه لا يلزم من تأخير العذاب عن الدنيا أن يكون له وقت لا يتأخر عنه ولا
يتخلف فلا مانع من الاستقلال.
وأخرج ابن المنذر عن مجاهد أن الأجل المسمى هي الكلمة التي سبقت ، وقيل : الأجل
المسمى للعذاب هو يوم بدر وتعقب بأنه ينافي كون الكلمة هي العدة بتأخير عذاب هذه
الأمة. وأجيب بأن المراد من ذلك العذاب هو عذاب الاستئصال ولم يقع يوم بدر وجوز
الزمخشري كون العطف على المستكن في كان العائد إلى الأخذ العاجل المفهوم من السياق
تنزيلا للفصل بالخبر منزلة التأكيد أي لكان الأخذ العاجل والأجل المسمى لازمين لهم
كدأب عاد وثمود وأضرابهم ، ولم ينفرد الأجل المسمى دون الأخذ العاجل ، وأنت تعلم
أن هذا لا يتسنى إذا كان لِزاماً اسم آلة للزوم التثنية حينئذ فَاصْبِرْ عَلى ما
يَقُولُونَ أي إذا كان الأمر على ما ذكر من أن تأخير عذابهم ليس باهمال بل إمهال
وأنه لازم لهم البتة فَاصْبِرْ عَلى ما يَقُولُونَ من كلمات الكفر فإن علمه صلّى
اللّه عليه وسلّم بأنهم معذبون لا محالة مما يسليه ويحمله على الصبر ، والمراد به
عدم الاضطراب لا ترك القتال حتى تكون الآية منسوخة وَسَبِّحْ ملتبسا بِحَمْدِ
رَبِّكَ أي صل وأنت حامد لربك عز وجل الذي يبلغك إلى كمالات على هدايته وتوفيقه
سبحانه قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ أي صلاة الفجر وَقَبْلَ غُرُوبِها أي صلاة المغرب
، والظاهر أن الظرف متعلق بسبح.
وقد أخرج تفسير التسبيح في هذين الوقتين بما ذكر الطبراني وابن عساكر وابن مردويه
عن جرير مرفوعا إلى النبي صلّى اللّه عليه وسلّم.
وأخرج الحاكم عن فضالة بن وهب الليثي أن النبي عليه الصلاة والسلام قال له : «حافظ
على العصرين
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 589
قلت : وما العصران؟ قال : صلاة قبل طلوع الشمس وقبل غروبها» ،
وقيل : المراد بالتسبيح قبل غروبها صلاتا الظهر والعصر لأن وقت كل منهما قبل
غروبها وبعد زوالها وجمعها لمناسبة قوله تعالى قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ ، وأنت
تعلم أن قبل الغروب وإن كان باعتبار معناه اللغوي صادقا على وقت الظهر ووقت العصر
إلا أن الاستعمال الشائع فيه وقت العصر ، وقوله تعالى وَمِنْ آناءِ اللَّيْلِ أي
من ساعاته جمع إنى وانو بالياء والواو وكسر الهمزة وإنا بالكسر والقصر وآناءِ
بالفتح والمد ولم يشتهر اشتهار الثلاثة الأول ، وذكره من يوثق به من المفسرين ،
وقال الراغب في مفراته :
قال اللّه تعالى غَيْرَ ناظِرِينَ إِناهُ [الأحزاب : 53] أي وقته ، والإناه إذا
كسر أوله قصر وإذا فتح مد نحو قول الحطيئة :
وآنيت العشاء إلى سهيل أو الشعرى فطال بي الإناء
ثم قال : ويقال آنيت الشيء إيناء أي أخرته عن أوانه ويانيت تأخرت اه ، وفي المصباح
آنيته بالفتح والمد أخرته ، والاسم أناء بوزن سلام قيل منصوب على الظرفية بمضمر ،
وقوله سبحانه فَسَبِّحْ عطف عليه أي قم بعض آناء الليل فسبح وهو كما ترى ، وقيل :
منصوب بسبح على نسق وَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ [البقرة : 40] ، والفاء على الأول
عاطفة وعلى الثاني مفسرة ، وقيل : إنه معمول فَسَبِّحْ ، والفاء زائدة فائدتها
الدلالة على لزوم ما بعدها لما قبلها.
وذكر الخفاجي أنه معمول لما ذكر من غير حاجة لدعوى زيادة الفاء لأنها لا تمنع عمل
ما بعدها فيما قبلها كما صرح به النحاة ، والمراد من التسبيح في بعض آناء الليل
صلاة المغرب وصلاة العشاء وللاعتناء بشأنهما لم يكتف في الأمر بفعلهما بالفعل
السابق بأن يعطف مِنْ آناءِ اللَّيْلِ على أحد الظرفين السابقين من غير ذكر فسبح
وللاهتمام بشأن آناء الليل وامتيازها على سائر الأوقات بأمور خاصية وعامية قدم
ذكرها على الأمر ولم يسلك بها مسلك ما تقدم.
وقوله تعالى وَأَطْرافَ النَّهارِ عطف على محل قوله سبحانه مِنْ آناءِ اللَّيْلِ
وقيل : على قوله عز وجل قَبْلَ طُلُوعِ والمراد من التسبيح أطراف النهار على ما
أخرج ابن جرير وابن المنذر وغيرهما عن قتادة صلاة الظهر واختاره الجبائي ، ووجه
إطلاق الطرف على وقتها بأنه نهاية النصف الأول من النهار وبداية النصف الأخير منه
، وجمعه باعتبار النصفين أو لأن تعريف النهار للجنس الشامل لكل نهار فيكون الجمع
باعتبار تعدد النهار وأن لكل طرفا كذا قيل. وأورد على ذلك أن البداية والنهاية فيه
ليست على وتيرة واحدة لأن كون ذلك نهاية باعتبار أن النصف الأول انتهى عنده وهو
خارج عنه وبداية باعتبار أن النصف الثاني ابتدأ منه وهو داخل فيه ، ولا شك في بعد
كون الجمع بمثل هذا الاعتبار على أنه لا بد مع ذلك من القول بأن أقل الجمع اثنان ،
وأيضا أن إطلاق الطرف على طرف أحد نصفيه تكلف فإنه ليس طرفا له بل لنصفه.
وقيل : هذا تكرير لصلاتي الصبح والمغرب إيذانا باختصاصهما بمزيد مزية ، والمراد
بالنهار ما بين طلوع الشمس وغروبها وبالطرف ما يلاصق أول الشيء وآخره ، والإتيان
بلفظ الجمع مع أن المراد اثنان لا من اللبس إذ النهار ليس له إلا طرفان ، ونظيره
قول العجاج :
ومهمهين فدفدين مرتين ظهراهما مثل ظهور الترسين
والمرجح المشاكلة لآناء الليل ، واختار هذا من أدخل الظهر فيما قبل الغروب ، وفيه
أن الطرف حقيقة فيما ينتهي به الشيء وهو منه ويطلق على أوله وآخره وإطلاقه على
الملاصق المذكور ليس بحقيقة ، وأجيب بأنه سائغ شائع وإن لم يكن حقيقة وجوز أن يكون
تكريرا لصلاتي الصبح والعصر ويراد بالنهار ما بين طلوع الفجر وغروب الشمس وبالطرف
الأول ، والآخر بحسب العرف وإذا أريد بالنهار ما بين طلوع الشمس وغروبها يبعد هذا
التجويز إذ لا يكون
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 590
الطرفان حينئذ على وتيرة واحدة ، وقيل : هو أمر بالتطوع في الساعات الأخيرة للنهار
وفيه صرف الأمر عن ظاهره مع أن في كون الساعات الأخيرة للنهار زمن تطوع بالصلاة
كلاما لا يخفى على الفقيه.
وقال أبو حيان : الظاهر أن قوله تعالى : وَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ أمر بالتسبيح
مقرونا بالحمد وحينئذ إما أن يراد اللفظ أي قل - سبحان اللّه والحمد اللّه - أو
يراد المعنى أي نزهه سبحانه عن السوء وأثنى عليه بالجميل.
وفي خبر ذكره ابن عطية «من سبح عند غروب الشمس سبعين تسبيحة غربت بذنوبه»
وقال أبو مسلم : لا يبعد حمل ذلك على التنزيه والإجلال ، والمعنى اشتغل بتنزيه
اللّه تعالى في هذه الأوقات وعلى ذلك حمله أيضا العز بن عبد السلام وجعل الباء في
قوله سبحانه : بِحَمْدِ رَبِّكَ للآلة ، وقال : إن ذلك لتعيين سلب صفات النقص لأن
من سلب شيئا فقد أثبت ضده وأضداد صفات النقص صفات الكمال فمن نزهه سبحانه فقد أثبت
صفات الكمال ، وجوز في إضافة الحمد إلى الرب أن تكون من إضافة المصدر إلى الفاعل
أو من إضافة المصدر إلى المفعول أو من إضافة الاختصاص بأن يكون الحمد بمعنى
المحامد ، ثم استحسن الأول لأن الحمد الحق الكامل حمد اللّه تعالى نفسه ،
والمتبادر جعل الباء للملابسة والإضافة من إضافة المصدر إلى المفعول.
واختار الإمام حمل التسبيح على التنزيه من الشرك ، وقال : إنه أقرب إلى الظاهر
وإلى ما تقدم ذكره لأنه سبحانه صبره أولا على ما يقولون من التكذيب وإظهار الكفر
والشرك والذي يليق بذلك أن يؤمر بتنزيهه تعالى عن قولهم : حتى يكون مظهرا لذلك
وداعيا إليه. واعترض بأنه لا وجه حينئذ لتخصيص هذه الأوقات بالذكر ، وأجيب بأن
المراد بذكرها الدلالة على الدوام كما في قوله تعالى : بِالْغَداةِ وَالْعَشِيِّ
[الأنعام : 52 ، الكهف : 28] مع أن لبعض الأوقات مزية لأمر لا يعلمه إلا اللّه
تعالى. ورد بأنه يأباه من التبعيضية في قوله سبحانه مِنْ آناءِ اللَّيْلِ على أن
هذه الدلالة يكفيها أن يقال : قبل طلوع الشمس وبعده لتناوله الليل والنهار
فالزيادة تدل على أن المراد خصوصية الوقت ، ولا يخفى أن قوله سبحانه مِنْ آناءِ
اللَّيْلِ متعلق بسبح الثاني فليكن الأول للتعميم ، والثاني لتخصيص البعض اعتناء
به ، نعم يرد أن التنزيه عن الشرك لا معنى لتخصيصه إلا إذا أريد به قول : سبحان
اللّه مرادا به التنزيه عن الشرك ، وقيل : يجوز أن يكون المراد بالتسبيح ما هو
الظاهر منه ويكون المراد من الحمد الصلاة. والظرف متعلق به فتكون حكمة التخصيص ظاهرة
كذا في الحواشي الشهابية. وقد عورض ما قاله الإمام بأن الأنسب بالأمر بالصبر الأمر
بالصلاة ليكون ذلك إرشادا لما تضمنه قوله تعالى : وَاسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ
وَالصَّلاةِ [البقرة : 45] وأيضا الأمر الآتي أوفق بحمل الأمر بالتسبيح على الأمر
بالصلاة وقد علمت أن الآثار تقتضي ذلك ثم إنه يجوز أن يراد بالطرف طائفة من الشيء
فإنه أحد معانيه كما في الصحاح والقاموس وإذا كان تعريف النهار للجنس على هذا لم
يبق الكلام فيما روي عن قتادة كما كان فتدبر.
لَعَلَّكَ تَرْضى قيل : هو متعلق بسبح أي سبح في هذه الأوقات رجاء أن تنال عنده
تعالى ما ترضي به نفسك من الثواب. واستدل به على عدم الوجوب على اللّه تعالى ،
وجوز أن يكون متعلقا بالأمر بالصبر والأمر بالصلاة ، والمراد لَعَلَّكَ تَرْضى في
الدنيا بحصول الظفر وانتشار أمر الدعوة ونحو ذلك ، وقرأ أبو حيوة وطلحة والكسائي
وأبو بكر وأبان وعصمة وأبو عمارة عن حفص وأبو زيد عن المفضل وأبو عبيد ومحمد بن
عيسى الأصفهاني «ترضى» على صيغة البناء للمفعول من أرضى أي يرضيك ربك.
وَلا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ أي لا تطل نظرهما بطريق الرغبة والميل إِلى ما
مَتَّعْنا بِهِ من زخارف الدنيا كالبنين.
والأموال والمنازل والملابس والمطاعم أَزْواجاً مِنْهُمْ أي أصنافا من الكفرة وهو
مفعول متعنا قدم عليه الجار
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 591
والمجرور للاعتناء به ومن بيانية ، وجون أن يكون حالا من ضمير به ومن تبعيضية
مفعول متعنا أو متعلقة بمحذوف وقع صفة لمفعوله المحذوف أي لا تمدن عينيك إلى الذي
متعنا به وهو أصناف وأنواع بعضهم أو بعضا كائنا منهم.
والمراد على ما قيل استمر على ترك ذلك ، وقيل : الخطاب له عليه الصلاة والسلام
والمراد أمته لأنه صلّى اللّه عليه وسلّم كان أبعد شيء عن إطالة النظر إلى زينة
الدنيا وزخارفها وأعلق بما عند اللّه عز وجل من كل أحد وهو عليه الصلاة والسلام
القائل «الدنيا ملعونة ملعون ما فيها إلا ما أريد به وجه اللّه تعالى»
وكان صلّى اللّه عليه وسلّم شديد النهي عن الاغترار بالدنيا والنظر إلى زخرفها ،
والكلام على حذف مضاف أو فيه تجوز في النسبة ، وفي العدول عن لا تنظر إلى ما متعنا
به إلخ إلى ما في النظم الكريم إشارة إلى أن النظر الغير الممدود معفو وكان المنهي
عنه في الحقيقة هو الإعجاب بذلك والرغبة فيه والميل إليه لكن بعض المتقين بالغوا
في غض البصر عن ذلك حتى أنهم لم ينظروا إلى أبنية الظلمة وعدد الفسقة في اللباس
والمركوب وغيرهما وذلك لمغزى بعيد وهو أنهم اتخذوها لعيون النظارة والفخر بها
فيكون النظر إليها محصلا لغرضهم وكالمغري لهم على اتخاذها.
زَهْرَةَ الْحَياةِ الدُّنْيا أي زينتها وبهجتها وهو منصوب بمحذوف يدل عليه متعنا
أي جعلنا لهم زهرة أو بمتعنا على أنه مفعول ثان له لتضمينه معنى أعطينا أو على أنه
بدل من محل به وضعفه ابن الحاجب في أماليه لأن إبدال منصوب من محل جار ومجرور ضعيف
كمررت بزيد أخاك ولأن الإبدال من العائد مختلف فيه. ومثل ذلك ما قيل إنه بدل من ما
الموصولة لما فيه من الفصل بالبدل بين الصلة ومعمولها أو على أنه بدل من - أزواجا
- بتقدير مضاف أي ذوي أو أهل زهرة ، وقيل : بدون تقدير على كون - أزواجا - حالا
بمعنى أصناف التمتعات أو على جعلهم نفس الزهرة مبالغة. وضعف هذا بأن مثله يجري في
النعت لا في البدل لمشابهته لبدل الغلط حينئذ أو على أنه تمييز لما أو لضمير به ،
وحكي عن الفراء أو صفة - أزواجا - ورد ذلك لتعريف التمييز وتعريف وصف النكرة ،
وقيل : على أنه حال من ضمير به أو من ما وحذف التنوين لالتقاء الساكنين وجر الحياة
على البدل من ما واختاره مكي ولا يخفى ما فيه ، وقيل :
نصب على الذم أي اذم زهرة إلخ واعترض بأن المقام يأباه لأن المراد أن النفوس
مجبولة على النظر إليها والرغبة فيها ولا يلائمه تحقيرها ورد بأن في إضافة الزهرة
إلى الحياة الدنيا كل ذم وما ذكر من الرعبة من شهوة النفوس الغبية التي حرمت نور
التوفيق.
وقرأ الحسن وأبو حيوة وطلحة وحميد وسلام ويعقوب وسهل وعيسى والزهري - «زهرة» -
بفتح الهاء وهي لغة كالجهرة في الجهرة ، وفي المحتسب لابن جني مذهب أصحابنا في كل
حرف حلق ساكن بعد فتحة أنه لا يحرك إلا على أنه لغة كنهر ونهر وشعر وشعر ومذهب
الكوفيين أنه يطرد تحريك الثاني لكونه حرفا حلقيا وإن لم يسمع ما لم يمنع منه مانع
كما في لفظ - نحو - لأنه لو حرك قلب الواو ألفا ، وجوز الزمخشري كون زهرة بالتحريك
جمع زاهر ككافر وكفرة وهو وصف لأزواجا أي أزواجا من الكفرة زاهرين بالحياة الدنيا
لصفاء ألوانهم مما يلهون ويتنعمون وتهلل وجوههم وبهاء زيهم بخلاف ما عليه المؤمنون
والصلحاء من شحوب الألوان والتقشف في الثياب ، وجوز على هذا كونه حالا لأن إضافته
لفظية.
وأنت تعلم أن المتبادر من هذه الصفة قصد الثبوت لا الحدوث فلا تكون إضافتها لفظية
على أن المعنى على تقدير الحالية ليس بذاك لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ متعلق بمتعنا أي
لنعاملهم معاملة من يبتليهم ويختبرهم فيه أو لنعذبهم في الآخرة بسببه وفيه تنفير
عن ذلك ببيان سوء عاقبته مآلا أثر بهجته حالا ، وقرأ الأصمعي عن عاصم لنفتنهم بضم
النون من أفتنه إذا جعل الفتنة واقعة فيه على ما قال أبو حيان وَرِزْقُ رَبِّكَ أي
ما ادخر لك في الآخرة أو ما رزقك في
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 592
الدنيا من النبوة والهدى ، وادعى صاحب الكشف أنه أنسب بهذا المقام أو ما ادخر لك
فيها من فتح البلاد والغنائم ، وقيل : القناعة خَيْرٌ مما متع به هؤلاء لأنه مع
كونه في نفسه من أجل ما يتنافس فيه المتنافسون مأمون الغائلة بخلاف ما متعوا به
وَأَبْقى فإنه نفسه أو أثره لا يكاد ينقطع كالذي متعوا به.
وَأْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلاةِ أمر صلّى اللّه عليه وسلّم أن يأمر أهله بالصلاة
بعد ما أمر هو عليه الصلاة والسلام بها ليتعاونوا على الاستعانة على خصاصتهم ولا
يهتموا بأمر المعيشة ولا يلتفتوا لفت ذوي الثروة ، والمراد بأهله صلّى اللّه عليه
وسلّم قيل أزواجه وبناته وصهره علي رضي اللّه تعالى عنهم ، وقيل : ما يشملهم وسائر
مؤمني بني هاشم والمطلب ، وقيل : جميع المتبعين له عليه الصلاة والسلام من أمته ،
واستظهر أن المراد أهل بيته صلّى اللّه عليه وسلّم ، وأيد بما أخرجه ابن مردويه
وابن عساكر وابن النجار عن أبي سعيد الخدري قال : لما نزلت وَأْمُرْ أَهْلَكَ إلخ
كان عليه الصلاة والسلام يجيء إلى باب علي كرم اللّه تعالى وجهه صلاة الغداة
ثمانية أشهر يقول : الصلاة رحمكم اللّه تعالى إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ
عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ ويطهركم تطهيرا ، وروى نحو ذلك الإمامية بطرق
كثيرة.
والظاهر أن المراد بالصلاة الصلوات المفروضة ويؤمر بأدائها الصبي وإن لم تجب عليه
ليعتاد ذلك
فقد روى أبو داود بإسناد حسن مرفوعا «مروا أولادكم بالصلاة وهم أبناء سبع سنين
واضربوهم عليها وهم أبناء عشر سنين وفرقوا بينهم في المضاجع»
وَاصْطَبِرْ عَلَيْها أي وداوم عليها فالصبر مجاز مرسل عن المداومة لأنها لازم
معناه. وفيه إشارة إلى أن العبادة في رعايتها حق الرعاية مشقة على النفس ، والخطاب
عام شامل للأهل وإن كان في صورة الخاص وكذا فيما بعد ، ولا يخفى ما في التعبير
بالتسبيح أولا والصلاة ثانيا مع توجيه الخطاب بالمداومة إليه عليه الصلاة والسلام
من الإشارة إلى مزيد رفعة شأنه صلّى اللّه عليه وسلّم ، وقوله تعالى : لا
نَسْئَلُكَ رِزْقاً نَحْنُ نَرْزُقُكَ دفع لما عسى أن يخطر ببال أحد من أن
المداومة على الصلاة ربما تضر بأمر المعاش فكأنه قيل داوموا على الصلاة غير
مشتغلين بأمر المعاش عنها إذ لا نكلفكم رزق أنفسكم إذ نحن نرزقكم ، وتقديم المسند
إليه للاختصاص أو لإفادة التقوى ، وزعم بعضهم أن الخطاب خاص وكذا الحكم إذ لو كان
عاما لرخص لكل مسلم المداومة على الصلاة وترك الاكتساب وليس كذلك ، وفيه أن قصارى
ما يلزم العموم سواء كان الأهل خاصا أو عاما لسائر المؤمنين أن يرخص للمصلي ترك
الاكتساب المانع من الصلاة وأي مانع عن ذلك بل ترك الاكتساب لأداء الصلاة المفروضة
فرض وليس المراد بالمداومة عليها إلا أداؤها دائما في أوقاتها المعينة لها لا
استغراق الليل والنهار بها وكان الزاعم ظن أن المراد بالصلاة ما يشمل المفروضة
وغيرها وبالمداومة عليها فعلها دائما على وجه يمنع من الاكتساب وليس كذلك ، ومما
ذكرنا يعلم أنه لا حاجة في رد ما ذكره الزاعم إلى حمل العموم على شمول خطاب النبي
صلّى اللّه عليه وسلّم لأهله فقط دون جميع الناس كما لا يخفى ، نعم قد يستشعر من
الآية أن الصلاة مطلقا تكون سببا لإدرار الرزق وكشف الهم وعلى ذلك يحمل ما جاء في
الأخبار ،
أخرج أبو عبيد وسعيد بن منصور وابن المنذر والطبراني في الأوسط وأبو نعيم في لحلية
والبيهقي في شعب الإيمان بسند صحيح عن عبد اللّه بن سلام قال : «كان النبي صلّى
اللّه عليه وسلّم إذا نزلت بأهله شدة أو ضيق أمرهم بالصلاة وتلا وأمر أهلك
بالصلاة»
وأخرج أحمد في الزهد وغيره عن ثابت قال «كان النبي صلّى اللّه عليه وسلّم إذا
أصابت أهله خصاصة نادى أهله بالصلاة صلوا صلوا
قال ثابت : وكانت الأنبياء عليهم السلام إذا نزل بهم أمر فزعوا إلى الصلاة ، وأخرج
مالك والبيهقي عن أسلم قال كان عمر بن الخطاب يصي من الليل ما شاء اللّه تعالى أن
يصلي حتى إذا كان آخر الليل أيقظ أهله للصلاة ويقول لهم : الصلاة الصلاة ويتلو هذه
الآية وَأْمُرْ أَهْلَكَ إلخ ، وجوز لظاهر الأخبار أن يراد بالصلاة مطلقها فتأمل ،
وقرأ ابن وثاب وجماعة «نرزقك» بإدغام القاف في الكاف ، وجاء ذلك عن يعقوب
وَالْعاقِبَةُ الحميدة أعم من الجنة وغيرها وعن السدي
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 593
تفسيرها بالجنة لِلتَّقْوى أي لأهلها كما في قوله تعالى وَالْعاقِبَةُ
لِلْمُتَّقِينَ [الأعراف : 128] ولو لم يقدر المضاف صح وفيما ذكر تنبيه على أن
ملاك الأمر التقوى وَقالُوا لَوْلا يَأْتِينا بِآيَةٍ مِنْ رَبِّهِ حكاية لبعض
أقاويلهم الباطلة التي أمر النبي صلّى اللّه عليه وسلّم بالصبر عليها أي هلا
يأتينا بآية تدل على صدقه في دعوى النبوة أو بآية من الآيات التي اقترحوها لا على
التعيين بلغوا من المكابرة والعناد إلى حيث لم يعدوا ما شاهدوا من المعجزات التي
تخر لها صم الجبال من قبيل الآيات حتى اجترءوا على التفوه بهذه العظيمة الشنعاء.
وقوله تعالى أَوَلَمْ تَأْتِهِمْ بَيِّنَةُ ما فِي الصُّحُفِ الْأُولى رد من جهته
تعالى لمقالتهم القبيحة وتكذيب لهم فيما دسوا تحتها من إنكار إتيان الآية بإتيان
القرآن الكريم الذي هو أم الآيات وأس المعجزات وأرفعها وأنفعها لأن حقيقة المعجزة
الأمر الخارق للعادة يظهر على يد مدعي النبوة عند التحدي أي أمر كان ولا ريب في أن
العلم أجل الأمور وأعلاها إذ هو أصل الأعمال ومبدأ الأفعال وبه تنال المراتب
العلية والسعادة الأبدية ، ولقد ظهر مع حيازته لجميع علوم الأولين والآخرين على يد
من لم يمارس شيئا من العلوم ولم يدارس أحدا من أهلها أصلا فأي معجزة تراد بعد
وروده ، وأية آية تطلب بعد وفوده ، فالمراد بالبينة القرآن الكريم ، والمراد
بالصحف الأولى التوراة والإنجيل وسائر الكتب السماوية وبما فيها العقائد الحقة
وأصول الأحكام التي اجتمعت عليها كافة الرسل عليهم السلام ، ومعنى كونه بينة لذلك
كونه شاهدا بحقيته ، وفي إيراده بهذا العنوان ما لا يخفى من التنويه بشأنه
والإنارة لبرهانه حيث أشار إلى امتيازه وغناه عما يشهد بحقية ما فيه باعجاره.
وإسناد الإتيان إليه مع جعلهم إياه مأتيا به للتنبيه على أصالته فيه مع ما فيه من
المناسبة للبينة ، والهمزة لإنكار الوقوع والواو للعطف على مقدر يقتضيه المقام
كأنه قيل : ألم يأتهم سائر الآيات ولم يأتهم خاصة بينة ما في الصحف الأولى تقريرا
لإتيانه وإيذانا بأنه من الوضوح بحيث لا يتأتى منهم إنكار أصلا وإن اجترءوا على
إنكار سائر الآيات مكابرة وعنادا ، وتفسير الآية بما ذكر هو الذي تقتضيه جزالة
التنزيل.
وزعم الإمام والطبرسي أن المعنى أو لم يأتهم في القرآن بيان ما في الكتب الأولى من
أنباء الأمم التي أهلكناهم لما اقترحوا الآيات ثم كفروا بها فماذا يؤمنهم أن يكون
حالهم في سؤال الآية بقولهم لَوْلا يَأْتِينا بِآيَةٍ كحال أولئك الهالكين اه. وهو
بمعزل عن القبول كما لا يخفى على ذوي العقول. وقرأ أكثر السبعة وأبو بحرية وابن
محيصن وطلحة وابن أبي ليلى وابن مناذر وخلف وأبو عبيد وابن سعدان وابن عيسى وابن
جبير الأنطاكي «يأتهم» بالياء التحتانية لمجاز تأنيث الآية والفصل.
وقرأت فرقة منهم أبو زيد عن أبي عمرو «بينة» بالتنوين على أن ما بدل ، وقال صاحب
اللوامح : يجوز أن تكون ما على هذه القراءة نافية على أن يراد بالآتي ما في القرآن
من الناسخ والفضل مما لم يكن في غيره من الكتب وهو كما ترى. وقرأت فرقة بنصب
«بينة» والتنوين على أنه حال ، وما فاعل. وقرأت فرقة منهم ابن عباس «الصحف» بإسكان
الحاء للتخفيف ، وقوله تعالى وَلَوْ أَنَّا أَهْلَكْناهُمْ بِعَذابٍ إلى آخر الآية
جملة مستأنفة لتقرير ما قبلها من كون القرآن آية بينة لا يمكن إنكارها ببيان أنهم
يعترفون بها يوم القيامة ، والمعنى ولو أنا أهلكناهم في الدنيا بعذاب مستأصل مِنْ
قَبْلِهِ متعلق بأهلكنا أو بمحذوف هو صفة لعذاب أي بعذاب كائن من قبله ، والضمير
للبينة والتذكير باعتبار أنها برهان ودليل أو للإتيان المفهوم من الفعل أي من قبل
إتيان البينة ، وقال أبو حيان : إنه للرسول بقرينة ما بعد من ذكر الرسول وهو مراد
من قال : أي من قبل إرسال محمد صلّى اللّه عليه وسلّم لَقالُوا أي يوم القيامة
رَبَّنا لَوْلا أَرْسَلْتَ في الدنيا إِلَيْنا رَسُولًا مع آيات فَنَتَّبِعَ
آياتِكَ التي جاءنا بها مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ بالعذاب في الدنيا وَنَخْزى
بدخول النار اليوم ، وقال أبو حيان : الذل والخزي كلاهما بعذاب الآخرة. ونقل تفسير
الذل بالهوان
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 594
والخزي بالافتضاح والمراد أنا لو أهلكناهم قبل ذلك لقالوا ولكنا لم نهلكهم قبله
فانقطعت معذرتهم فعند ذلك قالُوا بَلى قَدْ جاءَنا نَذِيرٌ فَكَذَّبْنا وَقُلْنا
ما نَزَّلَ اللَّهُ مِنْ شَيْءٍ [الملك : 9].
وقرأ ابن عباس ومحمد بن الحنفية وزيد بن علي والحسن في رواية عباد والعمري وداود
والفزاري وأبو حاتم ويعقوب «نذلّ ونخزى» بالبناء للمفعول ، واستدل الأشاعرة بالآية
على أن الوجوب لا يتحقق إلا بالشرع والجبائي على وجوب اللطف عليه عز وجل وفيه نظر
قُلْ لأولئك الكفرة المتمردين كُلٌّ أي كل واحد منا ومنكم مُتَرَبِّصٌ أي منتظر
لما يؤول إليه أمرنا وأمركم وهو خبر كُلٌّ وإفراده حملا له على لفظه فَتَرَبَّصُوا
وقرىء «فتمتعوا» فَسَتَعْلَمُونَ عن قريب مَنْ أَصْحابُ الصِّراطِ السَّوِيِّ أي
المستقيم. وقرأ أبو مجلز وعمران بن حدير «السواء» أي الوسط ، والمراد به الجيد.
وقرأ الجحدري وابن يعمر «السوأى» بالضم والقصر على وزن فعلى وهو تأنيث الأسوأ وأنث
لتأنيث الصراط وهو مما يذكر ويؤنث. وقرأ ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما «السوء»
بفتح وسكون وهمزة آخره بمعنى الشر. وقرىء «السوي» بضم السين وفتح الواو وتشديد
الياء وهو تصغير سوء بالفتح ، وقيل : تصغير سوء بالضم ، وقال أبو حيان :
الأجود أن يكون تصغير سواء كما قالوا في عطا عطي لأنه لو كان تصغير ذلك لثبتت
همزته ، وقيل : سوئي وتعقب بأن إبدال مثل هذه الهمزة ياء جائز ، وعن الجحدري وابن
يعمر أنهما قرأ «السوي» بالضم والقصر وتشديد الواو ، واختير في تخريجه أن يكون
أصله السوأى كما في الرواية الأولى فخففت الهمزة بإبدالها واوا وأدغمت الواو في
الواو ، وقد روعيت المقابلة على أكثر هذه القراءات بين ما تقدم وقوله تعالى وَمَنِ
اهْتَدى أي من الضلالة ولم تراع على قراءة الجمهور والأولى من الشواذ.
ومن في الموضعين استفهامية في محل رفع على الابتداء والخبر ما بعد العطف من عطف
الجمل ومجموع الجملتين المتعاطفتين ساد مسد مفعولي العلم أو مفعوله إن كان بمعنى
المعرفة ، وجوز كون من الثانية موصولة فتكون معطوفة على محل الجملة الأولى
الاستفهامية المعلق عنها الفعل على أن العلم بمعنى المعرفة المتعدية لواحد إذ
لولاه لكان الموصول بواسطة العطف أحد المفعولين وكان المفعول الآخر محذوفا اقتصارا
وهو غير جائز.
وجوز أن تكون معطوفة على أَصْحابُ فتكون في حيز من الاستفهامية أي ومن الذي اهتدى
أو على «الصراط» فتكون في حيز أصحاب أي ومن أَصْحابُ الذي اهتدى يعني النبي صلّى
اللّه عليه وسلّم ، وإذا عنى بالصراط السوي النبي عليه الصلاة والسلام أيضا كان
العطف من باب عطف الصفات على الصفات مع اتحاد الذات.
وأجاز الفراء أن تكون من الأولى موصولة أيضا بمعنى الذين وهي في محل النصب على
أنها مفعول للعلم بمعنى المعرفة وأَصْحابُ خبر مبتدأ محذوف وهو العائد أي الذين هم
أصحاب الصراط وهذا جائز على مذهب الكوفيين فإنهم يجوزون حذف مثل هذا العائد سواء
كان في الصلة طول أو لم يكن وسواء كان الموصول أيا أو غيره بخلاف البصريين ، وما
أشد مناسبة هذه الخاتمة للفاتحة. وقد ذكر الطيبي أنها خاتمة شريفة ناظرة إلى
الفاتحة وأنه إذا لاح أن القرآن أنزل لتحمل تعب الإبلاغ ولا تنهك نفسك فحيث بلغت
وبلغت جهدك فلا عليك وعليك بالإقبال على طاعتك قدر طاقتك وأمر أهلك وهم أمتك
المتبعون بذلك ودع الذين لا ينجع فيهم الإنذار فإنه تذكرة لمن يخشى وسيندم المخالف
حين لا ينفعه الندم انتهى.
«ومن باب الإشارة في الآيات» فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسى قيل : إنه
عليه السلام رأى أن اللّه تعالى
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 595
ألبس سحر السحرة لباس القهر فخاف من القهر لأنه لا يأمن مكر اللّه إلا القوم
الخاسرون.
وسئل ابن عطاء عن ذلك فقال : ما خاف عليه السلام على نفسه وإنما خاف على قومه أن
يفوتهم حظهم من اللّه تعالى قلنا لا تَخَفْ إِنَّكَ أَنْتَ الْأَعْلى أي إنك
المحفوظ بعيون الرعاية وحرس اللطف أو أنت الرفيع القدر الغالب عليهم غلبة تامة بحيث
يكونون بسببها من أتباعك فلا يفوتهم حظهم من اللّه تعالى فَأُلْقِيَ السَّحَرَةُ
سُجَّداً إلى آخر ما كان منهم فيه إشارة إلى أن اللّه تعالى يمن على من يشاء
بالتوفيق والوصول إليه سبحانه في أقصر وقت فلا يستبعد حصول الكمال لمن تاب وسلك
على يد كامل مكمل في مدة يسيرة. وكثير من الجهلة ينكرون على السالكين التائبين إذا
كانوا قريبي العهد بمقارفة الذنوب ومفارقة العيوب حصول الكمال لهم وفيضان الخير
عليهم ويقولون كيف يحصل لهم ذلك وقد كانوا بالأمس كيت وكيت ، وقولهم : لَنْ
نُؤْثِرَكَ إلخ كلام صادر من عظم الهمة الحاصل للنفس بقوة اليقين فإنه متى حصل ذلك
للنفس لم تبال بالسعادة الدنيوية والشقاوة البدنية واللذات العاجلة الفانية
والآلام الحسية في جنب السعادة الأخروية واللذة الباقية الروحانية وَلَقَدْ
أَوْحَيْنا إِلى مُوسى أَنْ أَسْرِ بِعِبادِي إلخ فيه إشارة إلى استحباب مفارقة الأغيار
وترك صحبة الأشرار وَلا تَطْغَوْا فِيهِ عد من الطغيان فيه استعماله مع الغفلة عن
اللّه تعالى وعدم نية التقوى به على تقواه عز وجل وَما أَعْجَلَكَ عَنْ قَوْمِكَ
يا مُوسى الإشارة فيه أنه ينبغي للرئيس رعاية الأصلح في حق المرءوس وللشيخ عدم فعل
ما يخشى منه سوء ظن المريد لا سيما إذا لم يكن له رسوخ أصلا قالَ فَإِنَّا قَدْ
فَتَنَّا قَوْمَكَ مِنْ بَعْدِكَ.
قال ابن عطاء : إن اللّه تعالى قال لموسى عليه السلام بعد أن أخبره بذلك : أتدري
من أين أتيت؟ قال : لا يا رب قال سبحانه : من قولك لهارون : اخلفني في قومي وعدم
تفويض الأمر إلي والاعتماد في الخلافة علي.
وذكر بعضهم أن سر إخبار اللّه تعالى إياه بما ذكر مباسطته عليه السلام وشغله
بصحبته عن صحبة الأضداد وهو كما ترى وَأَضَلَّهُمُ السَّامِرِيُّ صار سبب ضلالهم
بما صنع قال بعض أهل التأويل : إنما ابتلاهم اللّه تعالى بما ابتلاهم ليتميز منهم
المستعد القابل للكمال بالتجريد من القاصر الاستعداد المنغمس في المواد الذي لا
يدرك إلا المحسوس ولا يتنبه للمجرد المعقول.
ولهذا قالوا : ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَكَ بِمَلْكِنا أي برأينا فإنهم عبيد بالطبع
لا رأي لهم ولا ملكة وليسوا مختارين لا طريق لهم إلا التقليد والعمل لا التحقيق
والعلم وإنما استعبدهم السامري بالطلسم المفرغ من الحلي لرسوخ محبة الذهب في
نفوسهم لأنها سفلية منجذبة إلى الطبيعة الجسمانية وتزين الطبيعة الذهبية وتحلي تلك
الصورة النوعية فيها للتناسب الطبيعي وكان ذلك من باب مزج القوى السماوية التي هي
أثر النفس الحيوانية الكلية السماوية المشار إليها بحيزوم وفرس الحياة وهي مركب
جبريل عليه السلام المشار به إلى العقل الفعال بالقوى الأرضية ولذلك قال :
بَصُرْتُ بِما لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ أي من العلم الطبيعي والرياضي اللذين يبتنى
عليهما علم الطلسمات والسيمياء قالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَكَ فِي الْحَياةِ أَنْ
تَقُولَ لا مِساسَ قال ذلك عليه السلام غضبا على السامري وطردا له وكل من غضب عليه
الأنبياء وكذا الأولياء لكونهم مظاهر صفات الحق تعالى وقع في قهره عز وجل وشقي في
الدنيا والآخرة وكانت صورة عذاب هذا الطريد في التحرز عن المماسة نتيجة بعده عن
الحق في الدعوة إلى الباطل وأثر لعن موسى عليه السلام إياه عند إبطال كيده وإزالة
مكره وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبالِ فَقُلْ يَنْسِفُها رَبِّي نَسْفاً قال أهل
الوحدة : أي يسألونك عن وجودات الأشياء فقل ينسفها ربي برياح النفحات الإلهية
الناشئة من معدن الأحدية فيذرها في القيامة الكبرى قاعا صفصفا وجودا أحديا لا تَرى
فِيها عِوَجاً وَلا أَمْتاً اثنينية ولا غيرية
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 596
يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ الدَّاعِيَ الذي هو الحق سبحانه لا عوج له إذ هو تعالى
آخذ بنواصيهم وهو على صراط مستقيم وَخَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ إذ لا فعل
لغيره عز وجل فَلا تَسْمَعُ إِلَّا هَمْساً أمرا خفيا باعتبار الإضافة إلى المظاهر
انتهى.
ولكم لهم مثل هذه التأويلات واللّه تعالى العاصم يَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ
الشَّفاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَرَضِيَ لَهُ قَوْلًا قيل : هو
من صحح فعله وعقده ولم ينسب لنفسه شيئا ولا رأى لها عملا وَلا يُحِيطُونَ بِهِ
عِلْماً لكمال تقدسه وتنزهه وجلاله سبحانه عز وجل فهيهات أن تحلق بعوضة الفكر في
جو سماء الجبروت ومن أين لنحلة النفس الناطقة أن ترعى أزهار رياض بيداء اللاهوت ،
نعم يتفاوت الخلق في العلم بصفاته عز وجل على قدر تفاوت استعداداتهم وهو العلم
المشار إليه بقوله تعالى : وَقُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً وقيل : هذا إشارة إلى
العلم اللدني ، والإشارة في قصة آدم عليه السلام إلى أنه ينبغي للإنسان مزيد
التحفظ عن الوقوع في العصيان ، وللّه تعالى در من قال :
يا ناظرا يرنو بعيني راقد ومشاهدا للأمر غير مشاهد
منيت نفسك ضلة وأبتها طرق الرجاء وهن غير قواصد
تصل الذنوب إلى الذنوب وترتجي درج الجنان بها وفوز العابد
ونسيت أن اللّه أخرج آدما منها إلى الدنيا بذنب واحد
وروى الضحاك عن ابن عباس قال : بينا آدم عليه السلام يبكي جاءه جبريل عليه السلام
فبكى آدم وبكى جبريل لبكائه عليهما السلام وقال : يا آدم ما هذا البكاء؟ قال : يا
جبريل وكيف لا أبكي وقد حولني ربي من السماء إلى الأرض ومن دار النعمة إلى دار
البؤس فانطلق جبريل عليه السلام بمقالة آدم فقال اللّه تعالى : يا جبريل انطلق
إليه فقل له : يا آدم يقول لك ربك ألم أخلقك بيدي ألم أنفخ فيك من روحي ألم أسجد
لك ملائكتي ألم أسكنك جنتي ألم آمرك فعصيتني فوعزتي وجلالي لو أن ملء الأرض رجالا
مثلك ثم عصوني لأنزلتهم منازل العاصين غير أنه يا آدم قد سبقت رحمتي غضبي وقد سمعت
تضرعك ورحمت بكاءك وأقلت عثرتك.
وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي أي بالتوجه إلى العالم السفلي فَإِنَّ لَهُ
مَعِيشَةً ضَنْكاً لغلبة شحه وشدة بخله فإن المعرض عن جناب الحق سبحانه انجذبت
نفسه إلى الزخارف الدنيوية والمقتنيات المادية لمناسبتها إياه واشتد حرصه وكلبه
عليها وشغفه بها للجنسية والاشتراك في الظلمة والميل إلى الجهة السفلية فيشح بها
عن نفسه وغيره وكلما استكثر منها ازداد حرصه عليها وشحه بها وتلك المعيشة الضنك.
ولهذا قال بعضهم : لا يعرض أحد عن ذكر ربه سبحانه إلا أظلم عليه وقته وتشوش عليه
رزقه بخلاف الذاكر المتوجه إليه تعالى فإنه ذو يقين منه عز وجل وتوكل عليه تعالى
في سعة من عيشه ورغد ينفق ما يجد ويستغني بربه سبحانه عما يفقد وَالْعاقِبَةُ
لِلتَّقْوى أي العاقبة التي تعتبر وتستأهل أن تسمى عاقبة لأهل التقوى المتخلين عن
الرذائل النفسانية المتحلين بالفضائل الروحانية ، نسأل اللّه تعالى أن يمن علينا
بحسن العاقبة وصفاء العمر عن المشاغبة ونحمده سبحانه على آلائه ونصلي ونسلم على
خير أنبيائه وعلى آله خير آل ما طلع نجم ولمع آل. «1»
___________
(1) تم الجزء السادس عشر ويليه إن شاء اللّه تعالى الجزء السابع عشر وأوله «سورة
الأنبياء» [.....]
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 597
الفهرس
تفسير سورة الإسراء الآيات : 1 - 21 4 الآيات : 22 - 72 50 الآيات : 73 - 111 121
تفسير سورة الكهف الآيات : 1 - 27 190 الآيات : 28 - 61 248 الآيات : 62 - 73 298
الآيات : 74 - 81 324 الآيات : 82 - 85 334 الآيات : 86 - 110 351 تفسير سورة مريم
الآيات : 1 - 9 377 الآيات : 10 - 26 389 الآيات : 27 - 50 405 الآيات : 51 - 75
420 الآيات : 76 - 98 443
روح المعاني ، ج 8 ، ص : 598
تفسير سورة طه الآيات : 1 - 16 464 الآيات : 17 - 44 488 الآيات : 45 - 58 509
الآيات : 59 - 77 530 الآيات : 78 - 95 547 الآيات : 96 - 110 562 الآيات : 111 -
135 574
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 3
[الجزء التاسع ]
سورة الأنبياء
نزلت بمكة كما أخرج ابن مردويه عن ابن عباس وابن الزبير رضي اللّه تعالى عنهم ،
وفي البحر أنها مكية بلا خلاف وأطلق ذلك فيها ، واستثنى منها في الإتقان قوله
تعالى : أَفَلا يَرَوْنَ أَنَّا نَأْتِي الْأَرْضَ [الأنبياء : 44] الآية وهي مائة
واثنتا عشرة آية في عد الكوفي وإحدى عشرة في عد الباقين كما قاله الطبرسي والداني
، ووجه اتصالها بما قبلها غني عن البيان ، وهي سورة عظيمة فيها موعظة فخيمة فقد
أخرج ابن مردويه ، وأبو نعيم في الحلية ، وابن عساكر عن عامر بن ربيعة أنه نزل به
رجل من العرب فأكرم عامر مثواه وكلم فيه رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فجاءه
الرجل فقال : إني استقطعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم واديا ما في العرب واد
أفضل منه وقد أردت أن أقطع لك منه قطعة تكون لك ولعقبك من بعدك فقال عامر : لا
حاجة لي في قطيعتك نزلت اليوم سورة أذهلتنا عن الدنيا اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ
[الأنبياء : 1] إلى آخره.
[سورة الأنبياء (21) : الآيات 1 إلى 13]
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ وَهُمْ فِي غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ (1) ما
يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ
يَلْعَبُونَ (2) لاهِيَةً قُلُوبُهُمْ وَأَسَرُّوا النَّجْوَى الَّذِينَ ظَلَمُوا
هَلْ هذا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ أَفَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَأَنْتُمْ
تُبْصِرُونَ (3) قالَ رَبِّي يَعْلَمُ الْقَوْلَ فِي السَّماءِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ
السَّمِيعُ الْعَلِيمُ (4)
بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ بَلِ افْتَراهُ بَلْ هُوَ شاعِرٌ فَلْيَأْتِنا
بِآيَةٍ كَما أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ (5) ما آمَنَتْ قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْيَةٍ
أَهْلَكْناها أَفَهُمْ يُؤْمِنُونَ (6) وَما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلاَّ رِجالاً
نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (7)
وَما جَعَلْناهُمْ جَسَداً لا يَأْكُلُونَ الطَّعامَ وَما كانُوا خالِدِينَ (8)
ثُمَّ صَدَقْناهُمُ الْوَعْدَ فَأَنْجَيْناهُمْ وَمَنْ نَشاءُ وَأَهْلَكْنَا
الْمُسْرِفِينَ (9)
لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ كِتاباً فِيهِ ذِكْرُكُمْ أَفَلا تَعْقِلُونَ (10)
وَكَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْيَةٍ كانَتْ ظالِمَةً وَأَنْشَأْنا بَعْدَها قَوْماً
آخَرِينَ (11) فَلَمَّا أَحَسُّوا بَأْسَنا إِذا هُمْ مِنْها يَرْكُضُونَ (12) لا
تَرْكُضُوا وَارْجِعُوا إِلى ما أُتْرِفْتُمْ فِيهِ وَمَساكِنِكُمْ لَعَلَّكُمْ
تُسْئَلُونَ (13)
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 4
اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ روي عن ابن عباس كما قال الإمام ، والقرطبي ،
والزمخشري أن المراد بالناس المشركون ويدل عليه ما ستسمعه بعد إن شاء اللّه من
الآيات فإنها ظاهرة في وصف المشركين ، وقال بعض الأجلة : إن ما فيها من قبيل نسبة
ما للبعض إلى الكل فلا ينافي كون تعريفه للجنس ، ووجه حسنه هاهنا كون أولئك البعض
هم الأكثرون وللأكثر حكم الكل شرعا وعرفا.
ومن الناس من جوز إرادة الجنس والضمائر فيما بعد لمشركي أهل مكة وإن لم يتقدم
ذكرهم في هذه السورة وليس بأبعد مما سبق ، وقال بعضهم : إن دلالة ما ذكر على
التخصيص ليست إلا على تقدير تفسير الأوصاف بما فسروها به ، ويمكن أن يحمل كل منها
على معنى يشترك فيه عصاة الموحدين ولا يخفى أن في ذلك ارتكاب خلاف الظاهر جدا ،
واللام صلة لاقترب كما هو الظاهر وهي بمعنى إلى أو بمعنى من فإن اقترب افتعل من
القرب ضد البعد وهو يتعدى بإلى وبمن ، واقتصر بعضهم على القول بأنها بمعنى إلى
فقيل فيه تحكم لحديث تعدى القرب بهما ، وأجيب بأنه يمكن أن يكون ذلك لأن كلا من
وإلى اللتين هما صلتا القرب بمعنى انتهاء الغاية إلا أن إلى عريقة في هذا المعنى
ومن عريقة في ابتداء الغاية فلذا أوثر التعبير عن كون اللام المذكورة بمعنى إنهاء
الغاية كالتي في قوله تعالى : بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحى لَها [الزلزلة : 5] القول
بأنها بمعنى إلى واقتصر عليه ، وفي الكشف المعنى على تقدير كونه صلة لاقترب اقترب
من الناس لأن معنى الاختصاص وابتداء الغاية كلاهما مستقيم يحصل به الغرض انتهى ،
وفيه بحث فإن المفهوم منه أن يكون كلمة من التي يتعدى بها فعل الاقتراب بمعنى
ابتداء الغاية وليس كذلك لعدم ملاءمة ذلك المعنى مواقع استعمال تلك الكلمة فالحق
أنها بمعنى انتهاء الغاية فإنهم ذكروا أن من يجيء لذلك ، قال الشمني : وفي الجني
الداني مثل ابن مالك لانتهاء الغاية بقولهم تقربت منه فإنه مساو لتقربت إليه ، ومما
يشهد لذلك أن فعل الاقتراب كما يستعمل بمن يستعمل بإلى ، وقد ذكر في معاني من
انتهاء الغاية كما سمعت ولم يذكر أحد في معاني إلى ابتداء الغاية والأصل أن تكون
الصلتان بمعنى فتحمل من على إلى في كون المراد بها الانتهاء وغاية ما يقال في
توجيه ذلك أن صاحب الكشف حملها على ابتداء الغاية لأنه أشهر معانيها حتى ذهب بعض
النحاة إلى إرجاع سائرها إليه وجعل تعديته
بها حملا على ضده المتعدي بها وهو فعل البعد كما أن فعل البيع يعدى بمن حملا له
على فعل الشراء المتعدي بها على ما ذكره نجم الأئمة الرضي في بحث الحروف الجارة
والمشهور أن اقْتَرَبَ بمعنى قرب كارتقب بمعنى رقب ، وحكي في البحر أنه أبلغ منه
لزيادة مبناه والمراد من اقتراب الحساب اقتراب زمانه وهو الساعة ، ووجه إيثار بيان
اقترابه مع أن الكلام مع المشركين المنكرين لأصل بعث الأموات ونفس إحياء العظام
الرفات فكان ظاهر ما يقتضيه المقام أن يؤتى بما يفيد أصل الوقوع بدل الاقتراب وأن
يسند ذلك إلى نفس الساعة لا إلى الحساب للإشارة إلى أن وقوع القيام وحصول بعث
الأجساد والأجسام أمر ظاهر بلا تمويه وشيء واضح لا ريب فيه وأنه وصل في الظهور
والجلاء إلى حيث لا يكاد يخفى على العقلاء ، وأن الذي يرخي في بيانه أعنة المقال
بعض ما يستتبعه من الأحوال والأهوال كالحساب الموجب للاضطراب بل نفس وقوع الحساب
أيضا غني عن البيان لا ينبغي أن ترتاب فيه العقول والأذهان وأن الذي قصد بيانه
هاهنا أنه دنا أوانه واقترب زمانه فيكون الكلام مفصحا عن تحقق القيام الذي هو مقتضى
المقام على وجه وجيه أكيد ونهج بديع سديد لا يخفى لطفه على من ألقى السمع وهو
شهيد.
وجوّز أن يكون الكلام مع المشركين السائلين عن زمانه الساعة المستعجلين لها
استهزاء كما في قوله تعالى فَسَيُنْغِضُونَ إِلَيْكَ رُؤُسَهُمْ وَيَقُولُونَ مَتى
هُوَ قُلْ عَسى أَنْ يَكُونَ قَرِيباً [الإسراء : 51] فحينئذ يكون الإخبار عن
الاقتراب على مقتضى الظاهر ، وإيثار بيان اقتراب الحساب على بيان اقتراب سائر وقوع
مستتبعات البعث كفنون
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 5
العذاب وشجون العقاب للإشعار بأن مجرد اقتراب الحساب الذي هو من مبادي العذاب ومقدماته
كاف في التحذير عما هم عليه من الإنكار وواف بالردع عما هم عليه من العلو
والاستكبار فكيف الحال في نفس العذاب والنكال.
وذكر شيخ الإسلام مولانا أبو السعود عليه الرحمة أن إسناد ذلك إلى الحساب لا إلى
الساعة لانسياق الكلام إلى بيان غفلتهم عنه وإعراضهم عما يذكرهم إياه وفيه ما فيه
، ثم الوجه اللائح في النظر الجليل لإسناد الاقتراب إلى الحساب دون الناس مع جواز
العكس هو أن الاقتراب إذا حصل بين شيئين يسند إلى ما هو مقبل على الآخر متحرك
ومتوجه إلى جهته حقيقة أو حكما حتى أنه لو كان كل منهما متوجها إلى الآخر يصح إلى
كل منهما ، وقد سمعت أن المراد من اقتراب الحساب اقتراب زمانه ، وقد صرح به أجلة
المفسرين ، وأنت خبير بأن الشائع المستفيض اعتبار الوجه والإتيان من الزمان إلى ذي
الزمان لا بالعكس فلذلك يوصف الزمان بالمضي والاستقبال فكان الجدير أن يسند
الاقتراب إلى زمان الحساب ويجعل الناس مدنو إليهم.
وذكر شيخ الإسلام أن في هذا الإسناد من تفخيم شأن المسند إليه وتهويل أمره ما لا
يخفى لما فيه من تصوير ذلك بصورة شيء مقبل عليهم لا يزال يطلبهم فيصيبهم لا محالة
انتهى ، وهو معنى زائد على ما ذكرنا لا يخفى لطفه على الناقد البصير والألمعي
الخبير ، والمراد من اقتراب ذلك من الناس على ما اختاره الشيخ قدس سره دنوه منهم
بعد بعده عنهم فإنه في كل ساعة يكون أقرب إليهم منه في الساعة السابقة ، واعترض
قول الزمخشري المراد من ذلك كون الباقي من مدة الدنيا أقل وأقصر مما مضى منها فإنه
كصبابة الإناء ودردي الوعاء بأنه لا تعلق له بما نحن فيه من الاقتراب المستفاد من
صيغة الماضي ولا حاجة إليه في تحقيق معناه. نعم قد يفهم منه عرفا كونه قريبا في
نفسه أيضا فيصار حينئذ إلى هذا التوجيه وتعقبه بعض الأفاضل بأن القول بعدم التعلق
بالاقتراب المستفاد من صيغة الماضي خارج عن دائرة الانصاف فإنه إن أراد أنه لا
تعلق له بالحدوث المستفاد منها فلا وجه له إذ الاقتراب بالمعنى المذكور أمر حدث
بمضي الأكثر من مدة الدنيا وإن أراد أنه لا تعلق له بالمضي المستفاد منها فلا وجه
له أيضا إذ الدلائل دلت على حصول هذا الاقتراب حين مبعث النبي صلّى اللّه عليه
وسلّم الموعود في آخر الزمان المتقدم على نزول الآية.
ثم قال : فليت شعري ما معنى عدم تعلقه بما نحن فيه بل ربما يمكن أن يدعي عدم
المناسبة في المعنى الذي اختاره نفسه فإن الاقتراب بذلك المعنى مستمر من أول بدء
الدنيا إلى يوم نزول الآية بل إلى ما بعد فالذي يناسبه هو الصيغة المنبئة عن
الاستمرار والدوام ، ثم لا يخفى على أصحاب الأفهام أن هذا المعنى الذي اعترضه أنسب
بما هو مقتضى المقام من إخافة الكفرة اللئام المرتابين في أمر القيام لما فيه من
بيان قربه الواقع في نفس الأمر!. فتدبر ، وقيل المراد اقتراب ذلك عند اللّه تعالى
، وتعقب بأنه لا عند اللّه عز وجل إذ لا نسبة للكائنات إليه عز وجل بالقرب والبعد.
ورد بأنه غفلة أو تغافل عن المراد فإن المراد من عند اللّه في علمه الأزلي أو في
حكمه وتقديره ولا الدنو والاقتراب المعروف ، وعلى هذا يكون المراد من القرب تحققه
في علمه تعالى أو تقديره.
وقال بعض الأفاضل : ليس المراد من كون القرب عند اللّه تعالى نسبته إليه سبحانه
بأن يجعل هو عز وجل مدنوا منه ومقربا إليه تعالى عن ذلك علوا كبيرا بل المراد قرب
الحساب للناس عند اللّه تعالى ، وحاصله أنه تعالى شأنه لبلوغ تأنيه إلى حد الكمال
يستقصر المدد الطوال فيكون الحساب قريبا من الناس عند جنابه المتعال وإن كان بينه
وبينهم أعوام وأحوال ، وعلى هذا يحمل قوله تعالى : يَرَوْنَهُ بَعِيداً وَنَراهُ
قَرِيباً [المعارج : 6 ، 7] وهذا المعنى يفيد وراء إفادته تحقق الثبوت لا محالة أن
المدة الباقية بينهم وبين الحساب شيء قليل في الحقيقة وما عليه الناس من استطالته
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 6
واستكثاره فمن التسويلات الشيطانية وأن اللائق بأصحاب البصيرة أن يعدوا تلك المدة
قصيرة فيشمروا الذيل ليوم يكشف فيه عن ساق ويكون إلى اللّه تعالى شأنه المساق ،
وقول شيخ الإسلام في الاعتراض على ما قيل إنه لا سبيل أي اعتباره هاهنا لأن قربه
بالنسبة إليه تعالى مما لا يتصور فيه التجدد والتفاوت حتما وإنما اعتباره في قوله
تعالى لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِيبٌ [الشورى : 17] ونظائره مما لا دلالة فيه على
الحدوث مبني على حمل القرب عنده تعالى على القرب إليه تعالى بمعنى حضور ذلك في
علمه الأزلي فإنه الذي لا يجري فيه التفاوت حتما وأما قرب الأشياء بعضها إلى بعض
زمانا أو مكانا فلا ريب أنه يتجدد تعلقات علمه سبحانه بذلك فيعلمه على ما هو عليه
مع كون صفة العلم نفسها قديمة على ما تقرر في موضعه ا ه. واختار بعضهم أن المراد
بالعندية ما سمعته أولا وهو معنى شائع في الاستعمال وجعل التجدد باعتبار التعلق
كما قيل بذلك في قوله تعالى : ثُمَّ بَعَثْناهُمْ لِنَعْلَمَ [الكهف : 12] الآية ،
وقيل المراد من اقترابه تحقق وقوعه لا محالة فإن كل آت قريب والبعيد ما وقع ومضى ولذا
قيل :
فلا زال ما تهواه أقرب من غد ولا زال ما تخشاه أبعد من أمس
ولا بد أن يراد من تحقق وقوعه تحققه في نفسه لا تحققه في العلم الأزلي ليغاير
القول السابق. وبعض الأفاضل قال : إنه على هذا الوجه عدم تعلقه بالاقتراب المستفاد
من صيغة الماضي إلا أن يصار إلى القول بتجرد الصيغة عن الدلالة على الحدوث كما في
قولهم : سبحان من تقدس عن الأنداد وتنزه عن الأضداد فتأمل ولا تغفل.
وتقديم الجار والمجرور على الفاعل كما صرح به شيخ الإسلام للمسارعة إلى إدخال
الروعة فإن نسبة الاقتراب إلى المشركين من أول الأمر يسوؤهم ويورثهم رهبة وانزعاجا
من المقترب ، واعترض بأن هؤلاء المشركين لا يحصل لهم الترويع والانزعاج لما ستسمع
من غفلتهم وإعراضهم وعدم اعتدادهم بالآيات النازلة عليهم فكيف يتأتى تعجيل المساءة
، وأجيب بأن ذلك لا يقتضي أن لا يزعجهم الإنذار والتذكير ولا يروعهم التخويف
والتحذير لجواز أن يختلج في ذهنهم احتمال الصدق ولو مرجوحا فيحصل لهم الخوف
والاشقاق.
وأيد بما ذكره بعض المفسرين من أنه لما نزلت اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ [القمر : 1]
قال الكفار فيما بينهم : إن هذا يزعم أن القيامة قد قربت فأمسكوا عن بعض ما تعملون
حتى ننظر ما هو كائن فلما تأخرت قالوا : ما نرى شيئا فنزلت اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ
حِسابُهُمْ فاشفقوا فانظروا قربها فلما امتدت الأيام قالوا : يا محمد ما نرى شيئا
مما تخوفنا به انتهى.
وقال بعضهم في بيان ذلك : إن الاقتراب منبىء عن التوجه والإقبال نحو شيء فإذا قيل
اقترب أشعر أن هناك أمرا مقبلا على شيء طالبا له من غير دلالة على خصوصية المقترب
منه فإذا قيل بعد ذلك لِلنَّاسِ دل على أن ذلك الأمر طالب لهم مقبل عليهم وهم
هاربون منه فأفاد أن المقترب بما يسوؤهم فيحصل لهم الخوف والاضطراب قبل ذكر الحساب
بخلاف ما إذا قيل اقترب الحساب للناس فإن كون إقبال الحساب نحوهم لا يفهم على ذلك
التقدير إلا بعد ذكر للناس فتحقق فائدة التعجيل في التقديم مما لا شبهة فيه بل فيه
فائدة زائدة وهي ذهاب الوهم في تعيين ذلك الأمر الهائل إلى كل مذهب إلى أن يذكر
الفاعل ، ويمكن أيضا أن يقال في وجه تعجيل التهويل : إن جريان عادته الكريمة صلّى
اللّه عليه وسلّم على إنذار المشركين وتحذيرهم وبيان ما يزعجهم يدل على أن ما بين
اقترابه منهم شيء سيىء هائل فإذا قدم الجار يحصل التخويف حيث يعلم من أول الأمر أن
الكلام في حق المشركين الجاري عادته الكريمة عليه الصلاة والسلام على تحذيرهم
بخلاف ما إذا قدم الفاعل حيث لا يعلم المقترب منه إلى أن يذكر الجار والمجرور
والقرينة المذكورة لا تدل على تعيين المقترب كما تدل على تعيين المقترب إذ من
المعلوم من عادته الكريمة صلّى اللّه عليه وسلّم أنه إذا تكلم في شأنهم يتكلم
غالبا بما يسوؤهم لا أنه عليه الصلاة والسلام يتكلم في غالب أحواله بما يسؤوهم
وفرق بين العادتين ، ولا يقدح
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 7
في تمامية المرام توقف تحقق نكتة التقديم على ضم ضميمة العادة إذ يتم المراد بأن
يكون للتقديم مدخل في حصول تلك النكتة بحيث لو فات التقديم لفاتت النكتة ، وقد
عرفت أن الأمر كذلك وليس في كلام الشيخ قدس سره ما يدل على أن المسارعة المذكورة
حاصلة من التقديم وحده كذا قيل. ولك أن تقول : التقديم لتعجيل التخويف ولا ينافي
ذلك عدم حصوله كما لا ينافي عدم حصول التخويف كون إنزال الآيات للتخويف فافهم ،
وجوز الزمخشري كون اللام تأكيدا لإضافة الحساب إليهم قال في الكشف : فالأصل اقترب
حساب الناس لأن المقترب منه معلوم ثم اقترب للناس الحساب على أنه ظرف مستقر مقدم
لا أنه يحتاج إلى مضاف مقدر حذف لأن المتأخر مفسر أي اقترب الحساب للناس الحساب
كما زعم الطيبي وفي التقديم والتصريح باللام وتعريف الحساب مبالغات ليست في الأصل
ثم اقترب للناس حسابهم فصارت اللام مؤكدة لمعنى الاختصاص الإضافي لا لمجرد التأكيد
كما في لا أباله وما ثني فيه الظرف من نحو فيك زيد راغب فيك انتهى.
وادّعى الزمخشري أن هذا الوجه أغرب بناء على أن فيه مبالغات ونكتا ليست في الوجه
الأول وادّعى شيخ الإسلام أنه مع كونه تعسفا تاما بمعزل عما يقتضيه المقام ، وبحث
فيه أيضا أبو حيان وغيره ومن الناس من انتصر له وذب عنه ، وبالجملة للعلماء في ذلك
مناظرة عظمى ومعركة كبرى ، والأولى بعد كل حساب جعل اللام صلة الاقتراب هذا ،
واستدل بالآية على ثبوت الحساب ، وذكر البيضاوي في تفسير قوله تعالى : إِنْ
تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ [البقرة :
284] أن المعتزلة والخوارج ينكرونه ويعضده ما ذكره الإمام النسفي في بعض مؤلفاته
حيث قال : قالت المعتزلة لا ميزان ولا حساب ولا صراط ولا حوض ولا شفاعة وكل موضع
ذكر اللّه تعالى فيه الميزان أو الحساب أراد سبحانه به العدل انتهى. لكن المذكور
في عامة المعتبرات الكلامية أن أكثرهم ينفي الصراط وجميعهم ينفي الميزان ولم يتعرض
فيه لنفيهم الحساب ، والحق أن الحساب بمعنى المجازاة مما لا ينكره إلا المشركون وَهُمْ
فِي غَفْلَةٍ أي في غفلة عظيمة وجهالة فخيمة عنه ، وقيل الأولى التعميم أي في غفلة
تامة وجهالة عامة من توحيده تعالى والإيمان بكتبه ورسله عليهم السلام ووقوع الحساب
ووجود الثواب والعقاب وسائر ما جاء به النبي الكريم عليه الصلاة والتسليم ، وذكر
غفلتهم عن ذلك عقيب بيان اقتراب الحساب لا يقتضي قصر الغفلة عليه فإن وقوع تأسفهم
وندامتهم وظهور أثر جهلهم وحماقتهم لما كان مما يقع في يوم الحساب كان سببا
للتعقيب المذكور انتهى.
وقد يقال : إن ظاهر التعقيب يقتضي ذلك ، ومن غفل عن مجازاة اللّه تعالى له المراد
من الحساب صدر منه كل ضلالة وركب متن كل جهالة والجار والمجرور متعلق بمحذوف وقع
خبرا. لهم. وقوله سبحانه : مُعْرِضُونَ أي عن الآيات والنذر الناطقة بذلك الداعية
إلى الإيمان به المنجي من المهالك خبر بعد خبر ، واجتماع الغفلة والإعراض على ما
أشرنا إليه مما لا غبار عليه ، وللإشارة إلى تمكنهم في الغفلة التي هي منشأ
الإعراض المستمر جيء بالكلام على ما سمعت ، والجملة في موضع الحال من الناس ، وقال
الزمخشري : وصفهم بالغفلة مع الإعراض على معنى أنهم غافلون عن حسابهم ساهون لا
يتفكرون في عاقبتهم ولا يتفطنون لما ترجع إليه خاتمة أمرهم مع اقتضاء عقولهم أنه
لا بد من جزاء للمحسن والمسيء ولذا قرعت لهم العصا ونبهوا عن سنة الغفلة وفطنوا
لذلك بما يتلى عليهم من الآيات والنذر أعرضوا وسدوا أسماعهم ونفروا إلى آخر ما
قال.
وحاصله يتضمن دفع التنافي بين الغفلة التي هي عدم التنبه والإعراض الذي يكون من
المتنبه بأن الغفلة عن الحساب في أول أمرهم والإعراض بعد قرع عصا الإنذار أو بأن
الغفلة عن الحساب والإعراض عن التفكر في عاقبتهم وأمر خاتمتهم ، وفي الكشف أراد أن
حالهم المستمرة الغفلة عن مقتضى الأدلة العقلية ثم إذا عاضدتها الأدلة السمعية
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 8
وأرشدوا لطريق النظر أعرضوا ، وفيه بيان فائدة إيراد الأول جملة ظرفية لما في حرف
الظرف من الدلالة على التمكن وإيراد الثاني وصفا منتقلا دالا على نوع تجدد ، ومنه
يظهر ضعف الحمل على أن الظرفية حال من الضمير المستكن في مُعْرِضُونَ قدمت عليه
انتهى.
ولا يخفى أن القول باقتضاء العقول أنه لا بدّ من الجزاء لا يتسنى إلا على القول
بالحسن والقبح العقليين والأشاعرة ينكرون ذلك أشد الإنكار ، وقال بعض الأفاضل :
يمكن أن يحمل الإعراض على الاتساع كما في قوله :
عطاء فتى تمكن في المعالي وأعرض في المعالي واستطالا
وذكره بعض المفسرين في قوله تعالى : فَلَمَّا نَجَّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ
أَعْرَضْتُمْ [الإسراء : 67] فيكون المعنى وهم متسعون في الغفلة مفرطون فيها.
ويمكن أيضا أن يراد بالغفلة معنى الإهمال كما في قوله تعالى : وَما كُنَّا عَنِ
الْخَلْقِ غافِلِينَ [سورة المؤمنون :
17] فلا تنافي بين الوصفين. ما يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ من طائفة نازلة من القرآن
تذكرهم أكمل تذكير وتبين لهم الأمر أتم تبيين كأنها نفس الذكر ، ومِنْ سيف خطيب
وما بعدها مرفوع المحل على الفاعلية ، والقول بأنها تبعيضية بعيد ، مِنْ في قوله
تعالى : ومِنْ رَبِّهِمْ لابتداء الغاية مجازا متعلقة بيأتيهم أو بمحذوف هو صفة
الذكر ، وأيّا ما كان ففيه دلالة على فضله وشرفه وكمال شناعة ما فعلوا به ،
والتعرض لعنوان الربوبية لتشديد التشنيع مُحْدَثٍ بالجر صفة لذكر.
وقرأ ابن أبي عبلة بالرفع على أنه صفة له أيضا على المحل ، وزيد بن علي رضي اللّه
تعالى عنهما بالنصب على أنه حال منه بناء على وصفه بقوله تعالى : مِنْ رَبِّهِمْ
وقوله سبحانه : إِلَّا اسْتَمَعُوهُ استثناء مفرغ محله النصب على أنه حال من مفعول
يَأْتِيهِمْ بإضمار قد أو بدونه على الخلاف المشهور على ما قيل ، وقال نجم الأئمة
الرضي : إذا كان الماضي بعد إلا فاكتفاؤه بالضمير من دون الواو وقد أكثر نحو ما
لقيته إلا أكرمني لأن دخول إلا في الأغلب على الأسماء فهو بتأويل إلا مكر ما فصار
كالمضارع المثبت.
وجوّز أن يكون حالا من المفعول لأنه حامل لضميره أيضا والمعنى لا يأباه وهو خلاف
الظاهر ، وأبعد من ذلك ما قيل إنه يحتمل أن يكون صفة لذكر ، وكلمة إِلَّا وإن كانت
مانعة عند الجمهور إذ التفريغ في الصفات غير جائز عندهم إلا أنه يجوز أن يقدر ذكر
آخر بعد إلا فتجعل هذه الجملة صفة له ويكون ذلك بمنزلة وصف المذكور أي ما يأتيهم
من ذكر إلا ذكر استمعوه ، وقوله تعالى : وَهُمْ يَلْعَبُونَ حال من فاعل
اسْتَمَعُوهُ وقوله سبحانه : لاهِيَةً قُلُوبُهُمْ إما حال أخرى منه فتكون مترادفة
أو حال من واو يَلْعَبُونَ فتكون متداخلة والمعنى ما يأتيهم من ذكر من ربهم محدث
في حال من الأحوال إلا حال استماعهم إياه لاعبين مستهزئين به لاهين عنه أو لاعبين
به حال كون قلوبهم لاهية عنه.
وقرأ ابن أبي عبلة وعيسى «لاهية» بالرفع على أنه خبر بعد خبر لهم ، والسر في
اختلاف الخبرين لا يخفى ، ولاهِيَةً من لهى عن الشيء بالكسر لهيا ولهيانا إذ سلا
عنه وترك ذكره وأضرب عنه كما في الصحاح ، وفي الكشاف هي من لهى عنه إذا ذهل وغفل
وحيث اعتبر في الغفلة فيما مر أن لا يكون للغافل شعور بالمفعول عنه أصلا بأن لا
يخطر بباله ولا يقرع سمعه أشكل وصف قلوبهم بالغفلة بعد سماع الآيات إذ قد زالت
عنهم بذلك وحصل لهم الشعور وإن لم يوفقوا للإيمان وبقوا في غيابه الخزي والخذلان.
وأجيب بأن الوصف بذلك على تنزيل شعورهم لعدم انتفاعهم به منزلة العدم نظير ما قيل
في قوله تعالى :
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 9
وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ
وَلَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ [البقرة : 102] وأنت
تعلم أنه لا بأس أن يراد من الغفلة المذكورة في تفسير لهى الترك والإعراض على ما
تفصح عنه عبارة الصحاح ، وإنما لم يجعل ذلك من اللهو بمعنى اللعب على ما هو
المشهور لأن تعقيب يَلْعَبُونَ بذلك حينئذ مما لا يناسب جزالة التنزيل ولا يوافق
جلالة نظمه الجزيل وإن أمكن تصحيح معناه بنوع من التأويل ، والمراد بالحدوث الذي
يستدعيه محدث التجدد وهو يقتضي المسبوقية بالعدم ، ووصف الذكر بذلك باعتبار تنزيله
لا باعتباره نفسه وإن صح ذلك بناء على حمل الذكر على الكلام اللفظي والقول بما شاع
عن الأشاعرة من حدوثه ضرورة أنه مؤلف من الحروف والأصوات لأن الذي يقتضيه المقام
ويستدعيه حسن الانتظام بيان أنه كلما تجدد لهم التنبيه والتذكير وتكرر على أسماعهم
كلمات التخويف والتحذير ونزلت عليهم الآيات وقرعت لهم العصا ونبهوا عن سنة الغفلة
والجهالة عدد الحصا وأرشدوا إلى طريق الحق مرارا لا يزيدهم ذلك إلا فرارا ، وأما
إن ذلك المنزل حادث أو قديم فمما لا تعلق له بالمقام كما لا يخفى على ذوي الأفهام
، وجوز أن يكون المراد بالذكر الكلام النفسي وإسناد الإتيان إليه مجاز بل إسناده
إلى الكلام مطلقا كذلك والمراد من الحدوث التجدد ويقال : إن وصفه بذلك باعتبار التنزيل
فلا ينافي القول بقدم الكلام النفسي الذي ذهب إليه مثبتوه من أهل السنة والجماعة ،
والحنابلة القائلون بقدم اللفظي كالنفسي يتعين عندهم كون الوصف باعتبار ذلك لئلا
تقوم الآية حجة عليهم ، وقال الحسن بن الفضل المراد بالذكر النبي صلّى اللّه عليه
وسلّم وقد سمي ذكرا في قوله تعالى :
قَدْ أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَيْكُمْ ذِكْراً رَسُولًا [الطلاق : 10 ، 11] ويدل عليه
هنا هَلْ هذا إلخ الآتي قريبا إن شاء اللّه تعالى وفيه نظر ، وبالجملة ليست الآية
مما تقام حجة على رد أهل السنة ولو الحنابلة كما لا يخفى وَأَسَرُّوا النَّجْوَى
كلام مستأنف مسوق لبيان جناية أخرى من جناياتهم ، والنَّجْوَى اسم من التناجي ولا
تكون إلا سرا فمعنى إسرارها المبالغة في إخفائها ، ويجوز أن تكون مصدرا بمعنى
التناجي فالمعنى أخفوا تناجيهم بأن لم يتناجوا بمرأى من غيرهم ، وهذا على ما في
الكشف أظهر وأحسن موقعا ، وقال أبو عبيدة : الإسرار من الأضداد ، ويحتمل أن يكون
هنا بمعنى الإظهار ومنه قول الفرزدق :
فلما رأى الحجاج جرد سيفه أسر الحروري الذي كان أضمرا
وأنت تعلم أن الشائع في الاستعمال معنى الإخفاء وإن قلنا إنه من الأضداد كما نص
عليه التبريزي ولا موجب للعدول عن ذلك ، وقوله تعالى : الَّذِينَ ظَلَمُوا بدل من
ضمير أَسَرُّوا كما قال المبرد ، وعزاه ابن عطية إلى سيبويه ، وفيه إشعار بكونهم
موصوفين بالظلم الفاحش فيما أسروا به ، وقال أبو عبيدة. والأخفش ، وغيرهما : هو
فاعل أَسَرُّوا والواو حرف دال على الجمعية كواو قائمون وتاء قامت وهذا على لغة
أكلوني البراغيث وهي لغة لأزد شنوءة قال شاعرهم : يلومونني في اشتراء النخيل أهلي
وكلهم ألوم.
وهي لغة حسنة على ما نص أبو حيان وليست شاذة كما زعمه بعضهم ، وقال الكسائي : هو
مبتدأ والجملة قبله خبره وقدم اهتماما به ، والمعنى هم أسروا النجوى فوضع الموصول
موضع الضمير تسجيلا على ما فعلهم بكونه ظلما ، وقيل هو مبتدأ محذوف أي هم الذين ،
وقيل هو فاعل لفعل محذوف أي يقول الذين والقول كثيرا ما يضمر ، واختاره النحاس ،
وهو على هذه الأقوال في محل الرفع.
وجوز أن يكون في محل النصب على الذم كما ذهب إليه الزجاج أو على إضمار أعني كما
ذهب إليه بعضهم ، وأن يكون في محل الجر على أن يكون نعتا لِلنَّاسِ كما قال أبو
البقاء أو بدلا منه كما قال الفراء وكلاهما كما ترى ، وقوله تعالى : هَلْ هذا
إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ إلخ في حيز النصب على أنه مفعول لقول مضمر بعد الموصول وصلته
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 10
هو جواب عن سؤال نشأ مما قبله كأنه قيل ماذا قالوا في نجواهم؟ فقيل قالوا هذا إلخ
أو بدل من أَسَرُّوا أو معطوف عليه ، وقيل حال أي قائلين هل هذا إلخ وهو مفعول
لقول مضمر قبل الموصول على ما اختاره النحاس ، وقيل مفعول للنجوى نفسها لأنها في
معنى القول والمصدر المعرف يجوز إعماله الخليل ، وسيبويه ، وقيل بدل منها أي أسروا
هذا الحديث ، وهَلْ بمعنى النفي وليست للاستفهام التعجبي كما زعم أبو حيان ،
والهمزة في قوله تعالى :
أَفَتَأْتُونَ السِّحْرَ للإنكار والفاء للعطف على مقدر يقتضيه المقام ، وقوله
سبحانه : وَأَنْتُمْ تُبْصِرُونَ حال من فاعل تأتون مقررة للإنكار مؤكدة للاستبعاد
، وأرادوا كما قيل ما هذا إلا بشر مثلكم أي من جنسكم وما أتى به سحر تعلمون ذلك
فتأتونه وتحضرونه على وجه الإذعان والقبول وأنتم تعاينون أنه سحر قالوه بناء على
ما ارتكز في اعتقادهم الزائغ أن الرسول لا يكون إلا ملكا وأن كل ما يظهر على يد
البشر من الخوارق من قبيل السحر ، وعنوا بالسحر هاهنا القرآن ففي ذلك إنكار لحقيته
على أبلغ وجه قاتلهم اللّه تعالى أنّى يؤفكون ، وإنما أسروا ذلك لأنه على طريق
توثيق العهد وترتيب مبادئ الشر والفساد وتمهيد مقدمات المكر والكيد في هدم أمر
النبوة وإطفاء نور الدين واللّه تعالى يأبى إلا أن يتم نوره ولو كره المشركون ،
وقيل أسروه ليقولوا للرسول صلّى اللّه عليه وسلّم والمؤمنين إن كان ما تدعونه حقا
فأخبرونا بما أسررناه؟
ورده في الكشف بأنه لا يساعده النظم ولا يناسب المبالغة في قوله تعالى :
وَأَسَرُّوا النَّجْوَى الَّذِينَ ظَلَمُوا ولا في قوله سبحانه : أَفَتَأْتُونَ
السحر قالَ رَبِّي يَعْلَمُ الْقَوْلَ فِي السَّماءِ وَالْأَرْضِ حكاية من جهته
تعالى لما قال عليه الصلاة والسلام بعد ما أوحى إليه أحوالهم وأقوالهم بيانا لظهور
أمرهم وانكشاف سرهم ففاعل قالَ ضميره صلّى اللّه عليه وسلّم والجملة بعده مفعوله ،
وهذه القراءة قراءة حمزة والكسائي وحفص والأعمش وطلحة وابن أبي ليلى وأيوب وخلف
وابن سعدان وابن جبير الأنطاكي وابن جرير ، وقرأ باقي السبعة «قل» على الأمر لنبيه
صلّى اللّه عليه وسلّم ، و«القول» عام يشمل السر والجهر فإيثاره على السر لإثبات
علمه سبحانه به على النهج البرهاني مع ما فيه من الإيذان بأن علمه تعالى بالأمرين
على وتيرة واحدة لا تفاوت بينهما بالجلاء والخفاء قطعا كما في علوم الحق.
وفي الكشف أن بين السر والقول عموما وخصوصا من وجه والمناسب في هذا المقام تعميم
القول ليشمل جهره وسره والأخفى فيكون كأنه قيل يعلم هذا الضرب وما هو أعلى من ذلك
وأدنى منه وفي ذلك من المبالغة في إحاطة علمه تعالى المناسبة لما حكى عنهم من
المبالغة في الإخفاء ما فيه وإيثار السر على القول في بعض الآيات لنكتة تقتضيه
هناك ولكل مقام مقال ، والجار والمجرور متعلق بمحذوف وقع حالا من القول أي كائنا
في السماء والأرض ، وقوله سبحانه : وَهُوَ السَّمِيعُ أي بجميع المسموعات
الْعَلِيمُ أي بجميع المعلومات ، وقيل أي المبالغ في العلم بالمسموعات والمعلومات
ويدخل في ذلك أقوالهم وأفعالهم دخولا أوليا اعتراض تذييلي مقدر لمضمون ما قبله
متضمن للوعيد بمجازاتهم على ما صدر منهم ، ويفهم من كلام البحر أن ما قبل متضمن
ذلك أيضا بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ إضراب من جهته تعالى وانتقال من حكاية
قولهم السابق إلى حكاية قول آخر مضطرب باطل أي لم يقتصروا على القول في حقه صلّى
اللّه عليه وسلّم هل هذا إلا بشر مثلكم وفي حق ما ظهر على يده من القرآن الكريم
إنه سحر بل قالوا هو أي القرآن تخاليط الأحلام ثم أضربوا عنه فقالوا بَلِ
افْتَراهُ من تلقاء نفسه من غير أن يكون له أصل أو شبهة أصل ثم أضربوا فقالوا :
بَلْ هُوَ شاعِرٌ وما أتى به شعر يخيل إلى السامع معاني لا حقيقة لها ، وهذا
الاضطراب شأن المبطل المحجوج فإنه لا يزال يتردد بين باطل وأبطل ويتذبذب بين فاسد
وأفسد فبل الأولى كما نرى من كلامه عز وجل وهي انتقالية والمنتقل منه ما تقدم
باعتبار خصوصه والأخيرتان من كلامهم المحكي وهما ابطاليتان لترددهم وتحيرهم في
تزويرهم وجملة المقول داخلة في النجوى.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 11
ويجوز أن تكون الأولى انتقالية والمنتقل منه ما تقدم بقطع النظر عن خصوصه والجملة
غير داخلة في النجوى ، وكلا الوجهين وجيه وليس فيهما إلا اختلاف معنى بل ، وكون
الأولى من الحكاية والأخيرتين من المحكي ولا مانع منه.
وجوز أن تكون الأولى من كلامهم وهي إبطالية أيضا متعلقة بقولهم هو سحر المدلول
عليه بأ فتأتون السحر ، ورد بأنه إنما يصح لو كان النظم الكريم قالوا بل إلخ ليفيد
حكاية إضرابهم ، وكونه من القلب وأصله قالوا بل لا يخفى ما فيه ، وقد أجيب أيضا
بأنه إضراب في قولهم المحكي بالقول المقدر قبل قوله تعالى : هَلْ هذا إلخ أو الذي
تضمنه النجوى وأعيد القول للفاصل أو لكونه غير مصرح به ولا يخفى ما فيه أيضا وجوز
أن تكون الثلاثة من كلامه عز وجل على أن ذلك تنزيل لأقوالهم في درج الفساد وأن
قولهم الثاني أفسد من الأول والثالث أفسد من الثاني وكذلك الرابع من الثالث ،
ويطلق على نحو هذا الإضراب الترقي لكن لم يقل هنا ترقيا إشارة إلى أن الترقي في
القبح تنزيل في الحقيقة ، ووجه ذلك كما قال في الكشف أن قولهم إنه سحر أقرب من الثاني
فقد يقال : إن من البيان لسحرا لأن تخاليط الكلام التي لا تنضبط لا شبه لها بوجه
بالنظم الأنيق الذي أبكم كل منطيق ، ثم ادعاء أنها مع كونها تخاليط مفتريات أبعد
وأبعد لأن النظم بمادته وصورته من أتم القواطع دلالة على الصدق كيف وقد انضم إليه
أن القائل عليه الصلاة والسلام علم عندهم في الأمانة والصدق ، والأخير هذيان
المبرسمين لأنهم أعرف الناس بالتمييز بين المنظوم والمنثور طبعا وبين ما يساق له
الشعر وما سيق له هذا الكلام الذي لا يشبه بليغات خطبهم فضلا عن ذلك وبين محسنات
الشعر ومحسنات هذا النثر هذا فيما يرجع إلى الصورة وحدها ، ثم إذا جئت إلى المادة
وتركب الشعر من المخيلات والمعاني النازلة التي يهتدي إليها الأجلاف وهذا من
اليقينيات العقدية والدينيات العملية التي
عليها مدار المعاد والمعاش وبها تتفاضل الأشراف فأظهر وأظهر ، هذا والقائل عليه
الصلاة والتسليم ممن لا يتسهل له الشعر وإن أراده خالطوه وذاقوه أربعين سنة ا ه.
وكون تركب الشعر من المخيلات باعتبار الغالب فلا ينافيه
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «إن من الشعر لحكمة»
لأنه باعتبار الندرة ويؤيده التأكيد بأن الدالة على التردد فيه ، وقد جاء الشاعر
بمعنى الكاذب بل قال الراغب : إن الشاعر في القرآن بمعنى الكاذب بالطبع ، وعليه
يكون قد أرادوا قاتلهم اللّه تعالى بل هو وحاشاه ذو افتراءات كثيرة ، وليس في بل
هنا على هذا الوجه إبطال بل إثبات للحكم الأول وزيادة عليه كما صرح بذلك الراغب ،
وفي وقوعها للإبطال في كلام اللّه تعالى خلاف فأثبته ابن هشام ومثل له بقوله تعالى
: وَقالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ
[الأنبياء : 26] ووهم ابن مالك في شرح الكافية فنفاه ، والحق أن الإبطال إن كان
لما صدر عن الغير فهو واقع في القرآن وإن كان لما صدر عنه تعالى فغير واقع بل هو
محال لأنه بداء ، وربما يقال : مراد ابن مالك بالمنفي الضرب الثاني ، ثم إن هذا
الوجه وإن كان فيه بعد لا يخلو عن حسن كما قيل فتدبر.
فَلْيَأْتِنا بِآيَةٍ جواب شرط محذوف يفصح عنه السياق كأنه قيل وإن لم يكن كما
قلنا بل كان رسولا من اللّه عز وجل كما يقول فليأتنا بآية أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ
وقدر النيسابوري غير هذا الشرط فقال أخذا من كلام الإمام في بيان حاصل معنى الآية
: إنهم أنكروا أولا كون الرسول صلّى اللّه عليه وسلّم من جنس البشر ثم إنهم كأنهم
قالوا سلمنا ذلك ولكن الذي ادعيت أنه معجز ليس بمعجز غايته أنه خارق للعادة وما كل
خارق لها معجز فقد يكون سحرا هذا إذا ساعدنا على أن فصاحة القرآن خارجة عن العادة
لكنا عن تسليم هذه المقدمة بمراحل فإنا ندّعي أنه في غاية الركاكة وسوء النظم
كأضغاث أحلام سلمنا ولكنه من جنس كلام الأوساط افتراه من عنده سلمنا أنه كلام فصيح
لكنه لا يتجاوز فصاحة
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 12
الشعر وإذا كان حال هذا المعجز هكذا فليأتنا بآية لا يتطرق إليها شيء من هذه
الاحتمالات كما أرسل الأولون انتهى وهو كما ترى.
وما موصولة في محل الجر بالكاف والجملة بعدها صلة والعائد محذوف ، والجار والمجرور
متعلق بمقدر وقع صفة لآية أي فليأتنا بآية التي أرسل بها الأولون ، ولا يضر فقد
بعض شروط جواز حذف العائد المجرور بالحرف إذ لا اتفاق على اشتراط ذلك ، ومن اشترط
اعتبر العائد المحذوف هنا منصوبا من باب الحذف والإيصال ، وهو مهيع واسع ، وأرادوا
بالآية المشبه بها كما روي عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما الناقة والعصا
ونحوهما ، وكان الظاهر أن يقال فليأتنا بما أتى به الأولون أو بمثل ما أتى به
الأولون إلا أنه عدل عنه إلى ما في النظم الكريم لدلالته على ما دل عليه مع زيادة
كونه مرسلا به من اللّه عز وجل ، وفي التعبير في حقه صلّى اللّه عليه وسلّم
بالإتيان والعدول عن الظاهر فيما بعده إيماء إلى أن ما أتى به صلّى اللّه عليه
وسلّم من عنده وما أتى به الأولون من اللّه تبارك وتعالى ففيه تعريض مناسب لما
قبله من الافتراء قاله الخفاجي وذكر أن ما قيل إن العدول عن كما أتى به الأولون
لأن مرادهم اقتراح آية مثل آية موسى وآية عيسى عليهما السلام لا غيرهما مما أتى به
سائر الأنبياء عليهم الصلاة والسلام وأن العلامة البيضاوي أشار إلى ذلك مما لا وجه
له ، وجوز أن تكون ما مصدرية والكاف منصوبة على أنها مصدر تشبيهي أي نعت لمصدر
محذوف أي فليأتنا بآية إتيانا كائنا مثل إرسال الأولين بها وصحة التشبيه من حيث إن
المراد مثل إتيان الأولين بها لأن إرسال الرسل عليهم السلام متضمن الإتيان المذكور
كما في الكشاف ، وفي الكشف أنه يدل على أن قوله تعالى : كَما أُرْسِلَ
الْأَوَّلُونَ كناية في هذا المقام ، وفائدة العدول بعد حسن الكناية تحقيق كونها
آية مسلمة بمثلها تثبت الرسالة لا تنازع فيها ويترتب المقصود عليها ، والقول بأن
الإرسال المشبه به مصدر المجهول ومعناه كونه مرسلا من اللّه تعالى بالآيات لا يسمن
ولا يغني في توجيه التشبيه لأن
ذلك مغاير للإتيان أيضا وإن لم ينفك عنه ، وقيل يجوز أن يحمل النظم الكريم على أنه
أريد كل واحد من الإتيان والإرسال في كل واحد من طرفي التشبيه لكنه ترك في جانب
المشبه ذكر الإرسال ، وفي جانب المشبه به ذكر الإتيان اكتفاء بما ذكر في كل موطن
عما ترك في الموطن الآخر ، ولا يخفى بعده ، ثم إن الظاهر أن إقرارهم بإرسال
الأولين ليس عن صميم الفؤاد بل هو امر اقتضاه اضطرابهم وتحيرهم ، وذكر بعض الأجلة
أنّ مما يرجح الحمل على أن ما تقدم حكاية أقوالهم المضطربة هذه الحكاية لأنهم
منعوا أولا أن يكون الرسول بشرا وبتوا القول به وبنوا ما بنوا ثم سلموا أن الأولين
كانوا ذوي آيات وطالبوه عليه الصلاة والسلام بالإتيان بنحو ما أتوا به منها ، وعلى
وجه التنزيل لأقوالهم على درج الفساد يحمل هذا على أنه تنزل منهم ، والعدول إلى
الكناية لتحقيق تنزله عن شأوهم انتهى فتأمل ولا تغفل.
ما آمَنَتْ قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْيَةٍ كلام مستأنف مسوق لتكذيبهم فيما ينبىء عنه
خاتمة مقالهم من الوعد الضمني بالإيمان عند إتيان الآية المقترحة وبيان أنهم في
اقتراح ذلك كالباحث عن حتفه بظلفه وإن في ترك الإجابة إليه إبقاء عليهم كيف لا ولو
أعطوا ما اقترحوه مع عدم إيمانهم قطعا لاستئصلوا لجريان سنة اللّه تعالى شأنه في
الأمم السالفة على استئصال المقترحين منهم إذا أعطوا ما اقترحوه ثم لم يؤمنوا وقد
سبقت كلمته سبحانه أن هذه الأمة لا يعذبون بعذاب الاستئصال ، وهذا أولى مما قيل
إنهم لما طعنوا في القرآن وأنه معجزة وبالغوا في ذلك حتى أخذوا من قوله تعالى :
أَفَتَأْتُونَ السِّحْرَ إلى أن انتهوا إلى قوله سبحانه : فَلْيَأْتِنا إلخ جيء
بقوله عز وجل : ما آمَنَتْ إلخ تسلية له صلّى اللّه عليه وسلّم في أن الإنذار لا
يجدي فيهم.
وأيّا ما كان فقوله سبحانه : مِنْ قَرْيَةٍ على حذف المضاف أي من أهل قرية ، ومن
مزيدة لتأكيد العموم وما
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 13
بعدها في محل الرافع على الفاعلية ، وقوله سبحانه : أَهْلَكْناها في محل جر أو رفع
صفة قرية ، والمراد أهلكناها بإهلاك أهلها لعدم إيمانهم بعد مجيء ما اقترحوه من
الآيات ، وقيل القرية مجاز عن أهلها فلا حاجة إلى تقدير المضاف.
واعترض بأن أَهْلَكْناها يأباه والاستخدام وإن كثر في الكلام خلاف الظاهر ، وقال
بعضهم : لك أن تقول إن هلاكها كناية عن إهلاك أهلها وما ذكر أولا أولى ، والهمزة
في قوله سبحانه : أَفَهُمْ يُؤْمِنُونَ لإنكار الوقوع والفاء للعطف أما على مقدر
دخلته الهمزة فأفادت إنكار وقوع إيمانهم ونفيه عقيب عدم إيمان الأولين فالمعنى أنه
لم يؤمن أمة من الأمم المهلكة عند إعطاء ما اقترحوه من الآيات هم لم يؤمنوا فهؤلاء
يؤمنون لو أعطوا ما اقترحوه أي مع أنهم أعتى وأطغى كما يفهم بمعونة السياق والعدول
عن فهم لا يؤمنون أيضا وأما على ما آمَنَتْ على أن الفاء متقدمة على الهمزة في
الاعتبار مفيدة لترتيب إنكار وقوع إيمانهم على عدم إيمان الأولين وإنما قدمت عليها
الهمزة لاقتضائها الصدارة ، وقوله عز وجل : وَما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلَّا
رِجالًا جواب لما زعموه من أن الرسول لا يكون إلا ملكا المشار إليه بقولهم هل هذا
إلا بشر مثلكم الذي بنوا عليه ما بنوا فهو متعلق بذلك وقدم عليه جواب قولهم :
فَلْيَأْتِنا لأنهم قالوا ذلك بطريق التعجيز فلا بد من المسارعة إلى رده وإبطاله
ولأن في هذا الجواب نوع بسط يخل تقديمه بتجاوب النظم الكريم ، وقوله تعالى :
نُوحِي إِلَيْهِمْ استئناف مبين لكيفية الإرسال ، وصيغة المضارع لحكاية الحال
الماضية المستمرة وحذف المفعول لعدم القصد إلى خصوصه ، والمعنى ما أرسلنا إلى
الأمم قبل إرسالك إلى أمتك إلا رجالا لا ملائكة نوحي إليهم بواسطة الملك ما نوحي
من الشرائع والأحكام وغيرهما من القصص والأخبار كما نوحي إليك من غير فرق بينهما
في حقيقة الوحي وحقيقة مدلوله كما لا فرق بينك وبينهم في البشرية فما لهم لا
يفهمون أنك لست بدعا من الرسل وإن ما أوحي إليك ليس مخالفا لما أوحي إليهم فيقولون
ما يقولون ، وقال بعض الأفاضل : إن الجملة في محل النصب صفة مادحة لرجالا وهو الذي
يقتضيه النظم الجليل ، وقرأ
الجمهور «يوحى إليهم» بالياء على صيغة المبني للمفعول جريا على سنن الكبرياء
وإيذانا بتعين الفاعل ، وقوله تعالى :
فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ تلوين للخطاب وتوجيه له
إلى الكفرة لتبكيتهم واستنزالهم عن رتبة الاستبعاد والنكير إثر تحقيق الحق على
طريقة الخطاب لرسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم لأنه الحقيق بالخطاب في أمثال تلك
الحقائق الأنيقة ، وأما الوقوف عليها بالسؤال من الغير فهو من وظائف العوام وأمره
صلّى اللّه عليه وسلّم بالسؤال في بعض الآيات ليس للوقوف وتحصيل العلم بالمسئول عنه
لأمر آخر ، والفاء لترتيب ما بعدها على ما قبلها ، وأهل الذكر أهل الكتاب كما روي
عن الحسن وقتادة وغيرهما ، وجواب الشرط محذوف ثقة بدلالة المذكور عليه إن كنتم لا
تعلمون ما ذكر فاسألوا أيها الجهلة أهل الكتاب الواقفين على أحوال الرسل السالفة
عليهم الصلاة والسلام لتزول شبهتكم. أمروا بذلك لأن أخبار الجم الغفير يفيد العلم
في مثل ذلك لا سيما وهم كانوا يشايعون المشركين في عداوته صلّى اللّه عليه وسلّم
ويشاورونهم في أمره عليه الصلاة والسلام ففيه من الدلالة على كمال وضوح الأمر وقوة
شأن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم ما لا يخفى ، وعن ابن زيد أن أهل الذكر هم أهل
القرآن ، ورده ابن عطية بأنهم كانوا خصومهم فكيف يؤمرون بسؤالهم ، ويرد ذلك على ما
زعمته الإمامية من أنهم آله صلّى اللّه عليه وسلّم وقد تقدم الكلام في ذلك.
وَما جَعَلْناهُمْ جَسَداً بيان لكون الرسل عليهم السلام أسوة لسائر أفراد الجنس
في أحكام الطبيعة البشرية والجسد على ما في القاموس جسم الإنس والجن والملك ، وقال
الراغب : هو كالجسم إلا أنه أخص منه ، قال الخليل :
لا يقال الجسد لغير الإنسان من خلق الأرض ونحوه ، وأيضا فإن الجسد يقال لما له لون
والجسم لما لا يبين له لون
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 14
كالهواء والماء «1» ، وقوله تعالى : وَما جَعَلْناهُمْ جَسَداً إلخ يشهد لما قاله
الخليل انتهى ، وقيل : هو جسم ذو تركيب وظاهره أنه أعم من الحيوان ومنهم خصه به
وقال بعضهم : هو في الأصل مصدر جسد الدم يجسد أي التصق وأطلق على الجسم المركب
لأنه ذو أجزاء ملتصق بعضها ببعض ، ثم الظاهر أن الذي يقول بتخصيصه بحيث لا يشمل
غير العاقل من الحيوان مثلا غاية ما يدعي أن ذلك بحسب أصل وضعه ولا يقول بعدم جواز
تعميمه بعد ذلك فلا تغفل ، ونصبه إما على أنه مفعول ثان للجعل ، والمراد تصييره
كذلك ابتداء على طريقة قولهم سبحان من صغر البعوض وكبر الفيل ، وأما حال من الضمير
والجعل إبداعي وأفراده لإعادة الجنس الشامل للكثير أو لأنه في الأصل على ما سمعت
مصدر وهو يطلق على الواحد المذكر وغيره ، وقيل : لإرادة الاستغراق الإفرادي في
الضمير أي جعلنا كل واحد منهم وقيل : هو بتقدير مضاف أي ذوي جسد ، وفي التسهيل أنه
يستغني بتثنية المضاف وجمعه عن تثنية المضاف إليه وجمعه في الإعلام وكذا ما ليس
فيه لبس من أسماء الأجناس.
وقوله تعالى لا يَأْكُلُونَ الطَّعامَ صفة جَسَداً أي وما جعلناهم جسدا مستغنيا عن
الغذاء بل محتاجا إليه وَما كانُوا خالِدِينَ أي باقين أبدا ، وجوّز أن يكون
الخلود بمعنى المكث المديد ، واختير الأول لأن الجملة مقررة لما قبلها من كون
الرسل السالفة عليهم الصلاة والسلام بشرا لا ملائكة كما يقتضيه اعتقاد المشركين
الفاسد وزعمهم الكاسد ، والظاهر هم يعتقدون أيضا في الملائكة عليهم السلام الأبدية
كاعتقاد الفلاسفة فيهم ذلك إلا أنهم يسمونهم عقولا مجردة ، وحاصل المعنى جعلناهم
أجسادا متغذية صائرة إلى الموت بالآخرة حسب آجالهم ولم نجعلهم ملائكة لا يتغذون
ولا يموتون حسبما تزعمون ، وقيل : الجملة رد على قوله : ما لِهذَا الرَّسُولِ
يَأْكُلُ الطَّعامَ [الفرقان : 7] إلخ والأول أولى ، نعم هي مع كونها مقررة لما
قبلها فيها رد على ذلك. وفي إيثار وَما كانُوا على وما جعلناهم تنبيه على أن عدم
الخلود والبقاء من توابع جبلتهم في هذه النشأة التي أشير إليها بقوله تعالى : وَما
جَعَلْناهُمْ جَسَداً إلخ لا بالجعل المستأنف بل إذا نظرت إلى سائر المركبات من
العناصر المتضادة رأيت بقاءها سويعة أمرا غريبا وانتهضت إلى طلب العلة لذلك ومن
هنا قيل :
ولا تتبع الماضي سؤالك لم مضى وعرج على الباقي وسائله لم بقي
بل لا يبعد أن تكون الممكنات مطلقا كذلك فقد قالوا : إن الممكن إذا خلي وذاته يكون
معدوما إذا العدم لا يحتاج إلى علة وتأثير بخلاف الوجود ولا يلزم على هذا أن يكون
العدم مقتضى الذات حتى يصير ممتنعا إذ مرجع ذلك إلى أولوية العدم وأليقيته بالنسبة
إلى الذات ، ويشير إلى ذلك ما قيل قول أبي علي في الهيئات الشفاء للمعلول في نفسه
أن يكون ليس وله عن علته أن يكون آيسا ، وقولهم باستواء طرفي الممكن بالنظر إلى
ذاته معناه استواؤه في عدم وجوب واحد منهما بالنظر إلى ذاته ، وقولهم علة العدم
علة الوجود بمعنى أن العدم لا يحتاج إلى تأثير وجعل بل يكفيه انعدام العلة لا أن
عدم العلة مؤثرة في عدم المعلول ولعل في
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم ما شاء اللّه تعالى كان وما لم يشأ لم يكن
إشارة إلى هذا فتدبر ، وقوله تعالى : ثُمَّ صَدَقْناهُمُ الْوَعْدَ قيل : عطف على
ما يفهم من حكاية وحيه تعالى إلى المرسلين على الاستمرار التجددي كأنه قيل :
أوحينا إليهم ما أوحينا ثم صدقناهم الوعد الذي وعدناهم في تضاعيف الوحي بإهلاك
أعدائهم ، وقيل : على نُوحِي السابق بمعنى أوحينا ، وتوسيط الأمر بالسؤال وما معه
اهتماما بإلزامهم والرد عليهم وقال الخفاجي : هو عطف على قوله تعالى : أَرْسَلْنا
وثم للتراخي الذكري أي أرسلنا رسلا من البشر
___________
(1) قال الرازي : له لون ولا يحجب ما وراءه اه منه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 15
وصدقناهم ما وعدناهم فكذا محمد صلّى اللّه عليه وسلّم فاحذروا تكذيبه ومخالفته
فالآيات كما تضمنت الجواب تضمنت التهديد انتهى ، وفيه تأمل ، ونصب الْوَعْدَ على
نزع الخافض والأصل صدقناهم في الوعد ومنه صدقوهم القتال وصدقني سن بكره ، وقيل :
على أنه مفعول ثان وصدق قد تتعدى للمفعولين من غير توسط حرف الجر أصلا.
فَأَنْجَيْناهُمْ وَمَنْ نَشاءُ أي من المؤمنين بهم كما عليه جماعة من المفسرين ،
وقيل منهم ومن غيرهم ممن تستدعي الحكمة إبقاءه كمن سيؤمن هو أو بعض فروعه بالآخرة
وهو السر في حماية الذين كذبوه وآذوه صلّى اللّه عليه وسلّم من عذاب الاستئصال ،
ورجح ما عليه الجماعة بالمقابلة بقوله تعالى : وَأَهْلَكْنَا الْمُسْرِفِينَ وذلك
لحمل التعريف على الاستغراق والمسرفين على الكفار مطلقا لقوله تعالى : وَأَنَّ
الْمُسْرِفِينَ هُمْ أَصْحابُ النَّارِ [غافر : 43] بناء على أن المراد بأصحاب
النار ملازموها والمخلدون فيها ولا يخلد فيها عندنا إلا الكفار ، ومن عمم أولا قال
: المراد بالمسرفين من عدا أولئك المنجين ، والتعبير بمن نشاء دون من آمن أو من
معهم مثلا ظاهر في أن المراد بذلك المؤمنون وآخرون معهم ولا يظهر على التخصيص وجه
العدول عما ذكر إلى ما في النظم الكريم والتعبير بنشاء مع أن الظاهر شئنا لحكاية
الحال الماضية ، وقوله سبحانه : لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ كِتاباً كلام مستأنف
مسوق لتحقيق حقيقة القرآن العظيم الذي ذكر في صدر السورة الكريمة إعراض الناس عما
يأتيهم من آياته واستهزاؤهم به واضطرابهم في أمره وبيان علو مرتبته إثر تحقيق
رسالته صلّى اللّه عليه وسلّم بيان أنه كسائر الرسل الكرام عليهم الصلاة والسلام
قد صدر بالتوكيد القسمي إظهارا لمزيد الاعتناء بمضمونه وإيذانا بكون المخاطبين في
أقصى مراتب النكير والخطاب لقريش.
وجوّز أن يكون لجميع العرب وتنوين كتابا للتعظيم والتفخيم أي كتابا عظيم الشأن نير
البرهان ، وقوله عز وجل :
فِيهِ ذِكْرُكُمْ صفة له مؤكدة لما أفاده التنكير التفخيمي من كونه جليل القدر
بأنه جميل الآثار مستجلب لهم منافع جليلة والمراد بالذكر كما أخرج البيهقي في شعب
الإيمان وابن المنذر وغيرهما عن ابن عباس الصيت والشرف مجاز أي فيه ما يوجب الشرف
لكم لأنه بلسانكم ومنزل على نبي منكم تتشرفون بشرفه وتشتهرون بشهرته لأنكم حملته
والمرجع في حل معاقده وجعل ذلك فيه مبالغة في سببيته له ، وعن سفيان أنه مكارم
الأخلاق ومحاسن الأعمال أي فيه ما يحصل به الذكر أي الثناء الحسن وحسن الأحدوثة من
مكارم الأخلاق ومحاسن الأعمال إطلاقا لاسم المسبب على السبب فهو مجاز عن ذلك أيضا.
وأخرج غير واحد عن الحسن أن المراد فيه ما تحتاجون إليه في أمور دينكم ، وزاد بعض
ودنياكم ، وقيل الذكر بمعنى التذكير مضاف للمفعول ، والمعنى فيه موعظتكم ، ورجح
ذلك بأنه الأنسب بسباق النظم الكريم وسياقه فإن قوله تعالى : أَفَلا تَعْقِلُونَ
إنكار توبيخي فيه بعث لهم على التدبر في أمر الكتاب والتدبر فيما في تضاعيفه من فنون
المواعظ والزواجر التي من جملتها القوارع السابقة واللاحقة.
وقال صاحب التحرير : الذي يقتضيه سياق الآيات أن المعنى فيه ذكر قبائحكم ومثالبكم
وما عاملتم به أنبياء اللّه تعالى عليهم الصلاة والسلام من التكذيب والعناد. وقوله
تعالى : أَفَلا تَعْقِلُونَ إنكار عليهم في عدم تفكرهم مؤد إلى التنبه عن سنة
الغفلة انتهى ، وفيه بعد ، والفاء للعطف على مقدر ينسحب عليه الكلام أي ألا
تتفكرون فلا تعقلون أن الأمر كذلك أو لا تعقلون شيئا من الأشياء التي من جملتها ما
ذكر ، وقوله عز وجل : وَكَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْيَةٍ نوع تفصيل لإجمال قوله تعالى
: وَأَهْلَكْنَا الْمُسْرِفِينَ وبيان لكيفية إهلاكهم وتنبيه على كثرتهم فكم خبرية
مفيدة للتكثير محلها النصب على أنها مفعول ل قَصَمْنا ومن قَرْيَةٍ تمييز ، وفي
لفظ القصم الذي هو عبارة عن الكسر بتفريق الأجزاء وإذهاب التئامها بالكلية كما
يشعر به الإتيان بالقاف الشديدة من الدلالة على قوة الغضب وشدة
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 16
السخط ما لا يخفى ، وقوله تعالى : كانَتْ ظالِمَةً صفة قَرْيَةٍ وكان الأصل على ما
قيل أهل قرية ينبىء عنه الضمير الآتي إن شاء اللّه تعالى فحذف المضاف وأقيم المضاف
إليه مقامه فوصف بما هو من صفات المضاف أعني الظلم فكأنه قيل وكثيرا قصمنا من أهل
قرية كانوا ظالمين بآيات اللّه تعالى كافرين بها مثلكم.
وفي الكشاف المراد بالقرية أهلها ولذلك وصفت بالظلم فيكون التجور في الطرف ، وقال
بعضهم : لك أن تقول وصفها بذلك على الإسناد المجازي وقوله : قَصَمْنا مِنْ
قَرْيَةٍ كناية عن قصم أهلها للزوم إهلاكها إهلاكهم فلا مجاز ولا حذف ، وأيا ما
كان فليسر المراد قرية معينة ، وأخرج ابن المنذر ، وغيره عن الكلبي أنها حضور قرية
باليمن ، وأخرج ابن مردويه من طريقه عن أبي صالح عن ابن عباس أنه قال بعث اللّه
تعالى نبيا من حمير يقال له شعيب فوثب إليه عبد فضربه بعصا فسار إليهم بختنصر
فقاتلهم فقتلهم حتى لم يبق منهم شيء وفيهم أنزل اللّه تعالى : وَكَمْ قَصَمْنا إلخ
وفي البحر أن هؤلاء كانوا بحضور وأن اللّه تعالى بعث إليهم نبيا فقتلوه فسلط اللّه
تعالى عليهم بختنصر كما سلطه على أهل بيت المقدس بعث إليهم جيشا فهزموه ثم بعث
إليهم آخر فهزموه فخرج إليهم بنفسه فهزمهم وقتلهم ، وعن بعضهم أنه كان اسم هذا
النبي موسى بن ميشا ، وعن ابن وهب أن الآية في قريتين باليمن إحداهما حضور والأخرى
قلابة بطر أهلهما فأهلكهم اللّه تعالى على يد بختنصر ، ولا يخفى أنه مما يأباه
ظاهر الآية والقول بأنها من قبيل قولك كم أخذت من دارهم زيد على أن الجار متعلق
بأخذت والتمييز محذوف أي كم درهم أخذت من دراهم زيد ، ويقال هنا إنها بتقدير كم
ساكن قصمنا من ساكني قرية أو نحو ذلك مما لا ينبغي أن يلتفت إليه إلا بالرد عليه ،
فلعل ما في الروايات محمول على سبيل التمثيل ، ومثل ذلك غير قليل ، وفي قوله
سبحانه : وَأَنْشَأْنا بَعْدَها أي بعد هلاك أهلها لا بعد تلك الفعلة كما توهم
قَوْماً آخَرِينَ أي ليسوا منهم في شيء تنبيه على استئصال الأولين وقطع دابرهم
بالكلية وهو السر في تقديم حكاية إنشاء هؤلاء على حكاية مبادي إهلاك أولئك بقوله
سبحانه : فَلَمَّا أَحَسُّوا بَأْسَنا فضمير الجمع للأهل لا لقوم آخرين إذ لا ذنب
لهم يقتضي ما تضمنه هذا الكلام ، والإحساس
الإدراك بالحاسة أي فلما أدركوا بحاستهم عذابنا الشديد ، ولعل ذلك العذاب كان مما
يدرك بإحدى الحواس الظاهرة. وجوز أن يكون في البأس استعارة مكنية ويكون الإحساس
تخييلا وأن يكون الإحساس مجازا عن مطلق الإدراك أي فلما أدركوا ذلك إِذا هُمْ
مِنْها أي من القرية فمن ابتدائية أو من البأس والتأنيث لأنه في معنى النقمة
والبأساء فمن تعليلية وهي على الاحتمالين متعلقة بقوله تعالى : يَرْكُضُونَ وإذا
فجائية ، والجملة جواب لما ، وركض من باب قتل بمعنى ضرب الدابة برجله وهو متعد ،
وقد يراد لازما كركض الفرس بمعنى جرى كما قاله أبو زيد ولا عبرة بمن أنكره ،
والركض هنا كناية عن الهرب أي فإذا هم يهربون مسرعين راكضين دوابهم.
وجوّز أن يكون المعنى مشبهين بمن يركض الدواب على أن هناك استعارة تبعية ولا مانع
من حمل الكلام على حقيقته على ما قيل لا تَرْكُضُوا أي قيل لهم ذلك ، والقائل
يحتمل أن يكون ملائكة العذاب أو من كان ثمة من المؤمنين قالوا على سبيل الهزء بهم
، وقال ابن عطية : يحتمل على الرواية السالفة أن يكون القائل من جيش بختنصر وأراد
بذلك خدعهم والاستهزاء بهم ، وقيل يحتمل أن يكون المراد يجعلون خلقا ، بأن يقال
لهم ذلك وإن لم يقل على معنى أنهم بلغوا في الركض والفرار من العذاب بعد الإتراف
والتنعيم بحيث من رآهم قال لا تركضوا وَارْجِعُوا إِلى ما أُتْرِفْتُمْ فِيهِ من
النعم والتلذذ والإتراف إبطار النعمة وفي ظرفية ، وجوز كونها سببية وَمَساكِنِكُمْ
التي كنتم تفتخرون بها لَعَلَّكُمْ تُسْئَلُونَ تقصدون للسؤال والتشاور والتدبير
في المهمات والنوازل أو تسألون عما جرى عليكم ونزل بأموالكم ومنازلكم فتجيبوا
السائل عن علم ومشاهدة أو يسألكم حشمكم وعبيدكم فيقولوا لكم بم تأمرون ماذا
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 17
ترسمون وكيف نأتي ونذر كما كنتم من قبل أو يسألكم الوافدون نوالكم إما لأنهم كانوا
أسخياء ينفقون أموالكم رئاء الناس وطلب الثناء أو كانوا بخلاء فقيل لهم ذلك تهكما
إلى تهكم ، وقيل على الرواية المتقدمة المعنى لعلكم تسألون صلحا أو جزية أو أمرا
تتفقون مع الملك عليه ، وقيل المراد بمساكنهم النار فيكون المراد بارجعوا إلى
مساكنكم ادخلوا النار تهكما ، والمراد بالسؤال عن الأعمال أو المراد به العذاب على
سبيل المجاز المرسل بذكر السبب وإرادة المسبب أي ادخلوا النار كي تسألوا أو تعذبوا
على ظلمكم وتكذيبكم بآيات اللّه تعالى وهو خلاف الظاهر كما لا يخفى.
[سورة الأنبياء (21) : الآيات 14 إلى 24]
قالُوا يا وَيْلَنا إِنَّا كُنَّا ظالِمِينَ (14) فَما زالَتْ تِلْكَ دَعْواهُمْ
حَتَّى جَعَلْناهُمْ حَصِيداً خامِدِينَ (15) وَما خَلَقْنَا السَّماءَ
وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما لاعِبِينَ (16) لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً
لاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ كُنَّا فاعِلِينَ (17) بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ
عَلَى الْباطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَلَكُمُ الْوَيْلُ مِمَّا
تَصِفُونَ (18)
وَلَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَمَنْ عِنْدَهُ لا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ
عِبادَتِهِ وَلا يَسْتَحْسِرُونَ (19) يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَالنَّهارَ لا
يَفْتُرُونَ (20) أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ الْأَرْضِ هُمْ يُنْشِرُونَ (21)
لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ
الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ (22) لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ
(23)
أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ هذا ذِكْرُ مَنْ
مَعِيَ وَذِكْرُ مَنْ قَبْلِي بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ
مُعْرِضُونَ (24)
قالُوا لما يئسوا من الخلاص بالهرب وأيقنوا استيلاء العذاب يا وَيْلَنا يا هلاكنا
إِنَّا كُنَّا ظالِمِينَ بآيات اللّه تعالى مستوجبين للعذاب ، وهذا اعتراف منهم
بالظلم واستتباعه للعذاب وندم عليه حين لا ينفعهم ذلك ، وقيل على الرواية السالفة
إن هذا الندم والاعتراف كان منهم حين أخذتهم السيوف ونادى مناد من السماء يا
لثارات الأنبياء فَما زالَتْ تِلْكَ دَعْواهُمْ أي فما زالوا يرددون تلك الكلمة ،
وتسميتها دعوى بمعنى الدعوة فإنه يقال دعا دعوى ودعوة لأن المولول كأنه يدعو الويل
قائلا يا ويل تعال فهذا أوانك.
وجوّز الحوفي والزمخشري وأبو البقاء كون تِلْكَ اسم زال ودَعْواهُمْ خبرها والعكس
، قال أبو حيان :
وقد قال ذلك قبلهم الزجاج وأما أصحابنا المتأخرون فعلى أن اسم كان وخبرها مشبه
بالفاعل والمفعول فكما لا يجوز في الفاعل والمفعول التقدم والتأخر إذا أوقع ذلك في
اللبس لعدم ظهور الإعراب لا يجوز في باب كان ولم ينازع فيه أحد إلا أبو العباس
أحمد بن الحاج من نبهاء تلاميذ الشلوبين اه.
وقال الفاضل الخفاجي : إن ما ذكره ابن الحاج في كتاب المدخل أنه ليس فيه التباس
وأنه من عدم الفرق بين الالتباس وهو أن يفهم منه خلاف المراد والإجمال وهو أن لا
يتعين فيه أحد الجانبين. ولأجل هذا جوزه ، وما ذكره محل كلام وتدبر.
وفي حواشي الفاضل البهلوان على تفسير البيضاوي إن هذا في الفاعل والمفعول وفي
المبتدأ والخبر إذا انتفى الإعراب ، والقرينة مسلم مصرح به ، وأما في باب كان
وأخواتها فغير مسلم ا ه.
والظاهر أنه لا فرق بين باب كان وغيرها مما ذكر وإن سلم عدم التصريح لاشتراك ما
ذكروه علة للمنع ثم إن ذلك إلى الالتباس أقرب منه إلى الإجمال لا سيما في الآية في
رأي فافهم حَتَّى جَعَلْناهُمْ حَصِيداً خامِدِينَ أي إلى
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 18
أن جعلناهم بمنزلة النبات المحصود والنار الخامدة في الهلاك قاله العلامة الثاني
في شرح المفتاح «1» ثم قال في ذلك استعارتان بالكناية بلفظ واحد وهو ضمير
جَعَلْناهُمْ حيث شبه بالنبات وبالنار وأفرد بالذكر وأريد به المشبه بهما أعني
النبات والنار ادعاء بقرينة أنه نسب إليه الحصاد الذي هو من خواص النبات والخمود
الذي هو خواص النار ، ولا يجعل من باب التشبيه مثل هم صم بكم عمي لأن جمع
خامِدِينَ جمع العقلاء ينافي التشبيه إذ ليس لنا قوم خامدون يعتبر تشبيه أهل
القرية بهم إذ الخمود من خواص النار بخلاف الصمم مثلا فإنه يجعل بمنزلة هم كقوم صم
وكذا يعتبر حَصِيداً بمعنى محصودين على استواء الجمع الواحد في فعيل بمعنى مفعول
ليلائم خامِدِينَ نعم يجوز تشبيه هلاك القوم بقطع النبات وخمود النار فيكون استعارة
تصريحية تبعية في الوصفين انتهى ، وكذا في شرح المفتاح للسيد السند بيد أنه جوّز
أن يجعل حَصِيداً فقط من باب التشبيه بناء على ما في الكشاف أي جعلناهم مثل الحصيد
كما تقول جعلناهم رمادا أي مثل الرماد ، وجعل غير واحد أفراد الحصيد لهذا التأويل
فإن مثلا لكونه مصدرا في الأصل يطلق على الواحد وغيره وهو الخبر حقيقة في التشبيه
البليغ ويلزم على ذلك صحة الرجال أسد وهو كما ترى ، واعترض على قول الشارحين : إذ
ليس لنا إلخ بأن فيه بحثا مع أن مدار ما ذكراه من كون خامِدُونَ لا يحتمل التشبيه
جمعه جمع العقلاء المانع من أن يكون صفة للنار حتى لو قيل خامدة كان تشبيها ، وقد
صرح به الشريف في حواشيه لكنه محل تردد لأنه لما صح الحمل في التشبيه ادعاء فلم لا
يصح جمعه لذلك ولولاه لما صحت الاستعارة أيضا وذهب العلامة الطيبي والفاضل اليمني
إلى التشبيه في الموضعين ففي الآية أربعة احتمالات فتدبر جميع ذلك وخامِدُونَ مع
حصيدا في حيز المفعول الثاني للجعل كجعلته حلوا حامضا ، والمعنى جعلناهم جامعين
للحصاد والخمود أو لمماثلة
الحصيد والخامد أو لمماثلة الحصيد الخمود أو جعلناهم هالكين على أتم وجه فلا يراد
أن الجعل نصب ثلاثة مفاعيل هنا وهو مما ينصب مفعولين أو حال من الضمير المنصوب في
جَعَلْناهُمْ أو من المستكن في حَصِيداً أو هو صفة لحصيدا وهو متعدد معنى ، واعترض
بعضهم بأن كونه صفة له. مع كونه تشبيها أريد به ما لا يعقل يأباه كونه للعقلاء.
وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما لاعِبِينَ أي ما سوينا هذا
السقف المرفوع وهذا المهاد الموضوع وما بينهما من أصناف الخلائق مشحونة بضروب
البدائع والعجائب كما تسوي الجبابرة سقوفهم فرشهم وسائر زخارفهم للهو واللعب وإنما
سويناها للفوائد الدينية والحكم الربانية كأن تكون سببا للاعتبار ودليلا للمعرفة
مع منافع لا تحصى وحكم لا تستقصى ، وحاصله ما خلقنا ذلك خاليا عن الحكم والمصالح
إلا أنه عبر عن ذلك باللعب وهو كما قال الراغب الفعل الذي لا يقصد به مقصد صحيح
لبيان كمال تنزهه تعالى عن الخلق الخالي عن الحكمة بتصويره بصورة ما لا يرتاب أحد
في استحالة صدوره عنه سبحانه ، وهذا الكلام على ما قيل إشارة إجمالية إلى أن تكوين
العالم وإبداع بني آدم مؤسس على قواعد الحكمة البالغة المستتبعة للغايات الجليلة
وتنبيه على أن ما حكي من العذاب النازل بأهل القرى من مقتضيات تلك الحكم
ومتفرعاتها حسب اقتضاء أعمالهم إياه مع التخلص إلى وعيد المخاطبين ، وفي الكشف أن
الآيات لإثبات أمر النبوة ونفي تلك المطاعن السابقة على ما ذكره الإمام وهو الحق
لأنه قد تكرر في الكتاب العزيز أن الحكمة في خلق السماء والأرض وما بينهما العبادة
والمعرفة وجزاء من قام بهما ومن لم يقم ولن يتم ذلك إلا بإنزال الكتاب وإرسال
الرسل عليهم السلام ، فمنكر الرسالة جاعل خلق السماء والأرض لعبا تعالى خالقهما
___________
(1) إلا أنه جعل ذلك في أهل حضور ا ه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 19
وخالق كل شيء عنه وعن كل نقص علوا كبيرا ، ومنكر نبوة محمد صلّى اللّه عليه وسلّم
جعل إظهار المعجزة على يديه من باب العبث واللعب ففيه إثبات نبوته عليه الصلاة
والسلام وفساد تلك المطاعن كلها.
وقوله سبحانه : لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ
لَدُنَّا استئناف مقرر لما قبله من انتفاء اللعب في خلق السماء والأرض وما بينهما
، ومعنى الآية على ما استظهره صاحب الكشف لو أردنا اتخاذ لهو لكان اتخاذ لهو من
جهتنا أي لهوا إلهيا أي حكمة اتخذتموها لهوا من جهتكم وهذا عين الجد والحكمة فهو
في معنى لو أردناه لامتنع.
وقوله تعالى : إِنْ كُنَّا فاعِلِينَ كالتكرير لذلك المعنى مبالغة في الامتناع على
أن إن شرطية وجوابها محذوف أي إِنْ كُنَّا فاعِلِينَ ما يوصف بفعله باللهو فكهذا
يكون فعلنا ولو حمل على النفي ليكون تصريحا بنتيجة السابق كما عليه جمهور المفسرين
لكان حسنا بالغا انتهى ، وقال الزمخشري : مِنْ لَدُنَّا أي من جهة قدرتنا ، وجعل
حاصل المعنى أنا لو أردنا ذلك لاتخذنا فإنا قادرون على كل شيء إلا أنا لم نرده لأن
الحكمة صارفة عنه ، وذكر صاحب الكشف أن تفسيره ذلك بالقدرة غير بين ، وقد فسره به
أيضا البيضاوي وغيره وظاهره أن اتخاذ اللهو داخل تحت القدرة ، وقد قيل إنه ممتنع
عليه تعالى امتناعا ذاتيا والممتنع لا يصلح متعلقا للقدرة ، وأجيب بأن صدق الشرطية
لا يقتضي صدق الطرفين فهو تعليق على امتناع الإرادة أو يقال الحكمة غير منافية
لاتخاذ ما من شأنه أن يتلهى به وإنما تنافى أن يفعل فعلا يكون هو سبحانه بنفسه
لاهيا به فلا امتناع في الاتخاذ بل في وصفه انتهى.
والحق عندي أن العبث لكونه نقصا مستحيل في حقه تعالى فتركه واجب عنه سبحانه وتعالى
ونحن وإن لم نقل بالوجوب عليه تعالى لكنا قائلون بالوجوب عنه عز وجل ، قال أفضل
المتأخرين الكلنبوي : إن مذهب الماتريدية المثبتين للأفعال جهة محسنة أو مقبحة قبل
ورود الشرع إنه إن كان في الفعل جهة تقتضي القبح فلذلك الفعل محال في حقه تعالى
فتركه واجب عنه سبحانه ولا واجب عليه عز وجل ، وذلك كالتكليف بما لا يطاق عندهم
كالكذب عند محققي الأشاعرة والماتريدية وإن لم يكن فيه تلك الجهة فلذلك الفعل ممكن
له تعالى وليس بواجب عليه سبحانه فهم يوافقون الأشاعرة في أنه تعالى لا يجب عليه شيء
انتهى.
ومن أنكر أن كون العبث نقصا كالكذب فقد كابر عقله ، وأبلغ من هذا أنه يفهم من كلام
بعض المحققين القول بوجوب رعاية مطلق الحكمة عليه سبحانه لئلا يلزم أحد المحالات
المشهورة وأن المراد من نفي الأصحاب الوجوب عليه تعالى نفي الوجوب في الخصوصيات
على ما يقوله المعتزلة ، ولعله حينئذ يراد بالوجوب لزوم صدور الفعل عنه تعالى بحيث
لا يتمكن من تركه بناء على استلزامه محالا بعد صدور موجبه اختيارا لا مطلقا ولا
بشرط تمام الاستعداد لئلا يلزم رفض قاعدة الاختيار كما لا يلزم رفضها في اختيار
الإمام الرازي ما اختاره كثير من الأشاعرة من لزوم العلم للنظر عقلا ، ومع هذا
ينبغي التحاشي عن إطلاق الوجوب عليه تعالى فتدبره فإنه مهم.
وقيل معنى من عندنا مما يليق بحضرتنا من المجردات أي لاتخذناه من ذلك لا من
الأجرام المرفوعة والأجسام الموضوعة كديدن الجبابرة في رفع العروش وتحسينها وتسوية
الفروش وتزيينها انتهى.
ولا يخفى أن أكثر أهل السنة على إنكار المجردات ثم على تقدير تفسير الآية بما ذكر
المراد الرد على من يزعم اتخاذ اللهو في هذا العالم لا أنه يجوز اتخاذه من
المجردات بل هو فيها أظهر في الاستحالة ، وعن الجبائي أن المعنى لو أردنا اتخاذ
اللهو لاتخذناه من عندنا بحيث لا يطلع عليه أحد لأنه نقص فستره أولى أو هو أسرع
تبادرا مما في الكشف وذلك أبعد مغزى ، وقال الإمام الواحدي : اللهو طلب الترويح عن
النفس ثم المرأة تسمى لهوا وكذا الولد لأنه يستروح بكل منهما ولهذا يقال لامرأة
الرجل وولده ريحانتاه ، والمعنى لو أردنا أن نتخذ امرأة ذات لهو أو ولدا ذا لهو
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 20
لاتخذناه من لدنا أي مما نصطفيه ونختاره مما نشاء كقوله تعالى : لَوْ أَرادَ
اللَّهُ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً لَاصْطَفى مِمَّا يَخْلُقُ ما يَشاءُ [الزمر : 4]
وقال المفسرون : أي من الحور العين ، ولهذا رد لقول اليهود في عزير وقول النصارى
في المسيح وأمه من كونه عليه السلام ولدا وكونها صاحبة ، ومعنى مِنْ لَدُنَّا من
عندنا بحيث لا يجري لأحد فيه تصرف لأن ولد الرجل وزوجته يكونان عنده لا عند غيره
انتهى.
وتفسير اللهو هنا بالولد مروي عن ابن عباس والسدي ، وعن الزجاج أنه الولد بلغة
حضرموت ، وكونه بمعنى المرأة حكاه قتادة عن أهل اليمن ولم ينسبه لأهل بلدة منه ،
وزعم الطبرسي أن أصله الجماع ويكنى به عن المرأة لأنها تجامع وأنشد قول امرئ القيس
:
الا زعمت بسباسة اليوم أنني كبرت وان لا يحسن اللهو أمثالي
والظاهر حمل اللهو على ما سمعت أولا لقوله تعالى : وَما بَيْنَهُما لاعِبِينَ ولأن
نفي الولد سيجيء مصرحا إن شاء اللّه تعالى ، ويعلم من ذلك أن كون المراد الرد على
النصارى وأضرابهم غير مناسب هنا ، ثم إن الظاهر من السياق أن إن شرطية والجواب
محذوف ثقة بدلالة ما قيل عليه أي إن كنا فاعلين لاتخذناه من لدنا وكونها نافية وإن
كان حسنا معنى وقد قاله جماعة منهم مجاهد والحسن وقتادة وابن جريج استدرك عليه
بعضهم بأن أكثر مجيء إن النافية مع اللام الفارقة لكن الأمر في ذلك سهل ، وقوله
تعالى : بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ إضراب عن اتخاذ اللهو واللعب بل
عن إرادة الاتخاذ كأنه قيل لكنا لا نريده بل شأننا أن نغلب الحق الذي من جملته
الجد على الباطل الذي من جملته اللهو ، وتخصيص هذا الشأن من بين سائر شؤونه تعالى
بالذكر للتخلص لما سيأتي إن شاء اللّه تعالى من الوعيد ، وعن مجاهد أن الحق القرآن
والباطل الشيطان ، وقيل الحق الحجة والباطل شبههم ووصفهم اللّه تعالى بغير صفاته
من الولد وغيره ، والعموم هو الأولى ، وأصل القذف الرمي البعيد كما قال الراغب وهو
مستلزم لصلابة الرمي وقد استعير للإيراد أي نورد الحق على الباطل.
فَيَدْمَغُهُ أي يمحقه بالكلية كما فعلنا بأهل القرى المحكمة ، وأصل الدمغ كسر
الشيء الرخو الأجوف وقد استعير للمحق.
وجوّز أن يكون هناك تمثيل لغلبة الحق على الباطل حتى يذهبه برمي جرم صلب على رأس
دماغه رخو ليشقه ، وفيه إيماء إلى علو الحق وتسفل الباطل وأن جانب الأول باق
والثاني فان ، وجوز أيضا أن يكون استعارة مكنية بتشبيه الحق بشيء صلب يجيء من مكان
عال والباطل بجرم رخو أجوف سافل ، ولعل القول بالتمثيل أمثل ، وقرأ عيسى بن عمر
«فيدمغه» بالنصب ، وضعف بأن ما بعد الفاء إنما ينتصب بإضمار أن لا بالفاء خلافا
للكوفيين في جواب الأشياء الستة وما هنا ليس منها ولم ير مثله إلا في الشعر كقوله
:
سأترك منزلي لبني تميم وألحق بالحجاز فاستريحا
على أنه قد قيل في هذا إن استريحا ليس منصوبا بل مرفوع مؤكد بالنون الخفيفة موقوف
عليه بالألف ، ووجه بأن النصب في جواب المضارع المستقبل وهو يشبه التمني في الترقب
، ولا يخفى أن المعنى في الآية ليس على خصوص المستقبل ، وقد قالوا إن هذا التوجيه
في البيت ضعيف فيكون ما في الآية أضعف منه مأخذا والعطف على هذه القراءة على الحق
عند أبي البقاء ، والمعنى بل نقذف بالحق فندمغه على الباطل أي نرمي بالحق فإبطاله
به.
وذكر بعض الأفاضل أنه لو جعل من قبيل علفتها تبنا وماء باردا صح ، واستظهر أن
العطف على المعنى أي نفعل القذف فالدمغ ، وقرىء «فيدمغه» بضم الميم والغين فَإِذا
هُوَ زاهِقٌ أي ذاهب بالكلية وفي إذا الفجائية والجملة
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 21
الاسمية من الدلالة على كمال المسارعة في الذهاب والبطلان ما لا يخفى فكأنه زاهق
من الأصل.
وَلَكُمُ الْوَيْلُ مِمَّا تَصِفُونَ وعيد لقريش أو لجميع الكفار من العرب بأن لهم
أيضا مثل ما لأولئك من العذاب والعقاب ، وما تعليلية متعلقة بالاستقرار الذي تعلق
به الخبر أو بمحذوف هو حال من الويل على مذهب بعضهم أو من ضميره المستتر في الخبر
، وما إما مصدرية أو موصولة أو موصوفة أي ومستقر لكم الويل والهلاك من أجل وصفكم
له تعالى بما لا يليق بشأنه الجليل تعالى شأنه أو بالذي تصفونه أو بشيء تصفونه به
من الولد ونحوه أو كائنا مما تصفونه عز وجل به ، وكون الخطاب لمن سمعت مما لا خفاء
فيه ولا بعد ، وأبعد كل البعد من قال : إنه خطاب لأهل القرى على طريق الالتفات من
الغيبة في قوله تعالى فَما زالَتْ تِلْكَ دَعْواهُمْ إليه.
وَلَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ استئناف مقرر لما قبله من خلقه تعالى
لجميع مخلوقاته على حكمة بالغة ونظام كامل وأنه سبحانه يحق الحق ويزهق الباطل ،
وقيل هو عديل لقوله تعالى : وَلَكُمُ الْوَيْلُ وهو كما ترى أي وله تعالى خاصة
جميع المخلوقات خلقا وملكا وتدبيرا وتصرفا وإحياء وإماتة وتعذيبا وإثابة من غير أن
يكون لأحد في ذلك ما استقلالا واستتباعا ، وكأنه أريد هنا إظهار مزيد العظمة فجيء
بالسماوات جمعا على معنى له كل من هو في واحدة واحدة من السماوات ولم يرد فيما مر
سوى بيان اشتمال هذا السقف المشاهد والفراش الممهد وما استقر بينهما على الحكم
التي لا تحصى فلذا جيء بصيغة الإفراد دون الجمع.
وفي الإتقان حيث يراد العدد يؤتى بالسماء مجموعة وحيث يراد الجهة يؤتى بها مفردة
وَمَنْ عِنْدَهُ وهم الملائكة مطلقا عليهم السلام على ما روي عن قتادة وغيره ،
والمراد بالعندية عندية الشرف لا عندية المكان وقد شبه قرب المكانة والمنزلة بقرب
المكان والمسافة فعبر عن المشبه بلفظ دال على المشبه به فهناك استعارة مصرحة.
وقيل عبر عنهم بذلك تنزيلا لهم لكرامتهم عليه عز وجل منزلة المقربين عند الملوك
بطريق التمثيل ، والموصول مبتدأ خبره قوله تعالى : لا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ
عِبادَتِهِ أي لا يتعظمون عنها ولا يعدون أنفسهم كبراء وَلا يَسْتَحْسِرُونَ أي لا
يكلون ولا يتعبون يقال حسر البعير واستحسر كل وتعب وحسرته أنا فهو متعد ولازم
ويقال أيضا أحسرته بالهمز.
والظاهر أن الاستحسار حيث لا طلب كما هنا أبلغ من الحسور فإن زيادة المبني تدل على
زيادة المعنى ، والمراد من الاتحاد بينهما الدال عليه كلامهم الاتحاد في أصل
المعنى ، والتعبير به للتنبيه على أن عبادتهم بثقلها ودوامها حقيقة بأن يستحسر
منها ومع ذلك لا يستحسرون وليس لنفي المبالغة في الحسور مع ثبوت أصله في الجملة ،
ونظير ذلك قوله تعالى : وَما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ [فصلت : 46] على أحد
الأوجه المشهورة فيه.
وجوّز أبو البقاء وغيره أن يكون ذلك معطوفا على من الأولى وأمر تفسيره بالملائكة
عليهم السلام على حاله ، وذكر أن هذا العطف لكون المعطوف أخص من المعطوف عليه في
نفس الأمر كالعطف في قوله تعالى : تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ [القدر : 4]
في الدلالة على رفعة شأن المعطوف وتعظيمه حيث أفرد بالذكر مع اندراجه في عموم ما
قبله ، وقيل : إنما أفرد لأنه أعم من وجه فإن من في الأرض يشمل البشر ونحوهم وهو
يشمل الحافين بالعرش دونه ، وجوز أن يراد بمن عنده نوع من الملائكة عليهم السلام
متعال عن التبوّء والاستقرار في السماء والأرض ، وكأن هذا ميل إلى القول بتجرد نوع
من الملائكة عليهم السلام ، وأنت تعلم أن جمهور أهل الإسلام لا يقولون بتجرد شيء
من الممكنات. والمشهور عن القائلين به القول بتجرد الملائكة مطلقا لا بتجرد بعض
دون بعض.
ثم إن أبا البقاء جوز في قوله تعالى : لا يَسْتَكْبِرُونَ على هذا الوجه أن يكون
حالا من الأولى والثانية على
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 22
قول من رفع بالظرف أو من الضمير في الظرف الذي هو الخبر أو من الضمير في عِنْدَهُ
ويتعين أحد الأخيرين عند من يعرب من مبتدأ ولا يجوز مجيء الحال من المبتدأ ولا
يخفى.
وجوز بعض الأفاضل أن تكون الجملة مستأنفة والأظهر جعلها خبرا لمن عنده ، وفي بعض
أوجه الحالية ما لا يخفى ، وقوله تعالى : يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَالنَّهارَ
استئناف وقع جوابا عما نشأ قبله كأنه قيل ماذا يصنعون في عبادتهم أو كيف يعبدون
فقيل يُسَبِّحُونَ إلخ.
وجوز أن يكون في موضع الحال من ضمير لا يَسْتَحْسِرُونَ وقوله سبحانه : لا
يَفْتُرُونَ في موضع الحال من ضمير يُسَبِّحُونَ على تقديري الاستئناف والحالية ،
وجوز على تقدير الحالية أن يكون هذا حالا من ضمير لا يَسْتَحْسِرُونَ أيضا ولا
يجوز على تقدير الاستئناف كونه حالا منه للفصل وجوز أن يكون استئنافا والمعنى
ينزهون اللّه تعالى ويعظمونه ويمجدونه في كل الأوقات لا يتخلل تسبيحهم فترة أصلا
بفراغ أو شغل آخر ، واستشكل كون الملائكة مطلقا كذلك مع أن منهم رسلا يبلغون
الرسالة ولا يتأتى التسبيح حال التبليغ ومنهم من يلعن الكفرة كما ورد في آية آخري.
وقد سأل عبد اللّه بن الحرث بن نوفل كعبا عن ذلك كما أخرج ابن المنذر وابن أبي
حاتم وأبو الشيخ في العظمة والبيهقي في الشعب فأجاب بأنه جعل لهم التسبيح كالتنفس
فلا يمنع عن التكلم بشيء آخر. وتعقب بأن فيه بعدا ، وقيل إن اللّه تعالى خلق لهم
ألسنة فيسبحون ببعض ويبلغون مثلا ببعض أخر ، وقيل تبليغهم ولعنهم الكفرة تسبيح
معنى.
وقال الخفاجي : الظاهر أنه إن لم يحمل على بعضهم فالمراد به المبالغة كما يقال
فلان لا يفتر عن ثنائك وشكر آلائك انتهى. ولا يخفى حسنه ، ويجوز أن يقال : إن هذا
التسبيح كالحضور والذكر القلبي الذي يحصل لكثير من السالكين وذلك مما يجتمع مع
التبليغ وغيره من الأعمال الظاهرة ، ثم إن كون الملائكة يسبحون الليل والنهار لا
يستلزم أن يكون عندهم في السماء ليل ونهار لأن المراد إفادة دوامهم على التسبيح
على الوجه المتعارف ، وقوله تعالى : أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً حكاية الجناية أخرى
من جنايات أولئك الكفرة هي أعظم من جناية طعنهم في النبوة ، وأم هي المنقطعة وتقدر
ببل الإضرابية والهمزة الإنكارية هي لإنكار الوقوع لا إنكار الواقع ، وقوله تعالى
: مِنَ الْأَرْضِ متعلق باتخذوا ومن ابتدائية على معنى أن اتخاذهم إياها مبتدأ من
أجزاء الأرض كالحجارة وأنواع المعادن ويجوز كونها تبعيضية.
وقال أبو البقاء وغيره : يجوز أن تكون متعلقة بمحذوف وقع صفة لآلهة أي آلهة كائنة
من جنس الأرض ، وأيا ما كان فالمراد التحقير لا التخصيص ، ومن جوزه التزم تخصيص
الإنكار بالشديد وهو غير سديد. وقوله تعالى : هُمْ يُنْشِرُونَ أي يبعثون الموتى
صفة لآلهة وهو الذي يدور عليه الإنكار والتجهيل والتشنيع لا نفس الاتخاذ فإنه واقع
لا محالة أي بل اتخذوا آلهة من الأرض هم خاصة مع حقارتهم وجماديتهم ينشرون الموتى
كلا فإن ما اتخذوه آلهة بمعزل من ذلك وهم وإن لم يقولوا بذلك صريحا لكنهم حيث ادعوا
لها الالهية فكأنهم ادعوا لها الإنشار ضرورة أنه من الخصائص الإلهية حتما ومعنى
التخصيص في تقديم الضمير وما أشير إليه من التنبيه على كمال مباينة حالهم للإنشار
الموجبة لمزيد الإنكار كما أن تقديم الجار والمجرور في قوله أَفِي اللَّهِ شَكٌّ
[إبراهيم : 10] للتنبيه على كمال لمباينة أمره تعالى لأن يشك فيه ، ويجوز أن يجعل
ذلك من مستتبعات ادعائهم الباطل فإن الألوهية مقتضية للاستقلال بالإبداء ،
والإعادة فحيث ادعوا للأصنام الإلهية فكأنهم ادعوا لهم الاستقلال بالإنشار كما
أنهم جعلوا بذلك مدعين لأصل الإنشار قاله المولى أبو السعود ، وقال بعضهم : تقديم
الضمير للتقوى ، وما ذهب إليه من إفادته معنى التخصيص
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 23
تبع فيه الزمخشري ، وفي الكشف الداعي إلى ترجيحه على التقوى أنه ترشيح لما أبداه
أولا من أن الإلهية لا تصح دون القدرة على الإنشار ولا وجه لتجوير كونه فصلا انتهى
، وجوز أن تكون جملة هُمْ يُنْشِرُونَ مستأنفة مقدرا معها استفهام إنكاري لبيان
علة إنكار الاتخاذ ، ولعل مجوز ذلك لا يسلم لزوم كون معنى الهمزة في أم المنقطعة
إنكار الوقوع ويجوز كونه إنكار الواقع ، وتفسير يُنْشِرُونَ يبعثون هو المشهور
وعليه الجمهور ، وقال قطرب : هو بمعنى يخلقون.
وقرأ الحسن ، ومجاهد «ينشرون» بفتح الياء على أنه من نشر وهو وأنشر بمعنى وقد يجيء
نشر لازما يقال أنشر اللّه تعالى الموتى فنشروا ، وقوله تعالى : لَوْ كانَ فِيهِما
آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا إبطال لتعدد الإله وضمير فِيهِما للسماء والأرض
والمراد بهما العالم كله علوية وسفلية والمراد بالكون فيهما التمكن للبالغ من
التصرف والتدبير لا التمكن والاستقرار فيهما كما توهمه الفاضل الكلنبوي ، والظرف
على هذا متعلق بمكان ، وقال الطيبي : إنه ظرف لآلهة على حد قوله تعالى : وَهُوَ
الَّذِي فِي السَّماءِ. إِلهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلهٌ [الزخرف : 84] وقوله سبحانه :
وَهُوَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَفِي الْأَرْضِ [الأنعام : 3] وجعل تعلق الظرف
بما ذكر هاهنا باعتبار تضمنه معنى الخالقية والمؤثرية.
وأنت تعلم أن الظاهر ما ذكر أولا ، و«إلا» المغايرة ما بعدها لما قبلها فهي بمنزلة
غير ، وفي المعنى أنها تكون صفة بمنزلة غير فيوصف بها وبتاليها جمع منكر أو شبهه
ومثل للأول بهذه الآية ، وقد صرح غير واحد من المفسرين أن المعنى لو كان فيهما
آلهة غير اللّه وجعل ذلك الخفاجي إشارة إلى أن إِلَّا هنا اسم بمعنى صفة لما قبلها
وظهر إعرابها فيما بعدها لكونها على صورة الحرف كما في ال الموصولة في اسم الفاعل
مثلا.
وأنكر الفاضل الشمني كونها بمنزلة غير في الاسمية لما في حواشي العلامة الثاني عند
قوله تعالى : لا فارِضٌ [البقرة : 68] من أنه ذاتا أو صفة ، ففي شرح الكافية للرضي
أصل غير أن تكون صفة مفيدة لمغايرة ومجرورها لموصوفها إما بالذات نحو مررت برجل
غير زيد وإما بالصفة نحو دخلت بوجه غير الذي خرجت به ، وأصل إلا التي هي أم أدوات
الاستثناء مغايرة ما بعدها لما قبلها نفيا أو إثباتا فلما اجتمع ما بعد إلا وما
بعد غير في معنى المغايرة حملت الأعلى غير في الصفة فصار ما بعد إلا مغايرا لما
قبلها ذاتا أو صفة من غير اعتبار مغايرته له نفيا أو إثباتا وحملت غير على إلا في
الاستثناء فصار ما بعدها مغايرا لما قبلها نفيا أو إثباتا من غير مغايرته له ذاتا
أو صفة إلا أن حمل غير على إلا أكثر من حمل إلا على غير لأن غير اسم والتصرف في
الأسماء أكثر منه في الحروف فلذلك تقع غير في جميع مواقع إلا انتهى.
وأنت تعلم أن المتبادر كون إلا حين إفادتها معنى غير اسما وفي وبقائها على الحرفية
مع كونها وحدها أو مع بعدها بجعلهما كالشيء الواحد صفة لما قبلها نظر ظاهر وهو في
كونها وحدها كذلك أظهر ، ولعل الخفاجي لم يقل ما قال إلا وهو مطلع على قائل
باسميتها ، ويحتمل أنه اضطره إلى القول بذلك ما يرد على القول ببقائها على الحرفية
، ولعمري إنه أصاب المحزوان قال العلامة ما قال ، كلام الرضي ليس نصا في أحد
الأمرين كما لا يخفى على المنصف. ولا يصح أن تكون للاستثناء من جهة العربية عند
الجمهور لأن آلِهَةٌ جمع منكر في الإثبات ومذهب الأكثرين كما صرح به في التلويح
أنه لا استغراق له فلا يدخل فيه ما بعدها حتى يحتاج لإخراجه بها وهم يوجبون دخول
المستثنى في المستثنى منه في الاستثناء المتصل ولا يكتفون بجواز الدخول كما ذهب
إليه المبرد وبعض الأصوليين فلا يجوز عندهم قام رجال إلا زيدا على كون الاستثناء
متصلا وكذا على كونه منقطعا بناء على أنه لا بد فيه من الجزم بعدم الدخول وهو
مفقود جزما ، ومن أجاز الاستثناء في مثل هذا التركيب كالمبرد جعل الرفع في الاسم
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 24
الجليل على البدلية ، واعترض بعدم تقدم النفي ، وأجيب بأن لو للشرط وهو كالنفي ،
وعنه أنه أجاب بأنها تدل على الامتناع وامتناع الشيء انتفاؤه وزعم أن التفريغ
بعدها جائز وأن نحو لو كان معنا إلا زيد لكان أجود كلام وخالف في ذلك سيبويه فإنه
قال لو قلت لو كان معنا المثال لكنت قد أحلت.
ورد بأنهم لا يقولون لو جاءني ديار أكرمته ولا لو جاءني من أحد أكرمته ولو كانت
بمنزلة النافي لجاز ذلك كما يجوز ما فيها ديار وما جاءني من أحد ، وتعقبه
الدماميني بأن للمبرد أن يقول : قد أجمعنا على إجراء أبي مجرى النفي الصريح وأجزنا
التفريغ فيه قال اللّه تعالى فَأَبى أَكْثَرُ النَّاسِ إِلَّا كُفُوراً [الإسراء :
89] ، وقال سبحانه : وَيَأْبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ [التوبة : 32]
مع أنه لا يجوز أبي ديار المجيء وأبي من أحد الذهاب فما هو جوابكم عن هذا فهو
جوابنا.
وقال الرضي : أجاز المبرد الرفع في الآية على البدل لأن في لو معنى النفي وهذا كما
أجاز الزجاج البدل في قَوْمَ يُونُسَ في قوله تعالى : فَلَوْ لا كانَتْ قَرْيَةٌ
آمَنَتْ [يونس : 98] الآية إجراء للتخصيص مجرى النفي والأولى عدم إجراء ذينك في
جواز الإبدال والتفريغ معهما مجراه إذا لم يثبت انتهى.
وذكر المالكي في شرح التسهيل أن كلام المبرد في المقتضب مثل كلام سيبويه وأن
التفريغ والبدل بعد لو غير جائز ، وكذا لا يصح الاستثناء من جهة المعنى ففي الكشف
أن البدل والاستثناء في الآية ممتنعان معنى لأنه إذ ذاك لا يفيد ما سيق له الكلام
من انتفاء التعدد ويؤدي إلى كون الآلهة بحيث لا يدخل في عدادهم الإله الحق مفض إلى
الفساد فنفي الفساد يدل على دخوله فيهم وهو من الفساد بمكان ثم إن الصفة على ما
ذهب إليه ابن هشام مؤكدة صالحة للإسقاط مثلها في قوله تعالى : نَفْخَةٌ واحِدَةٌ
[الحاقة : 13] فلو قيل لو كان فيهما آلهة لفسدتا لصح وتأتى المراد. وقال الشلوبين.
وابن الصائغ : لا يصح المعنى حتى تكون إلا بمعنى غير التي يراد بها البدل والعوض ،
ورد بأنه يصير المعنى حينئذ لو كان فيهما عدد من الآلهة بدل وعوض منه تعالى شأنه
لفسدتا وذلك يقتضي بمفهومه أنه لو كان فيهما اثنان هو عز وجل أحدهما لم تفسدا وذلك
باطل.
وأجيب بأن معنى الآية حينئذ لا يقتضي هذا المفهوم لأن معناها لو كان فيهما عدد من
الآلهة دونه أو به سبحانه بدلا منه وحده عز وجل لفسدتا وذلك مما لا غبار عليه
فاعرف ، والذي عليه الجمهور إرادة المغايرة ، والمراد بالفساد البطلان والاضمحلال
أو عدم التكون ، والآية كما قال غير واحد مشيرة إلى دليل عقلي على نفي تعدد الإله
وهو قياس استثنائي استثني فيه نقيض التالي لينتج نقيض المقدم فكأنه قيل لو تعدد
الإله في العالم لفسد لكنه لم يفسد ينتج أنه لم يتعدد الإله. وفي هذا استعمال للو
غير الاستعمال المشهور.
قال السيد السند : إن لو قد تستعمل في مقام الاستدلال فيفهم منها ارتباط وجود
الحالي بوجود المقدم مع انتفاء التالي فيعلم منه انتفاء المقدم وهو على قلته موجود
في اللغة يقال : لو كان زيد في البلد لجاءنا ليعلم منه أنه ليس فيه ، ومنه قوله
تعالى : لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا : وقال العلامة
الثاني : إن أرباب المعقول قد جعلوا لو أداة للتلازم دالة على لزوم الجزاء للشرط
من غير قصد إلى القطع بانتفهائهما ولهذا صح عندهم استثناء عين المقدم فهم
يستعملونها للدلالة على أن العلم بانتفاء الثاني علة للعلم بانتفاء الأول ضرورة
انتفاء الملزوم بانتفاء اللازم من غير التفات إلى أن علة انتفاء الجزاء في الخارج
ما هي لأنهم يستعملونها في القياسات لاكتساب العلوم والتصديقات ولا شك أن العلم
بانتفاء الملزوم لا يوجب العلم بانتفاء اللازم بل الأمر بالعكس وإذا تصفحنا وجدنا
استعمالها على قاعدة اللغة أكثر لكن قد تستعمل على قاعدتهم كما في قوله تعالى :
لَوْ كانَ فِيهِما إلخ لظهور أن الغرض منه التصديق
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 25
بانتفاء تعدد الآلهة لا بيان سبب انتفاء الفساد ا ه. وفيه بحث يدفع بالعناية ، ولا
يخفى عليك أن لبعض النحويين نحو هذا القول فقد قال الشلوبين ، وابن عصفور : إن لو
لمجرد التعليق بين الحصولين في الماضي من غير دلالة على امتناع الأول والثاني كما
أن إن لمجرد التعليق في الاستقبال والظاهر أن خصوصية المضي هاهنا غير معتبرة.
وزعم بعضهم : إن لو هنا الانتفاء الثاني لانتفاء الأول كما هو المشهور فيها ويتم
الاستدلال ولا يخفى ما فيه على من دقق النظر ، ثم إن العلامة قال في شرح العقائد :
إن الحجة إقناعية والملازمة عادية على ما هو اللائق بالخطابيات فإن العادة جارية
بوقوع التمانع والتغالب عند تعدد الحاكم وإلا فإن أريد الفساد بالفعل أي خروجهما
عن هذا النظام المشاهد فمجرد التعدد لا يستلزمه لجواز الاتفاق على هذا النظام وإن
أريد إمكان الفساد فلا دليل على انتفائه بل النصوص شاهدة بطيّ السماوات ورفع هذا
النظام فيكون ممكنا لا محالة.
وكذا لو أريد بفسادهما عدم تكونهما بمعنى أنه لو فرض صانعان لأمكن بينهما تمانع في
الأفعال فلم يكن أحدهما صانعا فلم يوجد مصنوع لا تكون الملازمة قطعية لأن إمكان
التمانع لا يستلزم إلا عدم تعدد الصانع وهو لا يستلزم انتفاء المصنوع على أنه يرد
منع الملازمة إن أريد عدم التكون بالفعل ومنع انتفاء اللازم إن أريد بالإمكان
انتهى.
فنفى أن تكون الآية برهانا سواء حمل الفساد على الخروج عن النظام أو على عدم
التكون ، وفيه قدح لما أشار إليه في شرح المقاصد من كون كونها برهانا على الثاني
فإنه بعد ما قرر برهان التمانع قال : وهذا البرهان يسمى برهان التمانع وإليه
الإشارة بقوله تعالى : لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ فإن أريد عدم التكون فتقريره أن
يقال : لو تعدد الآلهة لم تتكون السماء والأرض لأن تكونهما إما بمجموع القدرتين أو
بكل منهما أو بأحدهما والكل باطل أما الأول فلأن من شأن الإله كمال القدرة وأما
الأخيران فلما مر من التوارد والرجحان من غير مرجح ، وإن أريد بالفساد الخروج عما
هما عليه من النظام فتقريره أن يقال : إنه لو تعددت الآلهة لكان بينهما التنازع
والتغالب وتمييز صنيع كل منهما عن الآخر بحكم اللزوم العادي فلم يحصل بين أجزاء
العالم هذا الالتئام الذي باعتباره صار الكل بمنزلة شخص واحد ويختل أمر النظام
الذي فيه بقاء الأنواع وترتب الآثار انتهى ، وذلك القدح بأن يقال : تعدد الإله لا
يستلزم التمانع بالفعل بطريق إرادة كل منهما وجود العالم بالاستقلال من غير مدخلية
قدرة الآخر بل إمكان ذلك التمانع والإمكان لا يستلزم الوقوع فيجوز أن لا يقع بل
يتفقان على الإيجاد بالاشتراك أو يفوض أحدهما إلى الآخر ، وبحث فيه المولى الخيالي
بغير ذلك أيضا ثم قال : التحقيق في هذا المقام أنه إن حملت الآية الكريمة على نفي
تعدد الصانع مطلقا فهي حجة إقناعية لكن الظاهر من الآية نفي تعدد الصانع المؤثر في
السماء والأرض إذ ليس المراد من الكون فيهما التمكن فيهما بل التصرف والتأثر فالحق
أن الملازمة قطعية إذ التوارد باطل فتأثيرهما إما على سبيل الاجتماع أو التوزيع
فيلزم انعدام الكل أو البعض عند عدم كون أحدهما صانعا لأنه جزء علة أو علة تامة
فيفسد العالم أي لا يوجد هذا المحسوس كلا أو بعضا ، ويمكن أن توجه الملازمة بحيث
تكون قطعية على الإطلاق وهو أن
يقال : لو تعدد الإله لم يكن العالم ممكنا فضلا عن الوجود وإلا لأمكن التمانع
بينهما المستلزم للمحال لأن إمكان التمانع لازم لمجموع الأمرين من التعدد وإمكان
شيء من الأشياء فإذا فرض التعدد يلزم أن لا يمكن شيء من الأشياء حتى لا يمكن
التمانع المستلزم للمحال انتهى.
وأورد الفاضل الكلنبوي على الأول خمسة أبحاث فيها الغث والسمين ثم قال : فالحق أن
توجيهه الثاني لقطعية الملازمة صحيح دون الأول ، وللعلامة الدواني كلام في هذا
المقام قد ذكر الفاضل المذكور ما له وما عليه من النقض والإبرام ، ثم ذكر أن
للتمانع عندهم معنيين ، أحدهما إرادة أحد القادرين وجود المقدور والآخر عدمه وهو
المراد بالتمانع في البرهان المشهور ببرهان التمانع ، وثانيهما إرادة كل منهما
إيجاده بالاستقلال من غير مدخلية قدرة الآخر
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 26
فيه وهو التمانع الذي اعتبروه في امتناع مقدور بين قادرين ، وقولهم : لو تعدد
الإله لم يوجد شيء من الممكنات لاستلزامه أحد المحالين إما وقوع مقدور بين قادر
وإما الترجيح بلا مرجح مبني على هذا ، وحاصل البرهان عليه أنه لو وجد إلهان قادران
على الكمال لأمكن بينهما تمانع واللازم باطل إذ لو تمانعا وأراد كل منهما الإيجاد
بالاستقلال يلزم إما أن لا يقع مصنوع أصلا أو يقع بقدرة كل منهما أو بأحدهما والكل
باطل ووقوعه بمجموع القدرتين مع هذه الإرادة يوجب عجزهما لتخلف مراد كل منهما عن
إرادته فلا يكونان إلهين قادرين على الكمال وفد فرضا كذلك ومن هنا ظهر أنه على
تقدير التعدد لو وجد مصنوع لزم إمكان أحد المحالين إما إمكان التوارد وإما إمكان
الرجحان من غير مرجح والكل محال ، وبهذا الاعتبار مع حمل الفساد على عدم الكون قيل
بقطعية الملازمة في الآية فهي دليل إقناعي من وجه ودليل قطعي من وجه آخر والأول
أنسب إلى العوام والثاني بالنسبة إلى الخواص ، وقال مصلح الدين اللاري بعد كلام
طويل وقال وقيل أقول أقرر الحجة المستفادة من الآية الكريمة على وجه أوجه مما عداه
وهو أن الإله المستحق للعبادة لا بد أن يكون واجب الوجود ، وواجب الوجود وجوده عين
ذاته عند أرباب التحقيق إذ لو غايره لكان ممكنا لاحتياجه في موجوديته إلى غيره
الذي هو الوجود فلو تعدد لزم أن لا يكون وجودا فلا تكون الأشياء موجودة لأن
موجودية الأشياء بارتباطها بالوجود فظهر فساد السماء والأرض بالمعنى الظاهر لا بمعنى
عدم التكون لأنه تكلف ظاهر انتهى.
وأنت تعلم أن إرادة عدم التكون أظهر على هذا الاستدلال ، ثم إن هذا النحو من
الاستدلال مما ذهب إليه الحكماء بل أكثر براهينهم الدالة على التوحيد الذي هو أجلّ
المطالب الإلهية بل جميعها يتوقف على أن حقيقة الواجب تعالى هو الوجود البحت
القائم بذاته المعبر عنه بالوجوب الذاتي والوجود المتأكد وأن ما يعرضه الوجوب أو
الوجود فهو في حد نفسه ممكن ووجوده كوجوبه يستفاد من الغير فلا يكون واجبا ومن
أشهرها أنه لو فرضنا موجودين واجبي الوجود لكانا مشتركين في وجوب الوجود ومتغايرين
بأمر من الأمور وإلا لم يكونا اثنين ، وما به الامتياز إما أن يكون تمام الحقيقة
أو جزءها لا سبيل إلى الأول لأن الامتياز لو كان بتمام الحقيقة لكان وجوب الوجود
المشترك بينهما خارجا عن حقيقة كل منهما أو عن حقيقة أحدهما وهو محال لما تقرر من
أن وجوب الوجود نفس حقيقة واجب الوجود لذاته ، ولا سبيل إلى الثاني لأن كل واحد
منهما يكون مركبا مما به الاشتراك وما به الامتياز وكل مركب محتاج فلا يكون واجبا
لإمكانه فيكون كل من الواجبين أو أحدهما ممكنا هذا خلف ، واعترض بأن معنى قولهم
وجوب الوجود نفس حقيقة واجب الوجود أنه يظهر من نفس تلك الحقيقة إثر صفة وجوب
الوجود لا أن تلك الحقيقة عين هذه الصفة فلا يكون اشتراك موجودين واجبي الوجود في
وجوب الوجود إلا أن يظهر من نفس كل منهما إثر صفة الوجوب فلا منافاة بين اشتراكهما
في وجوب الوجود وتمايزهما بتمام الحقيقة ، وأجيب بأن المراد العينية ، ومعنى قولهم
إن وجوب الوجود عين حقيقة الواجب هو أن ذاته بنفس ذاته مصداق هذا الحكم ومنشأ
انتزاعه من دون انضمام أمر آخر ومن غير ملاحظة حيثية أخرى غير ذاته تعالى أية
حيثية كانت حقيقية أو إضافية أو سلبية ، وكذلك قياس سائر صفاته سبحانه عند
القائلين بعينيتها من أهل التحقيق ، وتوضيح لك على مشربهم أنك كما قد تعقل المتصل
مثلا نفس المتصل كالجزء الصوري للجسم من حيث
هو جسم وقد تعقل شيئا ذلك الشيء هو المتصل كالمادة فكذلك قد تعقل واجب الوجود بما
هو واجب الوجود وقد تعقل شيئا ذلك الشيء هو واجب الوجود ومصداق الحكم به ومطابقه
في الأول حقيقة الموضوع وذاته فقط ، وفي الثاني هي مع حيثية أخرى هي صفة قائمة
بالموضوع حقيقية أو انتزاعية وكل واجب الوجود لم يكن نفس واجب الوجود بل يكون له
حقيقة تلك الحقيقة متصفة بكونها واجبة الوجود ففي اتصافها تحتاج إلى عروض هذا
الأمر وإلى جاعل يجعلها بحيث ينتزع منها هذا الأمر فهي في حد
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 27
ذاتها ممكنة الوجود وبه صارت واجبة الوجود فلا تكون واجب الوجود بذاته فهو نفس
واجب الوجود بذاته وليقس على ذلك سائر صفاته تعالى الحقيقية الكمالية كالعلم
والقدرة وغيرهما. واعترض أيضا بأنه لم يجوز أن يكون ما به الامتياز أمرا عارضا لا
مقوما حتى يلزم التركيب. وأجيب بأن ذلك يوجب أن يكون التعين عارضا وهو خلاف ما ثبت
بالبرهان ، ولابن كمونة في هذا المقام شبهة شاع أنها عويصة الدفع عسيرة الحل حتى
أن بعضهم سماه لابدائها بافتخار الشياطين وهي أنه لم لا يجوز أن يكون هناك هويتان بسيطتان
مجهولتا الكنه مختلفتان بتمام الماهية يكون كل منهما واجبا بذاته ويكون مفهوم واجب
الوجود منتزعا منهما مقولا عليها قولا عرضيا ، وقد رأيت في ملخص الإمام عليه
الرحمة نحوها ، ولعلك إذا أحطت خبرا بحقيقة ما ذكرنا يسهل عليك حلها وإن أردت
التوضيح فاستمع لما قيل في ذلك إن مفهوم واجب الوجود لا يخلو إما أن يكون انتزاعه
عن نفس ذات كل منهما من دون اعتبار حيثية خارجة أية حيثية كانت أو مع اعتبار تلك
الحيثية وكلا الشقين محال ، أما الثاني فلما تقرر أن كل ما لم يكن ذاته مجرد حيثية
انتزاع الوجوب فهو ممكن من ذاته ، وأما الأول فلأن مصداق حمل مفهوم واحد ومطابق
صدقه بالذات مع قطع النظر عن أية حيثية كانت لا يمكن أن يكون حقائق متخالفة
متباينة بالذات غير مشتركة في ذاتي أصلا ، ولعل كل سليم الفطرة يحكم بأن الأمور
المتخالفة من حيث كونها متخالفة بلا حيثية جامعة لا تكون مصداقا لحكم واحد ومحكيا
عنها به نعم يجوز ذلك إذا كانت تلك الأمور متماثلة من جهة كونها متماثلة ولو في
أمر سلبي بل نقول لو نظرنا إلى نفس مفهوم الوجود المصدري المعلوم بوجه من الوجوه
بديهة أدانا النظر والبحث إلى أن
حقيقته وما ينتزع هو منه أمر قائم بذاته هو الواجب الحق الوجود المطلق الذي لا
يشوبه عموم ولا خصوص ولا تعدد إذ كل ما وجوده هذا الوجود لا يمكن أن يكون بينه
وبين شيء آخر له أيضا هذا الوجود فرضا مباينة أصلا ولا تغاير فلا يكون اثنان بل
يكون هناك ذات واحدة ووجود واحد كما لوح إليه صاحب التلويحات بقوله : صرف الوجود
الذي لا أتم منه كلما فرضته ثانيا فإذا نظرت فهو هو إذ لا ميز في صرف شيء فوجوب
وجوده تعالى الذي هو ذاته سبحانه تدل على وحدته جل وعلا انتهى فتأمل.
ولا يخفى عليك أن أكثر البراهين على هذا المطلب الجليل الشأن يمكن تخريج الآية
الكريمة عليه ويحمل حينئذ الفساد على عدم التكون فعليك بالتخريج وإن أحوجك إلى بعض
تكلف وإياك أن تقنع بجعلها حجة إقناعية كما ذهب إليه كثير فإن هذا المطلب الجليل
أجل من أن يكتفى فيه بالإقناعات المبنية على الشهرة والعادة ، ولصاحب الكشف طاب
ثراه كلام يلوح عليه مخايل التحقيق في هذا المقام سنذكره إن شاء اللّه تعالى كما
اختاره في تفسير قوله تعالى : إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَلَعَلا
بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ [المؤمنون : 91] ثم لا تتوهمن أنه لا يلزم من الآية نفي
الاثنين والواحد لأن نفي آلهة تغاير الواحد المعين شخصا يستلزم بالضرورة أن كل
واحد واحد منهم يغايره شخصا وهو أبلغ من نفي واحد يغاير المعين في الشخص على أنه
طوبق به قوله تعالى : أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ الْأَرْضِ وقيام الملازمة كاف
في نفي الواحد والاثنين أيضا واستشكل سياق الآية الكريمة بأن الظاهر أنها إنما
سيقت لإبطال عبادة الأصنام المشار إليه بقوله تعالى : أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً
مِنَ الْأَرْضِ هُمْ يُنْشِرُونَ لذكرها بعده ، وهي لا تبطل إلا تعدد الإله الخالق
القادر المدبر التام الألوهية وهو غير متعدد عند المشركين ، وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ
مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ [لقمان : 25 ، الزمر :
38] وهم يقولون في آلهتهم ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ
زُلْفى [الزمر : 3] فما قالوا به لا تبطله الآية وما تبطله الآية لم يقولوا به ومن
هنا قيل معنى الآية لو كان في السماء والأرض آلهة كما يقول عبدة الأوثان : لزم
فساد العالم لأن تلك الآلهة التي يقولون بها جمادات لا تقدر على تدبير العالم
فيلزم فساد العالم ، وأجيب بأن قوله تعالى : أَمِ اتَّخَذُوا إلخ مسوق للزجر عن
عبادة الأصنام وإن لم تكن لها الألوهية
التامة لأن العبادة إنما تليق لمن له ذلك وبعد الزجر عن ذلك أشار سبحانه إلى أن من
له ما ذكر لا يكون إلا
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 28
واحدا على أن شرح اسم الإله هو الواجب الوجود لذاته الحي العالم المريد القادر
الخالق المدبر فمتى أطلقوه على شيء لزمهم وصفه بذلك شاؤوا أو أبوا فالآية لإبطال
ما يلزم قولهم على أتم وجه فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ
أي نزهوه أكمل تنزيه عن أن يكون من دونه تعالى آلهة كما يزعمون فالفاء لترتيب ما
بعده على ما قبلها من ثبوت الوحدانية ، وإبراز الجلالة في موقع الإضمار للإشعار
بعلة الحكم فإن الألوهية مناط لجميع صفات الكمال التي من جملتها تنزهه تعالى عن
الشركة لتربية المهابة وإدخال الروعة ، والوصف برب العرش لتأكد التنزه مع ما في
ذلك من تربية المهابة ، والظاهر أن المراد حقيقة الأمر بالتنزيه ، وقيل : المراد
بالتعجيب ممن عبد تلك المعبودات الخسيسة وعدها شريكا مع وجود المعبود العظيم
الخالق لأعظم الأشياء ، والكلام عليه أيضا كالنتيجة لما قبله من الدليل ، وقوله
تعالى : لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ يمكن أن يكون جواب سؤال مقدر ناشىء من إثبات
توحده سبحانه في الألوهية المتضمن توحده تعالى في الخلق والتصرف ووصف الكفرة إياه
سبحانه بما لا يليق كأنه قيل إذا كان اللّه تعالى هو الإله الخالق المتصرف فلم خلق
أولئك الكفرة ولم يصرفهم عما يقولون فأجيب بقوله سبحانه : لا يُسْئَلُ إلخ وحاصله
أنه تعالى لا ينبغي لأحد أن يعترض عليه في شيء من أفعاله إذ هو حكيم مطلق لا يفعل
ما يرد عليه الاعتراض وَهُمْ يُسْئَلُونَ عما يفعلون ويعترض عليهم ، وهذا الحكم في
حقه تعالى عام لجميع أفعاله سبحانه ويندرج فيه خلق الكفرة وإيجادهم على ما هم عليه
، ووجه حل السؤال الناشئ مما تقدم بناء على ما يشير إليه هذا الجواب الإجمالي أنه
تعالى خلق الكفرة بل جميع المكلفين
على حسب ما علمهم مما هم عليه في أنفسهم لأن الخلق مسبوق بالإرادة والإرادة مسبوقة
بالعلم والعلم تابع للمعلوم فيتعلق به على ما هو عليه في ثبوته الغير المجعول مما
يقتضيه استعداده الأزلي ، وقد يشير إلى بعض ذلك قول الشافعي عليه الرحمة من أبيات
:
خلقت العباد على ما علمت ففي العلم يجري الفتى والمسن
ثم بعد أن خلقهم على حسب ذلك كلفهم لاستخراج سر ما سبق به العلم التابع للمعلوم من
الطوع والإباء اللذين في استعدادهم الأزلي وأرسل الرسل مبشرين ومنذرين لتتحرك
الدواعي ويهلك من هلك عن بينة ويحيا من حي عن بينة ولا يكون للناس على اللّه تعالى
حجة فلا يتوجه على اللّه تعالى اعتراض بخلق الكافر وإنما يتوجه الاعتراض على
الكافر بكفره حيث إنه من توابع استعداده في ثبوته الغير المجعول ، وقد يشير إلى
ذلك قوله سبحانه : وَما ظَلَمْناهُمْ وَلكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ
[النحل : 118] وقوله عليه الصلاة والسلام «فمن وجد خيرا فليحمد اللّه ومن وجد غير
ذلك فلا يلومن إلا نفسه»
وهذا وإن كان مما فيه قيل وقال ونزاع وجدال إلا أنه مما ارتضاه كثير من المحققين
والأجلة العارفين ، وقال البعض : إن ذلك استئناف بيان أنه تعالى لقوة عظمته
الباهرة وعزة سلطنته القاهرة بحيث ليس لأحد من مخلوقاته أن يناقشه ويسأله عما يفعل
من أفعاله أثر بيان أن ليس له شريك في الألوهية ، وضمير «هم» للعباد أي والعباد
يسئلون عما يفعلون نقيرا وقطميرا لأنهم مملوكون له تعالى مستعبدون ، وفي هذا وعيد
للكفرة ، والظاهر أن المراد عموم النفي جميع الأزمان أي لا يسأل سبحانه في وقت من
الأوقات عما يفعل ، وخص ذلك الزجاج بيوم القيامة والأول أولى وإن كان أمر الوعيد
على هذا أظهر واستدل بالآية على أن أفعاله تعالى لا تعلل بالأغراض والغايات فلا
يقال فعل كذا لكذا إذ لو كانت معللة لكان للعبد أن يسأل فيقول لم فعل؟ وإلى ذلك
ذهب الأشاعرة ولهم عليه أدلة عقلية أيضا وأولوا ما ظاهره التعليل بالحمل على
المجاز أو جعل الأداة فيه للعاقبة ، ومذهب الماتريدية كما في شرح المقاصد
والمعتزلة أنها تعلل بذلك وإليه ذهب الحنابلة كما قال الوفي وغيره.
وقال العلامة أبو عبد اللّه محمد بن أبي بكر الدمشقي الحنبلي المعروف بابن القيم
في كتاب شفاء العليل : إن اللّه
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 29
سبحانه وتعالى حكيم لا يفعل شيئا عبثا ولا لغير معنى ومصلحة وحكمة هي الغاية
المقصودة بالفعل بل أفعاله سبحانه صادرة عن حكمة بالغة لأجلها فعل ، وقد دل كلامه
تعالى وكلام رسوله صلّى اللّه عليه وسلّم على هذا في مواضع لا تكاد تحصى ولا سبيل
إلى استيعاب أفرادها فنذكر بعض أنواعها وساق اثنين وعشرين نوعا في بضعة عشرة ورقة
ثم قال : لو ذهبنا نذكر ما يطلع عليه أمثالنا من حكمة اللّه تعالى في خلقه وأمره
لزاد ذلك على عشرة آلاف موضع ثم قال : وهل إبطال الحكم والمناسبات والأوصاف التي
شرعت الأحكام لأجلها إلا إبطال الشرع جملة؟ وهل يمكن فقيها على وجه الأرض أن يتكلم
في الفقه مع اعتقاده بطلان الحكمة والمناسبة والتعليل. وقصد الشارع بالأحكام مصالح
العباد؟ ثم قال : والحق الذي لا يجوز غيره هو أنه سبحانه يفعل بمشيئته وقدرته
وإرادته ويفعل ما يفعل بأسباب وحكم وغايات محمودة ، وقد أودع العالم من القوى
والغرائز ما به قام الخلق والأمر هذا قول جمهور أهل الإسلام. وأكثر طوائف النظار
وهو قول الفقهاء قاطبة ا ه.
والظاهر أن ابن القيم وأضرابه من أهل السنة القائلين بتعليل أفعاله تعالى لا
يجعلون كالأشاعرة المخصص لأحد الضدين بالوقوع محض تعلق الإرادة بالمعنى المشهور
ومحققو المعتزلة كأبي الحسن والنظام والجاحظ والعلاف وأبي القاسم البلخي ، وغيرهم
يقولون : إن العلم بترتب النفع على إيجاد النافع هو المخصص للنافع بالوقوع ويسمون
ذلك العلم بالداعي وهو الإرادة عندهم.
وأورد عليهم أن الواجب تعالى موجب في تعلق علمه سبحانه بجميع المعلومات فلو كان
المخصص الموجب للوقوع هو العلم بالنفع كان ذلك المخصص لازما لذاته تعالى فيكون
فعله سبحانه واجبا لأمر خارج ضروري للفاعل وهو ينافي الاختيار بالمعنى الأخص قطعا
فلا يكون الواجب مختارا بهذا المعنى بل يؤول إلى ما ذهب إليه الفلاسفة من الاختيار
المجامع للإيجاب ، ولا يرد ذلك على القائلين بأن المخصص هو تعلق الإرادة الأزلية
لأن ذلك التعلق غير لازم لذات الواجب تعالى وإن كان أزليا دائما لإمكان تعلقها
بالضد الآخر بدل الضد الواقع ، نعم يرد عليهم ما يصعب التقصي عنه مما هو مذكور في
الكتب الكلامية ، وأورد نظير ما ذكر على الحنفية فإنهم ذهبوا إلى التعليل وجعلوا
العلم بترتب المصالح علة لتعلق العلم بالوقوع فلا يتسنى لهم القول بكون الواجب
تعالى مختارا بالمعنى الأخص لأن الذات يوجب العلم والعلم يوجب تعلق الإرادة وتعلق
الإرادة يوجب الفعل ولا مخلص إلا بأن يقال : إن إيجاب العلم بالنفع والمصلحة لتعلق
الإرادة ممنوع عندهم بل هو مرجح ترجيحا غير بالغ إلى حد الوجوب وما قيل إذا لم
يبلغ الترجيح إلى حد الوجوب جاز وقوع الراجح وفي وقت وعدم وقوعه في وقت آخر مع ذلك
المرجح فإن كان اختصاص أحد الوقتين بالوقوع بانضمام شيء آخر إلى ذلك المرجح لم يكن
المرجح مرجحا وإلا يلزم الترجيح من غير مرجح بل يلزم ترجيح المرجوح عدمه في الوقت
الآخر لأن الوقوع كان راجحا بذلك المرجح فمدفوع بوجهين إلا أنه إنما يجري في العلة
التامة بالنسبة إلى معلولها لا في الفاعل المختار بالنسبة إلى فعله فإنه إن أريد
لزوم الرجحان من غير مرجح كما هو اللازم في العلة التامة فعدم اللزوم ظاهر وإن
أريد الترجيح من غير مرجح فبطلان اللازم في الفاعل المختار ممنوع وإلا فما الفرق
بين الفاعل الموجب والمختار ، الثاني أن المرجح بالنسبة إلى وقت ربما لا يكون
مرجحا بالنسبة إلى وقت آخر
بل منافيا للمصلحة فلا يلزم ترجيح أحد المتساويين أو المرجوح في وقت آخر بل يلزم
ترجيح الراجح في كل وقت وهو تعالى عالم بجميع المصالح اللائقة بالأوقات فتتعلق
إرادته سبحانه بوقوع كل ممكن في وقت لترتب المصالح اللائقة بذلك الوقت على عدمه
فلا إشكال ، وهذا هو المعول عليه إذ لقائل أن يقول على الأول أن ترجيح المرجوح
مستحيل في حق الواجب الحكيم وإن جاز في حق غيره من أفراد الفاعل بالاختبار.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 30
هذا ووقع في كلام الفلاسفة أن أفعال اللّه تعالى غير معللة بالأغراض والغايات
ومرادهم على ما قاله بعضهم ففي التعليل عن فعله سبحانه بما هو غير ذاته لأنه جل
شأنه تام الفاعلية لا يتوقف فيها على غيره ولا يلزم من ذلك نفي الغاية والغرض عن
فعله تعالى مطلقا ولذا صح أن يقولوا علمه تعالى بنظام الخير الذي هو عين ذاته
تعالى علة غائية وغرض في الإيجاد ومرادهم بالاقتضاء في قولهم في تعريف العلة
الغائية ما يقتضي فاعلية الفاعل مطلق عدم الانفكاك لكنهم تسامحوا في ذلك اعتمادا
على فهم المتدرب في العلوم وصرحوا بأنه تعالى ليس له غرض في الممكنات وقصد إلى
منافعها لأن كل فاعل يفعل لغرض غير ذاته فهو فقير إلى ذلك الغرض مستكمل به والمكمل
يجب أن يكون أشرف فغرض الفاعل يجب أن يكون ما هو فوقه وإن كان بحسب الظن وليس له
غرض فيما دونه وحصول وجود الممكنات منه تعالى على غاية من الإتقان ونهاية من
الأحكام ليس إلا لأن ذاته تعالى ذات لا تحصل منه الأشياء إلا على أتم ما ينبغي
وأبلغ ما يمكن من المصالح فالواجب سبحانه عندهم يلزم من تعقله لذاته الذي هو مبدأ
كل خير وكمال حصول الممكنات على الوجه الأتم والنظام الأقوم واللوازم غايات عرضية
إن أريد بالغاية ما يقتضي فاعلية الفاعل وذاتية إن أريد بها ما يترتب على الفعل
ترتبا ذاتيا لا عرضيا كوجود مبادئ الشر وغيرها في الطبائع الهيولانية ثم كما أنه
تعالى غاية بالمعنى الذي أشير إليه فهو غاية بمعنى أن جميع الأشياء
طالبة له متشوقة إليه طبعا وإرادة لأنه الخير المحض والمعشوق الحقيقي جل جلاله وعم
نواله.
والحكماء المتألهون قد حكموا بسريان نور العشق في جميع الموجودات على تفاوت
طبقاتها ولولا ذلك ما دار الفلك ولا استنار الحلك فسبحانه من إله قاهر وهو الأول
والآخر ، وتمام الكلام في هذا المقام على مشرب المتكلمين والفلاسفة يطلب من محله.
وقرأ الحسن «لا يسل» و«يسلون» بنقل فتحة الهمزة إلى السين وحذفها وقوله تعالى :
أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً إضراب وانتقال من إظهار بطلان كون ما اتخذوه
آلهة حقيقية بإظهار خلوها عن خصائص الإلهية التي من جملتها الإنشار وإقامة البرهان
القطعي على استحالة تعدد الإله مطلقا وتفرده سبحانه بالألوهية إلى بطلان اتخاذهم
تلك الآلهة مع عرائها عن تلك الخصائص بالمرة شركاء للّه تعالى شأنه وتبكيتهم
بإلجائهم إقامة البرهان على دعواهم الباطلة وتحقيق أن جميع الكتب السماوية ناطقة
بحقية التوحيد وبطلان الإشراك. وجوز أن يكون هذا انتقالا لإظهار بطلان الآلهة
مطلقا بعد إظهار بطلان الآلهة الأرضية ، والهمزة لإنكار الاتخاذ المذكور واستقباحه
واستعظامه ومن متعلقة باتخذوا ، والمعنى بل اتخذوا متجاوزين إياه تعالى مع ظهور
شؤونه الجليلة الموجبة لتفرده بالألوهية آلهة مع ظهور أنها عارية عن خواص الألوهية
بالكلية.
قُلْ لهم بطريق التبكيت وإلقام الحجر هاتُوا بُرْهانَكُمْ على ما تدعونه من جهة
العقل الصريح أو النقل الصحيح فإنه لا يصح القول بمثل ذلك من غير دليل عليه ، وما
في إضافة البرهان إلى ضميرهم من الإشعار بأن لهم برهانا ضرب من التهكم بهم ، وقوله
تعالى : هذا ذِكْرُ مَنْ مَعِيَ وَذِكْرُ مَنْ قَبْلِي إنارة لبرهانه وإشارة إلى
أنه مما نطقت به الكتب الإلهية قاطبة وزيادة تهييج لهم على إقامة البرهان لإظهار
كمال عجزهم أي هذا الوحي الوارد في شأن التوحيد المتضمن للبرهان القاطع ذكر أمتي
وعظتهم وذكر الأمم السالفة قد أقمته فأقيموا أنتم أيضا برهانكم ، وأعيد لفظ ذِكْرُ
ولم يكتف بعطف الموصول على الموصول المستدعي للانسحاب لأن كون المشخص ذكر من معه
وكونه ذكر من قبله باعتبار اتحاده بالحقيقة مع الوحي المتضمن ذلك.
وقيل : المراد بالذكر الكتاب أي هذا كتاب أنزل على أمتي وهذا كتاب أنزل على أمم
الأنبياء عليهم السلام من الكتب الثلاثة والصحف فراجعوها وانظروا هل في واحد منها
غير الأمر بالتوحيد والنهي عن الإشراك ففيه تبكيت لهم
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 31
متضمن لنقيض مدعاهم وقرىء بتنوين ذكر الأول والثاني وجعل ما بعده منصوب المحل على
المفعولية له لأنه مصدر وأعماله هو الأصل نحو أَوْ إِطْعامٌ فِي يَوْمٍ ذِي
مَسْغَبَةٍ يَتِيماً [البلد : 14].
[سورة الأنبياء (21) : الآيات 25 إلى 36]
وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لا
إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُونِ (25) وَقالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً
سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ (26) لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ
بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ (27) يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَما خَلْفَهُمْ وَلا
يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضى وَهُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ (28)
وَمَنْ يَقُلْ مِنْهُمْ إِنِّي إِلهٌ مِنْ دُونِهِ فَذلِكَ نَجْزِيهِ جَهَنَّمَ
كَذلِكَ نَجْزِي الظَّالِمِينَ (29)
أَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً
فَفَتَقْناهُما وَجَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ أَفَلا يُؤْمِنُونَ (30)
وَجَعَلْنا فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِهِمْ وَجَعَلْنا فِيها فِجاجاً
سُبُلاً لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ (31) وَجَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً
وَهُمْ عَنْ آياتِها مُعْرِضُونَ (32) وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ اللَّيْلَ
وَالنَّهارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ (33) وَما
جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ أَفَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ
(34)
كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً
وَإِلَيْنا تُرْجَعُونَ (35) وَإِذا رَآكَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَتَّخِذُونَكَ
إِلاَّ هُزُواً أَهذَا الَّذِي يَذْكُرُ آلِهَتَكُمْ وَهُمْ بِذِكْرِ الرَّحْمنِ
هُمْ كافِرُونَ (36)
وقرأ يحيى بن يعمر وطلحة بالتنوين وكسر ميم «من» فهي على هذا حرف جر ومع مجروره
بها وهي اسم يدل على الصحبة والاجتماع جعلت هنا ظرفا كقبل وبعد فجاز إدخال من
عليها كما جاز إدخالها عليهما لكن دخولها عليها نادر ، ونص أبو حيان أنها حينئذ
بمعنى عند. وقيل : من داخلة على موصوفها أي عظة من كتاب معي وعظة من كتاب من قبلي
، وأبو حاتم ضعف هذه القراءة لما فيها من دخول من على مع ولم ير له وجها وعن طلحة
أنه قرأ «هذا ذكر معي وذكر قبلي» بتنوين «ذكر» وإسقاط «من» وقرأت فرقة «هذا ذكر
من» بالإضافة «وذكر من قبلي» بالتنوين وكسر الميم ، وقوله تعالى : بَلْ
أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ الْحَقَّ إضراب من جهته تعالى غير داخل في الكلام
الملقن وانتقال من الأمر بتبكيتهم بمطالعة البرهان إلى بيان أن الاحتجاج عليهم لا
ينفع لفقدهم التمييز بين الحق والباطل فَهُمْ لأجل ذلك مُعْرِضُونَ مستمرون على
الإعراض عن التوحيد واتباع الرسول لا يرعوون عما هم عليه من الغي والضلال وإن كررت
عليهم البينات والحج أو فهم معرضون عما ألقي عليهم من البراهين العقلية والنقلية.
وقرأ الحسن وحميد وابن محيض «الحقّ» بالرفع على أنه خبر مبتدأ محذوف أي هو الحق ،
والجملة معترضة بين السبب والمسبب تأكيدا للربط بينهما ، وجوز الزمخشري أن يكون
المنصوب أيضا على معنى التأكيد كما تقول هذا عبد اللّه الحق لا الباطل ، والظاهر
أنه منصوب على أنه مفعول به ليعلمون والعلم بمعنى المعرفة.
وقوله تعالى : وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ
أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ استئناف مقرر لما سبق من آي التوحيد
وقد يقال إن فيه تعميما بعد تخصيص إذا أريد من ذِكْرُ مَنْ قَبْلِي الكتب الثلاثة
، ولما كان مِنْ رَسُولٍ عاما معنى فكان هناك لفظ ومعنى أفرد على اللفظ في نوحي
إليه ثم جمع على المعنى في فَاعْبُدُونِ ولم يأت التركيب فاعبدني وهذا بناء على أن
فَاعْبُدُونِ داخل في الموحي وجوز عدم الدخول على الأمر له صلّى اللّه عليه وسلّم
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 32
ولأمته ، وقرأ أكثر السبعة «يوحي» على صيغة الغائب مبنيا للمفعول ، وأيا ما كان
فصيغة المصارع لحكاية الحال الماضية استحضارا لصورة الوحي وَقالُوا اتَّخَذَ
الرَّحْمنُ وَلَداً حكاية لجناية فريق من المشركين لإظهار بطلانها وبيان تنزهه
سبحانه عن ذلك إثر بيان تنزهه جلا وعلا عن الشركاء على الإطلاق وهم حي من خزاعة
قالوا الملائكة بنات اللّه سبحانه. ونقل الواحدي أن قريشا وبعض العرب جهينة وبني
سلامة وخزاعة وبني مليح قالوا ذلك.
وأخرج ابن المنذر وابن أبي حاتم عن قتادة قال قالت اليهود إن اللّه عز وجل صاهر
الجن فكانت بينهم الملائكة فنزلت والمشهور الأول. والآية مشنعة على كل من نسب إليه
ذلك كالنصارى القائلين عيسى ابن اللّه واليهود القائلين عزيز ابن اللّه تعالى
اللّه عما يقولون علوا كبيرا ، والتعرض لعنوان الرحمانية المنبئة عن جميع ما سواه
تعالى مربوبا له تعالى لإبراز كمال شناعة مقالتهم الباطلة سُبْحانَهُ أي تنزهه
بالذات تنزهه اللائق به على أن السبحان مصدر سبح أي بعد أن أسبحه تسبيحه على أنه
علم للتسبيح وهو مقول على ألسنة العباد أو سبحوه تسبيحة. وقوله تعالى : بَلْ
عِبادٌ إضراب وإبطال لما قالوا كأنه قيل : ليست الملائكة كما قالوا بل هم عباد من
حيث إنهم مخلوقون له تعالى فهم ملكه سبحانه والولد لا يصح تملكه ، وفي قوله تعالى
: مُكْرَمُونَ أي مقربون عنده تعالى تعالى تنبيه على منشأ غلطهم وقرأ عكرمة مكرمون
بالتشديد لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ أي لا يقولون شيئا حتى يقوله تعالى أو
يأمرهم به كما هو دين العبيد المؤدبين ففيه تنبيه على كمال طاعتهم وانقيادهم لأمره
عز وجل وتأدبهم معه تعالى ، والأصل لا يسبق قولهم قوله تعالى فأسند السبق إليهم
منسوبا إليه تعالى تنزيلا لسبق قولهم قوله سبحانه منزلة سبقهم إياه عز وجل لمزيد
تنزيههم عن ذلك وللتنبيه على غاية استهجان السبق المعرض به للذين يقولون ما لم
يقله تعالى ، وجعل القول محل السبق وآلته التي يسبق بها وأنيبت اللام عن الإضافة
إلى الضمير على ما ذهب إليه الكوفيون للاختصاص والتجافي عن التكرار.
وقرىء «لا يسبقونه» بضم الباء الموحدة على أنه من باب المغالبة يقال سابقني فسبقته
وأسبقه ويلزم فيه ضم عين المضارع ما لم تكن عينه أو لامه ياء ، وفيه مزيد استهجان
للسبق وإشعار بأن من سبق قوله قوله تعالى فقد تصدى لمغالبته تعالى في السبق وزيادة
تنزيه عما نفي عنهم ببيان أن ذلك عندهم بمنزلة الغلبة بعد المغالبة فأنى يتوهم
صدوره عنهم وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ بيان لتبعيتهم له تعالى في الأعمال إثر
بيان تبعيتهم له سبحانه في الأقوال كأنه قيل هم بأمره يقولون وبأمره يعملون لا
بغير أمره تعالى أصلا بأن يعملوا من تلقاء أنفسهم ، فالحصر المستفاد من تقديم
الجار بالنسبة إلى غير أمره تعالى لا إلى أمر غيره سبحانه يَعْلَمُ ما بَيْنَ
أَيْدِيهِمْ وَما خَلْفَهُمْ استئناف وقع تعليلا لما قبله وتمهيدا لما بعده كأنه
قيل إنما لم يقدموا على قول أو عمل بغير أمره تعالى لأنه سبحانه لا يخفى عليه
خافية مما قدموا وأخروا فلا يزالون يراقبون أحوالهم حيث إنهم يعلمون ذلك وَلا
يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضى اللّه تعالى أن يشفع له.
وهو كما أخرج ابن جرير والمنذر والبيهقي في البعث. وابن أبي حاتم عن ابن عباس من
قال لا إله إلا اللّه وشفاعتهم الاستغفار ، وهي كما في الصحيح تكون في الدنيا
والآخرة ولا متمسك للمعتزلة في الآية على أن الشفاعة لا تكون لأصحاب الكبائر فإنها
لا تدل على أكثر من أن لا يشفعوا لمن لا ترتضى الشفاعة له مع أن عدم شفاعة
الملائكة لا تدل على عدم شفاعة غيرهم وَهُمْ مع ذلك مِنْ خَشْيَتِهِ أي بسبب خوف
عذابه عز وجل مُشْفِقُونَ متوقعون من إمارة ضعيفة كائنون على حذر ورقبة لا يأمنون
مكر اللّه تعالى ، فمن تعليلية والكلام على حذف مضاف ، وقد يراد من خشيته تعالى
ذلك فلا حاجة إليه.
وقيل : يحتمل أن يكون المعنى أنهم يخشون اللّه تعالى ومع ذلك يحذرون من وقوع تقصير
خشيتهم وعلى هذا تكون مِنْ صلة لمشفقون ، وفرق بين الخشية والإشفاق بأن الأول خوف
مشوب بتعظيم ومهابة ولذلك خص به
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 33
العلماء في قوله تعالى : إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ [فاطر
: 28] والثاني خوف مع اعتناء ويعدى بمن كما يعدى الخوف وقد يعدى بعلى بملاحظة
الحنو والعطف ، وزعم بعضهم أن الخشية هاهنا مجاز عن سببها وأن المراد من الإشفاق
شدة الخوف أي وهم من مهابته تعالى شديد والخوف ، والحق أنه لا ضرورة لارتكاب
المجاز ، وجوز أن يكون المعنى وهم خائفون من خوف عذابه تعالى على أن من صلة لما
بعدها وإضافة خشية إلى المضاف المحذوف من إضافة الصفة إلى الموصوف أي خائفون من
العذاب المخوف ، ولا يخفى ما فيه من التكلف المستغنى عنه ، ثم إن هذا الإشفاق صفة
لهم دنيا وأخرى كما يشعر به الجملة الاسمية ، وقد كثرت الأخبار الدالة على شدة
خوفهم ، ومن ذلك ما
أخرج ابن أبي حاتم عن جابر قال : قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ليلة أسري
بي ومررت بجبريل عليه السلام وهو بالملأ الأعلى ملقى كالحلس البالي من خشية اللّه
تعالى وَمَنْ يَقُلْ مِنْهُمْ
أي من الملائكة عليهم السلام ، وقيل من الخلائق ، والأول هو الذي يقتضيه السياق إذ
الكلام في الملائكة عليهم السلام وفي كونهم بمعزل عما قالوه في حقهم ، والمراد من
يقل منهم على سبيل الفرض إِنِّي إِلهٌ مِنْ دُونِهِ أي متجاوزا إياه تعالى فَذلِكَ
أي الذي فرض قوله ما ذكر فرض محال نَجْزِيهِ جَهَنَّمَ كسائر المجرمين ولا يغني
عنه ما سبق من الصفات السنية والأفعال المرضية وعن الضحاك وقتادة عدم اعتبار الفرض
وقالا : إن الآية خاصة بإبليس عليه اللعنة فإنه دعا إلى عبادة نفسه وشرع الكفر ،
والمعول عليه ما ذكرنا ، وفيه من الدلالة على قوة ملكوته تعالى وعزة جبروته
واستحالة كون الملائكة بحيث يتوهم في حقهم ما يتوهم أولئك الكفرة ما لا يخفى.
وقرأ أبو عبد الرحمن المقري «نجزيه» بضم النون أراد نجزئه بالهمز من أجزأني كذا
كفاني ثم خفف الهمزة فانقلبت ياء كَذلِكَ نَجْزِي الظَّالِمِينَ مصدر تشبيهي مؤكد
لمضمون ما قبله أي مثل ذلك الجزاء الفظيع نجزي الذي يضعون الأشياء في غير مواضعها
ويتعدون أطوارهم ، والقصر المستفاد من التقديم يعتبر بالنسبة إلى النقصان دون
الزيادة أي لأجزاء أنقص منه أَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا تجهيل لهم بتقصيرهم
عن التدبر في الآيات التكوينية الدالة على عظيم قدرته وتصرفه وكون جميع ما سواه
مقهورا تحت ملكوته على وجه ينتفعون به ويعلمون أن من كان كذلك لا ينبغي أن يعدل عن
عبادته إلى عبادة حجر أو نحوه مما لا يضر ولا ينفع ، والهمزة للإنكار والواو للعطف
على مقدر.
وقرأ ابن كثير وحميد وابن محيصن بغير واو ، والرؤية قلبية أي ألم يتفكروا ولم
يعلموا أَنَّ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ كانَتا الضمير للسماوات والأرض ، والمراد من
السموات طائفتها ولذا ثني الضمير ولم يجمع ، ومثل ذلك قوله تعالى :
إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ أَنْ تَزُولا [فاطر : 41] وكذا
قول الأسود بن يعفر :
إن المنية والحتوف كلاهما دون المحارم يرقبان سوادي
وأفرد الخبر أعني قوله تعالى : رَتْقاً ولم يثن لأنه مصدر ، والحمل إما بتأويله
بمشتق أو لقصد المبالغة أو بتقدير مضاف أي ذاتي رتق ، وهو في الأصل الضم والالتحام
خلقة كأن أم صنعة ، ومنه الرتقاء الملتحمة محل الجماع وقرأ الحسن وزيد بن علي وأبو
حيوة وعيسى «رتقا» بفتح التاء وهو اسم المرتوق كالنقض والنقض فكان قياسه أن يثنّى
هنا ليطابق الاسم فقال الزمخشري : هو على تقدير موصوف أي كانتا شيئا رتقا وشيء اسم
جنس شامل للقليل والكثير فيصح الإخبار به عن المثنى كالجمع ويحسنه أنه في حال
الرتقية لا تعدد فيه.
وقال أبو الفضل الرازي : الأكثر في هذا الباب أن يكون المتحرك منه اسما بمعنى
المفعول والساكن مصدرا وقد يكونان مصدرين ، والأولى هنا كونهما كذلك وحينئذ لا
حاجة إلى ما قاله الزمخشري في توجيه الأخبار ، وقد أريد بالرتق على ما نقل عن أبي
مسلم الأصفهاني حالة العدم إذ ليس فيه ذوات متميزة فكان السموات والأرض أمر واحد
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 34
متصل متشابه وأريد بالفتق وأصله الفصل في قوله تعالى : فَفَتَقْناهُما الإيجاد
الحصول التمييز وانفصال بعض الحقائق عن البعض به فيكون كقوله تعالى : فاطِرِ
السَّماواتِ وَالْأَرْضِ [الأنعام : 14 ، يوسف : 101 ، إبراهيم : 10 ، فاطر : 1 ،
الزمر : 46 ، الشورى : 11] بناء على أن الفطر الشق وظاهره نفي تمايز المعدومات ،
والذي حققه مولانا الكوراني في جلاء الفهوم وذب عنه حسب جهده أن المعدوم الممكن
متميز في نفس الأمر لأنه متصور ولا يمكن تصور الشيء إلا بتميزه عن غيره وإلا لم
يكن بكونه متصورا أولى من غيره ولأن بعض المعدومات قد يكون مرادا دون بعض ولولا
التمييز بينها لما عقل ذلك إذ القصد إلى إيجاد غير المتعين ممتنع لأن ما ليس
بمتعين في نفسه لم يتيمز القصد إليه عن القصد إلى غيره ، وقد يقال على هذا : يكفي
في تلك الإرادة عدم تمايز السموات والأرض في حالة العدم نظرا إلى الخارج المشاهد ،
وأيا ما كان فمعنى الآية لم يعلموا أن السموات والأرض كانتا معدومتين فأوجدناهما ،
ومعنى علمهم بذلك تمكنهم من العلم به بأدنى نظر لأنهما ممكنان ، والممكن باعتبار
ذاته وحدها يكون معدوما واتصافه بالوجود لا يكون إلا من واجب الوجود.
قال ابن سينا في المقالة الثامنة من إلهيات الشفاء : سائر الأشياء غير واجب الوجود
لا تستحق الوجود بل هي في أنفسها ومع قطع إضافتها إلى الواجب تستحق العدم ولا يعقل
أن يكون وجود السموات والأرض مع إمكانهما الضروري عن غير علة ، وأما ما ذهب إليه
ديمقرطيس من أن وجود العالم إنما كان بالإتفاق وذلك لأن مبادية أجرام صغار لا
تتجزأ لصلابتها وهي مبثوثة في خلاء غير متناه وهي متشاكلة الطبائع مختلفة الأشكال
دائمة الحركة فاتفق أن تضامت جملة منه واجتمعت على هيئة مخصوصة فتكون منها هذا
العالم فضرب من الهذيان ، ووافقه عليه على ما قيل أنباذقلس لكن الأول زعم أن تكون
الحيوان والنبات ليس بالاتفاق وهذا زعم أن تكون الأجرام الأسطقسية بالإتفاق أيضا
إلا أن ما اتفق إن كان ذاهيئة اجتماعية على وجه يصلح للبقاء والنسل بقي وما اتفق
إن لم يكن كذلك لم يبق ، وهذا الهذيان بعيد من هذا الرجل فإنهم ذكروا أنه من رؤساء
يونان كان في زمن داود عليه السلام وتلقى العلم منه واختلف إلى لقمان الحكيم
واقتبس منه الحكمة ، ثم إن وجودهما عن العلة حادث بل العالم المحسوس منه وغيره
حادث حدوثا زمانيا بإجماع المسلمين وما يتوهم من بعض عبارات بعض الصوفية من أنه
حادث بالذات قديم بالزمان مصروف عن ظاهره إذ هم أجل من أن يقولوا به لما أنه كفر.
والفلاسفة في هذه المسألة على ثلاثة آراء فجماعة من الأوائل الذين هم أساطين من
الملطية وساميا صاروا إلى القول بحدوث موجودات العالم مباديها وبسائطها ومركباتها
وطائفة من الأتينينية وأصحاب الرواق صاروا إلى قدم مباديها من العقل والنفس
والمفارقات والبسائط دون المتوسطات والمركبات فإن المبادي عندهم فوق الدهر والزمان
فلا يتحقق فيها حدوث زماني بخلاف المركبات التي هي تحت الدهر والزمان ومنعوا كون
الحركات سرمدية ، ومذهب أرسطو ومن تابعه من تلامذته أن العالم قديم وأن الحركات
الدورية سرمدية ، وهذا بناء على المشهور عنه وإلا فقد ذكر في الأسفار أن أساطين
الحكمة المعتبرين عند الطائفة ثمانية ثلاثة من الملطيين ثالس وانكسيمائس
واغاثاذيمون ، وخمسة من اليونانيين أنباذقلس وفيثاغورس وسقراط وأفلاطون وأرسطو
وكلهم قائلون بما قال به الأنبياء عليهم السلام وأتباعهم من حدوث العالم بجميع
جواهره وأعراضه وأفلاكه وأملاكه وبسائطه ومركباته ، ونقل عن كل كلمات تؤيد ذلك ،
وكذا نقل عن غير أولئك من الفلاسفة وأطال الكلام في هذا المقام ، ولولا مخافة
السآمة لنقلت ذلك ولعلي أنقل شيئا منه في محله الأليق به إن شاء اللّه تعالى ،
وجاء عن ابن عباس في رواية عكرمة والحسن وقتادة وابن جبير أن السموات والأرض كانتا
شيئا واحدا ملتزقتين ففصل اللّه تعالى بينهما ورفع السماء إلى حيث هي وأقر الأرض.
وقال كعب : خلق اللّه تعالى السموات والأرض ملتصقتين ثم خلق ريحا فتوسطهما
ففتقهما. وعن الحسن خلق اللّه تعالى الأرض في موضع بيت المقدس كهيئة الفهر عليها
دخان
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 35
ملتصق بها ثم أصعد الدخان وخلق منه السموات وأمسك الفهر في موضعها وبسط منها الأرض
وذلك قوله تعالى كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما فجعل سبع سموات ، وكذلك الأرض كانت
مرتقة طبقة واحدة ففتقها فجعلها سبع أرضين ، والمراد من العلم على هذه الأقوال
التمكن منه أيضا إلا أن ذلك ليس بطريق النظر بل بالاستفسار من علماء أهل الكتاب
الذين كانوا يخالطونهم ويقبلون أقوالهم وقيل بذلك أو بمطالعة الكتب السماوية ويدخل
فيها القرآن وإن لم يقبلوه لكونه معجزة في نفسه وفي ذلك دغدغة لا تخفى.
وأخرج ابن المنذر وابن أبي حاتم وأبو نعيم في الحلية من طريق عبد اللّه بن دينار
عن ابن عمران رجلا أتاه فسأله عن الآية فقال : اذهب إلى ذلك الشيخ فاسأله ثم تعال
فأخبرني وكان ابن عباس فذهب إليه فسأله فقال : نعم كانت السموات رتقا لا تمطر
وكانت الأرض رتقا لا تنبت فلما خلق اللّه تعالى للأرض أهلا فتق هذه بالمطر وفتق
هذه بالنبات فرجع الرجل إلى ابن عمر فأخبره فقال ابن عمر : الآن علمت أن ابن عباس
قد أوتي في القرآن علما صدق ابن عباس هكذا كانت ، وروي عنه ما هو بمعنى ذلك جماعة
منهم الحاكم وصححه وإليه ذهب أكثر المفسرين.
وقال ابن عطية : هو قول حسن يجمع العبرة والحجة وتعديد النعمة ويناسب ما يذكر بعد
والرتق والفتق مجازيان عليه كما هما كذلك على الوجه الأول ، والمراد بالسماوات جهة
العلو أو سماء الدنيا ، والجمع باعتبار الآفاق أو من باب ثوب أخلاق ، وقيل هو على
ظاهره ولكل من السموات مدخل في المطر ، والمراد بالرؤية العلم أيضا وعلم الكفرة
بذلك ظاهر.
وجوز أن تكون الرؤية بصرية وجعلها علمية أولى ، ومن البعيد ما نقل عن بعض علماء
الإسلام أن الرتق انطباق منطقتي الحركتين الأولى والثانية الموجب لبطلان العمارات
وفصول السنة والفتق افتراقهما المقتضي لإمكان العمارة وتمييز الفصول بل لا يكاد
يصح على الأصول الإسلامية التي أصلها السلف الصالح كما لا يخفى.
وقوله تعالى : وَجَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ عطف على أَنَّ
السَّماواتِ إلخ ولا حاجة إلى تكلف عطفه على فتقنا ، والجعل بمعنى الخلق المتعدي
لمفعول واحد ، ومن ابتدائية والماء هو المعروف أي خلقنا من الماء كل حيوان أي متصف
بالحياة الحقيقية. ونقل ذلك عن الكلبي. وجماعة ويؤيده قوله تعالى : وَاللَّهُ
خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ [النور : 45] ووجه كون الماء مبدأ ومادة للحيوان
وتخصيصه بذلك أنه أعظم مواده وفرط احتياجه إليه وانتفاعه به بعينه ولا بد من تخصيص
العام لأن الملائكة عليهم السلام وكذا الجن أحياء وليسوا مخلوقين من الماء ولا محتاجين
إليه على الصحيح.
وقال قتادة : المعنى خلقنا كل نام من الماء فيدخل النبات ويراد بالحياة النمو أو
نحوه ، ولعل من زعم أن في النبات حسا وشعورا أبقى الحياة على ظاهرها ، وقال قطرب ،
وجماعة : المراد بالماء النطفة ولا بد من التخصيص بما سوى الملائكة عليهم السلام
والجن أيضا بل بما سوى ذلك والحيوانات المخلوقة من غير نطفة كأكثر الحشرات
الأرضية. ويجوز أن يكون الجعل بمعنى التصيير المتعدي لمفعولين وهما هنا كُلَّ
ومِنَ الْماءِ وتقديم المفعول الثاني للاهتمام به ومن اتصالية كما قيل في
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «ما أنا من دد ولا الدد مني»
والمعنى صيرنا كل شيء حي متصلا بالماء أي مخالطا له غير منفك عنه ، والمراد أنه لا
يحيا دونه ، وجوّز أبو البقاء على الوجه الأول أن يكون الجار والمجرور في موضع
الحال من كُلَّ وجعل الطيبي من على هذا بيانية تجريدية فيكون قد جرد من الماء الحي
مبالغة كأنه هو ، وقرأ حميد «حيا» بالنصب على أنه صفة كُلَّ أو مفعول ثان لجعل ،
والظرف متعلق بما عنده لا يحيا ، والشيء مخصوص بالحيوان لأنه الموصوف بالحياة ،
وجوّز تعميمه للنبات.=
24. روح المعاني في
تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني ( نسخة محققة )
المؤلف : شهاب الدين محمود ابن عبد الله الحسيني الآلوسي
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 36
وأنت تعلم أن من الناس من يقول : إن كل شيء من العلويات والسفليات حي حياة لائقة
به وهم الذين ذهبوا إلى أن تسبيح الأشياء المفاد بقوله تعالى : وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ
إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ [الإسراء : 44] قالي لا حالي ، وإذا قيل بذلك فلا بد
من تخصيص الشيء أيضا إذا لم يجعل من الماء كل شيء حيا ولم أقف على مخالف في ذلك
منا ، نعم نقل عن ثالس الملطي وهو أول من تفلسف بملطية أن أصل الموجودات الماء حيث
قال : الماء قابل كل صورة ومنه أبدعت الجواهر كلها من السماء والأرض انتهى.
ويمكن تخريجه على مشرب صوفي بأن يقال إنه أراد بالماء الوجود الانبساطي المعبر عنه
في اصطلاح الصوفية بالنفس الرحماني ، وحينئذ لو جعلت الإشارة في الآية إلى ذلك
عندهم لم يبعد أَفَلا يُؤْمِنُونَ إنكار لعدم إيمانهم باللّه تعالى وحده مع ظهور
ما يوجبه حتما من الآيات ، والفاء للعطف على مقدر يستدعيه الإنكار أي أيعلمون ذلك
فلا يؤمنون وَجَعَلْنا فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أي جبالا ثوابت جمع راسية من رسا
الشيء إذا ثبت ورسخ ، ووصف جمع المذكر بجمع المؤنث في غير العقلاء مما لا ريب في
صحته أَنْ تَمِيدَ بِهِمْ أي كراهة أن تتحرك وتضطرب بهم أو لئلا تميد فحذف اللام
ولا لعدم الإلباس ، وهذا مذهب الكوفيين والأول أولى ، وفي الانتصاف أولى من هذين
الوجهين أن يكون مثل قولك أعددت هذه الخشبة أن يميل الحائط على ما قال سيبويه من
أن معناه أن أدعم الحائط بها إذا مال ، وقدم ذكر الميد عناية بأمره ولأنه السبب في
الادعام والادعام سبب إعداد الخشبة فعومل سبب السبب معاملة السبب فكذا فيما نحن
فيه يكون الأصل وجعلنا في الأرض رواسي أن نثبتها إذا مادت بهم فجعل الميد هو السبب
كما جعل الميل في المثال سببا وصار الكلام وجعلنا في الأرض رواسي أن تميد بهم
فنثبتها ثم حذف فنثبتها لأمن الإلباس إيجازا ، وهذا أقرب إلى الواقع مما ذكر أولا
فإن مقتضاه أن لا تميد الأرض بأهلها لأن اللّه تعالى كره ذلك ومحال أن يقع ما
يكرهه سبحانه والمشاهدة بخلافه فكم من زلزلة أمادت الأرض حتى كادت تنقلب وعلى ما
ذكرنا يكون المراد أن اللّه تعالى يثبت الأرض بالجبال إذا مادت ، وهذا لا يأبى
وقوع الميد لكنه ميد يستعقبه التثبيت ، وكذلك الواقع من الزلزال إنما هو كاللمحة
ثم يثبتها اللّه تعالى انتهى.
وفي الكشف أن قولهم كراهة أن تميد بيان للمعنى لا أن هناك إضمار البتة ولهذا كان
مذهب الكوفيين خليقا بالرد ، وما في الانتصاف من أن الأولى أن يكون من باب أعددت
الخشبة أن يميل الحائط على ما قرر راجع إلى ما ذكرناه ولا مخالف له ، أما ما ذكره
من الرد بمخالفة الواقع المشاهد فليس بالوجه لأن ميدودة الأرض غير كائنة البتة
وليست هذه الزلازل منها في شيء انتهى ، وهو كلام رصين كما لا يخفى ، وقد طعن بعض
الكفرة المعاصرين فيما دلت عليه الآية الكريمة بأن الأرض لطلبها المركز طبعا ساكنة
لا يتصور فيها الميد ولو لم يكن فيها الجبال. وأجيب أولا بعد الإغماض عما في دعوى
طلبها المركز طبعا وسكونها عنده من القيل والقال يجوز أن يكون اللّه تعالى قد خلق
الأرض يوم خلقها عرية عن الجبال مختلفة الأجزاء ثقلا وخفة اختلافا تاما أو عرض لها
الاختلاف المذكور ومع هذا لم يجعل سبحانه لمجموعها من الثقل ما لا يظهر بالنسبة
إليه ثقل ما علم جل وعلا أنه يتحرك عليها من الأجسام الثقيلة فيكون لها مركزان
متغايران مركز حجم ومركز ثقل وهي إنما تطلب بطبعها عندهم أن ينطبق مركز ثقلها على
مركز العالم وذلك وإن اقتضى سكونها إلا أنه يلزم أن تتحرك بتحرك هاتيك الأجسام
فخلق جل جلاله الجبال فيها ليحصل لها من الثقل ما لا يظهر معه ثقل المتحرك فلا
تتحرك بتحركه أصلا ، وكون نسبة ارتفاع أعظم الجبال إلى قطرها كنسبة سبع عرض شعيرة
إلى ذراع إنما ينفع في أمر الكرية الحسية وأما أنه يلزم منه أن لا يكون لمجموع
الجبال ثقل معتد به بالنسبة إلى ثقل الأرض فلا.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 37
ثم ليس خلق الجبال لهذه الحكمة فقط بل لحكم لا تحصى ومنافع لا تستقصى فلا يقال إنه
يغني عن الجبال خلقها بحيث لا يظهر للأجسام الثقيلة المتحركة عليها أثر بالنسبة
إلى ثقلها ، وثانيا أنها بحسب طبعها تقتضي أن تكون مغمورة بالماء بحيث تكون الخطوط
الخارجة من مركزها المنطبق على مركز العالم إلى محدب الماء متساوية من جميع
الجوانب فبروز هذا المقدار المعمور منها قسري ، ويجوز أن يكون للجبال مدخل في
القسر باحتباس الأبخرة فيها وصيرورة الأرض بسبب ذلك كزق في الماء نفخ نفخا ظهر به
شيء منه على وجه الماء ولولا ذلك لم يكن القسر قويا بحيث لا يعارضه ما يكون فوق
الأرض من الحيوانات وغيرها وذلك يوجب الميد الذي قد يفضي بها إلى الانغمار فتأمل ،
وقد مر لك ما يتعلق بهذا المطلب فتذكر وَجَعَلْنا فِيها أي في الأرض ، وتكرير
الفعل لاختلاف المجعولين مع ما فيه من الإشارة إلى كمال الامتنان أو في الرواسي
على ما أخرجه ابن جرير والمنذر عن ابن عباس ويؤيده أنها المحتاجة لأن يجعل سبحانه
فيها فِجاجاً جمع فج قال الراغب : هو شقة يكتنفها جبلان ، وقال الزجاج :
كل مخترق بين جبلين فهو فج ، وقال بعضهم : هو مطلق الواسع سواء كان طريقا بين
جبلين أم لا ولذا يقال جرح فج ، والظاهر أن «فجاجا» نصب على المفعولية لجعل ،
وقوله سبحانه : سُبُلًا بدل منه فيدل ضمنا على أنه تعالى خلقها ووسعها للسابلة مع
ما فيه من التأكيد لأن البدل كالتكرار وعلى نية تكرار العامل والمبدل منه ليس في
حكم السقوط مطلقا وقال في الكشاف : هو حال من سُبُلًا ولو تأخر لكان صفة كما في
قوله تعالى في سورة [نوح : 20] لِتَسْلُكُوا مِنْها سُبُلًا فِجاجاً وإنما لم يؤت
به كذلك بل قدم فصار حالا ليدل على أنه في حال جعلها سبلا كانت واسعة ولو أتى به
صفة لم يدل على ذلك. وأوجب بعضهم كونه مفعولا وكون سُبُلًا بدلا منه وكذا أوجب في
قوله تعالى : لِتَسْلُكُوا إلخ كون سُبُلًا مفعولا وكون فِجاجاً بدلا قائلا : إن
الفج اسم لا صفة لدلالته على ذات معينة وهو الطريق الواسع والاسم يوصف ولا يوصف به
ولذا وقع موصوفا في قوله تعالى : مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ [الحج : 27] والحمل على
تجريده عن دلالته على ذات معينة لا قرينة عليه.
وتعقب بأنا لا نسلم أن معناه ذلك بل معناه مطلق الواسع وتخصيصه بالطريق عارض وهو
لا يمنع الوصفية ولو سلم فمراد من قال إنه وصف أنه في معنى الوصف بالنسبة إلى
السبيل لأن السبيل الطريق وهو الطريق الواسع فإذا قدم عليه يكون ذكره بعد لغوا لو
لم يكن حالا ، وظاهر كلام الفاضل اليمني في المطلع أن سُبُلًا عطف بيان وهو سائغ
في النكرات حيث قال : هو تفسير للفجاج وبيان أن تلك الفجاج نافذة فقد يكون الفج
غير نافذ وقدم هنا وأخر في آية سورة نوح لأن تلك الآية واردة للامتنان على سبيل
الإجمال وهذه للاعتبار والحث على إمعان النظر وذلك يقتضي التفصيل ، ومن ثم ذكرت
عقب قوله تعالى كانتا رَتْقاً إلخ انتهى ، وأنت تعلم أن الأظهر نصب فِجاجاً هنا
على المفعولية لجعل ووجه التغاير بين الآيتين لا يخفى فتأمل لَعَلَّهُمْ
يَهْتَدُونَ إلى الاستدلال على التوحيد وكمال القدرة والحكمة ، وقيل : إلى مصالحهم
ومهماتهم. ورد على ما تقدم بأنه يغني عن ذلك قوله تعالى فيما بعد وَهُمْ عَنْ
آياتِها مُعْرِضُونَ وبأن خلق السبل لا تظهر دلالته على ما ذكر انتهى ، وفيه ما
فيه ، وجوّز أن يكون المراد ما هو أعم من الاهتداء إلى الاستدلال والاهتداء إلى
المصالح :
وَجَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً من البلى والتغير على طول الدهر كما روي
عن قتادة ، والمراد أنها جعلت محفوظة عن ذلك الدهر الطويل ، ولا ينافيه أنها تطوى
يوم القيامة طي السجل للكتب وإلى تغيرها ودثورها ذهب جميع المسلمين ومعظم أجلة
الفلاسفة كما برهن عليه صدر الدين الشيرازي في أسفاره وسنذكره إن شاء اللّه تعالى
في محله.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 38
وقيل : من الوقوع ، وقال الفراء : من استراق السمع بالرجوم ، وقيل عليه : إنه يكون
ذكر السقف لغوا لا يناسب البلاغة فضلا عن الإعجاز ، وذكر في وجهه أن المراد أن
حفظها ليس كحفظ دور الأرض فإن السرّاق ربما تسلقت من سقوفها بخلاف هذه ، وقيل :
إنه للدلالة على حفظها عمن تحتها ويدل على حفظها عنهم على أتم وجه ، وفي الحديث عن
ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما قال : إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم نظر إلى
السماء فقال : «إن السماء سقف مرفوع وموج مكفوف تجري كما يجري السهم محفوظة من
الشياطين»
وهو إذا صح لا يكون نصا في معنى الآية كما زعم أبو حيان ، وقيل : من الشرك
والمعاصي ، ويرد عليه ما أورد على سابقه كما لا يخفى.
وَهُمْ عَنْ آياتِها الدالة على وحدانيتنا وعلمنا وحكمتنا وقدرتنا وإرادتنا التي
بعضها ظاهر كالشمس وبعضها معلوم بالبحث عنه مُعْرِضُونَ ذاهلون عنها لا يجيلون
قداح الفكر فيها ، وقرأ مجاهد. وحميد «عن آيتها» بالإفراد ووجه بأنه لما كان كل
واحد مما فيها كافيا في الدلالة على وجود الصانع وصفات كماله وحدت الآية لذلك ،
وجعل الإعراض على هذه القراءة بمعنى إنكار كونها آية بينة دالة على الخالق كما
يشير إليه قوله في الكشاف أي هم متفطنون لما يرد عليهم من السماء من المنافع وهم
عن كونها آية بينة على الخالق معرضون وليس بلازم.
وقوله تعالى : وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ اللَّيْلَ وَالنَّهارَ وَالشَّمْسَ
وَالْقَمَرَ اللذين هما آيتاهما ولذا لم يعد الفعل بيانا لبعض تلك الآيات التي هم
عنها معرضون بطريق الالتفات الموجب لتأكيد الاعتناء بفحوى الكلام ، ولما كان إيجاد
الليل والنهار ليس على نمط إيجاد الحيوانات وإيجاد الرواسي لم يتحد اللفظ الدال
على ذلك بل جيء بالجعل هناك وبالخلق هنا وكذا قيل وهو كما ترى ، وقوله تعالى :
كُلٌّ مبتدأ وتنوينه عوض عن المضاف إليه ، واعتبره صاحب الكشاف مفردا نكرة أي كل
واحد من الشمس والقمر. واعترض بأنه قد صرح ابن هشام في المغني بأن المقدر إذا كان
مفردا نكرة يجب الإفراد في الضمير العائد على كل كما لو صرح به وهنا قد جمع فيجب
على اعتباره جمعا معرفا أي كلهم ومتى اعتبر كذلك وجب عند ابن هشام جمع العائد وإن
كان لو ذكر لم يجب ، ووجوب الإفراد في المسألة الأولى والجمع في الثانية للتنبيه
على حال المحذوف.
وأبو حيان يجوز الإفراد والجمع مطلقا فيجوز هنا اعتبار المضاف إليه مفردا نكرة مع
جمع الضمير بعد كما فعل الزمخشري وهو من تعلم علو شأنه في العربية ، وقوله سبحانه
: فِي فَلَكٍ خبره ، ووجه إفراده ظاهر لأن النكرة المقدرة للعموم البدلي لا
الشمولي ، ومن قدر جمعا معرفا قال : المراد به الجنس الكلي المؤول بالجمع نحو
كساهم حلة بناء على أن المجموع ليس في فلك واحد. وقوله عز وجل : يَسْبَحُونَ حال
ويجوز أن يكون الخبر وفِي فَلَكٍ حالا أو متعلقا به وجملة كُلٌّ إلخ حال من الشمس
والقمر والرابط الضمير دون واو بناء على جواز ذلك من غير قبح ، ومن استقبحه جعلها
مستأنفة وكان ضميرهما جمعا اعتبارا للتكثير يتكاثر المطالع فيكون لهما نظرا إلى
مفهومهما الوضعي أفراد خارجية بهذا الاعتبار لا حقيقة ، ولهذا السبب يقال شموس
وأقمار وإن لم يكن في الخارج إلا شمس واحدة وقمر واحد والذي حسن ذلك هنا توافق
الفواصل ، وزعم بعضهم أنه غلب القمران لشرفهما على سائر الكواكب فجمع الضمير لذلك.
وقيل : الضمير للنجوم وإن لم تذكر لدلالة ما ذكر عليها.
وقيل الضمير للشمس والقمر والليل والنهار ، وفيه أن الليل والنهار لا يحسن وصفهما
بالسباحة وإن كانت مجازا عن السير ، واختيار ضمير العقلاء إما لأنهما عقلاء حقيقة
كما ذهب إليه بعض المسلمين كالفلاسفة ، وإما لأنهما عقلاء ادعاء وتنزيلا حيث نسب
إليهما السباحة وهي من صنائع العقلاء ، والفلك في الأصل كل شيء دائر ومنه فلكة
المغزل والمراد به هنا على ما روي عن ابن عباس والسدي رضي اللّه تعالى عنهم
السماء.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 39
وقال أكثر المفسرين : هو موج مكفوف تحت السماء يجري فيه الشمس والقمر. وقال الضحاك
: هو ليس بجسم وإنما هو مدار هذه النجوم ، والمشهور ما روي عن ابن عباس والسدي
وفيه القول باستدارة السماء وفي «كل في فلك» رمز خفي إليه فإنه لا يستحيل
بالانقلاب وعليه أدلة جمة. وكونها سقفا لا يأبى ذلك ، وقد وقع في كلام الفلاسفة
إطلاق الفلك على السماء ووصفوه بأنه حي عالم متحرك بالإرادة حركة مستديرة لا غير
ولا يقبل الكون والفساد والنمو والذبول والخرق والالتئام ونوعه منحصر في شخصه وأنه
لا حار ولا بارد ولا رطب ولا يابس ولا خفيف ولا ثقيل ، وأكثر هذه الأوصاف متفرع
على أنه ليس في طباعه ميل مستقيم ، وقد رد ذلك في الكتب الكلامية وبنوا على امتناع
الخرق والالتئام أن الكوكب لا يتحرك إلا بحركة الفلك ولما رأوا حركات مختلفة قالوا
بتعدد الأفلاك ، والمشهور أن الأفلاك الكلية تسعة سبعة للسبع السيارة وواحد
للثوابت وآخر لتحريك الجميع الحركة اليومية ، والحق أنه لا قاطع على نفي ما عدا
ذلك ألا ترى أن الشيخ الرئيس لم يظهر له أن الثوابت في كرة واحدة أو في كرات منطو
بعضها على بعض ، وقولهم إن حركات الثوابت متشابهة ومتى كانت كذلك كانت مركوزة في
فلك واحد غير يقيني أما صغراه فلأن حركاتها وإن كانت في الحس متشابهة لكن لعلها لا
تكون في الحقيقة كذلك لأنا لو قدرنا أن الواحدة منها تتم الدورة في ست وثلاثين ألف
سنة والأخرى تتممها في هذا الزمان لكن بنقصان عاشرة أو أقل فالذي يخص الدرجة
الواحدة من هذا القدر من التفاوت يقل جدا بحيث لا تفي أعمارنا بضبطه وإذا احتمل
ذلك سقط القطع بالتشابه ، ومما يزيد ذلك سقوطا والاحتمال قوة وجدان المتأخرين من
أهل الأرصاد كوكبا أسرع حركة من الثوابت وأبطأ من السيارة سموه بهرشل ولم يظفر به
أحد من المتقدمين في الدهور الماضية ، وأما كبراه فلاحتمال اشتراك الأشياء
المختلفة في كثير من
اللوازم فيجوز أن لكل فلكا على حدة وتكون تلك الأفلاك متوافقة في حركاتها جهة
وقطبا ومنطقة وبطنا ، ثم إن الاحتمال غير مختص بفلك الثوابت بل حاصل في كل الأفلاك
فيجوز أن يكون بين أفلاك السيارة أفلاك أخر ، وما يقال في إبطاله من أن أقرب قرب
كل كوكب يساوي أبعد بعد كل الكواكب التي فرضت تحته ليس بشيء لأن بين أبعد بعد
القمر وأقرب قرب عطارد ثخن فلك جوزهر القمر ، وقد ذكر المحققون من أصحاب الهيئة أن
الفلك التدوير لكل من العلوية ثلاث أكر محيط بعضها ببعض وجرم الكوكب مركوز في
الكرة الداخلة فيكون مقدار ثخن أربع كرات من تلك التداوير من كل واحد من السافل
والعالي ثخن كرتين حائلا بين أقرب قرب العالي وأبعد بعد السافل ، وأثبتوا للسفلية
خمسة تداوير فيكون بين أقرب قرب الزهرة وأبعد بعد عطارد ثخن ثمان كرات على أنهم
إنما اعتقدوا أن أقرب قرب العالي مساو لأبعد بعد السافل لاعتقادهم أولا أنه ليس
بين هذه الأفلاك ما يتخللها فليس يمكنهم بناء ذلك عليه وإلا لزم الدور بل لا بد
فيه من دليل آخر ، وقولهم لا فضل في الفلكيات مع أنه كما ترى يبطله ما قالوا في
عظم ثخن المحدد ويجوز أيضا أن يكون فوق التاسع من الأفلاك ما لا يعلمه إلا اللّه
تعالى بل يحتمل أن يكون هذا الفلك التاسع بما فيه من الكرات مركوزا في ثخن كرة
أخرى عظيمة ويكون في ثخن تلك الكرة ألف ألف كرة مثل الكرات وليس ذلك مستبعدا فإن
تدوير المريخ أعظم من ممثل الشمس فإذا عقل ذلك فأي بأس بأن يفرض مثله مما هو أعظم
منه. ويجوز أيضا كما قيل أن تكون الأفلاك الكلية ثمانية لا مكان كون جميع الثوابت
مركوزة في
محدث ممثل زحل أي في متممه الحاوي على أن يتحرك بالحركة البطيئة والفلك الثامن
يتحرك بالحركة السريعة بل قيل من الجائز أن تكون سبعة بأن تفرض الثوابت ودوائر
البروج على محدب ممثل زحل ونفسان تتصل إحداهما بمجموع السبعة وتحركها إحدى
الحركتين السريعة والبطيئة والأخرى بالفلك السابع وتحركه الأخرى فلا قاطع أيضا على
نفي أن تكون الأفلاك أقل من تسعة.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 40
ثم الظاهر من الآية أن كلا من الشمس والقمر يجري في ثخن فلكه ولا مانع منه عقلا
ودليل امتناع الخرق والالتئام وهو أنه لو كان الفلك قابلا لذلك لكان قابلا للحركة
المستقيمة وهي محال عليه غير تام وعلى فرض تمامه إنما يتم في المحدد على أنه يجوز
أن يحصل الخرق في الفلك من جهة بعض أجزائه على الاستدارة فلا مانع من أن يقال :
الكواكب مطلقا متحركة في أفلاكها حركة الحيتان في الماء ولا يبطل به علم الهيئة
لأن حركاتها يلزم أن تكون متشابهة حول مراكز أفلاكها أي لا تسرع ولا تبطئ ولا تقف
ولا ترجع ولا تنعطف ، وقول السهروردي في المطارحات : لو كانت الأفلاك قابلة للخرق
وقد برهن على كونها ذات حياة فعند حصول الخرق فيها وتبدد الأجزاء فإن لم تحس فليس
جزؤها المنخرق له نسبة إلى الآخر بجامع إدراكي ولا خبر لها عن أجزائها وما سرى
لنفسها قوة في بدنها جامعة لتلك الأجزاء فلا علاقة لنفسها مع بدنها ، وقد قيل إنها
ذات حياة وإن كانت تحس فلا بد من التألم بتبديد الأجزاء فإنه شعور بالمنافي وكل
شعور بالمنافي إما ألم أو موجب لألم وإذا كان كذا وكانت الكواكب تخرقها بجريها
كانت في عذاب دائم ، وسنبرهن على أن الأمور الدائمة غير الممكنة الإشراف لا يتصور
عليها لا يخفى أنه من الخطابيات بل مما هو أدون منها.
وزعم بعضهم أنه من البراهين القوية مما لا برهان عليه من البراهين الضعيفة ،
وادّعى الإمام أنها كما تدل على جري الكوكب تدل على سكون الفلك ، والحق أنها مجملة
بالنسبة إلى السكون غير ظاهرة فيه ، وإلى حركته وسكون الفلك بأسره ذهب بعض
المسلمين ويحكى عن الشيخ الأكبر قدس سره ، ويجوز أن يكون الفلك متحركا والكوكب
يتحرك فيه إما مخالفا لجهة حركته أو موافقا لها إما بحركة مساوية في السرعة والبطء
لحركة الفلك أو مخالفة ، ويجوز أيضا أن يكون الكوكب مغروزا في الفلك ساكنا فيه كما
هو عند أكثر الفلاسفة أو متحركا على نفسه كما هو عند محققيهم والفلك بأسره متحركا
وهو الذي أوجبه الفلاسفة لما لا يسلم لهم ولا يتم عليه برهان منهم.
ويجوز أيضا أن يكون الكوكب في جسم منفصل عن ثخن الفلك شبيه بحلقة قطرة مساو لقطر
الكوكب وهو الذي يتحرك به ويكون الفلك ساكنا ويجوز أيضا أن يكون في ثخن الفلك خلاء
يدور الكوكب فيه مع سكون الفلك أو حركته وليس في هذا قول بالخرق والالتئام بل فيه
القول بالخلاء وهو عندنا وعند أكثر الفلاسفة جائز خلافا لأرسطاطاليس وأتباعه ،
ودليل الجواز أقوى من صخرة ملساء ، والقول بأن الفلك بسيط فبساطته مانعة من أن
يكون في ثخنه ذلك ليس بشيء فما ذكروه من الدليل على البساطة على ضعفه لا يتأتى إلا
في المحدد دون سائر الأفلاك ، وأيضا متى جاز أن يكون الفلك مجوفا مع بساطته فليجز
ما ذكر معها ولا يكاد يتم لهم التقصي عن ذلك ، وجاء في بعض الآثار أن الكواكب
جميعها معلقة بسلاسل من نور تحت سماء الدنيا بأيدي ملائكة يجرونها حيث شاء اللّه
تعالى ، ولا يكاد يصح وإن كان اللّه عز وجل على كل شيء قديرا ، والذي عليه معظم
الفلاسفة والهيئيين أن الحركة الخاصة بالكوكب الثابتة لفلكه أولا وبالذات آخذه من
المغرب إلى المشرق وهي الحركة على توالي البروج وتسمى الحركة الثانية والحركة البطيئة
وهي ظاهرة في السيارات وفي القمر منها في غاية الظهور وفي الثوابت خفية ولهذا لم
يثبتها المتقدمون منهم ، وغير الخاصة به الثابتة لفلكه ثانيا وبالعرض آخذة من
المشرق إلى المغرب وتسمى الحركة الأولى والحركة السريعة وهي بواسطة حركة المحدد
وبها يكون الليل والنهار في سائر المعمورة ، وأما في عرض تسعين ونحوه ففي الحركة
الثانية فعندهم للكوكب حركتان مختلفتان جهة وبطأ ومثلوهما بحركة رحى إلى جهة سريعا
وحركة نملة عليها إلى خلاف تلك الجهة بطيئا.
وذهب بعض الأوائل إلى أنه لا حركة في الأجرام العلوية من المغرب إلى المشرق بل حركاتها
كلها من
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 41
المشرق إلى المغرب لأنها أولى بهذه الأجرام لكونها أقل مخالفة ولأن غاية الحركة
للجرم الأقصى وغاية السكون للأرض فيجب أن يكون ما هو أقرب إلى الأقصى أسرع مما هو
أبعد ولأنه لو كان بعضها من المشرق وبعضها من المغرب يلزم أن يتحرك الكوكب بحركتين
مختلفتين جهة وذلك محال لأن الحركة إلى جهة تقتضي حصول المتحرك في الجهة المنتقل
إليها فلو تحرك الجسم الواحد دفعة واحدة إلى جهتين لزم حصوله دفعة واحدة في مكانين
وهو محال ولا فرق في ذلك بين أن تكون الحركتان طبيعيتين أو قسريتين أو إحداهما طبيعية
والأخرى قسرية.
ولا يدفع هذا بما يشاهد من حركة النملة على الرحى إلى جهة حال حركة الرحى إلى
خلافها لأنه مثال والمثال لا يقدح في البرهان ولأن القطع على مثل هذه الحركات جائز
أما على الحركات الفلكية فمحال ، وما استدل به على أن غير الحركة السريعة من
المغرب إلى المشرق لا يدل عليه لجواز أن تكون من المشرق ويظن أنها من المغرب
وبيانه أن المتحركين إلى جهة واحدة حركة دورية متى كان أحدهما أسرع من حركة الآخر
فإنهما إذا تحركا إلى تلك الجهة رؤي الإبطاء منهما متخلفا فيظن أنه متحرك إلى خلاف
تلك الجهة لأنهما إذا اقترنا ثم تحركا في الجهة بما لهما من الحركة فسار السريع
دورة تامة وسار البطيء دورة الأقوى صار البطيء متخلفا عن السريع في الجهة المخالفة
لجهة حركتهما بتلك القوس ، وقالوا : يجب المصير إلى ذلك لما أن البرهان يقتضيه ولا
يبطله شيء من الأعمال النجومية.
وقد أورد الإمام في الملخص ما ذكر في الاستدلال على محالية الحركتين المختلفتي
الجهة للجسم الواحد إشكالا على القائلين بهما ثم قال : ولقوة هذا الكلام أثبت
بعضهم الحركة اليومية لكرة الأرض لا لكرة السماء وإن كان ذلك باطلا وأورده في
التفسير وسماه برهانا قاطعا وذهب فيه إلى ما ذهب إليه هذا البعض من أن الحركات
كلها من المشرق إلى المغرب لكنها مختلفة سرعة وبطأ وفيما ذكروه نظر لأن الشبهتين
الأوليين اقناعيتان والثالثة وإن كانت برهانية لكن فسادها أظهر من أن يخفى ، وأما
أن شيئا من الأعمال النجومية لا يبطله فباطل لأن هذه الحركة الخاصة للكوكب أعني
حركة القمر من المشرق إلى المغرب مثلا دورة إلا قوسا لا يجوز أن تكون على قطبي
البروج لأنها توجد موازية لمعدل النهار ولا على قطبي المعدل وإلا لما زالت عن
موازنة ولما انتظمت من القسي التي تتأخر فيها كل يوم دائرة عظيمة مقاطعة للمعدل
كدائرة البروج من القسي التي تأخرت الشمس فيها بل انتظمت صغيرة موازية له اللهم
إلا إذا كان الكوكب على المعدل مقدار ما يتمم بحركته دورة فإن المنتظمة حينئذ تكون
نفس المعدل لكن هذا غير موجود في الكواكب التي نعرفها ولا على قطبين غير قطبيهما
وإلا لكان يرى مسيره فوق الأرض على دائرة مقاطعة للدوائر المتوازية ولم تكن دائرة
نصف النهار تفصل الزمان الذي من حين يطلع إلى حين يغرب بنصفين لأن قطبي فلكه
المائل لا يكون دائما على دائرة نصف النهار فلا تنفصل قسيّ مداراته الظاهرة بنصفين
، ولأنه لو كان الأمر كما توهموا لكانت الشمس تصل إلى أوجها وحضيضها وبعديها
الأوسطين بل إلى الشمال والجنوب فيجب أن تحصل جميع الأظلال اللائقة بكون الشمس في
هذه المواضع في اليوم الواحد والوجود بخلافه.
وقول من قال يجوز أن يكون حركة الشمس في دائرة البروج إلى المغرب ظاهر الفساد لأنه
لو كان كذلك لكان اليوم الواحد بليلته ينقص عن دور معدل النهار بقدر القوس التي
قطعتها الشمس بالتقريب بخلاف ما هو الواقع لأنه يزيد على دور المعدل بذلك القدر
ولكان يرى قطعها البروج على خلاف التوالي وليس كذلك لتأخرها عن الجزء الذي يتوسط
معها من المعدل في كل يوم نحو المشرق ، فإذا حركات الأفلاك الشاملة للأرض ثنتان
حركة إلى التوالي وأخرى إلى خلافه ، وأما حركات التداوير فخارجة عن القسمين لأن
حركات أعاليها مخالفة لحركات أسافلها لا محالة
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 42
لكونها غير شاملة للأرض ، فإن كانت حركة الأعلى من المغرب إلى المشرق فحركة الأسفل
بالعكس كما في المتحيرة ، وإن كانت حركة الأعلى من المشرق إلى المغرب كانت حركة
الأسفل بالعكس كما في القمر. هذا وقصارى ما نقول في هذا المقام : إن ما ذكره
الفلاسفة في أمر الأفلاك الكلية والجزئية وكيفية حركاتها وأوضاعها أمر ممكن في
نفسه ولا دليل على أنه هو الواقع لا غير ، وقد ذهب إلى خلافة أهل لندن وغيرهم من
أصحاب الأرصاد اليوم ، وكذا أصحاب القلبية والمعارج المعنوية كالشيخ الأكبر قدس
سره وقد أطال الكلام في ذلك في الفتوحات المكية.
وأما السالف الصالح فلم يصح عنهم تفصيل الكلام في ذلك لما أنه قليل الجدوى ووقفوا
حيث صح الخبر وقالوا : إن اختلاف الحركات ونحوه بتقدير العزيز العليم وتشبثوا فيما
صح وخفي سببه بأذيال التسليم ، والذي أميل إليه أن السموات على طبق ما صحت به
الأخبار النبوية في أمر الثخن وما بين كل سماء وسماء ولا أخرج عن دائرة هذا الميل
، وأقول يجوز أن يكون ثخن كل سماء فلك لكل واحدة من السيارات على نحو الفلك الذي
أثبته الفلاسفة لها وحركته الذاتية على نحو حركته عندهم وحركته العرضية بواسطة
حركة سمائه إلى المغرب الحركة اليومية فتكون حركات السموات متساوية ، وإن أبيت
تحرك السماء بجميع ما فيها لإباء بعض الأخبار عنه مع عدم دليل قطعي يوجبه قلت :
يجوز أن يكون هناك محرك في ثخن السماء أيضا ويبقى ما يبقى منها ساكنا بقدرة اللّه
تعالى على سطحه الأعلى ملائكة يسبحون الليل والنهار لا يفترون ، وللفلاسفة في
تحقيق أن المحيط كيف يحرك المحاط به كلام تعقبه الإمام ثم قال : الصحيح أن المحرك
للكل هو اللّه تعالى باختياره وإن ثبت على قانون قولهم كون الحاوي محركا للمحوي
فإنه يكون محركا بقوة نفسه لا بالمماسة ، وأما الثوابت فيحتمل أن تكون في فلك فوق
السموات السبع ويحتمل أن يكون في ثخن السماء السابعة فوق فلك زحل بل إذا قيل بأن
جميع الكواكب الثوابت والسيارات في ثخن السماء الدنيا تتحرك على أفلاك مماثلة
للأفلاك التي أثبتها لها الفلاسفة ويكون لها حركتان على نحو ما يقولون لم يبعد ،
وفيه حفظ الظاهر قوله تعالى : وَلَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ
[الملك : 5] وما ذكروه في علم الأجرام والأبعاد على اضطرابه لا يلزمنا تسليمه فلا
يراد أنهم قالوا بعد الثوابت عن مركز الأرض خمسة وعشرون ألف ألف وأربعمائة واثنا
عشر ألفا وثمانمائة وتسع وتسعون فرسخا ، وما ورد في الخبر من أن بين السماء والأرض
خمسمائة عام وسمك
السماء كذلك يقتضي أن يكون بين وجه الأرض والثوابت على هذا التقدير ألف عام وفراسخ
مسيرة ذلك مع فراسخ نصف قطر الأرض وهي ألف ومائتان وثلاثة وسبعون تقريبا على ما
قيل دون ما ذكر بكثير.
ولا حاجة إلى أن يقال : العدد لا مفهوم له واختيار خمسمائة لما أن الخمسة عدد دائر
فيكون في ذلك رمز خفي إلى الاستدارة كما قيل في كل فلك ، ويشير إلى صحة احتمال أن
يكون الفلك في ثخن السماء ما أخرجه ابن أبي حاتم وأبو الشيخ عن ابن عباس رضي اللّه
تعالى عنهما قال : الشمس بمنزلة الساقية تجري في السماء في فلكها فإذا غربت جرت
الليل في فلكها تحت الأرض حتى تطلع من مشرقها وكذلك القمر ، والأخبار المرفوعة والموقوفة
في أمر الكواكب والسموات والأرض كثيرة.
وقد ذكر الجلال السيوطي منها ما ذكر في رسالة ألفها في بيان الهيئة السنية ، وإذا
رصدتها رأيت أكثرها مائلا عن دائرة بروج القبول ، وفيها ما يشعر بأن للكوكب حركة
قسرية نحو ما أخرجه ابن المنذر عن عكرمة ما طلعت الشمس حتى يوتر لها كما توتر
القوس ، ثم الظاهر أن يراد بالسباحة الحركة الذاتية ويجوز أن يراد بها الحركة
العرضية بل قيل هذا أولى لأن تلك غير مشاهدة مشاهدة هذه بل عوام الناس لا يعرفونها
، وقيل يجوز أن يراد بها ما يعم الحركتين ، واستنبط بعضهم من نسبة السباحة إلى
الكوكب أن ليس هناك حامل له يتحرك بحركته مطلقا بل هو
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 43
متحرك بنفسه في الفلك تحرك السمكة في الماء إذ لا يقال للجالس في صندوق أو جذع
يجري في الماء إنه يسبح ، واختار أنه يجري في مجرى قابل للخرق والالتئام كالماء
ودون إثبات استحالة ذلك العروج إلى السماء السابعة ، واللّه تعالى أعلم بحقيقة
الحال وهو سبحانه ولي التوفيق وعلى محور هدايته تدور كرة التحقيق ، وهذه نبذة مما
رأينا إيراده مناسبا لهذا المقام ، وسيأتي إن شاء اللّه تعالى نبذة أخرى مما يتعلق
بذلك من الكلام وَما جَعَلْنا لِبَشَرٍ كائنا من كان مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ أي
الخلود والبقاء في الدنيا لكونه مخالفا للحكمة التكوينية والتشريعية ، وقيل الخلد
المكث الطويل ومنه قولهم للأثافي خوالد ، واستدل بذلك على عدم حياة الخضر عليه
السلام ، وفيه نظر أَفَإِنْ مِتَّ بمقتضى حكمتنا فَهُمُ الْخالِدُونَ نزلت حين
قالوا نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ [الطور : 30] والفاء الأولى لتعليق
الجملة الشرطية بما قبلها والهمزة لإنكار مضمونها وهي في الحقيقة لإنكار جزائها
أعني ما بعد الفاء الثانية. وزعم يونس أن تلك الجملة مصب الإنكار والشرط معترض
بينهما وجوابه محذوف تدل عليه الجملة وليس بذاك ، ويتضمن إنكار ما ذكر إنكار ما هو
مدار له وجودا وعدما من شماتتهم بموته صلّى اللّه عليه وسلّم كأنه قيل أفإن مت فهم
الخالدون حتى يشمتوا بموتك ، وفي معنى ذلك قول الإمام الشافعي عليه الرحمة :
تمنى رجال أن أموت وإن أمت فتلك سبيل لست فيها بأوحد
فقل للذي يبغي خلاف الذي مضى تزود لأخرى مثلها فكأن قد
وقول ذي الإصبع العدواني :
إذا ما الدهر جر على أناس كلاكله أناخ بآخرينا
فقل للشامتين بنا أفيقوا سيلقى الشامتون كما لقينا
وذكر العلامة الطيبي ونقله صاحب الكشف بأدنى زيادة أن هذا رجوع إلى ما سيق له السورة
الكريمة من حيث النبوة ليتخلص منه إلى تقرير مشرع آخر ، وذلك لأنه تعالى لما أفحم
القائلين باتخاذ الولد والمتخذين له سبحانه شركاء وبكتهم ذكر ما يدل على إفحامهم
وهو قوله تعالى : أَفَإِنْ إلخ لأن الخصم إذا لم يبق له متشبث تمنى هلاك خصمه.
وقوله تعالى : كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ برهان على ما أنكر من خلودهم وفيه
تأكيد لقوله سبحانه : وَما جَعَلْنا إلخ ، والموت عند الشيخ الأشعري كيفية وجودية
تضاد الحياة ، وعند الإسفرايني وعزي للأكثرين أنه عدم الحياة عما من شأنه الحياة
بالفعل فيكون عدم تلك الحياة كما في العمى الطارئ على البصر لا مطلق العمى فلا
يلزم كون عدم الحياة عن الجنين عند استعداده للحياة موتا ، وقيل عدم الحياة عما من
شأنه الحياة مطلقا فيلزم ذلك ولا ضير لقوله تعالى : كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ
وَكُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ [البقرة :
28] واستدل الأشعري على كونه وجوديا بقوله تعالى : الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ
وَالْحَياةَ [الملك : 2] فإن الخلق هو الإيجاد والإخراج من العدم وبأنه جائز
والجائز لا بد له من فاعل والعدم لا يفعل. وأجيب عن الأول بأنه يجوز أن يكون بمعنى
التقدير وهو أعم من الإيجاد ولو سلم كونه بمعنى الإيجاد فيجوز أن يراد بخلق الموت
إيجاد أسبابه أو يقدر المضاف وهو غير عزيز في الكلام ، وعن الأستاذ أن المراد
بالموت الآخرة والحياة الدنيا لما روي عن ابن عباس تفسيرهما بذلك ، وعن الثاني بأن
الفاعل قد يريد العدم كما يريد الحياة فالفاعل يعدم الحياة كما يعدم البصر مثلا.
وقال اللقاني : الظاهر قاض بما عليه الأشعري والعدول عن الظاهر من غير داع غير
مرضي عند العدول ، وكلامه صرح في أنه عرض وتوقف بعض العلماء القائلين بأنه وجودي
في أنه جوهر أو عرض لما أن في بعض الأحاديث أنه
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 44
معنى خلقه اللّه تعالى في كف ملك الموت ، وفي بعضها أن اللّه تعالى خلقه على صورة
كبش لا يمر بشيء يجد ريحه إلا مات ، وجل عبارات العلماء أنه عرض يعقب الحياة أو
فساد بنية الحيوان ، والأول غير مانع والثاني رسم بالثمرة ، وقريب منه ما قاله بعض
الأفاضل : إنه تعطل القوى لانطفاء الحرارة الغريزية التي هي آلتها فإن كان ذلك
لانطفاء الرطوبة الغريزية فهو الموت الطبيعي وإلا فهو الغير الطبيعي ، والناس لا
يعرفون من الموت إلا انقطاع تعلق الروح بالبدن التعلق المخصوص ومفارقتها إياه ،
والمراد بالنفس النفس الحيوانية وهي مطلقا أعم من النفس الإنسانية كما أن الحيوان
مطلقا أعم من الإنسان.
والنفوس عند الفلاسفة ومن حذا حذوهم ثلاثة : النباتية والحيوانية والفلكية والنفس
مقولة على الثلاثة بالاشتراك اللفظي على ما حكاه الإمام في الملخص عن المحققين.
وبالاشتراك المعنوي على ما يقتضيه كلام الشيخ في الشفاء ، وتحقيق ذلك في محله ،
وإرادة ما يشمل الجميع هنا مما لا ينبغي أن يلتفت إليه ، وقال بعضهم : المراد بها
النفس الإنسانية لأن الكلام مسوق لنفي خلود البشر ، واختير عمومها لتشمل نفوس
البشر والجن وسائر أنواع الحيوان ولا يضر ذلك بالسوق بل هو أنفع فيه ، ولا شك في
موت كل من أفراد تلك الأنواع نعم اختلف في أنه هل يصح إرادة عمومها بحيث تشمل نفس
كل حي كالملك وغيره أم لا بناء على الاختلاف في موت الملائكة عليهم السلام والحور
العين فقال بعضهم : إن الكل يموتون ولو لحظة لقوله تعالى : كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ
إِلَّا وَجْهَهُ [القصص : 88] وقال بعضهم : إنهم لا يموتون لدلالة بعض الأخبار على
ذلك ، والمراد من كل نفس النفوس الأرضية والآية التي استدل بها مؤولة بما ستعلمه
إن شاء اللّه تعالى إلى وهم داخلون في المستثنى في قوله تعالى : وَنُفِخَ فِي
الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ
اللَّهُ [الزمر : 68] أولا يسلم أن كل صعق موت ، وقال بعضهم : إن الملائكة يموتون
والحور لا تموت ، وقال آخرون : إن بعض الملائكة عليهم السلام يموتون وبعضهم لا
يموت كجبريل وإسرافيل وميكائيل وعزرائيل عليهم السلام ورجح قول البعض ، ولا يرد أن
الموت يقتضي مفارقة الروح البدن والملائكة عليهم السلام لا أبدان لهم لأن القائل
بموتهم يقول بأن لهم أبدانا لكنها لطيفة كما هو الحق الذي دلت عليه النصوص ، وربما
يمنع اقتضاء الموت البدن.
وبالغ بعضهم فادعى أن النفوس أنفسها تموت بعد مفارقتها للبدن وإن لم تكن بعد
المفارقة ذات بدن ، وكأنه يلتزم تفسير الموت بالعدم والاضمحلال ، والحق أنها لا
تموت سواء فسر الموت بما ذكر أم لا ، وقد أشار أحمد بن الحسين الكندي إلى هذا
الاختلاف بقوله :
تنازع الناس حتى لا اتفاق لهم إلا على شجب والخلف في شجب
فقيل تخلص نفس المرء سالمة وقيل تشرك جسم المرء في العطب
وذهب الإمام إلى العموم في الآية إلا أنه قال : هو مخصوص فإن له تعالى نفسا كما
قال سبحانه حكاية عن عيسى عليه السلام تَعْلَمُ ما فِي نَفْسِي وَلا أَعْلَمُ ما
فِي نَفْسِكَ [المائدة : 116] مع أن الموت مستحيل عليه سبحانه ، وكذا الجمادات لها
نفوس وهي لا تموت ، ثم قال : والعام المخصوص حجة فيبقى معمولا به على ظاهره فيما
عدا ما أخرج منه ، وذلك يبطل قول الفلاسفة في الأرواح البشرية والعقول المفارقة
والنفوس الفلكية إنها لا تموت ا ه ، وفيه أنه إن أراد بالنفس الجوهر المتعلق
بالبدن تعلق التدبير والتصريف كما قاله الفلاسفة ومن وافقهم أو الجسم النوراني
الخفيف الحي المتحرك النافذ في الأعضاء الساري فيها سريان ماء الورد كما عليه
جمهور المحدثين وذكر له ابن القيم مائة دليل فاللّه تعالى منزه عن ذلك أصلا.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 45
وكذا الجمادات لا تتصف بها على الشائع ، وأيضا ليس للأرواح البشرية والعقول
المفارقة عند الفلاسفة نفسا بأحد ذينك المعنيين فكيف يبطل بالآية الكريمة قولهم ،
وإن أراد بها الذات كما هو أحد معانيها جاز أن تثبت للّه تعالى وقد قيل به في
الآية التي ذكرها ، وكذا هي ثابتة للجمادات لكن يرد عليه أنه إن أراد بالموت
مفارقة الروح للبدن أو نحو ذلك يبطل قوله وذلك يبطل إلخ لأن الأرواح والعقول
المذكورة لا أبدان لها عند الفلاسفة فلا يتصور فيها الموت بذلك المعنى ، وإن أراد
به العدم والاضمحلال يرد عليه أن الجمادات تتصف به فلا يصح قوله وهي لا تموت ،
وبالجملة لا يخفى على المتذكر أن الإمام سها في هذا المقام ، ثم إن معنى كون النفس
ذائقة الموت أنها تلابسه على وجه تتألم به أو تلتذ من حيث إنها تخلص به من مضيق
الدنيا الدنيئة إلى عالم الملكوت وحظائر القدس كذا قيل.
والظاهر أن كل نفس تتألم بالموت لكن ذلك مختلف شدة وضعفا ، وفي الحديث «إن للموت
سكرات»
ولا يلزم من التخلص المذكور لبعض الناس عدم التألم ، ولعل في اختيار الذوق إيماء
إلى ذلك لمن له ذوق فإن أكثر ما جاء في العذاب ، وقال الإمام : إن الذوق إدراك خاص
وهو هاهنا مجاز عن أصل الإدراك ولا يمكن إجراؤه على ظاهره لأن الموت ليس من جنس
الطعام حتى يذاق ، وذكر أن المراد من الموت مقدماته من الآلام العظيمة لأنه قيل
دخوله في الوجود ممتنع الإدراك وحال وجوده يصير الشخص ميتا والميت لا يدرك ، وتعقب
بأن المدرك النفس المفارقة وتدرك ألم مفارقتها البدن وَنَبْلُوكُمْ الخطاب إما
للناس كافة بطريق التلوين أو للكفرة بطريق الالتفات أي نعاملكم معاملة من يختبركم
بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ بالمكروه والمحبوب هل تصبرون وتشكرون أو لا.
وتفسير الشر والخير بما ذكر مروي عن ابن زيد ، وروي عن ابن عباس أنهما الشدة
والرخاء ، وقال الضحاك :
الفقر والمرض والغنى والصحة ، والتعميم أولى ، وقدم الشر لأنه اللائق بالمنكر
عليهم أو لأنه ألصق بالموت المذكور قبله ، وذكر الراغب أن اختيار اللّه تعالى
للعباد تارة بالمسار ليشكروا وتارة بالمضار ليصبروا فالمنحة والمحنة جميعا بلاء
فالمحنة مقتضية للصبر والمنحة مقتضية للشكر والقيام بحقوق الصبر أيسر من القيام
بحقوق الشكر فالمحنة أعظم البلاءين ، وبهذا النظر قال عمر رضي اللّه تعالى عنه :
بلينا بالضراء فصبرنا وبلينا بالسراء فلم نصبر ، ولهذا قال علي كرم اللّه تعالى
وجهه : من وسع عليه دنياه فلم يعلم أنه قد مكر به فهو مخدوع عن عقله ا ه ، ولعله
يعلم منه وجه لتقديم الشر فِتْنَةً أي ابتلاء فهو مصدر مؤكد لنبلوكم على غير لفظه.
وجوز أن يكون مفعولا له أو حالا على معنى نبلوكم بالشر والخير لأجل إظهار جودتكم
ورداءتكم أو مظهرين ذلك فتأمل ولا تغفل وَإِلَيْنا تُرْجَعُونَ لا إلى غيرنا لا
استقلالا ولا اشتراكا فنجازيكم حسبما يظهر منكم من الأعمال ، فهو على الأول من
وجهي الخطاب وعد ووعيد وعلى الثاني منهما وعيد محض ، وفي الآية إيماء إلى أن
المراد من هذه الحياة الدنيا الابتلاء والتعريض للثواب والعقاب. وقرىء «يرجعون»
بياء الغيبة على الالتفات وَإِذا رَآكَ الَّذِينَ كَفَرُوا أي المشركون إِنْ
يَتَّخِذُونَكَ إِلَّا هُزُواً أي ما يتخذونك إلا مهزوا به على معنى قصر معاملتهم
معه صلّى اللّه عليه وسلّم على اتخاذهم إياه عاملهم اللّه تعالى بعدله هزوا لا على
معنى قصر اتخاذهم على كونه هزوا كما هو المتبادر كأنه قيل ما يفعلون بك إلا اتخاذك
هزوا.
والظاهر أن جملة إِنْ يَتَّخِذُونَكَ إلخ جواب إِذا ولم يحتج إلى الفاء كما لم
يحتج جوابها المقترن بما إليها في قوله تعالى : وَإِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُنا
بَيِّناتٍ ما كانَ حُجَّتَهُمْ [الجاثية : 25] وهذا بخلاف جواب غير إذا من أدوات
الشرط المقترن بما فإنه يلزم فيه الاقتران بالفاء نحو إن تزورنا فما نسيء إليك ،
وقيل الجواب محذوف وهو يقولون المحكي به قوله تعالى : أَهذَا الَّذِي يَذْكُرُ
آلِهَتَكُمْ وقوله سبحانه : إِنْ يَتَّخِذُونَكَ إلخ اعتراض وليس
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 46
بذاك ، نعم لا بدّ من تقدير القول فيما ذكر وهو إما معطوف على جملة إِنْ
يَتَّخِذُونَكَ أو حال أي ويقولون أو قائلين والاستفهام للإنكار والتعجب ويفيدان
أن المراد يذكر آلهتكم بسوء وقد يكتفى بدلالة الحال عليه كما في قوله تعالى :
سَمِعْنا فَتًى يَذْكُرُهُمْ [الأنبياء : 60] فإن ذكر العدو لا يكون إلا بسوء وقد
تحاشوا عن التصريح أدبا مع آلهتهم. وفي مجمع البيان تقول العرب ذكرت فلانا أي عبته
، وعليه قول عنترة :
لا تذكري مهري وما أطعمته فيكون جلدك مثل جلد الأجرب
انتهى والإشارة مثلها في قوله :
هذا أبو الصقر فردا في محاسنه من نسل شيبان بين الضال والسلم
فيكون في ذلك نوع بيان للاتخاذ هزوا ، وقوله تعالى : وَهُمْ بِذِكْرِ الرَّحْمنِ
هُمْ كافِرُونَ في حيز النصب على الحالية من ضمير القول المقدر ، والمعنى أنهم
يعيبون عليه عليه الصلاة والسلام أن يذكر آلهتهم التي لا تضر ولا تنفع بالسوء
والحال أنهم بالقرآن الذي أنزل رحمة كافرون فهم أحقاء بالعيب والإنكار ، فالضمير
الأول مبتدأ خبره كافِرُونَ وبه يتعلق بِذِكْرِ وقدم رعاية للفاصلة وإضافته لامية
، والضمير الثاني تأكيد لفظي للأول ، والفصل بين العامل والمعمول بالمؤكد وبين
المؤكد والمؤكد بالمعمول جائز ، ويجوز أن يراد بِذِكْرِ الرَّحْمنِ توحيده على أن
ذكر مصدر مضاف إلى المفعول أي وهم كافرون بتوحيد الرحمن المنعم عليهم بما يستدعي
توحيده والإيمان به سبحانه ، وأن يراد به عظته تعالى وإرشاده الخلق بإرسال الرسل
وإنزال الكتب على أنه مصدر مضاف إلى الفاعل ، وقيل المراد بذكر الرحمن ذكره صلّى
اللّه عليه وسلّم هذا اللفظ وإطلاقه عليه تعالى ، والراد بكفرهم به قولهم ما نعرف
الرحمن إلا رحمن اليمامة فهو مصدر مضاف إلى المفعول لا غير وليس بشيء كما لا يخفى.
وجعل الزمخشري الجملة حالا من ضمير يَتَّخِذُونَكَ أي يتخذونك هزوا وهم على حال هي
أصل الهزء والسخرية وهي الكفر بذكر الرحمن. وسبب نزول الآية على ما
أخرج ابن أبي حاتم عن السدي أنه صلّى اللّه عليه وسلّم مر على أبي سفيان. وأبي جهل
وهما يتحدثان فلما رآه أبو جهل ضحك وقال لأبي سفيان : هذا نبي بني عبد مناف فغضب
أبو سفيان فقال : ما تنكر أن يكون لبني عبد مناف فسمعها النبي صلّى اللّه عليه
وسلّم فرجع إلى أبي جهل فوقع به وخوفه وقال : ما أراك منتهيا حتى يصيبك ما أصاب
عمك الوليد بن المغيرة وقال لأبي سفيان : أما أنك لم تقل ما قلت إلا حمية ، وأنا
أرى أن القلب لا يثلج
لكون هذا سببا للنزول واللّه تعالى أعلم.
[سورة الأنبياء (21) : الآيات 37 إلى 58]
خُلِقَ الْإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ سَأُرِيكُمْ آياتِي فَلا تَسْتَعْجِلُونِ (37)
وَيَقُولُونَ مَتى هذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ (38) لَوْ يَعْلَمُ
الَّذِينَ كَفَرُوا حِينَ لا يَكُفُّونَ عَنْ وُجُوهِهِمُ النَّارَ وَلا عَنْ
ظُهُورِهِمْ وَلا هُمْ يُنْصَرُونَ (39) بَلْ تَأْتِيهِمْ بَغْتَةً فَتَبْهَتُهُمْ
فَلا يَسْتَطِيعُونَ رَدَّها وَلا هُمْ يُنْظَرُونَ (40) وَلَقَدِ اسْتُهْزِئَ
بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَحاقَ بِالَّذِينَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما كانُوا بِهِ
يَسْتَهْزِؤُنَ (41)
قُلْ مَنْ يَكْلَؤُكُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهارِ مِنَ الرَّحْمنِ بَلْ هُمْ عَنْ
ذِكْرِ رَبِّهِمْ مُعْرِضُونَ (42) أَمْ لَهُمْ آلِهَةٌ تَمْنَعُهُمْ مِنْ دُونِنا
لا يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ وَلا هُمْ مِنَّا يُصْحَبُونَ (43) بَلْ
مَتَّعْنا هؤُلاءِ وَآباءَهُمْ حَتَّى طالَ عَلَيْهِمُ الْعُمُرُ أَفَلا يَرَوْنَ
أَنَّا نَأْتِي الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها أَفَهُمُ الْغالِبُونَ (44)
قُلْ إِنَّما أُنْذِرُكُمْ بِالْوَحْيِ وَلا يَسْمَعُ الصُّمُّ الدُّعاءَ إِذا ما
يُنْذَرُونَ (45) وَلَئِنْ مَسَّتْهُمْ نَفْحَةٌ مِنْ عَذابِ رَبِّكَ لَيَقُولُنَّ
يا وَيْلَنا إِنَّا كُنَّا ظالِمِينَ (46)
وَنَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ
شَيْئاً وَإِنْ كانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنا بِها وَكَفى بِنا
حاسِبِينَ (47) وَلَقَدْ آتَيْنا مُوسى وَهارُونَ الْفُرْقانَ وَضِياءً وَذِكْراً
لِلْمُتَّقِينَ (48) الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ وَهُمْ مِنَ
السَّاعَةِ مُشْفِقُونَ (49) وَهذا ذِكْرٌ مُبارَكٌ أَنْزَلْناهُ أَفَأَنْتُمْ لَهُ
مُنْكِرُونَ (50) وَلَقَدْ آتَيْنا إِبْراهِيمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا
بِهِ عالِمِينَ (51)
إِذْ قالَ لِأَبِيهِ وَقَوْمِهِ ما هذِهِ التَّماثِيلُ الَّتِي أَنْتُمْ لَها
عاكِفُونَ (52) قالُوا وَجَدْنا آباءَنا لَها عابِدِينَ (53) قالَ لَقَدْ كُنْتُمْ
أَنْتُمْ وَآباؤُكُمْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ (54) قالُوا أَجِئْتَنا بِالْحَقِّ أَمْ
أَنْتَ مِنَ اللاَّعِبِينَ (55) قالَ بَلْ رَبُّكُمْ رَبُّ السَّماواتِ
وَالْأَرْضِ الَّذِي فَطَرَهُنَّ وَأَنَا عَلى ذلِكُمْ مِنَ الشَّاهِدِينَ (56)
وَتَاللَّهِ لَأَكِيدَنَّ أَصْنامَكُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِينَ (57)
فَجَعَلَهُمْ جُذاذاً إِلاَّ كَبِيراً لَهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَيْهِ يَرْجِعُونَ
(58)
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 47
خُلِقَ الْإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ وهو طلب الشيء وتحريه قبل أوانه ، والمراد
بالإنسان جنسه جعل لفرط استعجاله وقلة صبره كأنه مخلوق من نفس العجل تزيلا لما طبع
عليه من الأخلاف منزلة ما طبع منه من الأركان إيذانا بغاية لزومه له وعدم انفكاكه
عنه ، وقال أبو عمرو وأبو عبيدة وقطرب : في ذلك قلب والتقدير خلق العجل من الإنسان
على معنى أنه جعل من طبائعه وأخلاقه للزومه له ، وبذلك قرأ عبد اللّه وهو قلب غير
مقبول ، وقد شاع في كلامهم مثل ذلك عند إرادة المبالغة فيقولون لمن لازم اللعب أنت
من لعب ، ومنه قوله :
وأنا لمما يضرب الكبش ضربة على رأسه يلقي اللسان من الفم
وقيل المراد بالإنسان النضر بن الحرث لأن الآية نزلت فيه حين استعجل العذاب بقوله
اللَّهُمَّ إِنْ كانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ فَأَمْطِرْ [الأنفال : 32]
إلخ ، وقال مجاهد. وسعيد بن جبير وعكرمة والسدي والضحاك ومقاتل والكلبي : المراد
به آدم عليه السلام أراد أن يقوم قبل أن يتم نفخ الروح فيه وتصل إلى رجليه ، وقيل
خلقه اللّه تعالى في آخر النهار يوم الجمعة فلما أجري الروح في عينيه ولسانه ولم
يبلغ أسفله قال : يا رب استعجل بخلقي قبل غروب الشمس وروي ذلك عن مجاهد ، وقيل
المراد أنه خلق بسرعة على غير ترتيب خلق بنيه حيث تدرج في خلقهم ، وذكر ذلك لبيان
أن خلقه كذلك من دواعي عجلته في الأمور ، والأظهر إرادة الجنس وإن كان خلقه عليه
السلام وما يقتضيه ساريا إلى أولاده وما تقدم في سبب النزول لا يأباه كما لا يخفى
، وقيل العجل الطين بلغة حمير ، وأنشد أبو عبيدة لبعضهم :
النبع في الصخرة الصماء منبته والنخل منبته في الماء والعجل
واعترض بأنه لا تقريب لهذا المعنى هاهنا وقال الطيبي : يكون القصد عليه تحقير شأن
جنس الإنسان تتميما لمعنى التهديد في قوله تعالى : سَأُرِيكُمْ آياتِي فَلا
تَسْتَعْجِلُونِ والمعول عليه المعنى الأول ، والخطاب للكفرة المستعجلين ، والمراد
بآياته تعالى نقماته عز وجل ، والمراد بإراءتهم إياها إصابته تعالى إياهم بها ،
وتلك الإراءة في
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 48
الآخرة على ما يشير إليه ما بعد ، وقيل فيها وفي الدنيا ، والنهي عن استعجالهم
إياه تعالى بالإتيان بها مع أن نفوسهم جبلت على العجلة ليمنعوها عما تريده وليس
هذا من التكليف بما لا يطاق لأن اللّه تعالى أعطاهم من الأسباب ما يستطيعون به كف
النفس عن مقتضاها ويرجع هذا النهي إلى الأمر بالصبر ، وقرأ مجاهد وحميد وابن مقسم
«خلق الإنسان» ببناء «خلق» للفاعل ونصب «الإنسان».
وَيَقُولُونَ مَتى هذَا الْوَعْدُ أي وقت وقوع الساعة الموعود بها ، وكانوا يقولون
ذلك استعجالا لمجيئه بطريق الاستهزاء والإنكار كما يرشد إليه الجواب لا طلبا
لتعيين وقته بطريق الإلزام كما في سورة الملك ، ومَتى في موضع رفع على أنه خبر
لهذا.
ونقل عن بعض الكوفيين أنه في موضع نصب على الظرفية والعامل فيه فعل مقدر أي متى
يأتي هذا الوعد إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ بأنه يأتي والخطاب للنبي صلّى اللّه عليه
وسلّم والمؤمنين الذين يتلون الآيات الكريمة المنبئة عن إتيان الساعة ، وجواب
الشرط محذوف ثقة بدلالة ما قبله عليه فإن قولهم مَتى هذَا الْوَعْدُ حيث كان
استبطاء منهم للموعود وطلبا لإتيانه بطريق العجلة في قوة طلب إتيانه العجلة فكأنه
قيل إن كنتم صادقين فليأتنا بسرعة ، وقوله تعالى : لَوْ يَعْلَمُ الَّذِينَ
كَفَرُوا استئناف مسوق لبيان شدة هول ما يستعجلونه وفظاعة ما فيه من العذاب وأنهم
إنما يستعجلونه لجهلهم بشأنه ، وإيثار صيغة المضارع في الشرط وإن كان المعنى على
المضي لإفادة استمرار عدم العلم بحسب المقام وإلا فكثيرا ما يفيد المضارع المنفي
انتفاء الاستمرار ، ووضع الموصول موضع الضمير للتنبيه بما في حيز الصلة على علة
استعجالهم.
وقوله تعالى : حِينَ لا يَكُفُّونَ عَنْ وُجُوهِهِمُ النَّارَ وَلا عَنْ ظُهُورِهِمْ
مفعول يَعْلَمُ على ما اختاره الزمخشري وهو عبارة عن الوقت الموعود الذي كانوا
يستعجلونه ، وإضافته إلى الجملة الجارية مجرى الصفة التي حقها أن تكون معلومة
الانتساب إلى الموصوف عند المخاطب أيضا مع إنكار الكفرة ذلك للإيذان بأنه من
الظهور بحيث لا حاجة إلى الإخبار به وإنما حقه الانتظام في سلك المسلمات المفروغ
عنها ، وجواب لَوْ محذوف أي لو لم يستمر عدم علمهم بالوقت الذي يستعجلونه بقولهم
مَتى هذَا الْوَعْدُ وهو الوقت الذي تحيط بهم النار فيه من كل جانب ، وتخصيص
الوجوه والظهور بالذكر بمعنى القدام والخلف لكونهما أشهر الجوانب واستلزام الإحاطة
بهما للإحاطة بالكل بحيث لا يقدرون على رفعها بأنفسهم من جانب من جوانبهم وَلا
هُمْ يُنْصَرُونَ من جهة الغير في دفعها إلخ لما فعلوا ما فعلوا من الاستعجال ،
وقدر الحوفي لسارعوا إلى الإيمان وبعضهم لعلموا صحة البعث وكلاهما ليس بشيء ، وقيل
إن لَوْ للتمني لا جواب لها وهو كما ترى.
وجوز أن يكون يَعْلَمُ متروك المفعول منزلا منزلة اللام أي لو كان لهم علم لما
فعلوا ذلك ، وقوله تعالى :
حِينَ إلخ استئناف مقرر لجهلهم ومبين لاستمراره إلى ذلك الوقت كأنه قيل : حين يرون
ما يرون يعلمون حقيقة الحال ، وفي الكشف كأنه استئناف بياني وذلك أنه لما نفي
العلم كان مظنة أن يسأل فأي وقت يعلمون؟ فأجيب حين لا ينفعهم ، والظاهر كون حِينَ
إلخ مفعولا به ليعلم.
وقال أبو حيان : الذي يظهر أن مفعوله محذوف لدلالة ما قبله عليه أي لو يعلم الذين
كفروا مجيء الموعود الذي سألوا عنه واستبطؤوه وحِينَ منصوب بذلك المفعول وليس عندي
بظاهر بَلْ تَأْتِيهِمْ بَغْتَةً عطف على لا يَكُفُّونَ وزعم ابن عطية أنه استدراك
مقدر قبله نفي والتقدير إن الآيات لا تأتي بحسب اقتراحهم بل تأتيهم بغتة ،
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 49
وقيل : إنه استدراك عن قوله تعالى : لَوْ يَعْلَمُ إلخ وهو منفي معنى كأنه قيل :
لا يعلمون ذلك بل تأتيهم إلخ ، وبينه وبين ما زعمه ابن عطية كما بين السماء الأرض.
والمضمر في تَأْتِيهِمْ عائد على الْوَعْدُ لتأويله بالعدة أو الموعدة أو الحين
لتأويله بالساعة أو على النَّارَ واستظهره في البحر ، بَغْتَةً أي فجأة مصدر في
موضع الحال أو مفعول مطلق لتأتيهم وهو مصدر من غير لفظه فَتَبْهَتُهُمْ تدهشهم
وتحيرهم أو تغلبهم على أنه معنى كنائي.
وقرأ الأعمش «بل يأتيهم» بياء الغيبة «بغتة» بفتح الغين وهو لغة فيها ، وقيل : إنه
يجوز في كل ما عينه حرف حلق «فيبهتهم» بياء الغيبة أيضا ، فالضمير المستتر في كل
من الفعلين للوعد أو للحين على ما قال الزمخشري.
وقال أبو الفضل الرازي : يحتمل أن يكون للنار بجعلها بمعنى العذاب فَلا
يَسْتَطِيعُونَ رَدَّها الضمير المجرور عائد على ما عاد عليه ضمير المؤنث فيما
قبله ، وقيل : على البغتة أي لا يستطيعون ردها عنهم بالكلية وَلا هُمْ يُنْظَرُونَ
أي يمهلون ليستريحوا طرفة عين ، وفيه تذكير بإمهالهم في الدنيا.
وَلَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ إلخ تسلية لرسوله صلّى اللّه عليه
وسلّم عن استهزائهم بعد أن قضى الوطر من ذكر الأجوبة الحكمية عن مطاعنهم في النبوة
وما أدمج فيها من المعاني التي هي لباب المقاصد وفيه أنه عليه الصلاة والسلام قضى
ما عليه من عهدة الإبلاغ وأنه المنصور في العاقبة ولهذا بدىء بذكر أجلة الأنبياء
عليهم السلام للتأسي وختم بقوله تعالى : وَلَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ [الأنبياء
: 105] إلخ ، وتصدير ذلك بالقسم لزيادة تحقيق مضمونه ، وتنوين الرسل للتفخيم
والتكثير ، ومن متعلقة بمحذوف هو صفة له أي وباللّه لقد استهزىء برسل أولى شأن
خطير وذوي عدد كثير كائنين من زمان قبل زمانك على حذف المضاف وإقامة المضاف إليه
مقامه فَحاقَ أي أحاط عقيب ذلك أو نزل أو حل أو نحو ذلك فإن معناه يدور على الشمول
واللزوم ولا يكاد يستعمل إلا في الشر. والحيق ما يشتمل على الإنسان من مكروه فعله
، وقيل : أصل حاق حق كزال وزل وذام وذم. وقوله تعالى : بِالَّذِينَ سَخِرُوا
مِنْهُمْ أي من أولئك الرسل عليهم السلام متعلق بحاق. وتقديمه على فاعله الذي هو
قوله تعالى : ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ للمسارعة إلى بيان لحوق الشر بهم ،
وما إما موصولة مفيدة للتهويل والضمير المجرور عائد عليها والجار متعلق بالفعل
بعده وتقديمه لرعاية الفواصل أي فأحاط بهم الذي كانوا يستهزؤون به حيث أهلكوا
لأجله. وإما مصدرية فالضمير راجع إلى جنس الرسول المدلول عليه بالجمع كما قالوا.
ولعل إيثار الأفراد على الجمع للتنبيه على أنه يحيق بهم جزاء استهزائهم بكل واحد
منهم عليهم السلام لأجزاء استهزائهم بكلهم من حيث هو فقط أي فنزل بهم جزاء
استهزائهم على وضع السبب موضع المسبب إيذانا بكمال الملابسة بينهما أو عين
استهزائهم إن أريد بذلك العذاب الأخروي بناء على ظهور الأعمال في النشأة الأخروية
بصور مناسبة لها في الحسن والقبح قُلْ أمر له صلّى اللّه عليه وسلّم أن يسأل أولئك
المستهزئين سؤال تقريع وتنبيه كيلا يغتروا بما غشيهم من نعم اللّه تعالى ويقول
مَنْ يَكْلَؤُكُمْ أي يحفظكم بِاللَّيْلِ وَالنَّهارِ مِنَ الرَّحْمنِ أي من بأسه
بقرينة الحفظ ، وتقديم الليل لما أن الدواهي فيه أكثر وقوعا وأشد وقعا.
وفي التعرض لعنوان الرحمانية تنبيه على أنه لا حفظ لهم إلا برحمته تعالى وتلقين للجواب
كما قيل في قوله تعالى :
ما غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ [الانفطار : 6] وقيل إن ذلك إيماء إلى أن بأسه
تعالى إذا أراد شديد أليم ولذا يقال نعوذ باللّه عز وجل من غضب الحليم وتنديم لهم
حيث عذبهم من غلبت رحمته ودلالة على شدة خبثهم.
وقرأ أبو جعفر والزهري وشيبة «يكلوكم» بضمة خفيفة من غير همز ، وحكى الكسائي
والفراء «يكلوكم» بفتح اللام وإسكان الواو ، وقوله تعالى : بَلْ هُمْ عَنْ ذِكْرِ
رَبِّهِمْ مُعْرِضُونَ إضراب عن ذلك تسجيلا عليهم بأنهم ليسوا
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 50
من أهل السماع وأنهم قوم ألهتهم النعم عن المنعم فلا يذكرونه عز وجل حتى يخافوا
بأسه أو يعدوا ما كانوا فيه من الأمن والدعة حفظا وكلاءة ليسألوا عن الكالئ على
طريقة قوله :
عوجوا فحيوا لنعمى دمنة الدار ماذا تحيون من نوء وأحجار
وفيه أنهم مستمرون على الأعراض ذكروا ونبهوا أولا ، وفي تعليق الأعراض بذكره تعالى
وإيراد اسم الرب المضاف إلى ضميرهم المنبئ عن كونهم تحت ملكوته وتدبيره وتربيته
تعالى من الدلالة على كونهم في الغاية القاصية من الضلالة والغي ما لا يخفى ، وقيل
إنه إضراب عن مقدر أي إنهم غير غافلين عن اللّه تعالى حتى لا يجدي السؤال عنه
سبحانه كيف وهم إنما اتخذوا الآلهة وعبدوها لتشفع لهم عنده تعالى وتقربهم إليه
زلفى بل هم معرضون عن ذكره عز وجل فالتذكير يناسبهم ، وهذا مع ظهوره من مساق
الكلام ووضوح انطباقه على مقتضى المقام قد خفي عن الناظرين وغفلوا عنه أجمعين ا ه.
وتعقب بأن السياق لتجهيلهم والتسجيل عليهم بأنهم إذا ذكروا لا يذكرون ألا يرى قوله
تعالى : وَلا يَسْمَعُ الصُّمُّ الدُّعاءَ [الأنبياء : 45] وما ذكر يقتضي العكس
لتضمنه وصفهم بإجداء الإنذار والدعاء مع أن قوله غير غافلين مناف لما يدل عليه
النظم الكريم فالحق ما تقدم ، وقوله تعالى : أَمْ لَهُمْ آلِهَةٌ تَمْنَعُهُمْ
مِنْ دُونِنا إعراض عن وصفهم بالإعراض إلى توبيخهم باعتمادهم على آلهتهم وإسنادهم
الحفظ إليها ، فأم منقطعة مقدرة ببل والهمزة ولَهُمْ خبر مقدم وآلِهَةٌ مبتدأ
وجملة تَمْنَعُهُمْ صفته ومِنْ دُونِنا قيل صفة بعد صفة أي بل ألهم آلهة مانعة لهم
متجاوزة منعنا أو حفظنا فهم معولون عليها واثقون بحفظها ، وروي عن ابن عباس رضي
اللّه تعالى عنهما أن في الكلام تقديما وتأخيرا والأصل أم لهم آلهة من دوننا
تمنعهم ، وعليه يكون مِنْ دُونِنا صفة أيضا ، وقال الحوفي : إنه متعلق بتمنعهم أي
بل ألهم آلهة تمنعهم من عذاب من عندنا ، والاستفهام لإنكار أن يكون لهم آلهة كذلك
، وفي توجيه الإنكار والنفي إلى وجود الآلهة الموصوفة بما ذكر لا إلى نفس الصفة
بأن يقال أم تمنعهم آلهتهم إلخ من الدلالة على سقوطها عن مرتبة الوجود فضلا عن
رتبة المنع ما لا يخفى.
وقال بعض الأجلة : إن الإضراب الذي تضمنته أَمْ عائد على الأمر بالسؤال كالإضراب
السابق لكنه أبلغ منه من حيث إن سؤال الغافل عن الشيء بعيد وسؤال المعتقد لنقيضه
أبعد ، وفهم منه بعضهم أن الهمزة عليه للتقرير بما في زعم الكفرة تهكما.
وتعقب أنه ليس بمتعين فيجوز أن يكون للإنكار لا بمعنى أنه لم يكن منهم زعم ذلك بل
بمعنى أنه لم كان مثله مما لا حقيقة له ، والأظهر عندي جعله عائدا على الوصف
بالإعراض كما سمعت أولا ، وفي الكشف ضمن الإعراض عن وصفهم بالإعراض إنكاره أبلغ
الإنكار بأنهم في إعراضهم عن ذكره تعالى كمن له كالىء يمنعه عن بأسنا معرضا فيه
بجانب آلهتهم وأنهم أعرضوا عنه تعالى واشتغلوا بهم ولهذا رشح بما بعد كأنه قيل دع
حديث الإعراض وانظر إلى من أعرضوا عن ربهم سبحانه إليه فإن هذا أطم وأطم فتأمله
فإنه دقيق.
وقوله تعالى : لا يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ وَلا هُمْ مِنَّا
يُصْحَبُونَ استئناف مقرر لما قبله من الإنكار أي لا يستطيعون أن ينصروا أنفسهم
ويدفعوا عنها ما ينزل بها ولا هم منا يصحبون بنصر أو بمن يدفع عنهم ذلك من جهتنا
فهم في غاية العجز وغير معتنى بهم فكيف يتوهم فيهم ما يتوهم ، فالضمائر للآلهة
بتنزيلهم منزلة العقلاء وروي عن قتادة ، وروي عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما
أنها للكفرة على معنى لا يستطيع الكفار نصر أنفسهم بآلهتهم ولا يصحبهم
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 51
نصر من جهتنا ، والأول أولى بالمقام وإن كان هذا أبعد عن التفكيك ، ومِنَّا على
القولين يحتمل أن يتعلق بالفعل بعده وأن يتعلق بمقدر وقع صفة لمحذوف.
وقوله تعالى : بَلْ مَتَّعْنا هؤُلاءِ وَآباءَهُمْ حَتَّى طالَ عَلَيْهِمُ
الْعُمُرُ إلخ إضراب على ما في الكشف عن الضرب السابق من الكلام إلى وعيدهم وأنهم
من أهل الاستدراج وأخرجهم عن الخطاب عدم مبالاة بهم ، وفي العدول إلى الإشارة عن
الضمير إشارة إلى تحقيرهم ، وفي غير كتاب إنه إضراب عما توهموه من أن ما هم فيه من
الكلاءة من جهة أن لهم آلهة تمنعهم من تطرق البأس إليهم كأنه قيل دع ما زعموا من
كونهم محفوظين بكلاءة آلهتهم بل ما هم فيه من الحفظ منا لا غير حفظناهم من البأساء
ومتعناهم بأنواع السراء لكونهم من أهل الاستدراج والانهماك فيما يؤديهم إلى العذاب
الأليم.
ويحتمل أن يكون إضرابا عما يدل عليه الاستئناف السابق من بطلان توهمهم كأنه قيل دع
ما يبين بطلان توهمهم من أن يكون لهم آلهة تمنعهم واعلم أنهم إنما وقعوا في ورطة
ذلك التوهم الباطل بسبب أنا متعناهم بما يشتهون حتى طالت مدة عمارة أبدانهم
بالحياة فحسبوا أن ذلك يدوم فاغتروا وأعرضوا عن الحق واتبعوا ما سولت لهم أنفسهم
وذلك طمع فارغ وأمل كاذب أَفَلا يَرَوْنَ أي ألا ينظرون فلا يرون أَنَّا نَأْتِي
الْأَرْضَ أي أرض الكفرة أو أرضهم نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها بتسليط المسلمين
عليها وحوز ما يحوزونه منها ونظمه في سلك ملكهم ، والعدول عن أنا ننقص الأرض من
أطرافها إلى ما في النظم الجليل لتصوير كيفية نقصها وانتزاعها من أيديهم فإنه
بإتيان جيوش المسلمين واستيلائهم ، وكان الأصل يأتي جيوش المسلمين لكنه أسند
الإتيان إليه عز وجل تعظيما لهم وإشارة إلى أنه بقدرته تعالى ورضاه ، وفيه تعظيم
للجهاد والمجاهدين.
والآية كما قدمنا أول السورة مدنية وهي نازلة بعد فرض الجهاد فلا يرد أن السورة
مكية والجهاد فرض بعدها حتى يقال : إن ذلك إخبار عن المستقبل أو يقال : إن المراد
ننقصها بإذهاب بركتها كما جاء في رواية عن ابن عباس أو بتخريب قراها وموت أهلها
كما روي عن عكرمة ، وقيل ننقصها بموت العلماء وهذا إن صح عن رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم فلا معدل عنه وإلا فالأظهر نظرا إلى المقام ما تقدم ويؤيده قوله تعالى
: أَفَهُمُ الْغالِبُونَ على رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم والمؤمنين.
والمراد إنكار ترتيب الغالبية على ما ذكر من نقص أرض الكفرة بتسليط المؤمنين عليها
كأنه قيل أبعد ظهور ما ذكر ورؤيتهم له يتوهم غلبتهم ، وفي التعريف تعريض بأن
المسلمين هم المتعينون للغلبة المعروفون فيها قُلْ إِنَّما أُنْذِرُكُمْ بعد ما
بيّن من جهته تعالى غاية هول ما يستعجله المستعجلون ونهاية سوء حالهم عند إتيانه
ونعي عليهم جهلهم بذلك وإعراضهم عن ذكر ربهم الذي يكلؤهم من طوارق الليل وحوادث
النهار وغير ذلك من مساويهم أمر عليه الصلاة والسلام بأن يقول لهم : إنما أنذركم
ما تستعجلونه من الساعة بِالْوَحْيِ الصادق الناطق بإثباتها وفظاعة ما فيها من
الأهوال أي إنما شأني أن أنذركم بالإخبار بذلك لا بالإتيان بها فإنه مزاحم للحكمة
التكوينية والتشريعية فإن الإيمان برهان لأعياني.
وقوله تعالى : وَلا يَسْمَعُ الصُّمُّ الدُّعاءَ إما من تتمة الكلام الملقن تذييل
له بطريق الاعتراض قد أمر صلّى اللّه عليه وسلّم بأن يقوله لهم توبيخا وتقريعا
وتسجيلا عليهم بكمال الجهل والعناد ، وإما من جهته تعالى على طريقة قوله سبحانه :
بَلْ هُمْ عَنْ ذِكْرِ رَبِّهِمْ مُعْرِضُونَ كأنه قيل قل لهم ذلك وهم بمعزل عن
السماع ، واللام في الصم إما للجنس المنتظم لهؤلاء الكفرة انتظاما أوليا وإما
للعهد فوضع المظهر موضع المضمر للتسجيل عليهم بالتصامم ، وتقييد نفي السماع بقوله
تعالى : إِذا ما يُنْذَرُونَ مع أن الصم لا يسمعون مطلقا لبيان كمال شدة الصمم كما
أن إيثار الدعاء الذي هو
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 52
عبارة عن الصوت والنداء على الكلام لذلك ، فإن الإنذار عادة يكون بأصوات عالية
مكررة مقارنة لهيئات دالة عليه فإذا لم يسمعوها يكن صممهم في غاية لم يسمع بمثلها
، وقيل لأن الكلام في الإنذار ألا ترى قوله تعالى : قُلْ إِنَّما أُنْذِرُكُمْ
بِالْوَحْيِ وفيه دغدغة لا تخفى.
وقرأ ابن عامر وابن جبير عن أبي عمرو وابن الصلت عن حفص «تسمع» بالتاء على الخطاب
للنبي صلّى اللّه عليه وسلّم من الأسماع «الصمّ الدعاء» بنصبهما على المفعولية ،
وهذه القراءة تؤيد احتمال كون الجملة من جهته تعالى وقرىء «يسمع» بالياء على
الغيبة وإسناد الفعل إلى ضميره صلّى اللّه عليه وسلّم «الصم الدعاء» بنصبهما على
ما مر. وذكر ابن خالويه أنه قرىء «يسمع» مبنيا للمفعول «الصم» بالرفع على النيابة
عن الفاعل «الدعاء» بالنصب على المفعولية. وقرأ أحمد بن جبير الأنطاكي عن اليزيدي
عن أبي عمرو «يسمع» بضم ياء الغيبة وكسر الميم «الصمّ» بالنصب على المفعولية
«الدعاء» بالرفع على الفاعلية يسمع ، وإسناد الأسماع إليه من باب الاتساع والمفعول
الثاني محذوف كأنه قيل ولا يسمع الصم الدعاء شيئا ، وقوله تعالى : وَلَئِنْ
مَسَّتْهُمْ نَفْحَةٌ مِنْ عَذابِ رَبِّكَ بيان لسرعة تأثرهم من مجيء نفس العذاب
إثر بيان عدم تأثرهم من مجيء خبره على نهج التوكيد القسمي أي وباللّه لئن مسهم
أدنى شيء من عذابه تعالى : لَيَقُولُنَّ يا وَيْلَنا إِنَّا كُنَّا ظالِمِينَ أي
ليدعن على أنفسهم بالويل والهلاك ويعترفن عليها بالظلم السابق ، وفي مَسَّتْهُمْ
نَفْحَةٌ ثلاث مبالغات كما قال الزمخشري وهي كما في الكشف ذكر المس وهو دون النفوذ
ويكفي في تحققه إيصال ما ، وما في النفح من معنى النزارة فإن أصله هبوب رائحة
الشيء ويقال نفحته الدابة ضربته بحد حافرها ونفحه بعطية رضخه وأعطاه يسيرا ، وبناء
المرة وهي لأقل ما ينطلق عليه الاسم ، وجعل السكاكي التنكير رابعتها لما يفيده من
التحقير ، واستفادة ذلك إن سلمت من بناء المرة ونفس الكلمة لا يعكر عليه كما زعم
صاحب الإيضاح.
واعترض بعضهم المبالغة في المس بأنه أقوى من الإصابة لما فيه من الدلالة على تأثر
حاسة الممسوس ومما ذكر في الكشف يعلم اندفاعه لمن مسته نفحة عناية ، ولعل في الآية
مبالغة خامسة تظهر بالتأمل ثم الظاهر أن هذا المس يوم القيامة كما رمزنا إليه ،
وقيل في الدنيا بناء على ما روي عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما من تفسير
النفحة بالجوع الذي نزل بمكة وقوله تعالى : وَنَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ بيان
لما سيقع عند إتيان ما أنذروه.
وجعل الطيبي الجملة حالا من الضمير في لَيَقُولُنَّ بتقدير ونحن نضع ، وهي في
الخلو عن العائد نحو جئتك والشمس طالعة ، ويجوز أن يقال : أقيم العموم في نَفْسٌ
الآتي بعد مقام العائد وهو كما ترى أي ونحضر الموازين العادلة التي توزن بها صحائف
الأعمال كما يقضي بذلك حديث السجلات والبطاقة التي ذكره مسلم وغيره أو نفس الأعمال
كما قيل ، وتظهر بصور جوهرية مشرقة إن كانت حسنات ومظلمة إن كانت سيئات ، وجمع
الموازين ظاهر في تعدد الميزان حقيقة وقد قيل به فقيل لكل أمة ميزان ، وقيل لكل
مكلف ميزان ، وقيل للمؤمن موازين بعد خيراته وأنواع حسناته ، والأصح أشهر أنه
ميزان واحد لجميع الأمم ولجميع الأعمال كفّتاه كأطباق السموات ، والأرض لصحة
الأخبار بذلك ، والتعدد اعتباري وقد يعبر عن الواحد بما يدل على الجمع للتعظيم
كقوله تعالى : رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صالِحاً [المؤمنون : 99] وقوله
فارحموني يا إله محمّد ، وإحضار ذلك تجاه العرش بين الجنة والنار ويأخذ جبريل عليه
السلام بعموده ناظرا إلى لسانه وميكائيل عليه السلام أمين عليه كما في نوادر
الأصول ، وهل هو مخلوق اليوم أو سيخلق غدا؟.
قال اللقاني : لم أقف على نص في ذلك كما لم أقف على نص في أنه من أي الجواهر هو ا
ه ، وما روي من أن داود عليه السلام سأل ربه سبحانه أن يريه الميزان فلما رآه غشي
عليه ثم أفاق فقال : يا إلهي من الذي يقدر أن يملأ
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 53
كفته حسنات؟ فقال تعالى : يا داود إني إذا رضيت عن عبدي ملأتها بتمرة نص في أنه
مخلوق اليوم لكن لا أدري حال الحديث فلينقر.
وأنكر المعتزلة الميزان بالمعنى الحقيقي وقالوا : يجب أن يحمل ما ورد في القرآن من
ذلك على رعاية العدل والإنصاف ، ووضع الموازين عندهم تمثيل لأرصاد الحساب السوي
والجزاء على حسب الأعمال ، وروي هذا عن الضحاك وقتادة ومجاهد والأعمش ولا داعي إلى
العدول عن الظاهر ، وأفراد القسط مع كونه صفة الجمع لأنه مصدر ووصف به مبالغة ،
ويجوز أن يكون على حذف مضاف أي ذوات القسط ، وجوز أبو حيان أن يكون مفعولا لأجله
نحو قوله :
لا أقعد الجبن عن الهيجاء وحينئذ يستغني عن توجيه أفراده. وقرىء «القصط» بالصاد ،
واللام في قوله تعالى : لِيَوْمِ الْقِيامَةِ بمعنى في كما نص عليه ابن مالك وأنشد
لمجيئها كذلك قول مسكين الدارمي :
أولئك قومي قد مضوا لسبيلهم كما مضى من قبل عاد وتبع
وهو مذهب الكوفيين ووافقهم ابن قتيبة أي نضع الموازين في يوم القيامة التي كانوا
يستجعلونها وقال غير واحد : هي للتعليل أي لأجل حساب يوم القيامة أو لأجل أهله
وجعلها بعضهم للاختصاص كما هو أحد احتمالين في قولك جئت لخمس ليال خلون من الشهر ،
والمشهور فيه وهو الاحتمال الثاني أن اللام بمعنى في : فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ من
النفوس شَيْئاً من الظلم فلا ينقص ثوابها الموعود ولا يزاد عذابها المعهود. فالشيء
منصوب على المصدرية والظلم هو بمعناه المشهور.
وجوّز أن يكون شَيْئاً مفعولا به على الحذف والإيصال والظلم بحالة أي فلا تظلم في
شيء بأن تمنع ثوابا أو تزاد عذابا ، وبعضهم فسر الظلم بالنقص وجوّز في شَيْئاً
المصدرية والمفعولية من غير اعتبار الحذف والإيصال أي فلا تنقص شيئا من النقص أو
شيئا من الثواب ، ويفهم عدم الزيادة في العقاب من إشارة النص واللزوم المتعارف ،
واختير ما لا يحتاج فيه إلى الإشارة واللزوم ، والفاء لترتيب انتفاء الظلم على وضع
الموازين.
وربما يفهم من ذلك أن كل أحد من توزن أعماله ، وقال القرطبي : الميزان حق ولا يكون
في حق كل أحد بدليل الحديث الصحيح فيقال : يا محمد أدخل الجنة من أمتك من لا حساب
عليه من الباب الأيمن الحديث وأحرى الأنبياء عليهم السلام ، وقوله تعالى :
يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيماهُمْ فَيُؤْخَذُ بِالنَّواصِي وَالْأَقْدامِ
[الرحمن : 41] وقوله تعالى : فَلا نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَزْناً
[الكهف : 105]. وقوله سبحانه : وَقَدِمْنا إِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ
فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً [الفرقان : 23]. وإنما يبقى الوزن لمن شاء اللّه
سبحانه من الفريقين.
وذكر القاضي منذر بن سعيد البلوطي أن أهل الصبر لا توزن أعمالهم وإنما يصب لهم
الأجر صبا ، وظواهر أكثر الآيات والأحاديث تقتضي وزن أعمال الكفار ، وأول لها ما
اقتضى ظاهره خلاف ذلك وهو قليل بالنسبة إليها ، وعندي لا قاطع في عموم الوزن وأميل
إلى عدم العموم ، ثم إنه كما اختلف في عمومه بالنسبة إلى أفراد الأنس اختلف في
عمومه بالنسبة إلى نوعي الإنس والجن ، والحق أن مؤمني الجن كمؤمني الإنس وكافرهم
ككافرهم كما بحثه القرطبي واستنبطه من عدة آيات ، وبسط اللقاني القول في ذلك في
شرحه الكبير للجوهرة ، وسيأتي إن شاء اللّه تعالى بيان الخلاف في كيفية الوزن
وَإِنْ كانَ أي العمل المدلول عليه بوضع الموازين ، وقيل الضمير راجع لشيئا بناء
على أن المعنى فلا تظلم جزاء عمل من الأعمال مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أي
مقدار حبة كائنة من خردل فالجار والمجرور
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 54
متعلق بمحذوف وقع صفة لحبة ، وجوز أن يكون صفة لمثقال والأول أقرب ، والمراد وإن
كان في غاية القلة والحقارة فإن حبة الخردل مثل في الصغر.
وقرأ زيد بن علي رضي اللّه تعالى عنهما ، وأبو جعفر وشيبة ونافع «مثقال» بالرفع
على أن كان تامة أَتَيْنا بِها أي جئنا بها وبه قرأ أبي ، والمراد أحضرناها ،
فالباء للتعدية والضمير للمثقال وأن لاكتساب التأنيث من المضاف إليه والجملة جواب
إن الشرطية ، وجوز أن تكون إن وصلية والجملة مستأنفة وهو خلاف الظاهر. وقرأ ابن
عباس ومجاهد وابن جبير وابن أبي إسحق والعلاء بن سيابة وجعفر بن محمد وابن شريح
الأصبهاني «آتينا» بمدة على أنه مفاعلة من الإتيان بمعنى المجازاة والمكافأة لأنهم
أتوه تعالى بالأعمال وأتاهم بالجزاء ، وقيل هو من الإيتاء وأصله أأتينا فأبدلت
الهمزة الثانية ألفا ، والمراد جازينا أيضا مجازا ولذا عدي بالباء ولو كان المراد
أعطينا كما قال بعضهم لتعدي بنفسه كما قال ابن جني وغيره. وقرأ حميد «أثبنا» من
الثواب وَكَفى بِنا حاسِبِينَ قيل أي عادين ومحصين أعمالهم على أنه من الحساب
مرادا به معناه اللغوي وهو العد وروي ذلك عن السدي ، وجوز أن يكون كناية عن
المجازاة. وذكر اللقاني أن لحساب في عرف الشرع توقيف اللّه تعالى عباده إلا من
استثني منهم قبل الانصراف من المحشر على أعمالهم خيرا كانت أو شرا تفصيلا لا
بالوزن ، وأنه كما ذكر الواحدي وغيره وجزم به صاحب كنز الأسرار قبل الوزن ، ولا
يخفى أن في الآية إشارة ما إلى أن الحساب المذكور فيها بعد وضع الموازين فتأمل ،
ونصب الوصف إما على أنه تمييز أو على أنه حال واستظهر الأول في البحر.
هذا «ومن باب الإشارة في الآيات» اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ وَهُمْ فِي
غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ إلخ فيه إشارة إلى سوء حال المحجوبين بحب الدنيا عن
الاستعداد للأخرى فغفلوا عن إصلاح أمرهم وأعرضوا عن طاعة ربهم وغدت قلوبهم عن
الذكر لاهية وعن التفكر في جلاله وجماله سبحانه ساهية ، وفي قوله تعالى :
وَأَسَرُّوا النَّجْوَى الَّذِينَ ظَلَمُوا هَلْ هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ
إشارة إلى سوء حال بعض المنكرين على أولياء اللّه تعالى فإن نفوسهم الخبيثة
الشيطانية تأبى اتباعهم لما يرون من المشاركة في العوارض البشرية وَكَمْ قَصَمْنا
قبلهم مِنْ قَرْيَةٍ كانَتْ ظالِمَةً فيه إشارة إلى أن في الظلم خراب العمران فمتى
ظلم الإنسان خرب قلبه وجر ذلك إلى خراب بدنه وهلاكه بالعذاب ، وفي قوله تعالى :
بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ إشارة
إلى أن مداومة الذكر سبب لانجلاء الظلمة عن القلب وتطهره من دنس الأغيار بحيث لا
يبقى فيه سواه سبحانه ديار وَمَنْ عِنْدَهُ قيل هم الكاملون الذين في الحضرة فإنهم
لا يتحركون ولا يسكنون إلا مع الحضور ولا تشق عليهم عبادة ولا تلهيهم عنه تعالى
تجارة بواطنهم مع الحق وظواهرهم مع الخلق أنفاسهم تسبيح وتقديس وهو سبحانه لهم خير
أنيس ، وفي قوله تعالى : بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ
بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ إشارة إلى أن الكامل لا يختار شيئا بل شأنه التفويض
والجريان تحت مجاري الأقدار مع طيب النفس ، ومن هنا قيل إن القطب الرباني الشيخ
عبد القادر الكيلاني قدس سره وغمرنا بره لم يتوفّ حتى ترقى عن مقام الإدلال إلى
التفويض المحض ، وقد نص على ذلك الشيخ عبد الوهاب الشعراني في كتابه الجواهر
واليواقيت وَجَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ قد تقدم ما فيه من الإشارة
كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ قال الجنيد
قدس سره : من كانت حياته بروحه يكون مماته بذهابها ومن كانت حياته بربه تعالى فإنه
ينقل من حياة الطبع إلى حياة الأصل وهي الحياة على الحقيقة وَنَبْلُوكُمْ
بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً قيل أي بالقهر واللطف والفراق والوصال والإدبار
والإقبال والجهل والعلم إلى غير ذلك ، ولا يخفى أنه كثيرا ما يمتحن السالك بالقبض
والبسط فينبغي له التثبت في كل عما يحطه عن درجته ، ولعل فتنة البسط أشد من فتنة
القبض فليتحفظ هناك أشد تحفظ وَنَضَعُ
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 55
الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ
قال بعض الصوفية : الموازين متعددة فللعاشقين ميزان وللوالهين ميزان وللعاملين
ميزان وهكذا ، ومن ذلك ميزان للعارفين توزن به أنفاسهم ولا يزن نفسا منها السموات
والأرض.
وذكروا أن في الدنيا موازين أيضا أعظم موازينها الشريعة وكفتا الكتاب والسنة ،
ولعمري لقد عطل هذا الميزان متصوفة هذا الزمان أعاذنا اللّه تعالى والمسلمين مما
هم عليه من الضلال إنه عز وجل المتفضل بأنواع الأفضال.
وَلَقَدْ آتَيْنا مُوسى وَهارُونَ الْفُرْقانَ وَضِياءً وَذِكْراً لِلْمُتَّقِينَ
نوع تفصيل لما أجمل في قوله تعالى : وَما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلَّا رِجالًا
نُوحِي إِلَيْهِمْ إلى قوله سبحانه : وَأَهْلَكْنَا الْمُسْرِفِينَ [الأنبياء : 7.
9] وإشارة إلى كيفية إنجائهم وإهلاك أعدائهم ، وتصديره بالتوكيد القسمي لإظهار
كمال الاعتناء بمضمونه ، والمراد بالفرقان التوراة وكذا بالضياء والذكر ، والعطف
كما في قوله :
إلى الملك القرم وابن الهمام وليث الكتيبة في المزدحم
ونقل الطيبي أنه أدخل الواو على ضِياءً وإن كان صفة في المعنى دون اللفظ كما يدخل
على الصفة التي هي صفة لفظا كقوله تعالى : إِذْ يَقُولُ الْمُنافِقُونَ
وَالَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ [الأنفال : 49 ، الأحزاب : 12] وقال سيبويه :
إذا قلت مررت بزيد وصاحبك جاز وإن قلت مررت بزيد فصاحبك بالفاء لم يجز كما جاز بالواو
لأن الفاء تقتضي التعقب وتأخير الاسم عن المعطوف عليه بخلاف الواو ، وأما قول
القائل :
يا لهف زيابة للحارث الصا بح فالغانم فالآيب
فإنما ذكر بالفاء وجاد لأنه ليس بصفة على ذلك الحد لأن أل بمعنى الذي أي فالذي صبح
فالذي غنم فالذي آب ، وأبو الحسن يجيز المسألة بالفاء كما يجيزها بالواو انتهى ،
والمعنى وباللّه لقد آتيناهما كتابا جامعا بين كونه فارقا بين الحق والباطل وضياء
يستضاء به في ظلمات الجهل والغواية وذكرا يتعظ به الناس ويتذكرون ، وتخصيص للمتقين
بالذكر لأنهم المنتفعون به أو ذكر ما يحتاجون به من الشرائع والأحكام أو شرف لهم.
وقيل : الفرقان النصر كما في قوله تعالى : يَوْمَ الْفُرْقانِ [الأنفال : 41]
وأطلق عليه لفرقه بين الولي والعدو وجاء ذلك في رواية عن ابن عباس ، والضياء حينئذ
إما التوراة أو الشريعة أو اليد البيضاء. والذكر بأحد المعاني المذكورة.
وعن الضحاك أن الفرقان فلق البحر والفرق والفلق اخوان ، وإلى الأول ذهب مجاهد
وقتادة وهو اللائق بمساق النظم الكريم فإنه لتحقيق أمر القرآن المشارك لسائر الكتب
الإلهية لا سيما التوراة فيما ذكر من الصفات ولأن فلق البحر هو الذي اقترح الكفرة
مثله بقولهم : فَلْيَأْتِنا بِآيَةٍ كَما أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ [الأنبياء : 5].
وقرأ ابن عباس وعكرمة والضحاك «ضياء» بغير واو على أنه حال من «الفرقان» وهذه
القراءة تؤيد أيضا التفسير الأول ، وقوله تعالى : الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ
مجرور المحل على أنه صفة مادحة المتقين أو بدل أو بيان أو منصوب أو مرفوع على
المدح ، والمراد على كل تقدير يخشون عذاب ربهم. وقوله سبحانه بِالْغَيْبِ حال من
المفعول أي يخشون ذلك وهو غائب عنهم غير مرئي لهم ففيه تعريض بالكفرة حيث لا
يتأثرون بالإنذار ما لم يشاهدوا ما أنذروه.
وقال الزجاج : حال من الفاعل أي يخشونه غائبين عن أعين الناس ورجحه ابن عطية. وقيل
: يخشونه بقلوبهم وَهُمْ مِنَ السَّاعَةِ مُشْفِقُونَ أي خائفون بطريق الاعتناء ،
والجملة تحتمل العطف على الصلة وتحتمل الاستئناف ، وتقديم الجار لرعاية الفواصل ،
وتخصيص إشفاقهم من الساعة بالذكر بعد وصفهم بالخشية على الإطلاق للإيذان
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 56
بكونها معظم المخلوقات وللتنصيص على اتصافهم بضد ما اتصف به المستعجلون ، وإيثار
الجملة الاسمية للدلالة على أن حالتهم فيما يتعلق بالآخرة الإشفاق الدائم وَهذا أي
القرآن الكريم أشير إليه بهذا للإيذان بسهولة تناوله ووضوح أمره ، وقيل : لقرب
زمانه ذِكْرٌ يتذكر به من تذكر وصف بالوصف الأخير للتوراة لمناسبة المقام وموافقته
لما مر في صدر السورة الكريمة مع انطواء جميع ما تقدم في وصفه بقوله سبحانه :
مُبارَكٌ أي كثير الخير غزير النفع ولقد عاد علينا واللّه تعالى الحمد من بركته ما
عاد.
وقوله تعالى : أَنْزَلْناهُ إما صفة ثانية لذكر أو خبر آخر لهذا ، وفيه على
التقديرين من تعظيم أمر القرآن الكريم ما فيه أَفَأَنْتُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ إنكار
لإنكارهم بعد ظهور كونه كالتوراة كأنه قيل أبعد أن علمتم أن شأنه كشأن التوراة
أنتم منكرون لكونه منزلا من عندنا فإن ذلك بعد ملاحظة حال التوراة مما لا مساغ له
أصلا وتقديم الجار والمجرور لرعاية الفواصل أو للحصر لأنهم معترفون بغيره مما في
أيدي أهل الكتاب.
وَلَقَدْ آتَيْنا إِبْراهِيمَ رُشْدَهُ أي الرشد اللائق به وبأمثاله من الرسل
الكبار وهو الرشد الكامل أعني الاهتداء إلى وجوه الصلاح في الدين والدنيا والإرشاد
بالنواميس الإلهية وقيل : الصحف ، وقيل : الحكمة ، وقيل : التوفيق للخير صغيرا ،
واختار بعضهم التعميم.
وقرأ عيسى الثقفي «رشده» بفتح الراء والشين وهما لغة كالحزن والحزن مِنْ قَبْلُ أي
من قبل موسى وهارون ، وقيل من قبل البلوغ حين خرج من السرب ، وقيل من قبل أن يولد
حين كان في صلب آدم عليه السلام ، وقيل من قبل محمد صلّى اللّه عليه وسلّم والأول
مروي عن ابن عباس وابن عمر رضي اللّه تعالى عنهم قال في الكشف : وهو الوجه الأوفق
لفظا ومعنى ، أما الأول فللقرب ، وأما الثاني فلأن ذكر الأنبياء عليهم السلام
للتأسي ، وكان القياس أن يذكر نوح ثم إبراهيم ثم موسى عليهم السلام لكن روعي في
ذلك ترشيح التسلي والتأسي فقد ذكر موسى عليه السلام لأن حاله وما قاساه من قومه
وكثرة آياته وتكاثف أمته أشبه بحال نبينا عليه الصلاة والسلام ثم ثنى بذكر إبراهيم
عليه السلام ، وقيل مِنْ قَبْلُ لهذا ألا ترى إلى قوله تعالى وَنُوحاً إِذْ نادى
مِنْ قَبْلُ [الأنبياء : 76] أي من قبل هؤلاء المذكورين ، وقيل من قبل إبراهيم
ولوط ا ه وَكُنَّا بِهِ عالِمِينَ أي بأحواله وما فيه من الكمالات ، وهذا كقولك في
خير من الناس :
أنا عالم بفلان فإنه من الاحتواء على محاسن الأوصاف بمنزل.
وجوز أن يكون هذا كناية عن حفظه تعالى إياه وعدم إضاعته ، وقد قال عليه السلام يوم
إلقائه في النار وقول جبريل عليه السلام له سل ربك : علمه بحالي يغني عن سؤالي وهو
خلاف الظاهر إِذْ قالَ لِأَبِيهِ وَقَوْمِهِ ظرف لآتينا على أنه وقت متسع وقع فيه
الإيتاء وما يترتب عليه من أقواله وأفعاله ، وجوّز أن يكون ظرفا لرشد أو لعالمين ،
وأن يكون بدلا من موضع مِنْ قَبْلُ وأن ينتصب بإضمار أعني أو أذكر ، وبدأ بذكر
الأب لأنه كان الأهم عنده عليه السلام وفي النصيحة والإنقاذ من الضلال.
والظاهر أنه عليه السلام قال له ولقومه مجتمعين : ما هذِهِ التَّماثِيلُ الَّتِي
أَنْتُمْ لَها عاكِفُونَ أراد عليه السلام ما هذه الأصنام إلا أنه عبر عنها
بالتماثيل تحقيرا لشأنها فإن التمثال الصورة المصنوعة مشبّهة بمخلوق من مخلوقات
اللّه تعالى من مثلت الشيء بالشيء إذا شبهته به. وكانت على ما قيل صور الرجال
يعتقدون فيهم وقد انقرضوا ، وقيل كانت صور الكواكب صنعوها حسبما تخيلوا ، وفي
الإشارة إليها بما يشار به للقريب إشارة إلى التحقير أيضا ، والسؤال عنها بما التي
يطلب بها بيان الحقيقة أو شرح الاسم من باب تجاهل العارف كأنه لا يعرف أنها ماذا
وإلا فهو عليه السلام محيط بأن حقيقتها حجر أو نحوه ، والعكوف الإقبال على الشيء
وملازمته على سبيل التعظيم له ، وقيل اللزوم
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 57
والاستمرار على الشيء لغرض من الأغراض وهو على التفسيرين دون العبادة ففي اختياره
عليها إيماء إلى تفظيع شأن العبادة غاية التفظيع ، واللام في لَها للبيان فهي
متعلقة بمحذوف كما في قوله تعالى : لِلرُّءْيا تَعْبُرُونَ [يوسف :
43] أو للتعليل فهي متعلقة بعاكفون وليست للتعدية لأن عكف إنما يتعدى بعلى كما في
قوله تعالى : يَعْكُفُونَ عَلى أَصْنامٍ لَهُمْ [الأعراف : 138] وقد نزل الوصف هنا
منزلة اللازم أي التي أنتم لها فاعلون العكوف.
واستظهر أبو حيان كونها للتعليل وصلة عاكِفُونَ محذوفة أي عاكفون على عبادتها ،
ويجوز أن تكون اللام بمعنى على كما قيل ذلك في قوله تعالى : وَإِنْ أَسَأْتُمْ
فَلَها [الإسراء : 7] وتتعلق حينئذ بعاكفون على أنها للتعدية.
وجوز أن يؤول العكوف بالعبادة فاللام حينئذ كما قيل دعامة لا معدية لتعديه بنفسه
ورجح هذا الوجه بما بعد ، وقيل لا يبعد أن تكون اللام للاختصاص والجار والمجرور
متعلق بمحذوف وقع خبرا وعاكِفُونَ خبر بعد خبر ، وأنت تعلم أنه نفي بعده مكابرة ،
ومن الناس من لم يرتض تأويل العكوف بالعبادة لما
أخرج ابن أبي شيبة وعبد بن حميد وابن أبي الدنيا في ذم الملاهي وابن المنذر وابن
أبي حاتم والبيهقي في الشعب عن علي كرّم اللّه تعالى وجهه أنه مر على قوم يلعبون
بالشطرنج فقال : ما هذه التماثيل التي أنتم لها عاكفون لأن يمس أحدكم جمرا حتى
يطفى خير له من أن يمسها
،
وفيه نظر لا يخفى ، نعم لا يبعد أن يكون الأولى إبقاء العكوف على ظاهره ، ومع ذلك
المقصود بالذات الاستفسار عن سبب العبادة والتوبيخ عليها بألطف أسلوب ولما لم
يجدوا ما يعول عليه في أمرها التجئوا إلى التشبث بحشيش التقليد المحض حيث قالُوا
وَجَدْنا آباءَنا لَها عابِدِينَ وأبطل عليه السلام ذلك على طريقة التوكيد القسمي
حيث قالَ لَقَدْ كُنْتُمْ أَنْتُمْ وَآباؤُكُمْ الذين وجدتموهم كذلك فِي ضَلالٍ
عجيب لا يقادر قدره مُبِينٍ ظاهر بين بحيث لا يخفى على أحد من العقلاء كونه ضلالا
لاستنادكم وإياهم إلى غير دليل بل إلى هوى متبع وشيطان مطاع ، وأَنْتُمْ تأكيد
للضمير المتصل في كُنْتُمْ ولا بد منه عند البصريين لجواز العطف على مثل هذا
الضمير ، ومعنى كنتم في ضلال مطلق استقرارهم وتمكنهم فيه لا استقرارهم الماضي الحاصل
قبل زمان الخطاب المتناول لهم ولآبائهم ، وفي اختيار فِي ضَلالٍ على ضالين ما لا
يخفى من المبالغة في ضلالهم ، وفي الآية دليل على أن الباطل لا يصير حقا بكثرة
المتمسكين به قالُوا لما سمعوا مقالته عليه السلام استبعادا لكون ما هم عليه ضلالا
وتعجبا من تضليله عليه السلام إياهم على أتم وجه أَجِئْتَنا بِالْحَقِّ أي بالجد
أَمْ أَنْتَ مِنَ اللَّاعِبِينَ أي الهازلين فالاستفهام ليس على ظاهره بل هو
استفهام مستبعد متعجب ، وقولهم أَمْ أَنْتَ إلخ عديله كلام منصف مومىء فيه بألطف
وجه أن الثابت هو القسم الثاني لما فيه من أنواع المبالغة ، وأشار في الكشاف كما
في الكشف إلى أن الأصل هذا الذي جئتنا به أهو جد وحق أم لعب وهزل إلا أنه عدل عنه
إلى ما عليه النظم الكريم لما أشير إليه.
وقال صاحب المفتاح : أي أجددت وأحدثت عندنا تعاطي الحق أم أحوال الصبا بعد على
الاستمرار وهو أقرب إلى الظاهر وفيه الإشارة إلى فائدة العدول عن المعادل ظاهر أو
بيان المراد بالمجيء وظاهر كلام الشيخين أن أم متصلة. واختار العلامة الطيبي أنها
منقطعة فقال : إنهم لما سمعوا منه عليه السلام ما يدل على تحقير آلهتهم وتضليلهم
وآبائهم على أبلغ وجه وشاهدوا منه الغلظة والجد طلبوا منه عليه السلام البرهان
فكأنهم قالوا هب أنا قد قلدنا آباءنا فيما نحن فيه فهل معك دليل على ما ادعيت
أجئتنا بالحق ثم أضربوا عن ذلك وجاؤوا بأم المتضمنة لمعنى بل الإضرابية والهمزة
التقديرية فاضربوا ببل عما أثبتوا له وقرروا بالهمزة خلافه على سبيل التوكيد والبت
، وذلك أنهم قطعوا أنه لاعب وليس بمحق البتة لأن إدخالهم إياه في زمرة اللاعبين أي
أنت غرق في اللعب داخل في زمرة الذين قصارى أمرهم في إثبات الدعاوى اللعب واللهو
على سبيل الكناية إلا بمائية دل على إثبات ذلك بالدليل والبرهان ، وهذه الكناية
توقفك
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 58
على أن أم لا يجوز أن تكون متصلة قطعا وكذا بل فيما بعد انتهى والحق أن جواز
الانقطاع مما لا ريب فيه ، وأما وجوبه ففيه ما فيه.
قالَ بَلْ رَبُّكُمْ رَبُّ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ الَّذِي فَطَرَهُنَّ أي أنشأهن
بما فيهن من المخلوقات التي من جملتها أنتم وآباؤكم وما تعبدون من غير مثال يحتذيه
ولا قانون ينتحيه. وهذا انتقال عن تضليلهم في عبادة الأصنام ونفي عدم استحقاقها
لذلك إلى بيان الحق وتعيين المستحق للعبادة ، وضمير فَطَرَهُنَّ أما للسموات
والأرض واستظهره أبو حيان ، ووصفه تعالى بإيجادهن أثر وصفه سبحانه بربوبيته لهن
تحقيقا للحق تنبيها على أن ما لا يكون كذلك بمعزل عن الربوبية التي هي منشأ
استحقاق العبادة. وإما للتماثيل ورجح بأنه أدخل في تحقيق الحق وإرشاد المخاطبين
إليه ، وليس هذا الضمير من الضمائر التي تخص من يعقل من المؤنثات كما ظنه ابن عطية
فتكلف لتوجيه عوده لما لا يعقل ، وقوله تعالى : وَأَنَا عَلى ذلِكُمْ مِنَ
الشَّاهِدِينَ تذييل متضمن لرد نسبتهم إياه عليه السلام إلى اللعب والهزل ،
والإشارة إلى المذكور ، والجار الأول متعلق بمحذوف أي وأنا شاهد على ذلكم من
الشاهدين أو على جهة البيان أي أعني على ذلكم أو متعلق بالوصف بعده ، وإن كان في
صلة أل لاتساعهم في المظروف أقوال مشهورة ، والمعنى وأنا على ذلكم الذي ذكرته من
العالمين به على سبيل الحقيقة المبرهنين عليه ولست من اللاعبين ، فإن الشاهد على
الشيء من تحققه وحققه وشهادته على ذلك إدلاؤه بالحجة عليها وإثباته بها.
وقال شيخ الإسلام : إن قوله : بَلْ رَبُّكُمْ إلخ إضراب عما بنوا عليه مقالهم من
اعتقاد كون تلك التماثيل أربابا لهم كأنه قيل ليس الأمر كذلك بل ربكم إلخ وقال
القاضي : هو إضراب عن كونه عليه السلام لاعبا بإقامة البرهان على ما ادعاه ، وجعله
الطيبي إضرابا عن ذلك أيضا قال : وهذا الجواب وارد على الأسلوب الحكيم ، وكان من
الظاهر أن يجيبهم عليه السلام بقوله بل أنا من المحقين ولست من اللاعبين فجاء
بقوله : بَلْ رَبُّكُمْ الآية لينبه به على أن إبطالي لما أنتم عاكفون عليه
وتضليلي إياكم مما لا حاجة فيه لوضوحه إلى الدليل ولكن انظروا إلى هذه العظيمة وهي
أنكم تتركون عبادة خالقكم ومالك أمركم ورازقكم ومالك العالمين والذي فطر ما أنتم
لها عاكفون وتشتغلون بعبادتها دونه فأي باطل أظهر من ذلك وأي ضلال أبين منه.
وقوله : وَأَنَا عَلى ذلِكُمْ مِنَ الشَّاهِدِينَ تذييل للجواب بما هو مقابل لقولهم
: أَمْ أَنْتَ مِنَ اللَّاعِبِينَ من حيث الأسلوب وهو الكناية ومن حيث التركيب وهو
بناء الخبر على الضمير كأنه قال : لست من اللاعبين في الدعاوى بل من العالمين فيها
بالبراهين القاطعة والحجج الساطعة كالشاهد الذي نقطع به الدعاوى ا ه ، ولا يخفى
أنه يمكن إجراء هذا على احتمال كون أم متصلة فافهم وتأمل ليظهر لك أي التوجيهات
لهذا الاضراب أولى وَتَاللَّهِ لَأَكِيدَنَّ أَصْنامَكُمْ أي لأجتهدن في كسرها ،
وأصل الكيد الاحتيال في إيجاد ما يضر مع إظهار خلافه وهو يستلزم الاجتهاد فتجوز به
عنه ، وفيه إيذان بصعوبة لانتهاز وتوقفه على استعمال الحيل ليحتاطوا في الحفظ
فيكون الظفر بالمطلوب أتم في التبكيت ، وكان هذا منه عليه السلام عزما على الإرشاد
إلى ضلالهم بنوع آخر ، ولا يأباه ما روي عن قتادة أنه قال :
نرى أنه عليه السلام قال ذلك من حيث لا يسمعون وقيل سمعه رجل واحد منهم ، وقيل قوم
من ضعفتهم ممن كان يسير في آخر الناس يوم خرجوا إلى العيد وكانت الأصنام سبعين :
وقيل اثنين وسبعين.
وقرأ معاذ بن جبل وأحمد بن حنبل «باللّه» بالباء ثانية الحروف وهي أصل حروف القسم
إذ تدخل على الظاهر والمضمر ويصرح بفعل القسم معها ويحذف والتاء بدل من الواو كما
في تجاه والواو قائمة مقام الباء للمناسبة بينهما من حيث كونهما شفويتين ومن حيث
إن الواو تفيد معنى قريبا من معنى الإلصاق على ما ذكره كثير من النحاة.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 59
وتعقبه في البحر بأنه لا يقوم على ذلك دليل ، وقدره السهيلي ، والذي يقتضيه النظر
إنه ليس شيء من هذه الأحرف أصلا لآخر ، وفرق بعضهم بين الباء والتاء بأن في التاء
المثناة زيادة معنى وهو التعجب ، وكان التعجب هنا من إقدامه عليه السلام على أمر
فيه مخاطرة. ونصوص النحاة أن التاء يجوز أن يكون معها تعجب ويجوز أن لا يكون
واللام هي التي يلزمها التعجب في القسم ، وفرق آخرون بينهما استعمالا بأن التاء لا
تستعمل إلا مع اسم اللّه الجليل أو مع رب مضافا إلى الكعبة على قلة بَعْدَ أَنْ
تُوَلُّوا مُدْبِرِينَ من عبادتها إلى عيدكم. وقرأ عيسى بن عمر تُوَلُّوا من
التولي بحذف إحدى التاءين وهي الثانية عند البصريين والأولى عند هشام ، ويعضد هذه
القراءة قوله تعالى : فَتَوَلَّوْا عَنْهُ مُدْبِرِينَ [الصافات : 90] والفاء في
قوله تعالى : فَجَعَلَهُمْ فصيحة أي فولوا فأتى إبراهيم عليه السلام والأصنام
فجعلهم جُذاذاً أي قطعا فعال بمعنى مفعول من الجذ الذي هو القطع ، قال الشاعر :
بنو المهلب جذ اللّه دابرهم أمسوا رمادا فلا أصل ولا طرف
فهو كالحطام من الحطم الذي هو الكسر ، وقرأ الكسائي وابن محيض وابن مقسم وأبو حيوة
وحميد والأعمش في رواية «جذاذا» بكسر الجيم ، وابن عباس وابن نهيك وأبو السمال
«جذاذا» بالفتح ، والضم قراءة الجمهور ، وهي كما روي عن ابن جني عن أبي حاتم لغات
أجودها الضم ونص قطرب أنه في لغاته الثلاث مصدر لا يثنى ولا يجمع ، وقال اليزيدي :
جذاذا بالضم جمع جذاذة كزجاج وزجاجة ، وقيل : بالكسر جمع جذيذ ككريم وكرام ، وقيل
: هو بالفتح مصدر كالحصاد بمعنى المحصود.
وقرأ يحيى بن وثاب «جذذا» بضمتين مع جمع جذيذ كسرير وسرر ، وقرىء «جذذا» بضم ففتح
جمع جذة كقبة وقبب أو مخفف فعل بضمتين. وروي أن آزر خرج به في عيد لهم فبدؤوا ببيت
الأصنام فدخلوه فسجدوا لها ووضعوا بينها طعاما خرجوا به معهم وقالوا إلى أن نرجع
بركت الآلهة على طعامنا فذهبوا فلما كان إبراهيم عليه السلام في الطريق ثنى عزمه
عن المسير معهم فقعد وقال إني سقيم فدخل فدخل على الأصنام وهي مصطفة وثم صنم عظيم
مستقبل الباب وكان من ذهب في عينيه جوهرتان تضيئان بالليل فكسر الكل بفأس كان في
يده ولم يبق إلا الكبير وعلق الفأس في عنقه ، وقيل : في يده وذلك قوله تعالى :
إِلَّا كَبِيراً لَهُمْ أي الأصنام كما هو الظاهر مما سيأتي إن شاء اللّه تعالى.
وضمير العقلاء هنا وفيما مر على زعم الكفرة ، والكبر إما في المنزلة على زعمهم
أيضا أو في الجثة ، وقال أبو حيان : يحتمل أن يكون الضمير للعبدة ، قيل : ويؤيده
أنه لو كان للأصنام لقيل إلا كبيرهم لَعَلَّهُمْ إِلَيْهِ يَرْجِعُونَ استئناف
لبيان وجه الكسر واستبقاء الكبير ، وضمير إِلَيْهِ عند الجمهور عائد على إبراهيم
عليه السلام أي لعلهم يرجعون إلى إبراهيم عليه السلام لا إلى غيره فيحاجهم ويبكتهم
بما سيأتي من الجواب إن شاء اللّه تعالى ، وقيل : الضمير للّه تعالى أي لعلهم
يرجعون إلى اللّه تعالى وتوحيده حين يسألونه عليه السلام فيجيبهم ، ويظهر عجز
آلهتهم ويعلم من هذا أن قوله سبحانه : إِلَّا كَبِيراً لَهُمْ ليس أجنبيا في البين
على هذا القول كما توهم نعم لا يخفى بعده.
وعن الكلبي أن الضمير للكبير أي لعلهم يرجعون إلى الكبير كما يرجع إلى العالم في
حل المشكلات فيقولون له ما لهؤلاء مكسورة وما لك صحيحا والفأس في عنقك أو في يدك؟
وحينئذ يتبين لهم أنه عاجز لا ينفع ولا يضر ويظهر أنهم في عبادته على جهل عظيم ،
وكأن هذا بناء على ظنه عليه السلام بهم لما جرب لا ينفع ولا يضر ويظهر أنهم في
عبادته على جهل عظيم ، وكأن هذا بناء على ظنه عليه السلام بهم لما جرب وذاق من
مكابرتهم لعقولهم واعتقادهم في آلهتهم وتعظيمهم لها ، ويحتمل أنه عليه السلام يعلم
أنهم لا يرجعون إليه لكن ذلك من باب الاستهزاء
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 60
والاستجهال واعتبار حال الكبير عندهم فإن قياس حال من يسجد له ويؤهل للعبادة أن
يرجع إليه في حل المشكل ، وعلى الاحتمالين لا إشكال في دخول لعل في الكلام ، ولعل
هذا الوجه أسرع الأوجه تبادرا لكن جمهور المفسرين على الأول ، والجار والمجرور
متعلق بيرجعون ، والتقديم للحصر على الأوجه الثلاثة على ما قيل ، وقيل : هو متعين
لذلك في الوجه الأول وغير متعين له في الأخيرين بل يجوز أن يكون لأداء حق الفاصلة
فتأمل.
وقد يستأنس بفعل إبراهيم عليه السلام من كسر الأصنام لمن قال من أصحابنا إنه لا
ضمان على من كسر ما يعمل من الفخار مثلا من الصور ليلعب به الصبيان ونحوهم وهو
القول المشهور عند الجمهور.
[سورة الأنبياء (21) : الآيات 59 إلى 87]
قالُوا مَنْ فَعَلَ هذا بِآلِهَتِنا إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِينَ (59) قالُوا
سَمِعْنا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقالُ لَهُ إِبْراهِيمُ (60) قالُوا فَأْتُوا بِهِ
عَلى أَعْيُنِ النَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَشْهَدُونَ (61) قالُوا أَأَنْتَ فَعَلْتَ
هذا بِآلِهَتِنا يا إِبْراهِيمُ (62) قالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا
فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ (63)
فَرَجَعُوا إِلى أَنْفُسِهِمْ فَقالُوا إِنَّكُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ (64)
ثُمَّ نُكِسُوا عَلى رُؤُسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ ما هؤُلاءِ يَنْطِقُونَ (65) قالَ
أَفَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَنْفَعُكُمْ شَيْئاً وَلا يَضُرُّكُمْ
(66) أُفٍّ لَكُمْ وَلِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَفَلا تَعْقِلُونَ (67)
قالُوا حَرِّقُوهُ وَانْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فاعِلِينَ (68)
قُلْنا يا نارُ كُونِي بَرْداً وَسَلاماً عَلى إِبْراهِيمَ (69) وَأَرادُوا بِهِ
كَيْداً فَجَعَلْناهُمُ الْأَخْسَرِينَ (70) وَنَجَّيْناهُ وَلُوطاً إِلَى
الْأَرْضِ الَّتِي بارَكْنا فِيها لِلْعالَمِينَ (71) وَوَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ
وَيَعْقُوبَ نافِلَةً وَكُلاًّ جَعَلْنا صالِحِينَ (72) وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً
يَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَأَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ وَإِقامَ
الصَّلاةِ وَإِيتاءَ الزَّكاةِ وَكانُوا لَنا عابِدِينَ (73)
وَلُوطاً آتَيْناهُ حُكْماً وَعِلْماً وَنَجَّيْناهُ مِنَ الْقَرْيَةِ الَّتِي
كانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ إِنَّهُمْ كانُوا قَوْمَ سَوْءٍ فاسِقِينَ (74)
وَأَدْخَلْناهُ فِي رَحْمَتِنا إِنَّهُ مِنَ الصَّالِحِينَ (75) وَنُوحاً إِذْ
نادى مِنْ قَبْلُ فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَنَجَّيْناهُ وَأَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ
الْعَظِيمِ (76) وَنَصَرْناهُ مِنَ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا
إِنَّهُمْ كانُوا قَوْمَ سَوْءٍ فَأَغْرَقْناهُمْ أَجْمَعِينَ (77) وَداوُدَ
وَسُلَيْمانَ إِذْ يَحْكُمانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ
وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شاهِدِينَ (78)
فَفَهَّمْناها سُلَيْمانَ وَكُلاًّ آتَيْنا حُكْماً وَعِلْماً وَسَخَّرْنا مَعَ
داوُدَ الْجِبالَ يُسَبِّحْنَ وَالطَّيْرَ وَكُنَّا فاعِلِينَ (79) وَعَلَّمْناهُ
صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ
شاكِرُونَ (80) وَلِسُلَيْمانَ الرِّيحَ عاصِفَةً تَجْرِي بِأَمْرِهِ إِلى
الْأَرْضِ الَّتِي بارَكْنا فِيها وَكُنَّا بِكُلِّ شَيْءٍ عالِمِينَ (81) وَمِنَ
الشَّياطِينِ مَنْ يَغُوصُونَ لَهُ وَيَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذلِكَ وَكُنَّا
لَهُمْ حافِظِينَ (82) وَأَيُّوبَ إِذْ نادى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ
وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ (83)
فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَكَشَفْنا ما بِهِ مِنْ ضُرٍّ وَآتَيْناهُ أَهْلَهُ
وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَذِكْرى لِلْعابِدِينَ (84)
وَإِسْماعِيلَ وَإِدْرِيسَ وَذَا الْكِفْلِ كُلٌّ مِنَ الصَّابِرِينَ (85)
وَأَدْخَلْناهُمْ فِي رَحْمَتِنا إِنَّهُمْ مِنَ الصَّالِحِينَ (86) وَذَا
النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ فَنادى فِي
الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ
الظَّالِمِينَ (87)
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 61
قالُوا أي حين رجعوا من عيدهم ورأوا ما رأوا مَنْ فَعَلَ هذا الأمر العظيم
بِآلِهَتِنا قالوه على طريقة الإنكار والتوبيخ والتشنيع ، والتعبير عنه بالآلهة
دون الأصنام أو هؤلاء للمبالغة في التشنيع ، وقوله تعالى : إِنَّهُ لَمِنَ
الظَّالِمِينَ استئناف مقرر لما قبله ، وجوز أبو البقاء أن تكون مَنْ موصولة مبتدأ
وهذه الجملة في محل الرفع خبره أي الذي فعل هذا الكسر والحطم بآلهتنا إنه معدود من
جملة الظلمة إما لجرأته على إهانتها وهي الحفية بالإعظام أو لتعريض نفسه للهلكة أو
لإفراطه في الكسر والحطم ، والظلم على الأوجه الثلاثة بمعنى وضع الشيء في غير
موضعه قالُوا أي بعضهم منهم وهم الذين سمعوا قوله عليه السلام : وَتَاللَّهِ
لَأَكِيدَنَّ أَصْنامَكُمْ عند بعض سَمِعْنا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يعيبهم فلعله الذي
فعل ذلك بهم وسمع. كما قال بعض الأجلة. حقه أن يتعدى إلى واحد كسائر أفعال الحواس
كما قرره السهيلي ويتعدى إليه بنفسه كثيرا وقد يتعدى إليه بإلى أو اللام أو الباء
، وتعديه إلى مفعولين مما اختلف فيه فذهب الأخفش. والفارسي في الإيضاح وابن مالك
وغيرهم إلى أنه إن وليه ما يسمع تعدى إلى واحد كسمعت الحديث وهذا متفق عليه وإن
وليه ما لا يسمع تعدي إلى اثنين ثانيهما مما يدل على صوت.
واشترط بعضهم كونه جملة كسمعت زيدا يقول كذا دون قائلا كذا لأنه دال على ذات لا
تسمع ، وأما قوله تعالى : هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ إِذْ تَدْعُونَ [الشعراء : 72]
فعلى تقدير مضاف أي هل يسمعون دعاءكم ، وقيل ما أضيف إليه الظرف مغن عنه ، وفيه
نظر ، وقال بعضهم : إنه ناصب لواحد بتقدير مضاف مسموع قبل اسم الذات ، والجملة إن
كانت حال بعد المعرفة صفة بعد النكرة ولا تكون مفعولا ثانيا لأنها لا تكون كذلك إلا
في الأفعال الداخلة على المبتدأ والخبر وليس هذا منها.
وتعقب بأنه من الملحقات برأي العلمية لأن السمع طريق العلم كما في لتسهيل وشروحه
فجوز هنا كون فَتًى مفعولا أولا وجملة يَذْكُرُهُمْ مفعولا ثانيا ، وكونه مفعولا
والجملة صفة له لأنه نكرة ، وقيل إنها بدل منه ، ورجحه بعضهم باستغنائه عن التجوز
والإضمار إذ هي مسموعة والبدل هو المقصود بالنسبة وإبدال الجملة من المفرد جائز ،
وفي الهمع أن بدل الجملة من المفرد بدل اشتمال ، وفي التصريح قد تبدل الجملة من
المفرد بدل كل من كل فلا تغفل ، وقال بعضهم إن كون الجملة صفة أبلغ في نسبة الذكر
إليه عليه السلام لما في ذلك من إيقاع الفعل على المسموع منه وجعله بمنزلة المسموع
مبالغة في عدم الواسطة فيفيد أنهم سمعوه بدون واسطة.
ووجه بعضهم الأبلغية بغير ما ذكر مما بحث فيه ، ولعل الوجه المذكور مما يتأتى على
احتمال البدلية فلا تفوت المبالغة عليه ، وقد يقال : إن هذا التركيب كيفما أعرب
أبلغ من قولك سمعنا ذكر فتى ونحوه ما لا يحتاج فيه إلى مفعولين اتفاقا لما أن
سَمِعْنا لما تعلق بفتى أفاد إجمالا أن المسموع نحو ذكره إذ لا معنى لأن يكون نفس
الذات مسموعا ثم إذا ذكر يَذْكُرُهُمْ علم ذلك مرة أخرى ولما فيه من تقوى الحكم
بتكرر الإسناد على ما بين في علم المعاني ولهذا رجح أسلوب الآية على غيره فتدبر.
وقوله تعالى : يُقالُ لَهُ إِبْراهِيمُ صفة لفتى ، وجوز أن يكون استئنافا بيانيا
والأول أظهر ، ورفع إِبْراهِيمُ على أنه نائب الفاعل ليقال على اختيار الزمخشري
وابن عطية ، والمراد لفظه أي يطلق عليه هذا اللفظ ، وقد اختلف في
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 62
جواز كون مفعول القول مفردا لا يؤدي معناه جملة كقلت قصيدة وخطبة ولا هو مصدر
القول أو صفته كقلت قولا أو حقا فذهب الزجاج والزمخشري وابن خروف وابن مالك إلى
الجواز إذا أريد بالمفرد ولفظه بل ذكر الدنوشري أنه إذا كان المراد بالمفرد الواقع
بعد القول نفس لفظه تجب حكايته ورعاية إعرابه ، وآخرون إلى المنع قال أبو حيان :
وهو الصحيح إذ لا يحفظ من لسانهم قال فلأن زيد ولا قال ضرب وإنما وقع القول في
كلامهم لحكاية الجمل وما في معناها ، وجعل المانعون إِبْراهِيمُ مرفوعا على أنه
خبر مبتدأ محذوف أي هو أو هذا إبراهيم والجملة محكية بالقول كما في قوله : إذا ذقت
فاها قلت طعم مدامة.
وجوز أن يكون مبتدأ خبره محذوف أي إبراهيم فاعله وأن يكون منادى حذف منه حرف
النداء أي يقال له حين يدعى يا إبراهيم ، وعندي أن الآية ظاهرة فيما اختاره
الزمخشري وابن عطية ويكفي الظهور مرجحا في أمثال هذه المطالب ، وذهب الأعلم إلى أن
إِبْراهِيمُ ارتفع بالإهمال لأنه لم يتقدمه عامل يؤثر في لفظه إذا القول لا يؤثر
إلا في المفرد المتضمن لمعنى الجملة فبقي مهملا والمهمل إذا ضم إلى غيره ارتفع نحو
قولهم واحد واثنان إذا عدوا ولم يدخلوا عاملا لا في اللفظ ولا في التقدير وعطفوا
بعض أسماء العدد على بعض ، ولا يخفى أن كلام هذا الأعلم لا يقوله إلا الأجهل ولأن
يكون الرجل أفلح أعلم خير له من أن ينطق بمثله ويتكلم.
قالُوا أولئك القائلون مَنْ فَعَلَ إلخ إذا كان الأمر كذا فَأْتُوا بِهِ أي أحضروه
عَلى أَعْيُنِ النَّاسِ مشاهدا معاينا لهم على أتم وجه كما تفيده على المستعارة
لتمكن الرؤية لَعَلَّهُمْ يَشْهَدُونَ أي يحضرون عقوبتنا له ، وقيل يشهدون بفعله
أو بقوله ذلك فالضمير حينئذ ليس للناس بل لبعض منهم مبهم أو معهود والأول مروي عن
ابن عباس والضحاك ، والثاني عن الحسن وقتادة ، والترجي أوفق به قالُوا استئناف
مبني على سؤال نشأ من حكاية قولهم كأنه قيل فماذا فعلوا به بعد ذلك هل أتوا به أو
لا؟ فقيل قالوا : أَأَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا يا إِبْراهِيمُ اقتصارا على حكاية
مخاطبتهم إياه عليه السلام للتنبيه على أن إتيانهم به ومسارعتهم إلى ذلك أمر محقق
غني عن البيان ، والهمزة كما قال العلامة التفتازاني للتقرير بالفاعل إذ ليس مراد
الكفرة حمله عليه السلام على الإقرار بأن كسر الأصنام قد كان «1» بل على الإقرار
بأنه منه كيف وقد أشاروا إلى الفعل في قولهم : أَأَنْتَ فَعَلْتَ هذا وأيضا قالَ
بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا ولو كان التقرير بالفعل لكان الجواب فعلت أو لم
أفعل ، واعترض ذلك الخطيب بأنه يجوز أن يكون الاستفهام على أصله إذ ليس في السياق
ما يدل على أنهم كانوا عالمين بأنه عليه السلام هو الذي كسر الأصنام حتى يمتنع
حمله على حقيقة الاستفهام ، وأجيب عليه بأنه يدل عليه ما قبل الآية وهو أنه عليه
السلام فد حلف بقوله : تَاللَّهِ لَأَكِيدَنَّ أَصْنامَكُمْ إلخ ثم لما رأوا كسر
الأصنام قالوا : مَنْ فَعَلَ هذا إلخ فالظاهر أنهم قد علموا ذلك من حلفه وذمه
الأصنام ولقائل أن يقول : إن الحلف كما قاله كثير كان سرا أو سمعه رجل واحد ،
وقوله سبحانه : قالُوا سَمِعْنا إلخ من قوله تعالى : قالُوا مَنْ فَعَلَ هذا إلخ
يدل على أن منهم من لا يعلم كونه عليه السلام هو الذي كسر الأصنام فلا يبعد أن
يكون أَأَنْتَ فَعَلْتَ كلام ذلك
البعض. وقد يقال : إنهم بعد المفاوضة في أمر الأصنام وإخبار البعض البعض بما يقنعه
بأنه عليه السلام هو الذي كسرها تيقنوا كلهم أنه الكاسر أفأنت فعلت ممن صدر
للتقرير بالفاعل ، وقد سلك عليه السلام في الجواب مسلكا تعريضيا يؤدي به إلى مقصده
الذي هو إلزامهم الحجة على ألطف وجه وأحسنه يحملهم على التأمل في شأن آلهتهم مع ما
فيه من الترقي من الكذب فقد أبرز الكبير قولا في معرض المباشر للفعل
___________
(1) أي منه يدل عليه لفظ الإقرار فاندفع ما توهمه بعضهم في هذا المقام ا ه منه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 63
بإسناده إليه كما أبرزه في ذلك المعرض فعلا يجعل الفاس في عنقه أو في يده وقد قصد
إسناده اليه بطريق التسبب حيث رأى تعظيمهم إياه أشد من تعظيمهم لسائر ما معه من
الأصنام المصطفة المرتبة للعبادة من دون اللّه تعالى فغضب لذلك زيادة الغضب فأسند
الفعل إليه إسنادا مجازيا عقليا باعتبار أنه الحامل عليه والأصل فعلته لزيادة غضبي
من زيادة تعظيم هذا ، وإنما لم يكسره وأن كان مقتضى غضبه ذلك لتظهر الحجة ، وتسمية
ذلك كذبا كما
ورد في الحديث الصحيح من باب المجاز
لما أن المعاريض تشبه صورتها صورته فبطل الاحتجاج بما ذكر على عدم عصمة الأنبياء
عليهم السلام ، وقيل في توجيه ذلك أيضا : إنه حكاية لما يلزم من مذهبهم جوازه يعني
أنهم لما ذهبوا إلى أنه أعظم الآلهة فعظم ألوهيته يقتضي أن لا يعبد غيره معه
ويقتضي إفناء من شاركه في ذلك فكأنه قيل فعله هذا الكبير على مقتضى مذهبكم والقضية
ممكنة.
ويحكى أنه عليه السلام قال : فعله كبيرهم هذا غضب أن يعبد معه هذه وهو أكبر منها ،
قيل : فيكون حينئذ تمثيلا أراد به عليه السلام تنبيههم على غضب اللّه تعالى عليهم
لإشراكهم بعبادته الأصنام ، وقيل إنه عليه السلام لم يقصد بذلك إلا إثبات الفعل
لنفسه على الوجه الأبلغ مضمنا فيه الاستهزاء والتضليل كما إذا قال لك أمي فيما
كتبته بخط رشيق وأنت شهير بحسن الخط : أأنت كتبت هذا؟ فقلت له : بل كتبته أنت فإنك
لم تقصد نفيه عن نفسك وإثباته للأمي وإنما قصدت إثباته وتقريره لنفسك مع الاستهزاء
بمخاطبك.
وتعقبه صاحب الفرائد بأنه إنما يصح إذا كان الفعل دائر بينه عليه السلام وبين
كبيرهم ولا يحتمل ثالثا.
ورد بأنه ليس بشيء لأن السؤال في أَأَنْتَ فَعَلْتَ تقرير لا استفهام كما سمعت عن
العلامة وصرح به الشيخ عبد القاهر والإمام السكاكي فاحتمال الثالث مندفع ، ولو سلم
أن الاستفهام على ظاهره فقرينة الإسناد في الجواب إلى ما لا يصلح له بكلمة الإضراب
كافية لأن معناه أن السؤال لا وجه له وأنه لا يصلح لهذا الفعل غيري ، نعم يرد أن
توجيههم بذلك نحو التأمل في حال آلهتهم وإلزامهم الحجة كما ينبىء عنه قوله تعالى :
فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ أي إن كانوا ممن يمكن أن ينطقوا غير ظاهر
على هذا ، وقيل إن فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ جواب قوله : إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ معنى
وقوله : «فاسألوا» جملة معترضة مقترنة بالفاء كما في قوله : «فاعلم فعلم المرء
ينفعه» فيكون كون الكبير فاعلا مشروطا بكونهم ناطقين ومعلقا به وهو محال فالمعلق
به كذلك ، وإلى نحو ذلك أشار ابن قتيبة وهو خلاف الظاهر ، وقيل : إن الكلام تم عند
قوله : فَعَلَهُ والضمير المستتر فيه يعود على فَتًى أو إلى إبراهيم ، ولا يخفى أن
كلام من فتى وإبراهيم مذكور في كلام لم يصدر بمحضر من إبراهيم عليه السلام حتى
يعود عليه الضمير وأن الإضراب ليس في محله حينئذ والمناسب في الجواب نعم ، ولا
مقتضى للعدول عن الظاهر هنا كما قيل وعزي إلى الكسائي أنه جعل الوقف على فَعَلَهُ
أيضا إلا أنه قال : الفاعل محذوف أي فعله من فعله.
وتعقبه أبو البقاء بأنه بعيد لأن حذف الفاعل لا يسوغ أي عند الجمهور وإلا فالكسائي
يقول بجواز حذفه.
وقيل يجوز أن يقال : إنه أراد بالحذف الإضمار ، وأكثر القراء اليوم على الوقف على
ذلك وليس بشيء ، وقيل الوقف على كَبِيرُهُمْ وأراد به عليه السلام نفسه لأن
الإنسان أكبر من كل صنم ، وهذا التوجيه عندي ضرب من الهذيان ، ومثله أن يراد به
اللّه عز وجل فإنه سبحانه كبير الآلهة ولا يلاحظ ما أرادوه بها ، ويعزى للفراء أن
الفاء في فَعَلَهُ عاطفة وعله بمعنى لعله فخفف.
واستدل عليه بقراءة ابن السميقع «فعلّه» مشدد اللام ، ولا يخفى أن يجل كلام اللّه
تعالى العزيز عن مثل هذا
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 64
التخريج ، والآية عليه في غاية الغموض وما ذكر في معناها بعيد بمراحل عن لفظها ،
وزعم بعضهم أن الآية على ظاهرها وادعى أن صدور الكذب من الأنبياء عليهم السلام
لمصلحة جائز ، وفيه أن ذلك يوجب رفع الوثوق بالشرائع لاحتمال الكذب فيها لمصلحة
فالحق أن لا كذب أصلا وأن في المعارض لمندوحة عن الكذب ، وإنما قال عليه السلام
إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ دون إن كانوا يسمعون أو يعقلون مع أن السؤال موقوف على
السمع والعقل أيضا لما أن نتيجة السؤال هو الجواب وإن عدم نطقهم أظهر وتبكيتهم
بذلك أدخل ، وقد حصل ذلك حسبما نطق به قوله تعالى : فَرَجَعُوا إِلى أَنْفُسِهِمْ
فتفكروا وتدبروا وتذكروا أن ما لا يقدر على دفع المضرة عن نفسه ولا على الإضرار
بمن كسره بوجه من الوجوه يستحيل أن يقدر على دفع مضرة عن غيره أو جلب منفعة له
فكيف يستحق أن يكون معبودا.
فَقالُوا أي قال بعضهم لبعض فيما بينهم إِنَّكُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ أي
بعبادة ما لا ينطق قاله ابن عباس أو بسؤالكم إبراهيم عليه السلام وعدو لكم عن
سؤالها وهي آلهتكم ذكره ابن جرير أو بنفس سؤالكم إبراهيم عليه السلام حيث كان
متضمنا التوبيخ المستتبع للمؤاخذة كما قيل أو بغفلتكم عن آلهتكم وعدم حفظكم إياها أو
بعبادة الأصاغر مع هذا الكبير قالهما وهب أو بأن اتهمتم إبراهيم عليه السلام
والفأس في عنق الكبير قاله مقاتل ، وابن إسحق ، والحصر إضافي بالنسبة إلى إبراهيم
عليه السلام ثُمَّ نُكِسُوا عَلى رُؤُسِهِمْ أصل النكس قلب الشيء بحيث يصير أعلاه
أسفله ، ولا يلغو ذكر الرأس بل يكون من التأكيد أو يعتبر التجريد ، وقد يستعمل
النكس لغة في مطلق قلب الشيء من حال إلى حال أخرى ويذكر الرأس للتصوير والتقبيح.
وذكر الزمخشري على ما في الكشف في المراد به هنا ثلاثة أوجه ، الأول أنه الرجوع عن
الفكرة المستقيمة الصالحة في تظليم أنفسهم إلى الفكرة الفاسدة في تجويز عبادتها مع
الاعتراف بتقاصر حالها عن الحيوان فضلا أن تكون في معرض الإلهية فمعنى لَقَدْ
عَلِمْتَ ما هؤُلاءِ يَنْطِقُونَ لا يخفى علينا وعليك أيها المبكت بأنها لا تنطق
أنها كذلك وإنا إنما اتخذناها آلهة مع العلم بالوصف ، والدليل عليه جواب إبراهيم
عليه السلام الآتي ، والثاني أنه الرجوع عن الجدل معه عليه السلام بالباطل في
قولهم : مَنْ فَعَلَ هذا بِآلِهَتِنا وقولهم : أَأَنْتَ فَعَلْتَ إلى الجدال عنه
بالحق في قولهم : لَقَدْ عَلِمْتَ لأنه نفي للقدرة عنها واعتراف بعجزها وأنها لا
تصلح للإلهية وسمي نكسا وإن كان حقا لأنه ما أفادهم عقدا فهو نكس بالنسبة إلى ما
كانوا عليه من الباطل حيث اعترفوا بعجزها وأصروا. وفي لباب التفسير ما يقرب منه
مأخذا لكنه قدر الرجوع عن الجدال عنه في قولهم : إِنَّكُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ
إلى الجدال معه عليه السلام بالباطل في قولهم : لَقَدْ عَلِمْتَ والثالث أن النكس
مبالغة في إطراقهم رؤوسهم خجلا وقولهم : لَقَدْ عَلِمْتَ إلخ رمي عن حيرة ولهذا
أتوا بما هو حجة عليهم وجاز أن يجعل كناية عن مبالغة الحيرة وانخذال الحجة فإنها
لا تنافي الحقيقة ، قال في الكشف. وهذا وجه حسن وكذلك والأول ، وكون المراد النكس
في الرأي رواه أبو حاتم عن ابن زيد وهو للوجهين الأولين ، وقال مجاهد : معنى
نُكِسُوا عَلى رُؤُسِهِمْ ردت السفلة السفلة على الرؤساء. فالمراد بالرؤوس الرؤساء
، والأظهر عندي الوجه الثالث ، وأيا ما كان فالجار متعلق بنكسوا.
وجوز أن يتعلق بمحذوف وقع حالا ، والجملة القسمية مقولة لقول مقدر أي قائلين
لَقَدْ إلخ ، والخطاب في عَلِمْتَ لإبراهيم عليه السلام لا لكل من يصلح للخطاب ،
والجملة المنفية في موضع مفعولي علم إن تعدت إلى اثنين أو في موضع مفعول واحد إن
تعدت لواحد ، والمراد استمرار النفي لا نفي الاستمرار كما يوهمه صيغة المضارع ،
وقرأ أبو حيوة. وابن أبي عبلة. وابن مقسم. وابن الجارود. والبكراوي كلاهما عن هشام
بتشديد كاف «نكّسوا» ، وقرأ
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 65
رضوان بن عبد المعبود «نكسوا» بتخفيف الكاف مبنيا للفاعل أي نكسوا أنفسهم وقيل :
رجعوا على رؤسائهم بناء على ما يقتضيه تفسير مجاهد.
قالَ عليه السلام مبكتا لهم أَفَتَعْبُدُونَ أي أتعلمون ذلك فتعبدون مِنْ دُونِ
اللَّهِ أي مجاوزين عبادته تعالى ما لا يَنْفَعُكُمْ شَيْئاً من النفع ، وقيل :
بشيء وَلا يَضُرُّكُمْ فإن العلم بحاله المنافية للألوهية مما يوجب الاجتناب عن
عبادته قطعا أُفٍّ لَكُمْ وَلِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ تضجر منه عليه
السلام من إصرارهم على الباطل بعد انقطاع العذر ووضوح الحق ، وأصل أف صوت المتضجر
من استقذار شيء على ما قال الراغب ثم صار اسم فعل بمعنى أتضجر وفيه لغات كثيرة ،
واللام لبيان المتأفف له ، وإظهار الاسم الجليل في موضع الإضمار لمزيد استقباح ما
فعلوا أَفَلا تَعْقِلُونَ أي لا تتفكرون فلا تعقلون قبح صنيعكم قالُوا أي قال
بعضهم لبعض لما عجزوا عن المحاجة وضاقت بهم الحيل وهذا ديدن المبطل المحجوج إذا
بهت بالحجة وكانت له قدرة يفزع إلى المناصبة حَرِّقُوهُ فإن النار أشد العقوبات
ولذا جاء لا يعذب بالنار إلا خالقها وَانْصُرُوا آلِهَتَكُمْ بالانتقام لها إِنْ
كُنْتُمْ فاعِلِينَ أي إن كنتم ناصرين آلهتكم نصرا مؤزرا فاختاروا له ذلك وإلا
فرطتم في نصرتها وكأنكم لم تفعلوا شيئا ما فيها ، ويشعر بذلك العدول عن أن تنصروا
آلهتكم فحرقوه إلى ما في النظم الكريم ، وأشار بذلك على المشهور ورضي به الجميع
نمروذ بن كنعان بن سنحاريب بن نمروذ بن كوس بن حام بن نوح عليه السلام.
وأخرج ابن جرير عن مجاهد قال : تلوت هذه الآية على عبد اللّه بن عمر فقال : أتدري
يا مجاهد من الذي أشار بتحريق إبراهيم عليه السلام بالنار؟ قلت : لا. قال : رجل من
أعراب فارس يعني الأكراد «1» ونص على أنه من الأكراد ابن عطية ، وذكر أن اللّه
تعالى خسف به الأرض فهو يتجلجل فيها إلى يوم القيامة ، واسمه على ما أخرج ابن
جرير. وابن أبي حاتم عن شعيب الجباري هيون ، وقيل : هدير. وفي البحر أنهم ذكروا له
اسما مختلفا فيه لا يوقف منه على حقيقة ، روي أنهم حين هموا بإحراقه حبسوه ثم بنوا
بيتا كالحظيرة بكوثى قرية من قرى الأنباط في حدود بابل من العراق وذلك قوله تعالى
: قالُوا ابْنُوا لَهُ بُنْياناً فَأَلْقُوهُ فِي الْجَحِيمِ [الصافات : 97]
فجمعوا له صلاب الحطب من أصناف الخشب مدة أربعين يوما فأوقدوا نارا عظيمة لا يكاد
يمر عليها طائر في أقصى الجو لشدة وهجها فلم يعلموا كيف يلقونه عليه السلام فيها
فأتى إبليس وعلمهم عمل المنجنيق فعملوه ، وقيل : صنعه الكردي الذي أشار بالتحريق
ثم خسف به ثم عمدوا إلى ابراهيم عليه السلام فوضعوه في المنجنيق مقيدا مغلولا
فصاحت ملائكة السماء والأرض إلهنا ما في أرضك أحد يعبدك غير إبراهيم عليه السلام
وأنه يحرق فيك فأذن لنا في نصرته فقال جل وعلا : إن استغاث بأحد منكم فلينصره وإن
لم يدع غيري فأنا أعلم به وأنا وليه فخلوا بيني وبينه فإنه خليلي ليس لي خليل غيره
وأنا إلهه ليس له إله غيري فأتاه خازن الرياح وخازن المياه يستأذنانه في إعدام
النار
فقال عليه السلام لا حاجة لي إليكم حسبي اللّه ونعم الوكيل
، وروي عن أبيّ بن كعب قال : حين أوثقوه ليلقوه في النار قال عليه السلام : لا إله
إلا أنت سبحانك لك الحمد ولك الملك لا شريك لك ثم رموا به فأتاه جبريل عليه السلام
فقال : يا ابراهيم ألك حاجة؟ قال : أما إليك فلا.
قال : جبريل عليه السلام : فاسأل ربك فقال : حسبي من سؤالي علمه بحالي
، ويروى أن الوزغ كان ينفخ في النار ، وقد جاء ذلك في رواية البخاري.
___________
(1) هذا ظاهر في أن الأكراد من الفرس وقد ذهب كثير إلى أنهم من العرب وذكر أن منهم
أبا ميمون جابان من الصحابة رضي اللّه تعالى عنهم وتحقيق الكلام فيهم في محله ا ه
منه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 66
وفي البحر ذكر المفسرون أشياء صدرت عن الوزغ والبغل والخطاف والضفدع والعضرفوط
واللّه تعالى أعلم بذلك ، فلما وصل عليه السلام الحظيرة جعلها اللّه تعالى ببركة
قوله عليه السلام روضة ، وذلك قوله سبحانه وتعالى :
قُلْنا يا نارُ كُونِي بَرْداً وَسَلاماً عَلى إِبْراهِيمَ أي كوني ذات برد وسلام
أي ابردي بردا غير ضار ، ولذا
قال علي كرّم اللّه تعالى وجهه فيما أخرجه عند أحمد وغيره : لو لم يقل سبحانه
وَسَلاماً لقتله بردها
، وفيه مبالغات جعل النار المسخرة لقدرته تعالى مأسورة مطاوعة وإقامة كوني ذات برد
مقام ابردي ثم حذف المضاف وإقامة المضاف إليه مقامه ، وقيل : نصب سَلاماً بفعله أي
وسلمنا سلاما عليه ، والجملة عطف على قُلْنا وهو خلاف الظاهر الذي أيدته الآثار.
روي أن الملائكة عليهم السلام أخذوا بضبعي ابراهيم عليه السلام فأقعدوه على الأرض
فإذا عين ماء عذب وورد أحمر ونرجس ولم تحرق النار إلا وثاقه كما روي عن كعب ، وروي
أنه عليه السلام مكث فيها أربعين يوما أو خمسين يوما ، وقال عليه السلام : ما كنت
أطيب عيشا مني إذ كنت فيها
، قال ابن إسحاق : وبعث اللّه تعالى ملك الظل في صورة إبراهيم عليه السلام يؤنسه ،
قالوا : وبعث اللّه عز وجل جبريل عليه السلام بقميص من حرير الجنة وطنفسة فألبسه
القميص وأقعده على الطنفسة وقعد معه يحدثه ، وقال جبريل عليه السلام يا ابراهيم إن
ربك يقول : أما علمت أن النار لا تضر أحبابي ، ثم أشرف نمروذ ونظر من صرح له فرآه
جالسا في روضة والملك قاعد إلى جنبه والنار محيطة به فنادى يا ابراهيم كبير إلهك
الذي بلغت قدرته أن حال بينك وبين ما أرى يا ابراهيم هل تستطيع أن تخرج منها؟ قال
ابراهيم عليه السلام : نعم قال : هل تخشى إن نمت فيها أن تضرك؟ قال : لا. قال :
فقم فاخرج منها فقام عليه السلام يمشي فيها حتى خرج منها فاستقبله نمروذ وعظمه ،
وقال له : يا ابراهيم من الرجل الذي رأيته معك في صورتك قاعدا إلى جنبك؟ قال : ذلك
ملك الظل أرسله إليّ ربي ليؤنسني فيها فقال : يا ابراهيم إني مقرب إلى إلهك قربانا
لما رأيت من قدرته وعزته فيما صنع بك حين أبيت إلا عبادته وتوحيده إني ذابح له
أربعة آلاف بقرة فقال له ابراهيم عليه السلام : إنه لا يقبل اللّه تعالى منك ما
كنت على دينك حتى تفارقه وترجع إلى ديني فقال : لا أستطيع ترك ملكي ولكن سوف
أذبحها له فذبحها وكف عن ابراهيم عليه السلام
. وكان ابراهيم عليه السلام إذ ذاك ابن ست عشرة سنة ، وفي بعض الآثار أنهم لما
رأوه عليه السلام لم يحترق قالوا : إنه سحر النار فرموا فيها شيخا منهم فاحترق ،
وفي بعضها أنهم لما رأوه عليه السلام سالما لم يحرق منه غير وثاقه قال هاران أبو
لوط عليه السلام : إن النار لا تحرقه لأنه سحرها لكن اجعلوه على شيء وأوقدوا تحته
فإن الدخان يقتله فجعلوه فوق تبن وأوقدوا تحته فطارت شرارة إلى لحية هاران فأحرقته
، وأخرج عبد بن حميد عن سليمان بن صرد وكان قد أدرك النبي صلّى اللّه عليه وسلّم
أن أبا لوط قال وكان عمه : إن النار لم تحرقه من أجل قرابته مني فأرسل اللّه تعالى
عنقا من النار فأحرقه ، والأخبار في هذه القصة كثيرة لكن قال في البحر :
قد أكثر الناس في حكاية ما جرى لإبراهيم عليه السلام ، والذي صح هو ما ذكره تعالى
من أنه عليه السلام ألقي في النار فجعلها اللّه تعالى عليه عليه السلام بردا
وسلاما.
ثم الظاهر أن اللّه تعالى هو القائل لها : كُونِي بَرْداً إلخ وأن هناك قولا حقيقة
، وقيل القائل جبرائيل عليه السلام بأمره سبحانه ، وقيل قول ذلك مجازا عن جعلها
باردة ، والظاهر أيضا أن اللّه عز وجل سلبها خاصتها من الحرارة والإحراق وأبقى
فيها الإضاءة والإشراق ، وقيل إنها انقلبت هواء طيبا وهو على هذه الهيئة من أعظم
الخوارق ، وقيل كانت على حالها لكنه سبحانه جلت قدرته دفع أذاها كما ترى في
السمندر كما يشعر به قوله تعالى : عَلى إِبْراهِيمَ وذلك لأن ما ذكر خلاف المعتاد
فيختص بمن خص به ويبقى بالنسبة إلى غيره على الأصل لا نظرا إلى مفهوم القلب إذ
الأكثرون على عدم اعتباره. وفي بعض الآثار السابقة ما يؤيده ، وأيا ما كان فهو آية
عظيمة وقد يقع نظيرها لبعض صلحاء الأمة المحمدية كرامة لهم لمتابعتهم النبي الحبيب
صلّى اللّه عليه وسلّم ، وما يشاهد من وقوعه لبعض المنتسبين
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 67
إلى حضرة الولي الكامل الشيخ أحمد الرفاعي قدس سره من الفسقة الذين كادوا يكونون
لكثرة فسقهم كفارا فقيل إنه باب من السحر المختلف في كفر فاعله وقتله فإن لهم
أسماء مجهولة المعنى يتلونها عند دخول النار والضرب بالسلاح ولا يبعد أن تكون كفرا
وإن كان معها ما لا كفر فيه ، وقد ذكر بعضهم أنهم يقولون عند ذلك تلسف تلسف هيف
هيف أعوذ بكلمات اللّه تعالى التامة من شر ما خلق أقسمت عليك يا أيتها النار أو
أيها السلاح بحق حي حلي ونور سبحي ومحمد صلّى اللّه عليه وسلّم أن لا تضري أو لا
تضر غلام الطريقة ، ولم يكن ذلك في زمن الشيخ الرفاعي قدس سره العزيز فقد كان أكثر
الناس اتباعا للسنة وأشدهم تجنبا عن مظان البدعة وكان أصحابه سالكين مسلكه متشبثين
بذيل اتباعه قدس سره ثم طرأ على بعض المنتسبين إليه ما طرأ ، قال في العبر : قد
كثر الزغل في أصحاب الشيخ قدس سره وتجددت لهم أحوال شيطانية منذ أخذت التتار
العراق من دخول النيران وركوب السباع واللعب بالحيات وهذا ما لا يعرفه الشيخ ولا
صلحاء أصحابه فنعوذ باللّه تعالى من الشيطان الرجيم انتهى.
والحق أن قراءة شيء ما عندهم ليست شرطا لعدم التأثر بالدخول في النار ونحوه فكثير
منهم من ينادي إذا أوقدت له النار وضربت الدفوف يا شيخ أحمد يا رفاعي أو يا شيخ
فلان لشيخ أخذ منه الطريق ويدخل النار ولا يتأثر من دون تلاوة شيء أصلا ، والأكثر
منهم إذا قرأ الأسماء على النار ولم تضرب له الدفوف ولم يحصل له تغير حال لم يقدر
على مس جمرة ، وقد يتفق أن يقرأ أحدهم الأسماء وتضرب له الدفوف وينادي من ينادي من
المشايخ فيدخل ويتأثر.
والحاصل أنا لم نر لهم قاعدة مضبوطة بيد أن الأغلب أنهم إذا ضربت لهم الدفوف
واستغاثوا بمشايخهم وعربدوا يفعلون ما يفعلون ولا يتأثرون ، وقد رأيت منهم من يأخذ
زرق الخمر ويستغيث بمن يستغيث ويدخل تنورا كبيرا تضطرم فيه النار فيقعد في النار
فيشرب الخمر ويبقى حتى تخمد النار فيخرج ولم يحترق من ثيابه أو جسده شيء ، وأقرب
ما يقال في مثل ذلك : إنه استدراج وابتلاء ، وأما أن يقال : إن اللّه عز وجل أكرم
حضرة الشيخ أحمد الرفاعي قدس سره بعدم تأثر المنتسبين إليه كيفما كانوا بالنار
ونحوها من السلاح وغيره إذا هتفوا باسمه أو اسم منتسب إليه في بعض الأحوال فبعيد
بل كأني بك تقول بعدم جوازه ، وقد يتفق ذلك لبعض المؤمنين في بعض الأحوال إعانة له
، وقد يأخذ بعض الناس النار بيده ولا يتأثر لأجزاء يطلي بها يده من خاصيتها عدم
إضرار النار للجسد إذا طلي بها فيوهم فاعل ذلك أنه كرامة.
هذا واستدل بالآية من قال : إن للّه تعالى أودع في كل شيء خاصة حسبما اقتضته حكمته
سبحانه فليس الفرق بين الماء والنار مثلا بمجرد أنه جرت عادة اللّه تعالى بأن يخلق
الإحراق ونحوه عند النار والري ونحوه عند الماء بل أودع في هذا خاصة الري مثلا وفي
تلك خاصة الإحراق مثلا لكن لا تحرق هذه ولا يروي ذاك إلا بإذنه عز وجل فإنه لو لم
يكن أودع في النار الحرارة والإحراق ما قال لها ما قال. ولا قائل بالفرق فتأمل.
وَأَرادُوا بِهِ كَيْداً مكرا عظيما في الإضرار به ومغلوبيته فَجَعَلْناهُمُ
الْأَخْسَرِينَ أي أخسر من كل خاسر حيث عاد سعيهم في إطفاء نور الحق قولا وفعلا برهانا
قاطعا على أنه عليه السلام على الحق وهم على الباطل وموجبا لارتفاع درجته عليه
السلام واستحقاقهم لأشد العذاب ، وقيل : جعلهم الأخسرين من حيث إنه سبحانه سلط
عليهم ما هو من أحقر خلقه وأضعفه وهو البعوض يأكل من لحومهم ويشرب من دمائهم وسلط
على نمروذ بعوضة أيضا فبقيت تؤذيه إلى أن مات لعنه اللّه تعالى ، والمعول عليه
التفسير الأول وَنَجَّيْناهُ وَلُوطاً وهو على ما تقدم ابن عمه ، وقيل :
هو ابن أخيه وروي ذلك في المستدرك عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما ، وقد ضمن
نَجَّيْناهُ معنى أخرجناه فلذا عدي بإلى في قوله سبحانه :
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 68
إِلَى الْأَرْضِ الَّتِي بارَكْنا فِيها لِلْعالَمِينَ وقيل : هي متعلقة بمحذوف
وقع حالا أي منتهيا إلى الأرض فلا تضمين ، والمراد بهذه الأرض أرض الشام ، وقيل :
أرض مكة ، وقيل : مصر والصحيح الأول ، ووصفها بعموم البركة لأن أكثر الأنبياء
عليهم السلام بعثوا فيها وانتشرت في العالم شرائعهم التي هي مبادئ الكمالات
والخيرات الدينية والدنيوية ولم يقل التي باركناها للمبالغة بجعلها محيطة بالبركة
، وقيل : المراد بالبركات النعم الدنيوية من الخصب وغيره ، والأول أظهر وأنسب بحال
الأنبياء عليهم السلام ، وروي أنه عليه السلام خرج من العراق ومعه لوط وسارة بنت
عمه هاران الأكبر وقد كانا مؤمنين به عليه السلام يلتمس الفرار بدينه فنزل حران
فمكث بها ما شاء اللّه تعالى. وزعم بعضهم أن سارة بنت ملك حران تزوجها عليه السلام
هناك وشرط أبوها أن لا يغيرها عن دينها والصحيح الأول ، ثم قدم مصر ثم خرج منها
إلى الشام فنزل السبع من أرض فلسطين ونزل لوط بالمؤتفكة على مسيرة يوم وليلة من
السبع أو أقرب ، وفي الآية من مدح الشام ما فيها ، وفي الحديث «ستكون هجرة بعد
هجرة فخيار أهل الأرض ألزمهم مهاجر إبراهيم» أخرجه أبو داود.
وعن زيد بن ثابت قال قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : «طوبى لأهل الشام
فقلت : وما ذاك يا رسول اللّه؟ قال : لأن الملائكة عليهم السلام باسطة أجنحتها
عليها» أخرجه الترمذي عن بهز بن حكيم عن أبيه عن جده
. وأما العراق فقد ذكر الغزالي عليه الرحمة في باب المحنة من الأحياء اتفاق جماعة
من العلماء على ذمه وكراهة سكناه واستحباب الفرار منه ولعل وجه ذلك غني عن البيان
فلا ننقب فيه البنان.
وَوَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَيَعْقُوبَ نافِلَةً أي عطية كما روي عن مجاهد. وعطاء
من نفله بمعنى أعطاه ، وهو على ما اختاره أبو حيان مصدر كالعاقبة والعافية منصوب
بوهبنا على حد قعدت جلوسا ، واختار جمع كونه حالا من إسحاق ويعقوب أو ولد ولد أو
زيادة على ما سأل عليه السلام وهو إسحاق فيكون حالا من يعقوب ولا لبس فيه للقرينة
الظاهرة وَكُلًّا من المذكورين. وهم ابراهيم. ولوط. وإسحاق. ويعقوب عليهم السلام
لا بعضهم دون بعض جَعَلْنا صالِحِينَ بأن وفقناهم للصلاح في الدين والدنيا فصاروا
كاملين وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يقتدى بهم في أمور الدين يَهْدُونَ أي الأمة إلى
الحق بِأَمْرِنا لهم بذلك وإرسالنا إياهم حتى صاروا مكملين وَأَوْحَيْنا
إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ ليتم الكمال بانضمام العمل إلى العلم ، وأصله على
ما ذهب إليه الزمخشري ومن تابعه أن يفعل الخيرات ببناء الفعل لما لم يسم فاعله
ورفع الخيرات على النيابة عن الفاعل ثم فعلا الخيرات بتنوين المصدر ورفع الخيرات
أيضا على أنه نائب الفاعل لمصدر المجهول ثم فعل الخيرات بحذف التنوين وإضافة
المصدر لمعموله القائم مقام فاعله ، والداعي كما قيل إن فِعْلَ الْخَيْراتِ
بالمعنى المصدري ليس موحى إنما الموحى أن يفعل ، ومصدر المبني للمفعول والحاصل
بالمصدر كالمترادفين ، وأيضا الوحي عام للأنبياء المذكورين عليهم السلام وأممهم
فلذا بني المجهول.
وتعقب ذلك أبو حيان بأن بناء المصدر لما لم يسم فاعله مختلف فيه فأجاز ذلك الأخفش
والصحيح منعه ، وما ذكر من عموم الوحي لا يوجب ذلك هنا إذ يجوز أن يكون المصدر
مبنيا للفاعل ومضافا من حيث المعنى إلى ظاهر محذوف يشمل الموحى إليه وغيرهم أي فعل
المكلفين الخيرات ، ويجوز أن يكون مضافا إلى الموحى إليهم أي أن يفعلوا الخيرات
وإذا كانوا قد أوحي إليهم ذلك فاتباعهم جارون مجراهم في ذلك ولا يلزم اختصاصهم به
انتهى.
وانتصر للزمخشري بأن ما ذكره بيان لأمر مقرر في النحو والداعي إليه أمران ثانيهما
ما ذكر من عموم الوحي الذي اعترض عليه والأول سالم عن الاعتراض ذكر أكثر ذلك
الخفاجي ثم قال : الظاهر أن المصدر هنا للأمر كضرب
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 69
الرقاب ، وحينئذ فالظاهر أن الخطاب للأنبياء عليهم السلام فيكون الموحى قول اللّه
تعالى افعلوا الخيرات ، وكان ذلك لأن الوحي مما فيه معنى القول كما قالوا فيتعلق
به لا بالفعل إلا أنه قيل يرد عليه ما أشير أولا إليه من أن ما ذكر ليس من الأحكام
المختصة بالأنبياء عليهم السلام ولا يخفى أن الأمر فيه سهل ، وجوّز أن يكون المراد
شرعنا لهم فعل ذلك بالإيحاء إليهم فتأمل ، والكلام في قوله تعالى : وَإِقامَ
الصَّلاةِ وَإِيتاءَ الزَّكاةِ على هذا الطرز ، وهو كما قال غير واحد من عطف الخاص
على العام دلالة على فضله وإنافته ، وأصل إِقامَ أقوام فقلبت واوه ألفا بعد نقل
حركتها لما قبلها وحذف إحدى ألفيه لالتقاء الساكنين ، والأكثر تعويض التاء عنها
فيقال إقامة وقد تترك التاء إما مطلقا كما ذهب إليه سيبويه والسماع يشهد له ، وإما
بشرط الإضافة ليكون المضاف سادا مسدها كما ذهب إليه الفراء وهو كما قال أبو حيان
مذهب مرجوح ، والذي حسن الحذف هنا المشاكلة ، والآية ظاهرة في أنه كان في الأمم
السالفة صلاة وزكاة وهو مما تضافرت عليه النصوص إلا أنهما ليسا كالصلاة والزكاة
المفروضتين على هذه الأمة المحمدية على نبيها أفضل الصلاة وأكمل التحية وَكانُوا
لَنا خاصة دون غيرنا عابِدِينَ لا يخطر ببالهم غير عبادتنا كأنه تعالى أشار بذلك
إلى أنهم وفوا بعهد العبودية بعد أن أشار إلى أنه سبحانه وفى لهم بعهد الربوبية
وَلُوطاً قيل هو منصوب بمضمر يفسره قوله تعالى : آتَيْناهُ أي وآتينا لوطا آتيناه
والجملة عطف على وَهَبْنا لَهُ جمع سبحانه ابراهيم ولوطا في قوله تعالى : وَ
نَجَّيْناهُ وَلُوطاً ثم بين ما أنعم به على كل منهما بالخصوص وما وقع في البين
بيان على وجه العموم. والطبرسي جعل المراد من قوله تعالى : وَكُلًّا إلخ أي كلا من
إبراهيم وولديه إسحاق. ويعقوب جعلنا إلخ فلا اندراج للوط عليه السلام هناك وله وجه
، وأما كون المراد وكلا من إسحاق ويعقوب فلا وجه له ويحتاج إلى تكليف توجيه الجمع
فيما بعده ، وقيل بأذكر مقدرا وجملة آتَيْناهُ مستأنفة حُكْماً أي حكمة ، والمراد
بها ما يجب فعله أو نبوة فإن النبي حاكم على أمته أو الفصل بين الخصوم في القضاء ،
وقيل حفظ صحف ابراهيم عليه السلام وفيه بعد وَعِلْماً بما ينبغي علمه للأنبياء
عليهم السلام وَنَجَّيْناهُ مِنَ الْقَرْيَةِ الَّتِي كانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ
قيل أي اللواطة ، والجمع باعتبار تعدد المواد ، وقيل المراد الأعمال الخبيثة مطلقا
إلا أن أشنعها اللواطة ،
فقد أخرج إسحاق بن بشير. والخطيب ، وابن عساكر عن الحسن قال : «قال رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلّم : عشر خصال عملتها قوم لوط بها أهلكوا إتيان الرجال بعضهم
بعضا ورميهم بالجلاهق والخذف ولعبهم بالحمام وضرب الدفوف وشرب الخمور وقص اللحية
وطول الشارب والصفر والتصفيق ولباس الحرير وتزيدها أمتي بخلة إتيان النساء بعضهن
بعضا».
وأسند ذلك إلى القرية على حذف المضاف وإقامة المضاف إليه مقامه فالنعت سببي نحو
جاءني رجل زنى غلامه ، ولو جعل الإسناد مجازيا بدون تقدير أو القرية مجازا عن
أهلها جاز ، واسم القرية سدوم ، وقيل : كانت قراهم سبعا فعبر عنها ببعضها لأنها
أشهرها. وفي البحر أنه عبر عنها بالواحدة لاتفاق أهلها على الفاحشة ويروى أنها
كلها قلبت إلا زغر لأنها كانت محل من آمن بلوط عليه السلام ، والمشهور قلب الجميع.
إِنَّهُمْ كانُوا قَوْمَ سَوْءٍ فاسِقِينَ أي خارجين عن الطاعة غير منقادين للوط
عليه السلام ، والجملة تعليل لتعمل الخبائث ، وقيل : لنجيناه وهو كما ترى
وَأَدْخَلْناهُ فِي رَحْمَتِنا أي في أهل رحمتنا أي جعلناه في جملتهم وعدادهم
فالظرفية مجازية أو في جنتنا فالظرفية حقيقة والرحمة مجاز كما في حديث الصحيحين
قال اللّه عز وجل للجنة : أنت رحمتي أرحم بك من أشاء من عبادي ويجوز أن تكون
الرحمة مجازا عن النبوة وتكون الظرفية مجازية أيضا فتأمل إِنَّهُ مِنَ
الصَّالِحِينَ الذين سبقت لهم منا الحسنى ، والجملة تعليل لما قبلها.
وَنُوحاً أي واذكر نوحا أي نبأه عليه السلام ، وزعم ابن عطية أن نوحا عطف على لواط
المفعول لآتينا على
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 70
معنى وآتينا نوحا ولم يستبعد ذلك أبو حيان وليس بشيء ، قيل ولما ذكر سبحانه «قصة
ابراهيم» عليه السلام وهو أبو العرب أردفها جل شأنه بقصة أبي البشر وهو الأب
الثاني كما أن آدم عليه السلام الأب الأول بناء على المشهور من أن جميع الناس
الباقين بعد الطوفان من ذريته عليه السلام وهو ابن لمك بن متوشلخ بن أخنوخ وهو
إدريس فيما يقال وهو أطول الأنبياء عليهم السلام على ما في التهذيب عمرا ، وذكر
الحاكم في المستدرك أن اسمه عبد الغفار وأنه قيل له نوح لكثرة بكائه على نفسه ،
وقال الجواليقي : إن لفظ نوح أعجمي معرب زاد الكرماني ومعناه بالسريانية الساكن
إِذْ نادى أي دعا اللّه تعالى بقوله : أَنِّي مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ [القمر : 10]
وقوله رَبِّ لا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكافِرِينَ دَيَّاراً [نوح : 26]
وإذ ظرف للمضاف المقدر كما أشرنا إليه ومن لم يقدر يجعله بدل اشتمال من نوح.
مِنْ قَبْلُ أي من قبل هؤلاء المذكورين ، وذكرنا قبل قولا آخر فَاسْتَجَبْنا لَهُ
دعاءه فَنَجَّيْناهُ وَأَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ وهو الطوفان أو أذية
قومه وأصل الكرب الغم الشديد وكأنه على ما قيل من كرب الأرض وهو قلبها بالحفر إذ
الغم يثير النفس إثارة ذلك أو من كربت الشمس إذا دنت للمغيب فإن الغم الشديد تكاد
شمس الروح تغرب منه أو من الكرب وهو عقد غليظ في رشاء الدلو فإن الغم كعقدة على
القلب ، وفي وصفه بالعظيم تأكيد لما يدل هو عليه وَنَصَرْناهُ مِنَ الْقَوْمِ
الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا أي منعناه وحميناه منهم بإهلاكهم وتخليصه ، وقيل :
أي نصرناه عليهم فمن بمعنى على ، وقال بعضهم : إن النصر يتعدى بعلى ومن ، ففي
الأساس نصره اللّه تعالى على عدوه ونصره من عدوه ، وفرق بينهما بأن المتعدى بعلى
يدل على مجرد الإعانة والمتعدى بمن يدل على استتباع ذلك للانتقام من العدو
والانتصار إِنَّهُمْ كانُوا قَوْمَ سَوْءٍ منهمكين في الشر ، والجملة تعليل لما
قبلها وتمهيد لما بعد من قوله تعالى :
فَأَغْرَقْناهُمْ أَجْمَعِينَ فإن تكذيب الحق والانهماك في الشر مما يترتب عليه
الإهلاك قطعا في الأمم السابقة ، ونصب أَجْمَعِينَ قيل على الحالية من الضمير
المنصوب وهو كما ترى ، وقال أبو حيان : على أنه تأكيد له وقد كثر التأكيد بأجمعين
غير تابع لكل في القرآن فكان ذلك حجة على ابن مالك في زعمه أن التأكيد به كذلك
قليل والكثير استعماله تابعا لكل انتهى.
وَداوُدَ وَسُلَيْمانَ إما عطف على نُوحاً معمول لعامله أعني أذكر عليه على ما زعم
ابن عطية ، وإما مفعول لمضمر معطوف على ذلك العامل بتقدير المضاف أي نبأ داود
وسليمان. وداود بن ايشا «1» بن عوبر بن باعر ابن سلمون بن يخشون بن عمي بن يا رب
بن حضرون بن فارض بن يهوذا بن يعقوب عليه السلام كان ، كما روي عن كعب أحمر الوجه
سبط الرأس أبيض الجسم طويل اللحية فيها جعودة حسن الصوت وجمع له بين النبوة والملك
، ونقل النووي عن أهل التاريخ أنه عاش مائة سنة ومدة ملكه منها أربعون ، وكان له
اثنا عشر ابنا وسليمان عليه السلام أحد أبنائه وكان عليه السلام يشاور في كثير من
أموره مع صغر سنه لوفور عقله وعلمه.
وذكر كعب أنه كان أبيض جسيما وسيما وضيئا خاشعا متواضعا ، وملك كما قال المؤرخون
وهو ابن ثلاث عشرة سنة ومات وله ثلاث وخمسون سنة ، وقوله تعالى : إِذْ يَحْكُمانِ
ظرف لذلك المقدر ، وجوزت البدلية على طرز ما مر ، والمراد إذ حكما فِي الْحَرْثِ
إلا أنه جيء بصيغة المضارع حكاية للحال الماضية لاستحضار صورتها ، والمراد بالحرث
هنا الزرع.
وأخرج جماعة عن ابن مسعود رضي اللّه تعالى عنه أنه الكرم ، وقيل إنه يقال فيهما
إلا أنه في الزرع أكثر ، وقال
___________
(1) قوله «بن ايشا» إلى آخر النسب هكذا في نسخة المؤلف هو مغاير لما في كثير من
كتب التواريخ وحرر ا ه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 71
الخفاجي : لعله بمعنى الكرم مجاز على التشبيه بالزرع ، والمعنى إذ يحكمان في حق
الحرث إِذْ نَفَشَتْ ظرف للحكم ، والنفش رعي الماشية في الليل بغير راع كما أن
الهمل رعيها في النهار كذلك ، وكان أصله الانتشار والتفرق أي إذ تفرقت وانتشرت
فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ ليلا بلا راع فرعته وأفسدته وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ
شاهِدِينَ أي حاضرين علما ، وضمير الجمع قيل : لداود وسليمان ويؤيده قراءة ابن
عباس رضي اللّه تعالى عنهما «لحكمهما» بضمير التثنية ، واستدل بذلك من قال : إن
أقل الجمع اثنان ، وجوز أن يكون الجمع للتعظيم كما في رَبِّ ارْجِعُونِ [المؤمنون
: 99].
وقيل : هو للحاكمين والمتحاكمين ، واعترض بأن إضافة حكم إلى الفاعل على سبيل
القيام وإلى المفعول على سبيل الوقوع وهما في المعنى معمولان له فكيف يصح سلكهما
في قرن. وأجيب بأن الحكم في معنى القضية لا نظر هاهنا إلى علمه وإنما ينظر إليه
إذا كان مصدرا صرفا ، وأظهر منه كما في الكشف أن الاختصاص يجمع القيام والوقوع وهو
معنى الإضافة ولم يبق النظر إلى العمل بعدها لا لفظا ولا معنى فالمعنى وكنا للحكم
الواقع بينهم شاهدين ، والجملة اعتراض مقرر للحكم ، وقد يقال : إنه مادح له كأنه قيل
: وكنا مراقبين لحكمهم لا نقرهم على خلل فيه ، وهذا على طريقة قوله تعالى :
فَإِنَّكَ بِأَعْيُنِنا [الطور : 48] في إفادة العناية والحفظ ، وقوله تعالى :
فَفَهَّمْناها سُلَيْمانَ عطف على يَحْكُمانِ فإنه في حكم الماضي كما مضى.
وقرأ عكرمة «فأفهمناها» بهمزة التعدية والضمير للحكومة أو الفتيا المفهومة من
السياق. روي أنه كانت امرأة عابدة من بني إسرائيل وكانت قد تبتلت وكان لها جاريتان
جميلتان فقالت إحداهما للأخرى : قد طال علينا البلاء أما هذه فلا تريد الرجال ولا
نزال بشرّ ما كنا لها فلو أنا فضحناها فرجمت فصرنا إلى الرجال فأخذنا ماء البيض
فأتياها وهي ساجدة فكشفتا عنها ثوبها ونضحتاه في دبرها وصرختا أنها قد بغت وكان من
زنى فيهم حده الرجم فرفعت إلى داود وماء البيض في ثيابها فأراد رجمها فقال سليمان
: ائتوا بنار فإنه إن كان ماء الرجل تفرق وإن كان ماء البيض اجتمع فأتى بنار فوضعها
عليه فاجتمع فدرأ عنها الرجم فعطف عليه داود عليه السلام فأحبه جدا فاتفق أن دخل
على داود عليه السلام رجلان فقال أحدهما : إن غنم هذا دخلت في حرثي ليلا فأفسدته
فقضى له بالغنم فخرجا فمرا على سليمان وكان يجلس على الباب الذي يخرج منه الخصوم
فقال : كيف قضى بينكما أبي؟ فأخبراه فقال : غير هذا أرفق بالجانبين فسمعه داود
عليه السلام فدعاه فقال له : بحق النبوة والأبوة ألا أخبرتني بالذي هو أرفق فقال :
أرى أن تدفع الغنم إلى صاحب الأرض لينتفع بدرها ونسلها وصوفها والحرث إلى صاحب
الغنم ليقوم عليه حتى يعود كما كان ثم يترادا فقال : القضاء ما قضيت وأمضى الحكم
بذلك ، وكان عمره إذ ذاك إحدى عشرة سنة ، ومال كثير إلى أن حكمهما عليهما السلام
كان بالاجتهاد وهو جائز على الأنبياء عليهم السلام كما بين في الأصول وبذلك أقول
فإن قول سليمان عليه السلام غير هذا أرفق ، ثم قوله : أرى أن تدفع إلخ صريح في أنه
ليس بطريق الوحي وإلا لبت القول بذلك ولما ناشده داود عليهما السلام لإظهار ما
عنده بل وجب عليه أن يظهر بداء وحرم عليه كتمه ، مع أن الظاهر أنه عليه السلام لم
يكن نبيا في ذلك السن ومن ضرورته أن يكون القضاء السابق أيضا كذلك ضرورة استحالة
نقض حكم النص بالاجتهاد ،
وفي الكشف أن القول بأن كلا الحكمين عن اجتهاد باطل لأن حكم سليمان نقض حكم داود
عليهما السلام والاجتهاد لا ينقض بالاجتهاد البتة فدل على أنهما جميعا حكما بالوحي
ويكون ما أوحي به لسليمان عليه السلام ناسخا لحكم داود عليه السلام أو كان حكم سليمان
وحده بالوحي ، وقوله تعالى : فَفَهَّمْناها لا يدل على أن ذلك اجتهاد.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 72
وتعقب بأنه إن أراد بعدم نقض الاجتهاد بالاجتهاد عدم نقضه باجتهاد غيره حتى يلزم
تقليده به فليس ما نحن فيه ، وإن أراد عدم نقضه باجتهاد نفسه ثانيا وهو عبارة عن تغير
اجتهاده لظهور دليل آخر فهو غير باطل بدليل أن المجتهد قد ينقل عنه في مسألة قولان
كمذهب الشافعي رضي اللّه تعالى عنه القديم والجديد ورجوع كبار الصحابة رضي اللّه
تعالى عنهم إلى آراء بعضهم وهم مجتهدون ، وقيل : يجوز أن يكون أوحي إلى داود عليه
السلام أن يرجع عن اجتهاده ويقضي بما قضى به سليمان عليه السلام عن اجتهاد ، وقيل
: إن عدم نقض الاجتهاد بالاجتهاد من خصائص شريعتنا ، على أنه ورد في بعض الأخبار
أن داود عليه السلام لم يكن بت الحكم في ذلك حتى سمع من سليمان عليه السلام ما سمع
، وممن اختار كون كلا الحكمين عن اجتهاد شيخ الإسلام مولانا أبو السعود قدس سره ثم
قال : بل أقول واللّه تعالى أعلم : إن رأى سليمان عليه السلام استحسانا كما ينبىء
عنه قوله : أرفق بالجانبين ورأى داود عليه السلام قياسا كما أن العبد إذا جنى على
النفس يدفعه المولى عند الإمام أبي حنيفة رضي اللّه تعالى عنه إلى المجني عليه أو
يفديه ويبيعه في ذلك أو يفديه عند الإمام الشافعي رضي اللّه تعالى عنه.
وقد روي أنه لم يكن بين قيمة الحرث وقيمة الغنم تفاوت ، وأما سليمان عليه السلام
فقد استحسن حيث جعل الانتفاع بالغنم بإزاء ما فات من الانتفاع بالحرث من غير أن
يزول ملك المالك من الغنم وأوجب على صاحب الغنم أن يعمل في الحرث إلى أن يزول
الضرر الذي آتاه من قبله كما قال بعض أصحاب الشافعي فيمن غصب عبدا فأبق منه إنه
يضمن القيمة فينتفع بها المغصوب منه بإزاء ما فوته الغاصب من المنافع فإذا ظهر
الآبق ترادا انتهى.
وأما حكم المسألة في شريعتنا فعند الإمام أبي حنيفة رضي اللّه تعالى عنه لا ضمان
إذا لم يكن معها سائق أو قائد لما روى الشيخان من
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «جرح العجماء جبار»
ولا تقييد فيه بليل أو نهار ، وعند الشافعي يجب الضمان ليلا لا نهارا لما في السنن
من أن ناقة البراء دخلت حائط رجل فأفسدته فقضى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
على أهل الأموال بحفظها بالنهار وعلى أهل المواشي بحفظها بالليل.
وأجيب بأن في الحديث اضطرابا ، وفي رجال سنده كلاما مع أنه يجوز أن يكون البراء
أرسلها كما يجوز في هذه القصة أن يكون كذلك فلا دليل فيه وَكُلًّا من داود وسليمان
آتَيْنا حُكْماً وَعِلْماً كثيرا ومنه العلم بطريق الاجتهاد لا سليمان عليه السلام
وحده ، فالجملة لدفع هذا التوهم وفيها دلالة على أن خطأ المجتهد لا يقدح في كونه
مجتهدا ، وقيل : إن الآية دليل على أن كل مجتهد في مسألة لا قاطع فيها مصيب فحكم
اللّه تعالى في حقه وحق مقلده ما أدى إليه اجتهاده فيها ولا حكم له سبحانه قبل
الاجتهاد وهو قول جمهور المتكلمين منا كالأشعري ، والقاضي ، ومن المعتزلة كأبي
الهذيل ، والجبائي وأتباعهم ، ونقل عن الأئمة الأربعة رضي اللّه تعالى عنهم القول
بتصويب كل مجتهد والقول بوحدة الحق وتخطئة البعض ، وعد في الأحكام الأشعري ممن
يقول كذلك. ورد بأن اللّه تعالى خصص سليمان بفهم الحق في الواقعة بقوله سبحانه :
فَفَهَّمْناها سُلَيْمانَ وذلك يدل على عدم فهم داود عليه السلام ذلك فيها وإلا
لما كان التخصيص مفيدا. وتعقبه الآمدي بقوله : ولقائل أن يقول : إن غاية ما في
قوله تعالى : فَفَهَّمْناها سُلَيْمانَ تخصيصه عليه السلام بالتفهيم ولا دلالة له
على عدم ذلك في حق داود عليه السلام إلا بطريق المفهوم وليس بحجة وإن سلمنا أنه
حجة غير أنه قد روي أنهما حكما بالنص حكما واحدا ثم نسخ اللّه تعالى الحكم في مثل
تلك القضية في المستقبل وعلم سليمان بالنص الناسخ دون داود عليهما السلام فكان هذا
هو الفهم الذي أضيف إليه ، والذي يدل على هذا قوله تعالى : وَكُلًّا آتَيْنا
حُكْماً وَعِلْماً ولو كان أحدهما مخطئا لما كان قد أوتي في تلك الواقعة حكما
وعلما وإن سلمنا أن حكمهما كان مختلفا لكن يحتمل أنهما حكما بالاجتهاد مع الإذن
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 73
فيه وكانا محقين في الحكم إلا أنه نزل الوحي على وفق ما حكم به سليمان عليه السلام
فصار ما حكم به حقا متعينا بنزول الوحي به ونسب التفهيم إلى سليمان عليه السلام
بسبب ذلك ، وإن سلمنا أن داود عليه السلام كان مخطئا في تلك الواقعة غير أنه كان
فيها نص أطلع عليه سليمان دون داود ، ونحن نسلم الخطأ في مثل هذه الصورة وإنما
النزاع فيما إذا حكما بالاجتهاد وليس في الواقعة نص انتهى.
وأكثر الأخبار تساعد أن الذي ظفر بحكم اللّه تعالى في هذه الواقعة هو سليمان عليه
السلام ، وما ذكر لا يخلو مما فيه نظر فانظر وتأمل وَسَخَّرْنا مَعَ داوُدَ
الْجِبالَ شروع في بيان ما يختص بكل منهما عليهما السلام من كراماته تعالى إثر ذكر
الكرامة العامة لهما عليهما السلام يُسَبِّحْنَ يقدسن اللّه تعالى بلسان القال كما
سبح الحصا في كف رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم وسمعه الناس ، وكان عند
الأكثرين يقول : سبحان اللّه تعالى ، وكان داود عليه السلام وحده يسمعه على ما
قاله يحيى بن سلام ، وقيل : يسمعه كل أحد وقيل : بصوت يظهر له من جانبها وليس منها
وهو خلاف الظاهر وليس فيه من إظهار الكرامة ما في الأول بل إذا كان هذا هو الصدى
() فليس بشيء أصلا ودونه ما قيل إن ذلك بلسان الحال ، وقيل : يُسَبِّحْنَ بمعنى
يسرن من السباحة. وتعقب بمخالفته للظاهر مع أن هذا المعنى لم يذكره أهل اللغة ولا
جاء في آية أخرى أو خبر سير الجبال معه عليه السلام.
وقيل : إسناد التسبيح إليهن مجاز لأنها كانت تسير معه فتحمل من رآها على التسبيح
فأسند إليها وهو كما ترى.
وتأول الجبائي وعلي بن عيسى جعل التسبيح بمعنى السير بأنه مجاز لأن السير سبب له
فلا حاجة إلى القول بأنه من السباحة ومع هذا لا يخفى ما فيه ، والجملة في موضع
الحال من الْجِبالَ أو استئناف مبين لكيفية التسخير ومَعَ متعلقة بالتسخير ، وقال
أبو البقاء : يسبحن وهو نظير قوله تعالى : يا جِبالُ أَوِّبِي مَعَهُ [سبأ : 10]
والتقديم للتخصيص ويعلم منه ما في حمل التسبيح على التسبيح بلسان الحال وعلى ما
يكون بالصدى وَالطَّيْرَ عطف على الْجِبالَ أو مفعول معه ، وفي الآثار تصريح بأنها
كانت تسبح معه عليه السلام كالجبال. وقرىء «والطير» بالرفع على الابتداء والخبر
محذوف أي والطير مسخرات ، وقيل : على العطف على الضمير في يُسَبِّحْنَ ومثله جائز
عند الكوفيين ، وقوله تعالى : وَكُنَّا فاعِلِينَ تذييل لما قبله أي من شأننا أن
نفعل أمثاله فليس ذلك ببدع منا وإن كان بديعا عندكم وَعَلَّمْناهُ صَنْعَةَ
لَبُوسٍ أي عمل الدرع وأصله كل ما يلبس ، وأنشد ابن السكيت :
البس لكل حالة لبوسها إما نعيمها وإما بوسها
وقيل : هو اسم للسلاح كله درعا كان أو غيره ، واختاره الطبرسي وأنشد للهذلي يصف
رمحا :
ومعي لبوس «1» للبئيس كأنه روق بجبهة ذي نعاج محفل
قال قتادة : كانت الدروع قبل ذلك صفائح فأول من سردها وحلقها داود عليه السلام
فجمعت الخفة والتحصين ، ويروى أنه نزل ملكان من السماء فمرا به عليه السلام فقال
أحدهما للآخر : نعم الرجل داود إلا أنه يأكل من بيت المال فسأل اللّه تعالى أن
يرزقه من كسبه فألان له الحديد فصنع منه الدرع ، وقرىء «لبوس» بضم اللام لَكُمْ
متعلق بمحذوف وقع صفة للبوس ، وجوز أبو البقاء تعلقه بعلمنا أو بصنعة.
وقوله تعالى : لِتُحْصِنَكُمْ متعلق بعلمنا أو بدل اشتمال من لَكُمْ بإعادة الجار
مبين لكيفية الاختصاص
___________
(1) أي الشجاع وروق أي قرن ا ه منه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 74
والمنفعة المستفادة من لام لَكُمْ والضمير المستتر للبوس ، والتأنيث بتأويل الدرع
وهي مؤنث سماعي أو للصنعة.
وقرأ جماعة «ليحصنكم» بالياء التحتية على أن الضمير للبوس أو لداود عليه السلام
قيل أو التعليم ، وجوز أن يكون للّه تعالى على سبيل الالتفات ، وأيد بقراءة أبي
بكر عن عاصم «لنحصنكم» بالنون ، وكل هذه القراءات بإسكان الحاء والتخفيف. وقرأ
الفقيمي عن أبي عمرو ، وابن أبي حماد عن أبي بكر بالياء التحتية وفتح الحاء وتشديد
الصاد ، وابن وثاب والأعمش بالتاء الفوقية والتشديد مِنْ بَأْسِكُمْ قيل أي من حرب
عدوكم ، والمراد مما يقع فيها ، وقيل الكلام على تقدير مضاف أي من آلة بأسكم
كالسيف فَهَلْ أَنْتُمْ شاكِرُونَ أمر وارد صورة الاستفهام لما فيه من التقريع
بالإيماء إلى التقصير في الشكر والمبالغة بدلالته على أن الشكر مستحق الوقوع بدون
أمر فسأل عنه هل وقع ذلك الأمر اللازم الوقوع أم لا وَلِسُلَيْمانَ الرِّيحَ أي
وسخرنا له الريح ، وجيء باللام هنا دون الأول للدلالة على ما بين التسخيرين من
التفاوت فإن تسخير ما سخر له عليه السلام كان بطريق الانقياد الكلي له والامتثال
بأمره ونهيه بخلاف تسخير الجبال والطير لداود عليه السلام فإنه كان بطريق التبعية
والاقتداء به عليه السلام في عبادة اللّه عز وجل عاصِفَةً حال من الريح والعامل
فيها الفعل المقدر أي وسخرنا له الريح حال كونها شديدة الهبوب ، ولا ينافي وصفها
بذلك هنا وصفها في موضع آخر بأنها رخاء بمعنى طيبة لينة لأن الرخاء وصف لها
باعتبار نفسها والعصف وصف لها باعتبار قطعها المسافة البعيدة في زمان يسير
كالعاصفة في نفسها فهي مع كونها لينة تفعل فعل العاصفة.
ويجوز أن يكون وصفها بكل من الوصفين بالنسبة إلى الوقت الذي يريده سليمان عليه
السلام فيه ، وقيل وصفها بالرخاء في الذهاب ووصفها بالعصف بالإياب على عادة البشر
في الإسراع إلى الوطن. فهي عاصفة في وقت رخاء في آخر. وقرأ ابن هرمز. وأبو بكر في
رواية «الريح» بالرفع مع الإفراد.
وقرأ الحسن وأبو رجاء «الرياح» بالنصب والجمع ، وأبو حيوة بالرفع والجمع ، ووجه
النصب ظاهر ، وأما الرفع فعلى أن المرفوع مبتدأ والخبر هو الظرف المقدم وعاصِفَةً
حال من ضمير المبتدأ في الخبر والعامل ما فيه من معنى الاستقرار تَجْرِي
بِأَمْرِهِ أي بمشيئته وعلى وفق إرادته وهو استعمال شائع ، ويجوز أن يأمرها حقيقة
ويخلق اللّه تعالى لها فهما لأمره كما قيل في مجيء الشجرة للنبي صلّى اللّه عليه
وسلّم حين دعاها ، والجملة إما حال ثانية أو بدل من الأولى على ما قيل وقد مر لك
غير بعيد الكلام في إبدال الجملة من المفرد فتذكر أو حال من ضمير الأولى إِلى
الْأَرْضِ الَّتِي بارَكْنا فِيها وهي الشام كما أخرج ابن عساكر عن السدي ، وكان
عليه السلام مسكنه فيها فالمراد أنها تجري بأمره إلى الشام رواحا بعد ما سارت به
منها بكرة ، ولشيوع كونه عليه السلام ساكنا في تلك الأرض لم يذكر جريانها بأمره
منها واقتصر على ذكر جريانها إليها وهو أظهر في الامتنان ، وقيل كان مسكنه إصطخر
وكان عليه السلام يركب الريح منها فتجري بأمره إلى الشام.
وقيل : يحتمل أن تكون الأرض أعم من الشام ، ووصفها بالبركة لأنه عليه السلام إذا
حل أرضا أمر بقتل كفارها وإثبات الإيمان فيها وبث العدل ولا بركة أعظم من ذلك ،
ويبعد أن المتبادر كون تلك الأرض مباركا فيها قبل الوصول إليها وما ذكر يقتضي أن
تكون مباركا فيها من بعده وأبعد جدا منذر بن سعيد بقوله : إن الكلام قد تم عند
قوله تعالى :
إِلى الْأَرْضِ والتي باركنا فيها صفة للريح وفي الآية تقديم وتأخير ، والأصل
ولسليمان الريح التي باركنا فيها عاصفة تجري بأمره بل لا يخفى أنه لا ينبغي أن
يحمل كلام اللّه تعالى العزيز على مثل ذلك وكلام أدنى البلغاء يجل عنه ، ثم الظاهر
أن المراد بالريح هذا العنصر المعروف العام لجميع أصنافه المشهورة ، وقيل : المراد
بها الصبا.
وفي بعض الأخبار ما ظاهره ذلك ، فعن مقاتل أنه قال : نسجت لسليمان عليه السلام
الشياطين بساطا من ذهب
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 75
وإبريسم فرسخا في فرسخ ووضعت له منبرا من ذهب يقعد عليه وحوله كراسي من ذهب يقعد
عليها الأنبياء عليهم السلام وكراسي من فضة يقعد عليها العلماء وحولهم سائر الناس
وحول الناس الجن والشياطين والطير تظله من الشمس وترفع ريح الصبا البساط مسيرة شهر
من الصباح إلى الرواح ومن الرواح إلى الصباح.
وما ذكر من أنه يحمل على البساط هو المشهور ولعل ذلك في بعض الأوقات وإلا فقد أخرج
ابن أبي حاتم عن ابن زيد أنه قال : كان لسليمان عليه السلام مركب من خشب وكان فيه
ألف ركن في كل ركن ألف بيت يركب معه فيه الجن والإنس تحت كل ركن ألف شيطان يرفعون
ذلك المركب فإذا ارتفع أتت الريح الرخاء فسارت به فساروا معه فلا يدري القوم إلا
وقد أظلهم منه الجيوش والجنود ، وقيل في وجه الجمع إن البساط في المركب المذكور
وليس بذاك.
وذكر عن الحسن أن إكرام اللّه تعالى لسليمان عليه السلام بتسخير الريح لما فعل
بالخيل حين فاتته بسببها صلاة العصر وذلك أنه تركها للّه تعالى فعوضه اللّه سبحانه
خيرا منها من حيث السرعة مع الراحة ، ومن العجب أن أهل لندن قد أتعبوا أنفسهم منذ
زمان بعمل سفينة تجري مرتفعة في الهواء إلى حيث شاؤوا بواسطة أبخرة يحبسونها فيها
اغترارا بما ظهر منذ سنوات من عمل سفينة تجري في الماء بواسطة آلات تحركها أبخرة
فيها فلم يتم لهم ذلك ولا أظنه يتم حسب إرادتهم على الوجه الأكمل ، وأخبرني بعض
المطلعين أنهم صنعوا سفينة تجري في الهواء لكن لا إلى حيث شاؤوا بل إلى حيث ألقت
رحلها وَكُنَّا بِكُلِّ شَيْءٍ عالِمِينَ فما أعطيناه ما أعطيناه إلا لما نعلمه من
الحكمة وَمِنَ الشَّياطِينِ أي وسخرنا له من الشياطين مَنْ يَغُوصُونَ لَهُ فمن في
موضع نصب لسخرنا ، وجوز أن تكون في موضع رفع على الابتداء وخبره ما قبله ، وهي على
الوجهين على ما استظهره أبو حيان موصولة وعلى ما اختاره جمع نكرة موصوفة ، ووجه
اختيار ذلك على الموصولية أنه لا عهد هنا ، وكون الموصول قد يكون للعهد الذهني
خلاف الظاهر ، وجيء بضمير الجمع نظرا للمعنى ، وحسنه تقدم جمع قبله ، والغوص
الدخول تحت الماء وإخراج شيء منه ، ولما كان الغائص قد يغوص لنفسه ولغيره قيل :
لَهُ للإيذان بأن الغوص ليس لأنفسهم بل لأجله عليه السلام.
وقد كان عليه السلام يأمرهم فيغوصون في البحار ويستخرجون له من نفائسه
وَيَعْمَلُونَ له عَمَلًا كثيرا دُونَ ذلِكَ أي غير ما ذكر من بناء المدن والقصور
واختراع الصنائع الغريبة لقوله تعالى : يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ مِنْ مَحارِيبَ
وَتَماثِيلَ [سبأ : 13] الآية ، قيل : إن الحمام والنورة والطاحون والقوارير
والصابون من أعمالهم ، وذكر ذلك الإمام الرازي في التفسير ، لكن في كون الصابون من
أعمالهم خلافا. ففي التذكرة الصابون من الصناعة القديمة قيل وجد في كتب هرمس
وأندوخيا وهو الأظهر. وقيل : من صناعة بقراط وجالينوس انتهى. وقيل : هو من صناعة
الفارابي وأول ما صنعه في دمشق الشام ولا يصح ذلك ، وما اشتهر أن أول من صنعه
البوني فمن كذب العوام وخرافاتهم ، ثم هؤلاء إما الفرقة الأولى أو غيرها لعموم
كلمة مِنَ كأنه قيل : ومن يعملون ، والشياطين أجسام لطيفة نارية عاقلة ، وحصول
القدرة على الأعمال الشاقة في الجسم اللطيف غير مستبعد فإن ذلك نظير قلع الهواء
الأجسام الثقيلة ، وقال الجبائي :
إنه سبحانه كثف أجسامهم خاصة وقواهم وزاد في عظمهم ليكون ذلك معجزة لسليمان عليه
السلام فلما توفي ردّهم إلى خلقتهم الأولى لئلا يفضي إبقاؤهم إلى تلبيس المتنبي
وهو كلام ساقط عن درجة القبول كما لا يخفى.
والظاهر أن المسخرين كانوا كفارا لأن لفظ الشياطين أكثر إطلاقا عليهم ، وجاء
التنصيص عليه في بعض الروايات ويؤيده قوله تعالى : وَكُنَّا لَهُمْ حافِظِينَ أي
من أن يزيغوا عن أمره أو يفسدوا ، وقال الزجاج : كان يحفظهم من أن يفسدوا ما عملوه
بالنهار ، وقيل حافظين لهم من أن يهيجوا أحدا والأنسب بالتذييل ما تقدم وذكر في
حفظهم
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 76
أنه وكل بهم جمعا من الملائكة عليهم السلام وجمعا من مؤمني الجن ، هذا وفي قصتي
داود وسليمان عليهما السلام ما يدل على عظم قدرة اللّه تعالى.
قال الإمام : وتسخير أكثف الأجسام لداود عليه السلام وهو الحجر إذ أنطقه اللّه
تعالى بالتسبيح والحديد إذ ألانه سبحانه له وتسخير ألطف الأجسام لسليمان عليه
السلام وهو الريح والشياطين وهم من نار وكانوا يغوصون في الماء فلا يضرهم دليل
واضح على باهر قدرته سبحانه وإظهار الضد من الضد وإمكان إحياء العظم الرميم وجعل
التراب اليابس حيوانا فإذا أخبر الصادق بوقوعه وجب قبوله واعتقاده وَأَيُّوبَ
الكلام فيه كما مر في قوله تعالى : وَداوُدَ وَسُلَيْمانَ إِذْ نادى رَبَّهُ
أَنِّي أي بأني مَسَّنِيَ الضُّرُّ وقرأ عيس بن عمر بكسر الهمزة على إضمار القول
عند البصريين أي قائلا إني ، ومذهب الكوفيين إجراء نادى مجرى قال ، والضر بالفتح
شائع في كل ضرر وبالضم خاص بما في النفس من مرض وهزال ونحوهما وَأَنْتَ أَرْحَمُ
الرَّاحِمِينَ أي وأنت أعظم رحمة من كل من يتصف بالرحمة في الجملة وإلا فلا راحم
في الحقيقة سواه جل شأنه وعلا ، ولا يخفى ما في وصفه تعالى بغاية الرحمة بعد ما
ذكر نفسه بما يوجبها مكتفيا بذلك عن عرض الطلب من استمطار سحائب الرحمة على ألطف
وجه.
ويحكى في التلطف في الطلب أن امرأة شكت إلى بعض ولد سعد بن عبادة قلة الفار في
بيتها فقال : املؤوا بيتها خبزا وسمنا ولحما ، وهو عليه السلام على ما قال ابن
جرير : ابن اموص بن رزاح بن عيص بن إسحاق ، وحكى ابن عساكر أن أمه بنت لوط عليه
السلام وأن أباه ممن آمن بإبراهيم عليه السلام فعلى هذا كان قبل موسى عليه السلام
، وقال ابن جرير : كان بعد شعيب عليه السلام ، وقال ابن أبي خيثمة ، كان بعد
سليمان عليه السلام.
وأخرج ابن سعد عن الكلبي قال أول نبي بعث إدريس ثم نوح ثم إبراهيم ثم إسماعيل
وإسحاق ثم يعقوب ثم يوسف ثم لوط ثم هود ثم صالح ثم شعيب ثم موسى . وهارون ثم الياس
ثم اليسع ثم يونس ثم أيوب عليهم السلام ، وقال ابن إسحاق : الصحيح أنه كان من بني
إسرائيل ولم يصح في نسبه شيء إلا أن اسم أبيه أموص.
وكان عليه السلام على ما أخرج الحاكم من طريق سمرة عن كعب طويلا جعد الشعر واسع
العينين حسن الخلق قصير العنق عريض الصدر غليظ الساقين والساعدين وكان قد اصطفاه
اللّه تعالى وبسط عليه الدنيا وكثر أهله وماله فكان له سبعة بنين وسبع بنات وله
أصناف البهائم وخمسمائة فدان يتبعها خمسمائة عبد لكل عبد امرأة وولد فابتلاه اللّه
تعالى بذهاب ولده بهدم بيت عليهم وبذهاب أمواله وبالمرض في بدنه ثماني عشرة سنة أو
ثلاث عشرة سنة أو سبعا وسبعة أشهر وسبعة أيام وسبع ساعات أو ثلاث سنين ، وعمره إذ
ذاك سبعون سنة ، وقيل ثمانون سنة ، وقيل أكثر ، ومدة عمره على ما روى الطبراني
ثلاث وتسعون سنة وقيل أكثر.
روي أن امرأته وكونها ماضر بنت ميشا بن يوسف عليه السلام أو رحمة بنت إفرائيم بن
يوسف إنما يتسنى على بعض الروايات السابقة في زمانه عليه السلام. قالت له يوما :
لو دعوت اللّه تعالى فقال : كم كانت مدة الرخاء فذكرت مدة كثيرة وفي بعض الروايات
ثمانين سنة فقال عليه السلام : أستحي من اللّه تعالى أن أدعوه وما بلغت مدة بلائي
مدة رخائي
. وروي أن إبليس عليه اللعنة أتاها على هيئة عظيمة فقال لها : أنا إله الأرض فعلت
بزوجك ما فعلت لأنه تركني وعبد إله السماء فلو سجد لي سجدة رددت عليه وعليك جميع
ما أخذت منكما.
وفي رواية لو سجدت لي سجدة لرددت المال والولد وعافيت زوجك فرجعت إلى أيوب عليه
السلام وكان ملقى في الكناسة ببيت المقدس لا يقرب منه أحد فأخبرته بالقصة فقال
عليه السلام : لعلك افتتنت بقول اللعين لئن عافاني اللّه عز وجل لأضربنك مائة سوط
وحرام عليّ أن أذوق بعد هذا من طعامك وشرابك شيئا فطردها فبقي طريحا
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 77
في الكناسة لا يحوم حوله أحد من الناس فعند ذلك خر ساجدا فقال : رب أَنِّي
مَسَّنِيَ الضُّرُّ وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ
وأخرج ابن عساكر عن الحسن أنه عليه السلام قال ذلك حين مر به رجلان فقال أحدهما
لصاحبه : ولو كان للّه تعالى في هذا حاجة ما بلغ به هذا كله فسمع عليه السلام فشق
عليه فقال : (رب) إلخ ، وروى أنس مرفوعا أنه عليه السلام نهض مرة ليصلي فلم يقدر
على النهوض فقال (رب)
إلخ وقيل غير ذلك ولعل هذا الأخير أمثل الأقوال ، وكان عليه السلام بلاؤه في بدنه
في غاية الشدة ، فقد أخرج ابن جرير عن وهب بن منبه قال : كان يخرج في بدنه مثل ثدي
النساء ثم يتفقأ ، وأخرج أحمد في الزهد عن الحسن أنه قال : ما كان بقي من أيوب
عليه السلام إلا عيناه وقلبه ولسانه فكانت الدواب تختلف في جسده ، وأخرج أبو نعيم.
وابن عساكر عنه أن الدودة لتقع من جسد أيوب عليه السلام فيعيدها إلى مكانها ويقول
: كلي من رزق اللّه تعالى ،
وما أصاب منه إبليس في مرضه كما أخرج البيهقي في الشعب إلا الأنين ، وسبب ابتلائه
على ما خرج ابن عساكر من طريق جويبر عن الضحاك عن ابن عباس أنه استعان به مسكين
على درء ظلم عنه فلم يعنه.
وأخرج ابن عساكر عن أبي إدريس الخولاني في ذلك أن الشام أجدب فكتب فرعون إليه عليه
السلام أن هلم إلينا فإن لك عندنا سعة فأقبل بما عنده فأقطعه أرضا فاتفق أن دخل
شعيب على فرعون وأيوب عليه السلام عنده فقال :
أما تخاف أن يغضب اللّه تعالى غضبه فيغضب لغضبه أهل السماوات والأرض والجبال
والبحار فسكت أيوب فلما خرجا من عنده أوحى اللّه تعالى إلى أيوب أوسكتّ عن فرعون
لذهابك إلى أرضه استعد للبلاء قال : فديني قال سبحانه : أسلمه لك قال : لا أبالي ،
واللّه تعالى أعلم بصحة هذه الأخبار ، ثم إنه عليه السلام لما سجد فقال ذلك قيل له
: ارفع رأسك فقد استجيب لك أركض برجلك فركض فنبعت من تحته عين ماء فاغتسل منها فلم
يبق في ظاهر بدنه دابة إلا سقطت ولا جراحة إلا برئت ثم ركض مرة أخرى فنبعت عين
أخرى فشرب منها فلم يبق في جوفه داء إلا خرج وعاد صحيحا ورجع إليه شبابه وجماله
وذلك قوله تعالى : فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَكَشَفْنا ما بِهِ مِنْ ضُرٍّ ثم كسى حلة
وجلس على مكان مشرف ولم تعلم امرأته بذلك فأدركتها الرقة عليه فقالت في نفسها : هب
أنه طردني أفأتركه حتى يموت جوعا وتأكله السباع لأرجعن فلما رجعت ما رأت تلك
الكناسة ولا تلك الحال فجعلت تطوف حيث الكناسة وتبكي وهابت صاحب الحلة أن تأتيه
وتسأله فدعاها أيوب عليه السلام فقال : ما تريدين يا أمة اللّه؟ فبكت وقالت : أريد
ذلك المبتلي الذي كان ملقى على الكناسة قال لها : ما كان منك؟ فبكت وقالت : بعلي
قال : أتعرفينه إذا رأيته؟ قالت : وهل يخفى عليّ فتبسم فقال : أنا ذلك فعرفته
بضحكه فاعتنقته
وَآتَيْناهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ الظاهر أنه عطف على (كشفنا) فيلزم أن
يكون داخلا معه في حيز تفصيل استجابة الدعاء ، وفيه خفاء لعدم ظهور كون الإتيان المذكور
مدعوا به وإذا عطف على (استجبنا) لا يلزم ذلك ، وقد سئل عليه الصلاة والسلام عن
هذه الآية ،
أخرج ابن مردويه وابن عساكر من طريق جويبر عن الضحاك عن ابن عباس رضي اللّه تعالى
عنهما قال : «سألت النبي صلّى اللّه عليه وسلّم عن قوله تعالى : وَآتَيْناهُ إلخ قال
: رد اللّه تعالى امرأته إليه وزاد في شبابها حتى ولدت له ستا وعشرين ذكرا»
فالمعنى على هذا آتيناه في الدنيا مثل أهله عددا مع زيادة مثل آخر ، وقال ابن
مسعود والحسن وقتادة في الآية : إن اللّه تعالى أحيى له أولاده الذين هلكوا في
بلائه وأوتي مثلهم في الدنيا ، والظاهر أن المثل من صلبه عليه السلام أيضا ، وقيل
: كانوا نوافل وجاء في خبر أنه عليه السلام كان له أندران أندر للقمح وأندر للشعير
فبعث اللّه تعالى سحابتين فأفرغت أحداهما في أندر القمح الذهب حتى فاض وأفرغت
الأخرى في اندر الشعير الورق حتى فاض ، وأخرج أحمد والبخاري وغيرهما عن أبي هريرة
عن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم قال : «بينما أيوب عليه السلام يغتسل عريانا خر
عليه جراد من ذهب فجعل أيوب عليه السلام يحثي في ثوبه فناداه ربه سبحانه يا أيوب
ألم أكن أغنيتك عما ترى : قال : بلى وعزتك لكن لا غنى بي عن
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 78
بركتك
،
وعاش عليه السلام بعد الخلاص من البلاء على ما روي عن ابن عباس رضي اللّه تعالى
عنهما سبعين سنة ، ويظهر من هذا مع القول بأن عمره حين أصابه البلاء سبعون أن مدة
عمره فوق ثلاث وتسعين بكثير ، ولما مات عليه السلام أوصى إلى ابنه حرمل كما روي عن
وهب ، والآية ظاهرة في أن الأهل ليس المرأة رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَذِكْرى
لِلْعابِدِينَ أي وآتيناه ما ذكر لرحمتنا أيوب عليه السلام وتذكرة لغيره من
العابدين ليصبروا كما صبر فيثابوا كما أثيب ، فرحمة نصب على أنه مفعول له
ولِلْعابِدِينَ متعلق بذكرى ، وجوز أن يكون رَحْمَةً وَذِكْرى تنازعا فيه على معنى
وآتيناه العابدين الذين من جملتهم أيوب عليه السلام وذكرنا إياهم بالإحسان وعدم
نسياننا لهم.
وجوّز أبو البقاء نصب «رحمة» على المصدر وهو كما ترى وَإِسْماعِيلَ وَإِدْرِيسَ
وَذَا الْكِفْلِ أي واذكرهم وظاهر نظم ذي الكفل في سلك الأنبياء عليهم السلام أنه
منهم وهو الذي ذهب إليه الأكثر ، واختلف في اسمه فقيل بشر وهو ابن أيوب عليه
السلام بعثه اللّه تعالى نبيا بعد أبيه وسماه ذا الكفل وأمره سبحانه بالدعاء إلى
توحيده ، وكان مقيما بالشام عمره ومات وهو ابن خمس وسبعين سنة وأوصى إلى ابنه
عبدان «1» وأخرج ذلك الحاكم عن وهب ، وقيل هو الياس بن ياسين بن فنحاص بن العيزار
بن هارون أخي موسى بن عمران عليهم السلام ، وصنيع بعضهم يشعر باختياره ، وقيل يوشع
بن نون ، وقيل اسمه ذو الكفل ، وقيل هو زكريا حكى كل ذلك الكرماني في العجائب ،
وقيل هو اليسع بن أخطوب بن العجوز ، وزعمت اليهود أنه حزقيال وجاءته النبوة وهو في
وسط سبي بختنصر على نهر خوبار.
وقال أبو موسى الأشعري ومجاهد : لم يكن نبيا وكان عبدا صالحا استخلفه. على ما أخرج
ابن جرير وابن أبي حاتم عن مجاهد. اليسع عليه السلام بشرط أن يصوم النهار ويقوم
الليل ولا يغضب ففعل ولم يذكر مجاهد ما اسمه.
وأخرج ابن أبي حاتم عن ابن عباس أنه قال : كان قاضيا في بني إسرائيل فحضره الموت
فقال : من يقوم مقامي على أن لا يغضب؟ فقال رجل : أنا يسمى ذا الكفل الخبر ، وأخرج
عن ابن حجيرة الأكبر كان ملك من ملوك بني إسرائيل فحضرته الوفاة فأتاه رؤوس بني
إسرائيل فقالوا : استخلف علينا ملكا نفزع إليه فقال : من تكفل لي بثلاث فأوليه
ملكي؟
فلم يتكلم إلا فتى من القوم قال : أنا فقال : اجلس ثم قالها ثانية فلم يتكلم أحد
إلا الفتى فقال : تكفل لي بثلاث وأوليك ملكي تقوم الليل فلا ترقد وتصوم فلا تفطر وتحكم
فلا تغضب قال : نعم قال : قد وليتك ملكي الخبر ، وفيه كذا في الخبر السابق قصة
إرادة إبليس عليه اللعنة إغضابه وحفظ اللّه تعالى إياه منه ، والكفل الكفالة والحظ
والضعف ، وإطلاق ذلك عليه إن لم يكن اسمه إما لأنه تكفل بأمر فوفى به ، وإما لأنه
كان له ذا حظ من اللّه تعالى ، وقيل لأنه كان له ضعف عمل الأنبياء عليهم السلام في
زمانه وضعف ثوابهم.
ومن قال إنه زكريا عليه السلام قال : إن إطلاق ذلك عليه لكفالته مريم وهو داخل في
الوجه الأول ، وفي البحر وقيل : في تسميته ذا الكفل أقوال مضطربة لا تصح واللّه
تعالى أعلم.
كُلٌّ أي كل واحد من هؤلاء مِنَ الصَّابِرِينَ أي على مشاق التكاليف وشدائد النوب
ويعلم هذا من ذكر هؤلاء بعد أيوب عليهم السلام ، والجملة استئناف وقع جوابا عن
سؤال نشأ من الأمر بذكرهم وَأَدْخَلْناهُمْ فِي رَحْمَتِنا الكلام فيه على طرز ما
سبق من نظيره آنفا.
إِنَّهُمْ مِنَ الصَّالِحِينَ أي الكاملين في الصلاح لعصمتهم من الذنوب. والجملة
في موضع التعليل وليس فيه تعليل الشيء بنفسه من غيره حاجة إلى جعل من ابتدائية كما
يظهر بأدنى نظر وَذَا النُّونِ أي واذكر صاحب الحوت
___________
(1) ثم بعث اللّه تعالى شعيبا ا ه منه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 79
يونس عليه السلام ابن متى وهو اسم أبيه على ما في صحيح البخاري وغيره وصححه ابن
حجر قال : ولم أقف في شيء من الأخبار على اتصال نسبه ، وقد قيل إنه كان في زمن
ملوك الطوائف من الفرس ، وقال ابن الأثير كغيره إنه ، اسم أمه ولم ينسب أحد من
الأنبياء إلى أمه غيره وغير عيسى عليهما السلام.
واليهود قالوا بما تقدم إلا أنهم سموه يونه بن اميتاي ، وبعضهم يقول يونان بن
امافي ، والنون الحوت كما أشرنا إليه ويجمع على نينان كما في البحر وأنوان أيضا
كما في القاموس.
إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً أي غضبان على قومه لشدة شكيمتهم وتمادى إصرارهم مع طول
دعوته إياهم ، وكان ذهابه هذا هجرة عنهم لكنه لم يؤمر به. وقيل : غضبان على الملك
حزقيل ،
فقد روي عن ابن عباس أنه قال : كان يونس وقومه يسكنون فلسطين فغزاهم ملك وسبى منهم
تسعة أسباط ونصفا فأوحى اللّه تعالى إلى شعياء النبي أن اذهب إلى حزقيل الملك وقل
له يوجه خمسة من الأنبياء لقتال هذا الملك فقال : أوجه يونس بن متى فإنه قوي أمين
فدعاه الملك يخرج فقال يونس : هل أمرك اللّه تعالى بإخراجي؟ قال : لا قال : هل
سماني لك؟ قال : لا فقال يونس : فها هنا أنبياء غيري فألحوا عليه فخرج مغاضبا فأتى
بحر الروم فوجد قوما هيؤوا سفينة فركب معهم فلما وصلوا اللجة تكفأت بهم السفينة
وأشرفت على الغرق فقال الملاحون : معنا رجل عاص أو عبد آبق ومن رسمنا إذا ابتلينا
بذلك أن نقترع فمن وقعت عليه القرعة ألقيناه في البحر لئن يغرق أحدنا خير من أن
تغرق السفينة فاقترعوا ثلاث مرات فوقعت القرعة فها كلها على يونس عليه السلام فقال
: أنا الرجل العاصي والعبد الآبق فألقى نفسه في البحر فجاءت حوت فابتلعته فأوحى
اللّه تعالى إليها أن لا تؤذيه بشعرة فإني جعلت بطنك سجنا له ولم أجعله طعاما ثم
نجاه اللّه تعالى من بطنها ونبذه بالعراء وقد رق جلده فأنبت عليه شجرة من يقطين
يستظل بها ويأكل من ثمرها حتى اشتد فلما يبست الشجرة حزن عليها يونس عليه السلام
فقال له : أتحزن على شجرة ولم تحزن على مائة ألف أو يزيدون حيث لم تذهب إليهم ولم
تطلب راحتهم؟ فأوحى اللّه تعالى إليه وأمره أن يذهب إليهم فتوجه نحوهم حتى دخل
أرضهم وهم منه غير بعيد فأتاهم وقال لملكهم : إن اللّه تعالى أرسلني إليك فأرسل
معي بني إسرائيل قالوا : ما نعرف ما تقول ولو علمنا علمنا أنك صادق لفعلنا وقد
آتيناكم في دياركم وسبيناكم فلو كان الأمر كما تقول لمنعنا اللّه تعالى عنكم فطاف
فيهم ثلاثة أيام يدعوهم إلى ذلك فأبوا عليه فأوحى اللّه تعالى إليه قل لهم إن لم
يؤمنوا جاءهم العذاب فأبلغهم فأبوا فخرج من عندهم فلما فقدوه ندموا على فعلهم
فانطلقوا يطلبونه فلم يقدروا عليه
ثم ذكروا أمرهم وأمر يونس عليه السلام للعلماء الذين عندهم فقالوا : انظروا
واطلبوه في المدينة فإن كان فيها فليس كما ذكر من نزول العذاب وإن كان قد خرج فهو
كما قال فطلبوه فقيل لهم : إنه خرج العشية فلما أيسوا غلقوا باب مدينتهم ولم
يدخلوا فيها دوابهم ولا غيرها وعزلوا كل واحدة عن ولدها وكذا الصبيان والأمهات ثم
قاموا ينتظرون الصبح فلما انشق الصبح نزل العذاب من السماء فشقوا جيوبهم ووضعت
الحوامل ما في بطونها وصاحت الصبيان والدواب فرفع اللّه تعالى العذاب عنهم فبعثوا
إلى يونس حتى لقوه فآمنوا به وبعثوا معه بني إسرائيل
، وقيل مغاضبا لربه عز وجل ، وحكي في هذه المغاضبة كيفيات وتعقب ذلك في البحر بأنه
يجب إطراح هذا القول إذ لا يناسب ذلك منصب النبوة وينبغي أن يتأول لمن قال ذلك من
العلماء كالحسن والشعبي وابن جبير وغيرهم من التابعين. وابن مسعود من الصحابة رضي
اللّه تعالى عنهم بأن يكون معنى قولهم لربه لأجل ربه تعالى وحمية لدينه ، فاللام
لام العلة لا اللام الموصلة للمفعول به انتهى.
وكون المراد مغاضبا لربه عز وجل مقتضى زعم اليهود فإنهم زعموا أن اللّه تعالى أمره
أن يذهب إلى نينوى وينذر أهلها فهرب إلى ترسيس من ذلك وانحدر إلى يافا ونزل في
السفينة فعظمت الأمواج وأشرفت السفينة على
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 80
الغرق فاقترع أهلها فوقعت القرعة عليه فرمى بنفسه إلى البحر فالتقمه الحوت ثم
ألقاه وذهب إلى نينوى فكان ما كان ، ولا يخفى أن مثل هذا الهرب مما يجل عنه
الأنبياء عليهم السلام واليهود قوم بهت.
ونصب مُغاضِباً على الحال وهو من المفاعلة التي لا تقتضي اشتراكا نحو عاقبت اللص
وسافرت ، وكأنه استعمل ذلك هنا للمبالغة وقيل المفاعلة على ظاهرها فإنه عليه
السلام غضب على قومه لكفرهم وهم غضبوا عليه بالذهاب لخوفهم لحوق العذاب. وقرأ أبو
سرف «مغضبا» اسم مفعول فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ أي إنه أي الشأن لن
نقدر ونقضي عليه بعقوبة ونحوها أو لن نضيق عليه في أمره بحبس ونحوه ، ويؤيد الأول
قراءة عمر بن عبد العزيز والزهري
«نقدّر» بالنون مضمومة وفتح القاف وكسر الدال مشددة ، وقراءة علي كرم اللّه تعالى
وجهه
. واليماني «يقدّر» بضم الياء وفتح القاف والدال مشددة فإن الفعل فيهما من التقدير
بمعنى القضاء والحكم كما هو المشهور ، ويجوز أن يكون بمعنى التضيق فإنه ورد بهذا
المعنى أيضا كما ذكره الراغب ، وظن معاوية رضي اللّه تعالى عنه أنه من القدرة
فاستشكل ذلك إذ لا يظن أحد فضلا عن النبي عليه السلام عدم قدرة اللّه تعالى عليه
وفزع إلى ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما فأجابه بما ذكرناه أولا وجوّز أن يكون من
القدرة وتكون مجازا عن أعمالها أي فظن أن لن نعمل قدرتنا فيه أو يكون الكلام من
باب التمثيل أي فعل فعل من ظن أن لن نقدر عليه في مراغمته قومه من غير انتظار
لأمرنا ، وقيل : يجوز أن يسبق ذلك إلى وهمه عليه السلام بوسوسة الشيطان ثم يردعه
ويرد بالبرهان كما يفعل المؤمن المحقق نزعات الشيطان وما يوسوس إليه في كل وقت ،
ومنه وَتَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَا [الأحزاب : 8] والخطاب للمؤمنين.
وتعقبه صاحب الفرائد بأن مثله عن المؤمن بعيد فضلا عن النبي المعصوم لأنه كفر ،
وقوله تعالى : تَظُنُّونَ إلخ ليس من هذا القبيل على أنه شامل للخاص وغيرهم ، وبأن
ما هجس ولم يستقر لا يسمى ظنا ، وبأن الخواطر لا عتب عليها ، وبأنه لو كان حامله
على الخروج لم يكن من قبيل الوسوسة. وأجيب بأن الظن بمعنى الهجس في الخاطر من غير
ترجيح مجاز مستعمل والعتب على ذهابه مغاضبا ولا وجه لجعله حاملا على الخروج ومع
هذا هو وجه لا وجاهة له.
وقرأ ابن أبي ليلى وأبو سرف والكلبي وحميد بن قيس ويعقوب «يقدّر» بضم الياء وفتح
الدال مخففا ، وعيسى والحسن بالياء مفتوحة وكسر الدال.
فَنادى الفاء فصيحة أي فكان ما كان من المساهمة والتقام الحوت فنادى فِي
الظُّلُماتِ أي في الظلمة الشديدة المتكاثفة في بطن الحوت جعلت الظلمة لشدتها
كأنها ظلمات ، وأنشد السيرافي :
وليل تقول الناس في ظلماته سواء صحيحات العيون وعورها
أو الجمع على ظاهره والمراد ظلمة بطن الحوت وظلمة البحر وظلمة الليل ، وقيل :
ابتلع حوته حوت أكبر منه فحصل في ظلمتي بطني الحوتين وظلمتي البحر والليل أَنْ لا
إِلهَ إِلَّا أَنْتَ أي بأنه لا إله إلا أنت على أن أن مخففة من الثقيلة والجار
مقدر وضمير الشأن محذوف أو أي لا إله إلا أنت على أنها مفسرة سُبْحانَكَ أي أنزهك
تنزيها لائقا بك من أن يعجزك شيء أو أن يكون ابتلائي بهذا من غير سبب من جهتي
إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ لأنفسهم بتعريضهم للهلكة حيث بادرت إلى المهاجرة
من غير أمر على خلاف معتاد الأنبياء عليهم السلام ، وهذا اعتراف منه عليه السلام
بذنبه وإظهار لتوبته ليفرج عنه كربته.
[سورة الأنبياء (21) : الآيات 88 إلى 101]
فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَنَجَّيْناهُ مِنَ الْغَمِّ وَكَذلِكَ نُنْجِي الْمُؤْمِنِينَ
(88) وَزَكَرِيَّا إِذْ نادى رَبَّهُ رَبِّ لا تَذَرْنِي فَرْداً وَأَنْتَ خَيْرُ
الْوارِثِينَ (89) فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَوَهَبْنا لَهُ يَحْيى وَأَصْلَحْنا لَهُ
زَوْجَهُ إِنَّهُمْ كانُوا يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ وَيَدْعُونَنا رَغَباً
وَرَهَباً وَكانُوا لَنا خاشِعِينَ (90) وَالَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَها فَنَفَخْنا
فِيها مِنْ رُوحِنا وَجَعَلْناها وَابْنَها آيَةً لِلْعالَمِينَ (91) إِنَّ هذِهِ
أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ (92)
وَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ كُلٌّ إِلَيْنا راجِعُونَ (93) فَمَنْ
يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلا كُفْرانَ لِسَعْيِهِ وَإِنَّا
لَهُ كاتِبُونَ (94) وَحَرامٌ عَلى قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها أَنَّهُمْ لا
يَرْجِعُونَ (95) حَتَّى إِذا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَمَأْجُوجُ وَهُمْ مِنْ كُلِّ
حَدَبٍ يَنْسِلُونَ (96) وَاقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذا هِيَ شاخِصَةٌ
أَبْصارُ الَّذِينَ كَفَرُوا يا وَيْلَنا قَدْ كُنَّا فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا بَلْ
كُنَّا ظالِمِينَ (97)
إِنَّكُمْ وَما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها
وارِدُونَ (98) لَوْ كانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها وَكُلٌّ فِيها خالِدُونَ
(99) لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ وَهُمْ فِيها لا يَسْمَعُونَ (100) إِنَّ الَّذِينَ
سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنى أُولئِكَ عَنْها مُبْعَدُونَ (101)
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 81
فَاسْتَجَبْنا لَهُ أي دعاءه الذي دعاه في ضمن الاعتراف وإظهار التوبة على ألطف
وجه وأحسنه.
أخرج أحمد والترمذي والنسائي والحكيم في نوادر الأصول والحاكم وصححه وابن جرير
والبيهقي في الشعب وجماعة عن سعد ابن أبي وقاص عن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم قال
: «دعوه ذي النون إذ هو في بطن الحوت لا إله إلا أنت سبحانك إني كنت من الظالمين
لم يدع بها مسلم ربه في شيء قط إلا استجاب له»
وأخرج ابن أبي حاتم عن الحسن أن ذلك اسم اللّه تعالى الأعظم ، وأخرج ذلك الحاكم عن
سعد مرفوعا
، وقد شاهدت أثر الدعاء به وللّه تعالى الحمد حين أمرني بذلك من أظن ولايته من
الغرباء المجاورين في حضرة الباز الأشهب وكان قد أصابني من البلاء ما اللّه تعالى
أعلم به وفي شرحه طول وأنت ملول.
وجاء عن أنس مرفوعا أنه عليه السلام حين دعا بذلك أقبلت دعوته تحف بالعرش فقالت
الملائكة عليهم السلام : هذا صوت ضعيف معروف من بلاد غريبة فقال اللّه تعالى : أما
تعرفون ذلك؟ قالوا : يا رب ومن هو؟ قال : ذاك عبدي يونس قالوا : عبدك يونس الذي لم
يزل يرفع له عمل متقبل ودعوة مجابة يا رب أفلا ترحم ما كان يصنع في الرخاء فتنجيه
من البلاء قال : بلى فأمر الحوت فطرحه
وذلك قوله تعالى : وَنَجَّيْناهُ مِنَ الْغَمِّ أي الذي ناله حين التقمه الحوت بأن
قذفه إلى الساحل بعد ساعات. قال الشعبي : التقمه ضحى ولفظه عشية ، وعن قتادة أنه
بقي في بطنه ثلاثة أيام وهو الذي زعمته اليهود ، وعن جعفر الصادق رضي اللّه تعالى
عنه أنه بقي سبعة أيام.
وروى ابن أبي حاتم عن أبي مالك أنه بقي أربعين يوما ، وقيل المراد بالغم غم
الخطيئة وما تقدم أظهر ، ولم يقل جل شأنه فنجيناه كما قال تعالى في قصة أيوب عليه
السلام فكشفنا. قال بعض الأجلة. لأنه دعا بالخلاص من الضر فالكشف المذكور يترتب
على استجابته ويونس عليه السلام لم يدع فلم يوجد وجه الترتيب في استجابته. ورد بأن
الفاء في قصة أيوب عليه السلام تفسيرية والعطف هنا أيضا تفسيري والتفنن طريقة
مسلوكة في البلاغة ، ثم لا نسلم أن يونس عليه السلام لم يدع ولو لم يكن منه دعاء
لم تتحقق الاستجابة ا ه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 82
وتعقبه الخفاجي بأنه لا محصل له ، وكونه تفسيرا لا يدفع السؤال لأن حاصله لم أتى
بالفاء ثمت ولم يؤت بها هنا؟ فالظاهر أن يقال : إن الأول دعاء بكشف الضر على وجه
التلطف فلما أجمل في الاستجابة وكان السؤال بطريق الإيماء ناسب أن يؤتى بالفاء
التفصيلية ، وأما هنا فلما هاجر عليه السلام من غير أمر كان ذلك ذنبا بالنسبة إليه
عليه السلام كما أشار إليه بقوله : إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ فما أوحي
إليه هو الدعاء بعدم مؤاخذته بما صدر منه فالاستجابة عبارة عن قبول توبته وعدم
مؤاخذته ، وليس ما بعده تفسيرا له بل زيادة إحسان على مطلوبه ولذا عطف بالواو ا ه
ولا يخفى أن ما ذكره لا يتسنى في قوله تعالى : وَنُوحاً إِذْ نادى مِنْ قَبْلُ
فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَنَجَّيْناهُ وَأَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ [الأنبياء
: 76] وقوله سبحانه : وَزَكَرِيَّا إِذْ نادى رَبَّهُ رَبِّ لا تَذَرْنِي فَرْداً
وَأَنْتَ خَيْرُ الْوارِثِينَ فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَوَهَبْنا لَهُ يَحْيى
[الأنبياء : 90] إذ لم يكن سؤال نوح عليه السلام بطريق الإيماء مع أنه قال تعالى
في قصته فَنَجَّيْناهُ بالفاء وزكريا عليه السلام لم يصدر منه ما يعد ذنبا بالنسبة
إليه ليتلطف في سؤال عدم المؤاخذة مع أنه قال سبحانه في قصته وَوَهَبْنا بالواو
فلا بد حينئذ من بيان نكتة غير ما ذكر للتعبير في كل موضع من هذين الموضعين بما
عبر ، وسيأتي إن شاء اللّه تعالى ما ذكره الشهاب في الآية الأخيرة ، وربما يقال :
إنه جيء بالفاء التفصيلية في قصتي نوح وأيوب عليهما السلام اعتناء بشأن الاستجابة
لمكان الإجمال والتفصيل لعظم ما كانا فيه وتفاقمه جدا ، ألا ترى كيف يضرب المثل
ببلاء أيوب عليه السلام حيث كان في النفس والأهل والمال واستمر إلى ما شاء اللّه
تعالى وكيف وصف اللّه تعالى ما نجى اللّه سبحانه منه نوحا عليه السلام حيث قال عز
وجل فَنَجَّيْناهُ وَأَهْلَهُ
مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ ولا كذلك ما كان فيه ذو النون وزكريا عليهما السلام
بالنسبة إلى ذلك فلذا جيء في آيتيهما بالواو وهي وإن جاءت للتفسير لكن مجيء الفاء
لذلك أكثر. ولا يبعد عندي ما ذكره الخفاجي في هذه الآية من كون الاستجابة عبارة عن
قبول توبته عليه السلام والتنجية زيادة إحسان على مطلوبه ويقال فيما سيأتي ما
ستسمعه إن شاء اللّه تعالى وَكَذلِكَ أي مثل ذلك الإنجاء الكامل نُنْجِي
الْمُؤْمِنِينَ من غموم دعوا اللّه تعالى فيها بالإخلاص لا إنجاء أدنى منه.
وقرأ الجحدري «ننجّي» مشددا مضارع نجي. وقرأ ابن عامر وأبو بكر «نجّي» بنون واحدة
مضمومة وتشديد الجيم وإسكان الياء ، واختار أبو عبيدة هذه القراءة على القراءة
بنونين لكونها أوفق بالرسم العثماني لما أنه بنون واحدة ، وقال أبو علي في الحجة :
روي عن أبي عمرو «نجي» بالإدغام والنون لا تدغم في الجيم وإنما أخفيت لأنها ساكنة
تخرج من الخياشيم فحذفت من الكتاب وهي في اللفظ ، ومن قال : تدغم فقد غلط لأن هذه
النون تخفى مع حروف الفم وتسمى الأحرف الشجرية وهي الجيم والشين. الضاد وتبيينها
لحر فلما أخفي ظن السامع أنه مدغم انتهى.
وقال أبو الفتح ابن جني : أصله ننجي كما في قراءة الجحدري فحذفت النون الثانية
لتوالي المثلين والأخرى جيء بها لمعنى والثقل إنما حصل بالثانية وذلك كما حذفت
التاء الثانية في تُظاهِرُونَ [الأحزاب : 4] ولا يضر كونها أصلية وكذا لا يضر عدم
اتحاد حركتها مع حركة النون الأولى فإن الداعي إلى الحذف اجتماع المثلين مع تعذر
الإدغام فقول أبي البقاء : إن هذا التوجيه ضعيف لوجهين ، أحدهما أن النون الثانية
أصل وهي فاء الكلمة فحذفها يبعد جدا ، والثاني أن حركتها غير حركة النون الأولى
فلا يستثقل الجمع بينهما بخلاف تُظاهِرُونَ ليس في حيز القبول ، وإنما امتنع الحذف
في تَتَجافى [السجدة : 16] لخوف اللبس بالماضي بخلاف ما نحن فيه لأنه لو كان ماضيا
لم يسكن آخره ، وكونه سكن تخفيفا خلاف الظاهر ، وقيل هو فعل ماضى مبني لما لم يسم
فاعله وسكنت الياء للتخفيف كما في قراءة من قرأ وَذَرُوا ما بَقِيَ مِنَ الرِّبا
[البقرة : 278] وقوله :
هو الخليفة فارضوا ما رضي لكم ماضي العزيمة ما في حكمه جنف
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 83
ونائب الفاعل ضمير المصدر والْمُؤْمِنِينَ مفعول به ، وقد أجاز قيام المصدر مقام
الفاعل مع وجود المفعول به الأخفش والكوفيون وأبو عبيد ، وخرجوا على ذلك قراءة أبي
جعفر لِيَجْزِيَ قَوْماً [الجاثية : 14] وقوله :
ولو ولدت فقيرة جرو كلب لسب بذلك الكلب الكلابا
والمشهور عن البصريين أنه متى وجد المفعول به لم يقم غيره مقام الفاعل ، وقيل إن
الْمُؤْمِنِينَ منصوب بإضمار فعل أي وكذلك نجي هو أي الانجاء ننجي المؤمنين ، وقيل
هو منصوب بضمير المصدر والكل كما ترى وَزَكَرِيَّا أي واذكر خبره عليه السلام إِذْ
نادى رَبَّهُ رَبِّ لا تَذَرْنِي فَرْداً أي وحيدا بلا ولد يرثني كما يشعر به
التذييل بقوله تعالى : وَأَنْتَ خَيْرُ الْوارِثِينَ ولو كان المراد بلا ولد
يصاحبني ويعاونني لقيل وأنت خير المعينين ، والمراد بقوله تعالى : وَأَنْتَ خَيْرُ
الْوارِثِينَ وأنت خير حي يبقى بعد ميت ، وفيه مدح له تعالى بالبقاء وإشارة إلى
فناء من سواه من الأحياء ، وفي ذلك استمطار لسحائب لطفه عز وجل ، وقيل أراد بذلك
رد الأمر إليه سبحانه كأنه قال : إن لم ترزقني ولدا يرثني فأنت خير وارث فحسبي
أنت.
واعترض بأنه لا يناسب مقام الدعاء إذ من آداب الداعي أن يدعو بجد واجتهاد وتصميم
منه.
ففي الصحيحين عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم إذا دعا أحدكم فلا يقل : «اللهم
اغفر لي إن شئت ارحمني إن شئت ارزقني إن شئت ليعزم مسألته فإن اللّه تعالى يفعل ما
يشاء لا مكره له»
، وفي رواية في صحيح مسلم «ولكن يعزم المسألة وليعزم الرغبة فإن اللّه تعالى لا
يتعاظمه شيء أعطاه»
ويمكن أن يقال : ليس هذا من قبيل ارزقني إن شئت إذ ليس المقصود منه إلا إظهار
الرضا والاعتماد على اللّه عز وجل لو لم يجب دعاءه وليس المقصود من ارزقني إن شئت
ذلك فتأمل.
فَاسْتَجَبْنا لَهُ دعاءه وَوَهَبْنا لَهُ يَحْيى وقد مر بيان كيفية ذلك
وَأَصْلَحْنا لَهُ زَوْجَهُ أي أصلحناها للمعاشرة بتحسن خلقها وكانت سيئة الخلق
طويلة اللسان كما روي عن ابن عباس وعطاء بن أبي رباح ومحمد ابن كعب القرظي وعون بن
عبد اللّه أو أصلحناها له عليه السلام برد شبابها إليها وجعلها ولودا وكانت لا تلد
كما روي عن ابن جبير وقتادة ، وعلى الأول تكون هذه الجملة عطفا على جملة (استجبنا)
لأنه عليه السلام لم يدع بتحسين خلق زوجه.
قال الخفاجي : ويجوز عطفها على وَهَبْنا وحينئذ يظهر عطفه بالواو لأنه لما فيه من
الزيادة على المطلوب لا يعطف بالفاء التفصيلية ، وعلى الثاني العطف على وَهَبْنا
وقدم هبة يحيى مع توقفها على إصلاح الزوج للولادة لأنها المطلوب الأعظم ، والواو
لا تقتضي ترتيبا فلا حاجة لما قيل : المراد بالهبة إرادتها ، قال الخفاجي : ولم
يقل سبحانه :
فوهبنا لأن المراد الامتنان لا التفسير لعدم الاحتياج إليه مع أنه لا يلزم التفسير
بالفاء بل قد يكون العطف التفسيري بالواو انتهى ، ولا يخفى ما فيه فتدبر ، وقوله تعالى
: إِنَّهُمْ كانُوا يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ تعليل لما فصل من فنون إحسانه
المتعلقة بالأنبياء المذكورين سابقا عليهم السلام ، فضمائر الجمع للأنبياء
المتقدمين.
وقيل : لزكريا. وزوجه ويحيى ، والجملة تعليل لما يفهم من الكلام من حصول القربى
والزلفى والمراتب العالية لهم أو استئناف وقع جوابا عن سؤال تقديره ما حالهم؟
والمعول عليه ما تقدم ، والمعنى إنهم كانوا يجدون ويرغبون في أنواع الأعمال الحسنة
وكثيرا ما يتعدى أسرع بفي لما فيه من معنى الجد والرغبة فليست في بمعنى إلى أو
للتعليل ولا الكلام من قبيل.
يجرح في عراقيبها نصلي وَيَدْعُونَنا رَغَباً وَرَهَباً أي راغبين في نعمنا
وراهبين من نقمنا أو راغبين في قبول أعمالهم وراهبين من ردها ، فرغبا ورهبا مصدران
في موضع الحال بتأويلهما باسم الفاعل ، ويجوز أن يكون ذلك بتقدير مضاف أي ذوي رغب
،
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 84
ويجوز إبقاؤهما على الظاهر مبالغة ، وجوز أن يكونا جمعين كخدم جمع خادم لكن قالوا
: إن هذا الجمع مسموع في ألفاظ نادرة ، وجوّز أن يكونا نصبا على التعليل أي لأجل
الرغبة والرهبة ، وجوز أبو البقاء نصبهما على المصدر نحو قعدت جلوسا وهو كما ترى.
وحكى في مجمع البيان أن الدعاء رغبة ببطون الأكف ورهبة بظهورها ، وقد قال به بعض
علمائنا ، والظاهر أن الجملة معطوفة على جملة يُسارِعُونَ فهي داخلة معها في حيز
كانُوا ، وفي عدم إعادتها رمز إلى أن الدعاء المذكور من توابع تلك المسارعة ،
وقرأت فرقة «يدعونا» بحذف نون الرفع ، وقرأ طلحة «يدعونا» بنون مشددة أدغم نون
الرفع في نون ضمير النصب ، وقرأ «رغبا» «ورهبا» بفتح الراء وإسكان ما بعدها
و«رغبا» «ورهبا» بالضم والإسكان وَكانُوا لَنا خاشِعِينَ أي مخبتين متصرعين أو
دائمي الوجل ، وحاصل التعليل أنهم نالوا من اللّه تعالى ما نالوا بسبب اتصافهم بهذه
الخصال الحميدة.
وقوله تعالى : وَالَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَها نصب نصب نظائره السابقة ، وقيل رفع
على الابتداء والخبر محذوف أي مما يتلى عليكم أو هو قوله تعالى : فَنَفَخْنا فِيها
مِنْ رُوحِنا والفاء زائدة عند من يجيزه ، والمراد بالموصول مريم عليها السلام ،
والإحصان بمعناه اللغوي وهو المنع مطلقا. والفرج في الأصل الشق بين الشيئين
كالفرجة وما بين الرجلين ويكنى به عن السوأة وكثر حتى صار كالصريح في ذلك وهو
المراد به هنا عند جماعة أي منعت فرجها من النكاح بقسميه كما قالت وَلَمْ
يَمْسَسْنِي بَشَرٌ وَلَمْ أَكُ بَغِيًّا [مريم : 20] وكان التبتل إذ ذاك مشروعا
للنساء والرجال ، وقيل الفرج هنا جيب قميصها منعته من جبريل عليه السلام لما قرب
منها لينفخ حيث لم تعرفه.
وعبر عنها بما ذكر لتفخيم شأنها وتنزيهها عما زعموه في حقها ، والمراد من الروح
معناه المعروف ، والإضافة إلى ضميره تعالى للتشريف ، ونفخ الروح عبارة عن الإحياء
وليس هناك نفخ حقيقة. ثم هذا الإحياء لعيسى عليه السلام وهو لكونه في بطنها صح أن
يقال : نفخنا فيها فإن ما يكون فيما في الشيء يكون فيه فلا يلزم أن يكون المعنى
أحييناها وليس بمراد ، وهذا كما يقول الزمار. نفخت في بيت فلان وهو قد نفخ في
المزمار في بيته ، وقال أبو حيان : الكلام على تقدير مضاف أي فنفخنا في ابنها.
ويجوز أن يكون المراد من الروح جبريل عليه السلام كما قيل في قوله تعالى :
فَأَرْسَلْنا إِلَيْها رُوحَنا
[مريم : 17] ومن ابتدائية وهنك نفخ حقيقة وإسناده إليه تعالى مجاز أي فنفخنا فيها
من جهة روحنا ، وكان جبريل عليه السلام قد نفخ من جيب درعها فوصل النفخ إلى جوفها
فصح أن النفخ فيها من غير غبار يحتاج إلى النفخ ، ثم النفخ لازم وقد يتعدى فيقال
نفخنا الروح.
وقد جاء في ذلك بعض الشواذ ونص عليه بعض الأجلة فإنكاره من عدم الاطلاع وَجَعَلْناها
وَابْنَها أي جعلنا قصتهما أو حالهما آيَةً لِلْعالَمِينَ فإن من تأمل حالتهما
تحقق كمال قدرته عز وجل ، فالمراد بالآية ما حصل بهما من الآية مع تكاثر آيات كل
واحد منهما ، وقيل أريد بالآية الجنس الشامل ما لكل واحد منهما من الآيات المستقلة
، وقيل : المعنى وجعلناها آية وابنها آية فحذفت الأولى لدلالة الثانية عليها
واستدل بذكر مريم عليها السلام مع الأنبياء في هذه السورة على أنها كانت نبية إذ
قرنت معهم في الذكر.
وفيه أنه لا يلزم ذكرها معهم كونها منهم ولعلها إنما ذكرت لأجل عيسى عليه السلام ،
وناسب ذكرهما هنا قصة زكريا وزوجه وابنهما يحيى للقرابة التي بينهم عليهم السلام
إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ خطاب للناس قاطبة ، والإشارة إلى ملة التوحيد والإسلام
وذلك من باب هذا فِراقُ بَيْنِي وَبَيْنِكَ [الكهف : 78] وهذا أخوك تصور المشار
إليه في الذهن
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 85
وأشير إليه ، وفيه أنه متميز أكمل التمييز ولهذا لم يبين بالوصف ، والأمة على ما
قاله صاحب المطلع أصلها القوم يجتمعون على دين واحد ثم اتسع فيها حتى أطلقت على
نفس الدين ، والأشهر أنها الناس المجتمعون على أمر أو في زمان وإطلاقها على نفس
الدين مجاز ، وظاهر كلام الراغب أنه حقيقة أيضا وهو المراد هنا ، وأريد بالجملة
الخبرية الأمر بالمحافظة على تلك الملة ومراعاة حقوقها ، والمعنى أن ملة الإسلام
ملتكم التي يجب أن تحافظوا على حدودها وتراعوا حقوقها فافعلوا ذلك ، وقوله تعالى :
أُمَّةً واحِدَةً نصب على الحال من أُمَّةً والعامل فيها اسم الإشارة ، ويجوز أن
يكون العامل في الحال غير العامل في صاحبها وإن كان الأكثر الاتحاد كما في شرح
التسهيل لأبي حيان ، وقيل بدل من هذِهِ ومعنى وحدتها اتفاق الأنبياء عليهم السلام
عليها أي إن هذه أمتكم أمة غير مختلفة فيما بين الأنبياء عليهم السلام بل أجمعوا
كلهم عليها فلم تتبدل في عصر من الأعصار كما تبدلت الفروع ، وقيل : معنى وحدتها
عدم مشاركة غيرها وهو الشرك لها في القبول وصحة الأتباع.
وجوز أن تكون الإشارة إلى طريقة الأنبياء المذكورين عليهم السلام والمراد بها
التوحيد أيضا ، وقيل : هي إشارة إلى طريقة ابراهيم عليه السلام والكلام متصل بقصته
وهو بعيد جدا ، وأبعد منه بمراحل ما قيل إنها إشارة إلى ملة عيسى عليه السلام
والكلام متصل بما عنده كأنه قيل وجعلناها وابنها آية للعالمين قائلين لهم : إن هذه
أي الملة التي بعث بها عيسى أمتكم إلخ بل لا ينبغي أن يلتفت إليه أصلا ، وقيل : إن
هذِهِ إشارة إلى جماعة الأنبياء المذكورين عليهم السلام والأمة بمعنى الجماعة أي
إن هؤلاء جماعتكم التي يلزمكم الاقتداء بهم مجتمعين على الحق غير مختلفين ، وفيه
جهة حسن كما لا يخفى ، والأول أحسن وعليه جمهور المفسرين وهو المروي عن ابن عباس
ومجاهد وقتادة ، وجوز بعضهم كون الخطاب للمؤمنين كافة ، وجعله الطيبي للمعاندين
خاصة حيث قال في وجه ترتيب النظم الكريم : إن هذه السورة نازلة في بيان النبوة وما
يتعلق بها والمخاطبون المعاندون من أمة محمد صلّى اللّه عليه وسلّم فلما فرغ من
بيان النبوة وتكريره تقريرا ومن ذكر الأنبياء عليهم السلام مسليا عاد إلى خطابهم
بقوله تعالى شأنه إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ إلخ أي هذه الملة التي كررتها عليكم ملة
واحدة أختارها لكم لتتمسكوا بها وبعبادة اللّه تعالى والقول بالتوحيد وهي التي
أدعوكم إليها لتعضوا عليها بالنواجذ لأن سائر الكتب نازلة في شأنها والأنبياء كلهم
مبعثون للدعوة إليها ومتفقون عليها ، ثم لما علم إصرارهم قيل : وَتَقَطَّعُوا إلخ
، وحاصل المعنى الملة واحدة والرب واحد والأنبياء عليهم السلام متفقون عليها
وهؤلاء البعداء جعلوا أمر الدين الواحد فيما بينهم قطعا كما يتوزع الجماعة الشيء
الواحد انتهى ، والأظهر العموم ، وأمر النظم عليه يؤخذ من كلام الطيبي بأدنى
التفات وقرأ الحسن «أمّتكم» بالنصب على أنه بدل من هذِهِ أو عطف بيان عليه و«أمة
واحدة» بالرفع على أنه
خبر إن. وقرأ هو أيضا وابن إسحاق والأشهب العقيلي وأبو حيوة وابن أبي عبلة والجعفي
وهارون عن أبي عمرو. والزعفراني برفعهما على أنهما خبر إن ، وقيل : الأول خبر
والثاني بدل منه بدل نكرة من معرفة أو هو خبر مبتدأ محذوف أي هي أمة واحدة وَأَنَا
رَبُّكُمْ أي أنا إلهكم إله واحد فَاعْبُدُونِ خاصة ، وتفسير الرب بالإله لأنه رتب
عليه الأمر بالعبادة ، والدلالة على الوحدة من حدة الملة ، وفي لفظ الرب إشعار
بذلك من حيث إن الرب إن توهم جواز تعدده في نفسه لا يمكن أن يكون لكل مربوب إلا رب
واحد لأنه مفيض الوجود وكمالاته معا ، وفي العدول إلى لفظ الرب ترجيح جانب الرحمة
وأنه تعالى يدعوهم إلى عبادته بلسان الترغيب والبسط قاله في الكشف.
وَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ أي جعلوا أمر دينهم فيما بينهم قطعا على أن
تقطع مضمن معنى الجعل فلذا تعدى إلى أَمْرَهُمْ بنفسه ، وقال أبو البقاء : تقطعوا
أمرهم أي في أمرهم أي تفرقوا ، وقيل : عدي بنفسه لأنه بمعنى قطعوا أي فرقوا ،
وقيل. أَمْرَهُمْ تمييز محول عن الفاعل أي تقطع أمرهم انتهى ، وما ذكر أولا أظهر
وأمر التمييز لا يخفى على
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 86
ذي تمييز ، ثم أصل الكلام وتقطعتم أمركم بينهم على الخطاب فالتفت إلى الغيبة لينعى
عليهم ما فعلوا من التفرق في الدين وجعله قطعا موزعة وينهي ذلك إلى الآخرين كأنه
قيل ألا ترون إلى عظم ما ارتكب هؤلاء في دين اللّه تعالى الذي أجمعت عليه كافة
الأنبياء عليهم السلام وفي ذلك ذم للاختلاف في الأصول.
كُلٌّ أي كل واحدة من الفرق المتقطعة أو كل واحد من آحاد كل واحدة من تلك الفرق
إِلَيْنا راجِعُونَ بالبعث لا إلى غيرنا فنجازيهم حينئذ بحسب أعمالهم ، ولا يخفى
ما في الجملة من الدلالة على الثبوت والتحقق.
وقوله تعالى : فَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ تفضيل للجزاء أي فمن يعمل بعض
الصالحات أو بعضا من الصالحات وَهُوَ مُؤْمِنٌ بما يجب الإيمان به فَلا كُفْرانَ
لِسَعْيِهِ أي لا حرمان لثواب عمله ذلك ، عبر عنه بالكفران الذي هو ستر النعمة
وجحودها لبيان كمال نزاهته تعالى عنه بتصويره بصورة ما يستحيل صدوره عنه سبحانه من
القبائح ، وإبراز الإثابة في معرض الأمور الواجبة عليه تعالى ونفى نفي الجنس
المفيد للعموم للمبالغة في التنزيه ، والظاهر أن التركيب على طرز «لا مانع لما
أعطيت» والكلام فيه مشهور بين علماء العربية وعبر عن العمل بالسعي لإظهار الاعتداد
به ، وفي حرف عبد اللّه «فلا كفر» والمعنى واحد وَإِنَّا لَهُ أي لسعيه ، وقيل :
الضمير لمن وليس بشيء كاتِبُونَ أي مثبتون في صحيفة عمله لا يضيع بوجه ما ، واستدل
بالآية على أن قبول العمل الصالح مطلقا مشروط بالإيمان وهو قول لبعضهم ، وقال
آخرون : الإيمان شرط لقبول ما يحتاج إلى النية من الأعمال ، وتحقيقه في موضعه.
وَحَرامٌ عَلى قَرْيَةٍأي على أهل قرية. فالكلام على تقدير مضاف أو القرية مجاز عن
أهلها. والحرام مستعار للممتنع وجوده بجامع أن كل واحد منهما غير مرجو الحصول ،
وقال الراغب : الحرام الممنوع منه إما بتسخير إلهي وإما بمنع قهري وإما بمنع من
جهة العقل أو من جهة الشرع أو من جهة من يرتسم أمره ، وذكر أنه قد حمل في هذه
الآية على التحريم بالتسخير كما في قوله تعالى : وَحَرَّمْنا عَلَيْهِ الْمَراضِعَ
[القصص : 12] وقرأ أبو حنيفة وحمزة والكسائي وأبو بكر وطلحة والأعمش وأبو عمرو في
رواية «وحرم» بكسر الحاء وسكون الراء ا ه.
وقرأ قتادة ومطر الوراق ومحبوب عن أبي عمرو بفتح الحاء وسكون الراء ، وقرأ عكرمة
«وحرم» الحاء وكسر الراء والتنوين. وقرأ ابن عباس وعكرمة أيضا وابن المسيب وقتادة
أيضا بكسر الراء وفتح الحاء والميم على المضي وقرأ ابن عباس وعكرمة بخلاف عنهما
وأبو العالية وزيد بن علي بضم الراء وفتح الحاء والميم على المضي أيضا ، وفي رواية
أخرى عن ابن عباس أنه قرأ بفتح الحاء والراء والميم على المضي أيضا.
وقرأ اليماني «وحرّم» بضم الحاء وكسر الراء مشددة وفتح الميم على أنه فعل ماض مبني
لما لم يسم فاعله.
أَهْلَكْناها أي قدرنا هلاكها أو حكمنا به في الأزل لغاية طغيانهم وعتوهم فيما لا
يزال.
وقرأ السلمي وقتادة «أهلكتها» بتاء المتكلم ، وقوله تعالى : أَنَّهُمْ لا
يَرْجِعُونَ في تأويل اسم مرفوع على الابتداء خبره «حرام» قال ابن الحاجب في
أماليه : ويجب حينئذ تقديمه لما تقرر في النحو من أن الخبر عن أن يجب تقديمه ،
وجوز أن يكون «حرام» مبتدأ و«أنهم» فاعل له سد مسد خبره وإن لم يعتمد على نفي أو
استفهام بناء على مذهب الأخفش فإنه لا يشترط في ذلك الاعتماد خلافا للجمهور كما هو
المشهور.
وذهب ابن مالك أن رفع الوصف الواقع مبتدأ لمكتفى به عن الخبر من غير اعتماد جائز
بلا خلاف وإنما الخلاف في الاستحسان وعدمه فسيبويه يقول : هو ليس بحسن والأخفش
يقول : هو حسن وكذا الكوفيون كما شرح التسهيل والجملة لتقرير ما قبلها من قوله
تعالى : كُلٌّ إِلَيْنا راجِعُونَ وما في أن من معنى التحقيق معتبر في النفي
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 87
المستفاد في حَرامٌ لا في المنفي أي ممتنع البتة عدم رجوعهم إلينا للجزاء لا أن
عدم رجوعهم المحقق ممتنع ، وتخصيص امتناع عدم رجوعهم بالذكر مع شمول الامتناع لعدم
رجوع الكل حسبما نطق به قوله تعالى : كُلٌّ إِلَيْنا راجِعُونَ لأنهم المنكرون
للبعث والرجوع دون غيرهم ، وهذا المعنى محكي عن ابي مسلم بن بحر ، ونقله أبو حيان
عنه لكنه قال : إن الغرض من الجملة على ذلك إبطال قول من ينكر البعث ، وتحقيق ما
تقدم من أنه لا كفران لسعي أحد وأنه يجزى على ذلك يوم القيامة ، ولا يخفى ما فيه.
وقال أبو عتبة : المعنى وممتنع على قرية قدرنا هلاكها أو حكمنا به رجوعهم إلينا أي
توبتهم على أن لا سيف خطيب مثلها في قوله تعالى : ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ
[الأعراف : 12] في قول ، وقيل حَرامٌ بمعنى واجب كما في قول الخنساء :
وإن حراما لا أرى الدهر باكيا على شجوة إلا بكيت على صخر
ومن ذلك قوله تعالى : قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ
أَلَّا تُشْرِكُوا [الأنعام : 151] إلخ فإن ترك الشرك واجب ، وعلى هذا قال مجاهد
والحسن لا يَرْجِعُونَ لا يتوبون عن الشرك.
وقال قتادة ومقاتل : لا يرجعون إلى الدنيا ، والظاهر على هذا أن المراد بأهلكناها
أوجدنا إهلاكها بالفعل ، والمراد بالهلاك الهلاك الحسي ، ويجوز على القول بأن
المراد بعدم الرجوع عدم التوبة أن يراد به الهلاك المعنوي بالكفر والمعاصي. وقرىء
«إنهم» بكسر الهمزة على أن الجملة استئناف تعليلي لما قبلها فحرام خبر مبتدأ محذوف
أي حرام عليها ذلك وهو ما ذكر في الآية السابقة من العمل الصالح المشفوع بالإيمان
والسعي المشكور ثم علل بقوله تعالى :
أَنَّهُمْ لا يَرْجِعُونَ عماهم عليه من الكفر فكيف لا يمتنع ذلك ، ويجوز حمل
الكلام على قراءة الجمهور بالفتح على هذا المعنى بحذف حرف التعليل أي لأنهم لا
يرجعون. والزجاج قدر المبتدأ في ذلك أن يتقبل عملهم فقال : المعنى وحرام على قرية
حكمنا بهلاكها أن يتقبل عملهم لأنهم لا يتوبون ودل على ذلك قوله تعالى قبل : فَلا
كُفْرانَ لِسَعْيِهِ حيث إن المراد منه يتقبل عمله وحَتَّى في قوله تعالى : حَتَّى
إِذا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَمَأْجُوجُ ابتدائية والكلام بعدها غاية لما يدل عليه ما
قبلها كأنه قيل : يستمرون على ما هم عليه من الهلاك حتى إذا قامت القيامة يرجعون
إلينا ويقولون يا ويلنا إلخ أو غاية للحرمة أي يستمر امتناع رجوعهم إلى التوبة حتى
إذا قامت القيامة يرجعون إليها وذلك حين لا ينفعهم الرجوع أو غاية لعدم الرجوع عن
الكفر أي لا يرجعون عنه حتى إذا قامت القيامة يرجعون عنه وهو حين لا ينفعهم ذلك ،
وهذا بحسب تعدد الأقوال في معنى الآية المتقدمة والتوزيع غير خفي ، وقال ابن عطية
حتى متعلقة بقوله تعالى : تَقَطَّعُوا إلخ قال أبو حيان : وفيه بعد من كثرة الفصل
لكنه من جهة المعنى جيد ، وحاصله أنهم لا يزالون مختلفين غير مجتمعين على دين الحق
إلى قرب مجيء الساعة فإذا جاءت الساعة انقطع ذلك الاختلاف وعلم الجميع أن مولاهم
الحق وأن الدين المنجي كان دين التوحيد ، ونسبة الفتح إلى يأجوج ومأجوج مجاز وهي
حقيقة إلى السد أو الكلام على حذف المضاف وهو السد وإقامة المضاف إليه مقامه.
وقرأت فرقة «فتّحت» بالتشديد ، وتقدم الكلام في يأجوج ومأجوج وَهُمْ أي يأجوج
ومأجوج ، وقيل الناس وروي عن مجاهد مِنْ كُلِّ حَدَبٍ أي مرتفع من الأرض كجبل
وأكمة.
وقرأ ابن عباس «جدث» بالجيم الثاء المثلثة وهو القبر ، وهذه القراءة تؤيد رجوع
الضمير إلى الناس ، وقرىء بالجيم والفاء وهي بدل الثاء عند تميم ولا يختص إبدالها
عندهم في آخر الكلمة فإنهم يقولون مغثور مكان مغفور يَنْسِلُونَ أي يسرعون ، وأصل
النسلان بفتحتين مقاربة الخطو مع الإسراع ، وقيل ويختص وضعا بالذئاب وعليه يكون
مجازا هنا. وقرأ ابن إسحاق وأبو السمال بضم السين وَاقْتَرَبَ أي قرب ،
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 88
وقيل هو أبلغ في القرب من قرب الْوَعْدُ الْحَقُّ وهو ما بعد النفخة الثانية من
البعث والحساب والجزاء لا النفخة الأولى ، والجملة عطف على فُتِحَتْ يَأْجُوجُ ثم
إن هذا الفتح في زمن نزول عيسى عليه السلام من السماء وبعد قتله الدجال عند باب لد
الشرقي ،
فقد أخرج مسلم وأبو داود والترمذي والنسائي وابن ماجه من حديث طويل «إن اللّه
تعالى يوحي إلى عيسى عليه السلام بعد أن يقتل الدجال إني قد أخرجت عبادا من عبادي
لا يدان لك بقتالهم فحرز عبادي إلى الطور فيبعث اللّه تعالى يأجوج ومأجوج وهم كما
قال اللّه تعالى مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ فيرغب عيسى عليه السلام وأصحابه
إلى اللّه عز وجل فيرسل عليهم نغفا في رقابهم فيصبحون موتى كموت نفس واحدة فيهبط
عيسى عليه السلام وأصحابه فيرسل عليهم طيرا كأعناق البخت فتحملهم فتطرحهم حيث شاء
اللّه تعالى ويرسل اللّه عز وجل مطرا لا يكن منه نبت مدر ولا وبر أربعين يوما
فيغسل الأرض حتى يتركها زلفة ويقال للأرض انبتي ثمرتك فيومئذ يأكل النفر من
الرماية ويستظلون بقحفها ويبارك في الرسل حتى إن اللقحة من الإبل لتكفي الفئام من
الناس واللقحة من البقر تكفي الفخذ والشاة من الغنم تكفي البيت فبينما هم على ذلك
إذ بعث اللّه تعالى ريحا طيبة تحت آباطهم فتقبض روح كل مسلم ويبقى شرار الناس
يتهارجون تهارج الحمر وعليهم تقوم الساعة»
وجاء من حديث رواه أحمد وجماعة «إن الساعة بعد أن يهلك يأجوج ومأجوج كالحامل المتم
لا يدري أهلها حتى تفجأهم بولادها ليلا أو نهارا»
وأخرج ابن المنذر عن ابن جريج قال : ذكر لنا أن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم قال :
«لو نتجت فرس عند خروجهم ما ركب فلوها حتى تقوم الساعة»
وهذا مبالغة في القرب كالخبر الذي قبله.
فَإِذا هِيَ شاخِصَةٌ أَبْصارُ الَّذِينَ كَفَرُوا جواب الشرط ، وإذا للمفاجأة وهي
تسد مسد الفاء الجزائية في الربط وليست عوضا عنها فمتى كانت الجملة الاسمية
الواقعة جزاء مقترنة بها لم تحتج إلى الفاء نحو إِذا هُمْ يَقْنَطُونَ [الروم :
36] وإذا جيء بهما معا كما هنا يتقوى الربط ، والضمير للقصة هو الشأن هو مبتدأ
وشاخِصَةٌ خبر مقدم وأَبْصارُ مبتدأ مؤخر ، والجملة خبر الضمير ، ولا يجوز أن يكون
شاخِصَةٌ الخبر وأَبْصارُ مرفوعا به لأن خبر الضمير الشأن لا يكون إلا جملة مصرحا
بجزأيها ، وأجاز بعض الكوفيين كونه مفردا فيجوز ما ذكر عنده.
وعن الفراء أن هِيَ ضمير الأبصار فهو ضمير مبهم يفسره ما في حيز خبره وعود الضمير
على متأخر لفظا ورتبة في مثل ذلك جائز عند ابن مالك. وغيره كما في ضمير الشأن ،
ومن ذلك قوله :
هو الجد حتى تفضل العين أختها بل نقل عن الفراء أنه متى دل الكلام على المرجع وذكر
بعده ما يفسره وإن لم يكن في حيز خبره لا يضر تقدمه ، وأنشد قوله :
فلا وأبيها لا تقول خليلتي ألا فرّ عني مالك بن أبي كعب
ونقل عنه أيضا أن هِيَ ضمير فصل وعماد يصلح موضعه هو وأنشد قوله :
بثوب ودينار وشاة ودرهم فهل هو مرفوع بما هاهنا رأس
وهذا لا يتمشى إلا على أحد قولي الكسائي من إجازته تقديم الفصل مع الخبر على
المبتدأ وقول من أجاز كونه قبل خبر نكرة ، وذكر الثعلبي أن الكلام قد تم عند قوله
تعالى : فَإِذا هِيَ أي فإذا هي أي الساعة حاصلة أو بارزة أو واقعة ثم ابتدئ فقيل
«شاخصة أبصار الذين كفروا» وهو وجه متكلف متنافر التركيب ، وقيل : جواب الشرط اقْتَرَبَ
والواو سيف خطيب. ونقل ذلك في مجمع البيان عن الفراء.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 89
ونقل عن الزجاج أن البصريين لا يجوزون زيادة الواو وأن الجواب عندهم قوله تعالى :
يا وَيْلَنا أي القول المقدر قبله فإنه بتقدير قالوا يا ويلنا ، ومن جعل الجواب ما
تقدم قدر القول هاهنا أيضا وجعله حالا من الموصول يقولون أو قائلين «يا ويلنا»
وجوز كون جملة يقولون يا ويلنا استئنافا ، وشخوص الأبصار رفع أجفانها إلى فوق من
دون أن تطرف وذلك للكفرة يوم القيامة من شدة الهول ، وأرادوا من نداء الويل التحسر
وكأنهم قالوا : يا ولينا تعال فهذا أوان حضورك قَدْ كُنَّا في الدنيا فِي غَفْلَةٍ
تامة مِنْ هذا الذي دهمنا من البعث والرجوع إليه عز وجل للجزاء ، وقيل : من هذا
اليوم ولم نعلم أنه حق بَلْ كُنَّا ظالِمِينَ إضراب عن وصف أنفسهم بالغفلة أي لم
نكن في غفلة منه حيث نبهنا عليه بالآيات والنذر بل كنا ظالمين بترك الآيات والنذر
مكذبين بها أو ظالمين لأنفسنا بتعريضها للعذاب الخالد بالتكذيب.
وقوله تعالى : إِنَّكُمْ وَما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ
خطاب لكفار مكة وتصريح بمآل أمرهم مع كونه معلوما مما سبق على وجه الإجمال مبالغة
في الإنذار وإزاحة الأعذار ، فما عبارة عن أصنامهم ، والتعبير عنها بما على بابه
لأنها على المشهور لما لا يعقل فلا يرد أن عيسى وعزيرا والملائكة عليهم الصلاة
والسلام عبدوا من دون اللّه تعالى مع أن الحكم لا يشملهم وشاع أن عبد اللّه بن
الزبعري «1» القرشي اعترض بذلك قبل إسلامه على رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
فقال له عليه الصلاة والسلام : يا غلام ما أجهلك بلغة قومك لأني قلت وَما
تَعْبُدُونَ وما لما لم يعقل ولم أقل ومن تعبدون.
وتعقبه ابن حجر في تخريج أحاديث الكشاف بأنه أشهر على ألسنة كثير من علماء العجم
وفي كتبهم «2» وهو لا أصل له ولم يوجد في شيء من كتب الحديث مسندا ولا غير مسند
والوضع عليه ظاهر والعجب ممن نقله من المحدثين انتهى ، ويشكل على ما قلنا ما
أخرجه أبو داود في ناسخه وابن المنذر وابن مردويه والطبراني عن ابن عباس قال : لما
نزل إِنَّكُمْ وَما تَعْبُدُونَ إلخ شق ذلك على أهل مكة وقالوا : أتشتم آلهتنا
فقال ابن الزبعري : أنا أخصم لكم محمدا ادعوه لي فدعي عليه الصلاة والسلام فقال :
يا محمد هذا شيء لآلهتنا خاصة أم لكل من عبد من دون اللّه تعالى؟ قال :
بل لكل من عبد من دون اللّه تعالى فقال ابن الزبعرى : خصمت ورب هذه البنية. يعني
الكعبة. ألست تزعم يا محمد أن عيسى عبد صالح وأن عزيرا عبد صالح وأن الملائكة
صالحون؟ قال : بلى قال : فهذه النصارى تعبد عيسى وهذه اليهود تعبد عزيرا وهذه بنو
مليح «3» تعبد الملائكة فضج أهل مكة وفرحوا فنزلت إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ
مِنَّا الْحُسْنى
إلخ وَلَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلًا إِذا قَوْمُكَ مِنْهُ يَصِدُّونَ
[الزخرف : 57] إلخ ، وجاء في روايات أخر ما يعضده فإن ظاهر ذلك أن ما هنا شامل
للعقلاء وغيرهم. وأجيب بأن الشمول للعقلاء الذي ادعاه رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم كان بطريق دلالة النص بجامع الشركة في المعبودية من دون اللّه تعالى فلما
أشار صلّى اللّه عليه وسلّم إلى عموم الآية بطريق الدلالة اعترض ابن الزبعري بما
اعترض وتوهم أنه قد بلغ الغرض فتولى اللّه تعالى الجواب بنفسه بقوله عز وجل :
إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنى الآية ، وحاصله تخصيص العموم
المفهوم من دلالة النص بما سوى الصلحاء الذين سبقت لهم الحسنى فيبقى الشياطين
الذين عبدوا من دون اللّه سبحانه داخلين في الحكم بحكم دلالة النص فيفيد النص بعد
هذا التخصيص عبارة ودلالة حكم الأصنام والشياطين ويندفع الاعتراض ، وقال بعضهم : إن
ما تعم العقلاء وغيرهم وهو
___________
(1) أي سيء الخلق ا ه منه.
(2) كشرح المواقف وغيره مما لا يحصى ا ه منه.
(3) بالتصغير بطن من خزاعة ا ه منه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 90
مذهب جمهور أئمة اللغة كما قال العلامة الثاني في التلويح ودليل ذلك النص والإطلاق
والمعنى ، أما النص فقوله تعالى : وَما خَلَقَ الذَّكَرَ وَالْأُنْثى [الليل : 3]
وقوله سبحانه : وَالسَّماءِ وَما بَناها [الشمس : 5] وقوله سبحانه : وَلا أَنْتُمْ
عابِدُونَ ما أَعْبُدُ [الكافرون : 3] وأما الإطلاق فمن وجهين ، الأول أن ما قد
تطلق بمعنى الذي باتفاق أهل اللغة والذي يصح إطلاقه على من يعقل بدليل قولهم الذي
جاء زيدا فما كذلك ، الثاني أنه يصح أن يقال ما في داري من العبيد أحرار ، وأما
المعنى فمن وجهين أيضا ، الأول أن مشركي قريش كما جاء من عدة طرق عن ابن عباس لما
سمعوا هذه الآية اعترضوا بعيسى وعزير والملائكة عليهم السلام. وهم من فصحاء العرب
فلو لم يفهموا العموم لما اعترضوا ، الثاني أن ما لو كانت مختصة بغير العالم لما
احتيج إلى قوله تعالى : مِنْ دُونِ اللَّهِ وحيث كانت بعمومها متناولة له عز وجل
احتيج إلى التقييد بقوله سبحانه مِنْ دُونِ اللَّهِ وحينئذ تكون الآية شاملة عبادة
لأولئك الكرام عليهم الصلاة والسلام ويكون الجواب الذي تولاه اللّه تعالى بنفسه
جوابا بالتخصيص ، وفي ذلك حجة للشافعي في قوله بجواز تخصيص العام بكلام مستقل
متراخ خلافا للحنفية.
وأجيب بأن ما ذكر من النصوص والإطلاقات فغايته جواز اطلاق ما على من يعلم لا يلزم
من ذلك أن تكون ظاهرة فيه أو فيما يعمه بل هي ظاهرة في غير العالم لا سيما هنا لأن
الخطاب مع عبدة الأصنام وإذا كانت ظاهرة فيما لا يعقل وجب تنزيلها عليه ، وما ذكر
من الوجه الأول في المعنى فليس بنص في أن المعترضين إنما اعترضوا لفهمهم العموم من
ما وضعا لجواز أن يكون ذلك لفهمهم إياه من دلالة النص كما مر ، وما ذكر من الوجه
الثاني من عدم الاحتياج إلى قوله تعالى : مِنْ دُونِ اللَّهِ فإنما يصح أن لو لم
تكن فيه فائدة ، وفائدته مع التأكيد تقبيح ما كانوا عليه ، وإن سلمنا أن ما حقيقة
فيمن يعقل فلا نسلم أن بيان التخصيص لم يكن مقارنا للآية فإن دليل العقل صالح
للتخصيص خلافا لطائفة شاذة من المتكلمين ، والعقل قد دل على امتناع تعذيب أحد بجرم
صادر من غيره اللهم إلا أن يكون راضيا بجرم ذلك الغير ، وأحد من العقلاء لم يخطر
بباله رضا المسيح وعزير والملائكة عليهم السلام بعبادة من عبدهم وما مثل هذا
الدليل العقلي فلا نسلم عدم مقارنته للآية ، وأما قوله تعالى : إِنَّ الَّذِينَ
سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنى الآية فإنما ورد تأكيدا بضم الدليل الشرعي إلى
الدليل العقلي مع الاستغناء عن أصله أما أن يكون هو المستقل بالبيان فلا ، وعدم تعرضه
صلّى اللّه عليه وسلّم للدليل العقلي لم يكن لأنه لم يكن بل لأنه عليه الصلاة
والسلام لما رآهم لم يلتفتوا إليه وأعرضوا عنه فاعترضوا بما اعترضوا مع ظهوره
انتظر ما يقويه من الدليل السمعي أو لأن الوحي سبقه عليه الصلاة والسلام فنزلت
الآية قبل أن ينبههم على ذلك ، وقيل : إنهم تعنتوا بنوع من المجاز فنزل ما يدفعه ،
وقيل : إن هذا خبر لا تكليف فيه والاختلاف في جواز تأخير البيان مخصوص بما فيه
تكليف ، وفيه نظر ، وقال العلامة ابن الكمال : لا خلاف بيننا وبين الشافعي في قصر
العام على بعض ما يتناوله بكلام
مستقل متراخ إنما الخلاف في أنه تخصيص حتى يصير العام به ظنيا في الباقي أو نسخ
حتى يبقى على ما كان فلا وجه للاحتجاج بقوله تعالى : وَما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ
اللَّهِ لأن الثابت به على تقدير التمام قصر العام بالمتراخي والخلاف فيما وراءه
والدليل قاصر عن بيانه ولا للجواب بأن تعبدون لا يتناول عيسى وعزيرا والملائكة
عليهم السلام لا لأن ما لغير العقلاء لما أنه على خلاف ما عليه الجمهور بل لأنهم
ما عبدوا حقيقة على ما أفصح عنه صلّى اللّه عليه وسلّم حين قال ابن الزبعري : أليس
اليهود عبدوا عزيرا والنصارى عبدوا المسيح وبنوا مليح عبدوا الملائكة
بقوله صلّى اللّه عليه وسلّم : بل هم عبدوا الشياطين التي أمرتهم بذلك
فقوله تعالى : إِنَّ الَّذِينَ الآية لدفع ذهاب الوهم إلى التناول لهم نظرا إلى
الظاهر.
وجوابه صلّى اللّه عليه وسلّم بذلك مما رواه ابن مردويه والواحدي عن ابن عباس رضي
اللّه تعالى عنهما وفيه فأنزل اللّه تعالى إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ الآية ، وعلى
وفق هذا ورد جواب الملائكة عليهم السلام في قوله تعالى : وَيَوْمَ يَحْشُرُهُمْ
جَمِيعاً
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 91
ثُمَّ يَقُولُ لِلْمَلائِكَةِ أَهؤُلاءِ إِيَّاكُمْ كانُوا يَعْبُدُونَ قالُوا
سُبْحانَكَ أَنْتَ وَلِيُّنا مِنْ دُونِهِمْ بَلْ كانُوا يَعْبُدُونَ الْجِنَ
[سبأ : 4 ، 41] والجمع بي هذه الرواية والرواية السابقة أنه صلّى اللّه عليه وسلّم
بعد أن ذكر لابن الزبعري أن الآية عامة لكل من عبد من دون اللّه تعالى بطريق دلالة
النص وقال ابن الزبعري : أليس اليهود إلخ ذكر عدم تناولها المذكورين عليهم السلام
من حيث إنهم لم يشاركوا الأصنام في المعبودية من دون اللّه تعالى لعدم أمرهم
ولأرضاهم بما كان الكفرة يفعلون ، ولعل فيه رمزا خفيا إلى الدليل العقلي على عدم
مؤاخذتهم ثم نزلت الآية تأكيدا لعدم التناول ، لكن لا يخفى أن هذه الرواية إن صحت
تقتضي أن لا تكون الأصنام معبودة أيضا لأنها لم تأمرهم بالعبادة فلا تكون ما مطلقة
عليها بل على الشياطين بناء على أنها هي الآمرة الراضية بذلك فهي معبوداتهم ، ولذا
قال إبراهيم عليه السلام يا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّيْطانَ [مريم :
44] مع أنه كان يعبد الأصنام ظاهرا.
ووجه إطلاقها عليها بناء على أنها ليست لذوي العقول أنها أجريت مجرى
الجماداتلكفرها ، وفي قوله صلّى اللّه عليه وسلّم التي أمرتهم دون الذين أمروهم
إشارة إلى ذلك ، ثم في عدم تناول الآية الأصنام هنا من البعد ما فيه فلعل هذه
الرواية لم تثبت ، ولمولانا أبي السعود كلام مبناه خبر أنه صلّى اللّه عليه وسلّم
رد على ابن الزبعرى بقوله ما أجهلك بلغة قومك إلخ ، وقد علمت ما قاله الحافظ ابن
حجر فيه وهو وأمثاله المعول عليهم في أمثال ذلك فلا ينبغي الاغترار بذكره في أحكام
الآمدي وشرح المواقف وفصول البدائع للفناري وغير ذلك مما لا يحصى كثرة فماء ولا
كصداء ومرعى ولا كالسعدان. وأورد على القول بأن العموم بدلالة النص والتخصيص بما
نزل بعد حديث الخلاف في التخصيص بالمستقل المتراخي ويعلم الجواب عنه مما تقدم ،
وقيل هنا زيادة على ذلك إن ذلك ليس من تخصيص العام المختلف فيه لأن العام هناك هو
اللفظ الواحد الدال على مسميين فصاعدا مطلقا معا وهو ظاهر فيما فيه الدلالة عبارة
والعموم هنا إنما فهم من دلالة النص ، ولا يخفى أن الأمر المانع من التأخير ظاهر
في عدم الفرق فتدبر فالمقام حري به ، والحصب ما يرمى به وتهيج به النار من حصبه
إذا رماه بالحصباء وهي صغار الحجارة فهو خاص وضعا عام استعمالا. وعن ابن عباس أنه
الحطب بالزنجية. وقرأ علي وأبي وعائشة وابن الزبير وزيد بن علي رضي اللّه تعالى
عنهم «حطب بالطاء.
وقرأ ابن أبي السميقع وابن أبي عبلة ومحبوب وأبو حاتم عن ابن بشير «حضب» بإسكان
الصاد ، ورويت عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما ، وهو مصدر وصف به للمبالغة ،
وفي رواية أخرى عنه أنه قرأ «حصب» بالضاد المعجمة المفتوحة ، وجاء عنه أيضا
إسكانها وبه قرأ كثير عزة ، ومعنى الكل واحد وهو معنى الحصب بالصاد أَنْتُمْ لَها
وارِدُونَ استئناف نحوي مؤكد لما قبله أو بدل من حَصَبُ جَهَنَّمَ وتبدل الجملة من
المفرد ولا يضر كونه في حكم النتيجة ، وجوز أبو البقاء كون الجملة حالا من
جَهَنَّمَ وهو كما ترى ، واللام معوضة من على للدلالة على الاختصاص وأن ورودهم
لأجلها وهذا مبني على أن الأصل تعدى الورود إلى ذلك بعلى كما أشار إليه في القاموس
بتفسيره بالإشراف على الماء وهو في الاستعمال كثير وإلا فقد قيل إنه متعد بنفسه
كما في قوله تعالى : وَرَدُوها فاللام للتقوية لكون المعمول مقدما والعامل فرعي ،
وقيل إن اللام بمعنى إلى كما في قوله تعالى : بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحى لَها
[الزلزلة : 5] وليس بذلك.
والظاهر أن الورود هنا ورود دخول والخطاب للكفرة وما يعبدون تغليبا لَوْ كانَ
هؤُلاءِ آلِهَةً كما تزعمون أيها العابدون إياها ما وَرَدُوها وحيث تبين ورودهم
إياها على أتم وجه حيث إنهم حصب جهنم امتنع كونهم آلهة بالضرورة ، وهذا ظاهر في أن
المراد مما يعبدون الأصنام لا الشياطين لأن المراد به إثبات نقيض ما يدعونه وهم
يدعون إلهية الأصنام لا إلهيتها حتى يحتج بورودها النار على عدمها ، نعم الشياطين
التي تعبد داخلة في حكم النص بطريق الدلالة فلا تغفل.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 92
وَكُلٌّ من العبدة والمعبودين فِيها خالِدُونَ باقون إلى الأبد لَهُمْ فِيها
زَفِيرٌ هو صوت نفس المغموم يخرج من أقصى الجوف ، وأصل الزفر كما قال الراغب :
ترديد النفس حتى تنتفخ منه الضلوع ، والظاهر أن ضمير لَهُمْ للكل أعني العبدة
والمعبودين ، وفيه تغليب العقلاء على غيرهم من الأصنام حيث جيء بضمير العقلاء
راجعا إلى الكل ، ويجري ذلك في خالِدُونَ أيضا ، وكذا غلب من يتأتى منه الزفير ممن
فيه حياة على غيره من الأصنام أيضا حيث نسب الزفير للجميع ، وجوز أن يجعل اللّه
تعالى للأصنام التي عبدت حياة فيكون حالها حال من معها ولها ما لهم فلا تغليب ،
وقيل : الضمير للمخاطبين في إِنَّكُمْ خاصة على سبيل الالتفات فلا حاجة إلى القول
بالتغليب أصلا. ورد بأنه يوجب تنافر النظم الكريم ألا ترى قوله تعالى : أَنْتُمْ
لَها وارِدُونَ كيف يجمع بينهم تغليبا للمخاطبين فلو خص لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ لزم
التفكيك ، وكذا الكلام في قوله تعالى : وَهُمْ فِيها لا يَسْمَعُونَ أي لا يسمع
بعضهم زفير بعض لشدة الهول وفظاعة العذاب على ما قيل ، وقيل : لا يسمعون لو نودي
عليهم لشدة زفيرهم ، وقيل :
لا يسمعون ما يسرهم من الكلام إذ لا يكلمون إلا بما يكرهون ، وقيل : إنهم يبتلون
بالصمم حقيقة لظاهر قوله تعالى :
وَنَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَلى وُجُوهِهِمْ عُمْياً وَبُكْماً وَصُمًّا
[الإسراء : 97] وهو كما ترى ، وذكر في حكمة إدخال المشركين النار مع معبوداتهم
أنها زيادة غمهم برؤيتهم إياها معذبة مثلهم وقد كانوا يرجون شفاعتها ، وقيل :
زيادة غمهم برؤيتها معهم وهي السبب في عذابهم فقد قيل :
واحتمال الأذى ورؤية جاني ه غذاء تضنى به الأجسام
وظاهر بعض الأخبار أن نهاية المخلدين أن لا يرى بعضهم بعضا فقد روى ابن جرير
وجماعة عن ابن مسعود أنه قال : إذا بقي في النار من يخلد فيها جعلوا في توابيت من
حديد فيها مسامير من حديد ثم جعلت تلك التوابيت في توابيت من حديد ثم قذفوا في
أسفل الجحيم فما يرى أحدهم أنه يعذب في النار غيره ثم قرأ الآية لَهُمْ فِيها
زَفِيرٌ وَهُمْ فِيها لا يَسْمَعُونَ ومنه يعلم قول آخر في «لا يسمعون» واللّه
تعالى أعلم.
إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنى أي الخصلة المفضلة في الحسن وهي
السعادة ، وقيل : التوفيق للطاعة ، والمراد من سبق ذلك تقديره في الأول ، وقيل :
الحسنى الكلمة الحسنى وهي المتضمنة للبشارة بثوابهم وشكر أعمالهم ، والمراد من سبق
ذلك تقدمه في قوله تعالى : فَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ
فَلا كُفْرانَ لِسَعْيِهِ وَإِنَّا لَهُ كاتِبُونَ [الأنبياء : 94] وهو خلاف
الظاهر ، والظاهر أن المراد من الموصول كل من اتصف بعنوان الصلة وخصوص السبب لا
يخصص ، وما ذكر في بعض الآثار من تفسيره بعيسى وعزير والملائكة عليهم السلام فهو
من الاقتصار على بعض أفراد العام حيث إنه السبب في النزول. وينبغي أن يجعل من باب
الاقتصار ما
أخرجه ابن أبي شيبة وغيره عن محمد بن حاطب عن عليّ كرم للّه تعالى وجهه أنه فسر
الموصول بعثمان وأصحابه رضي اللّه تعالى عنهم.
وروى ابن أبي حاتم وجماعة عن النعمان بن بشير أن عليّا كرم اللّه تعالى وجهه قرأ
الآية فقال : أنا منهم وعمر منهم وعثمان منهم والزبير منهم وطلحة منهم وسعد وعبد
الرحمن منهم كذا رأيته في الدر المنثور ، ورأيت في غيره عد العشرة المبشرة رضي
اللّه تعالى عنهم
، والجدران متعلقان بسبقت.
وجوز أبو البقاء في الثاني كونه متعلقا بمحذوف ووقع حالا من الْحُسْنى وقوله تعالى
: أُولئِكَ إشارة إلى الموصول باعتبار اتصافه بما في حيز الصلة ، وما فيه من معنى
البعد للإيذان بعلو درجتهم ، وبعد منزلتهم في الشرف والفضل أي أولئك المنعوتون بما
ذكر من النعت عَنْها أي عن جهنم مُبْعَدُونَ لأنهم في الجنة وشتان بينها وبين
النار.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 93
[سورة الأنبياء (21) : الآيات 102 إلى 112]
لا يَسْمَعُونَ حَسِيسَها وَهُمْ فِي مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ (102)
لا يَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَكْبَرُ وَتَتَلَقَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ هذا
يَوْمُكُمُ الَّذِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ (103) يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ كَطَيِّ
السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْداً عَلَيْنا
إِنَّا كُنَّا فاعِلِينَ (104) وَلَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ
الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ (105) إِنَّ فِي هذا
لَبَلاغاً لِقَوْمٍ عابِدِينَ (106)
وَما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ (107) قُلْ إِنَّما يُوحى
إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (108) فَإِنْ
تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنْتُكُمْ عَلى سَواءٍ وَإِنْ أَدْرِي أَقَرِيبٌ أَمْ بَعِيدٌ
ما تُوعَدُونَ (109) إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَيَعْلَمُ ما
تَكْتُمُونَ (110) وَإِنْ أَدْرِي لَعَلَّهُ فِتْنَةٌ لَكُمْ وَمَتاعٌ إِلى حِينٍ
(111)
قالَ رَبِّ احْكُمْ بِالْحَقِّ وَرَبُّنَا الرَّحْمنُ الْمُسْتَعانُ عَلى ما
تَصِفُونَ (112)
لا يَسْمَعُونَ حَسِيسَها أي صوتها الذي يحس من حركتها ، والجملة بدل من «مبعدون»
، وجوز أن تكون حالا من ضميره ، وأن تكون خبرا بعد خبر ، واستظهر كونها مؤكدة لما
أفادته الجملة الأولى من بعدهم عنها ، وقيل إن الأبعاد يكون بعد القرب فيفهم منه
أنه أوردها أولا ، ولما كان مظنة التأذي بها دفع بقوله سبحانه لا يَسْمَعُونَ فهي
مستأنفة لدفع ذلك ، فعلى هذا يكون عدم سماع الحسيس قبل الدخول إلى الجنة ، ومن قال
به قال : إن ذلك حين المرور على الصراط وذلك لأنهم على ما
ورد في بعض الآثار يمرون عليها وهي خامدة لا حركة لها حتى أنهم يظنون وهم في الجنة
أنهم لم يمروا عليها
، وقيل لا يسمعون ذلك لسرعة مرورهم وهو ظاهر ما
أخرجه ابن المنذر. وابن أبي حاتم عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أنه قال في
الآية : أولئك أولياء اللّه تعالى يمرون على الصراط مرا هو أسرع من البرق فلا
تصيبهم ولا يسمعون حسيسها ويبقى الكفار جثيا
، لكن
جاء في خبر آخر رواه عنه ابن أبي حاتم أيضا وابن جرير أنه قال في لا يَسْمَعُونَ
إلخ لا يسمع أهل الجنة حسيس النار إذا نزلوا منازلهم في الجنة
، وقيل إن الابعاد عنها قبل الدخول إلى الجنة ايضا ، والمراد بذلك حفظ اللّه تعالى
إياهم عن الوقوع فيها كما يقال أبعد اللّه تعالى فلانا عن فعل الشر ، والأظهر أن
كلا الأمرين بعد دخول الجنة وذلك بيان لخلاصهم عن المهالك والمعاطب.
وقوله تعالى : وَهُمْ فِي مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ بيان بفوزهم
بالمطالب بعد ذلك الخلاص ، والمراد أنهم دائمون في غاية التنعم ، وتقديم الظرف
للقصر والاهتمام ورعاية الفواصل.
وقوله تعالى : لا يَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَكْبَرُ بيان لنجاتهم من الإفزاع
بالكلية بعد نجاتهم من النار لأنهم إذا لم يحزنهم أكبر الإفزاع لم يحزنهم ما عداه
بالضرورة كذا قيل ، وليلاحظ ذلك مع ما جاء في الاخبار أن النار تزفر في الموقف
زفرة لا يبقى نبي ولا ملك إلا جثا على ركبتيه فإن قلنا : إن ذلك لا ينافي عدم
الحزن فلا إشكال وإذا قلنا : إنه ينافي فهو مشكل إلا أن يقال : إن ذلك لقلة زمانه
وسرعة الأمن مما يترتب عليه نزل منزلة العدم فتأمل ، والفزع كما قال الراغب انقباض
ونفار يعتري الإنسان من الشيء المخيف وهو من جنس الجزع ويطلق على الذهاب بسرعة لما
يهول.
واختلف في وقت هذا الفزع فعن الحسن وابن جبير وابن جريج أنه حين انصراف أهل النار
إلى النار.
ونقل عن الحسن أنه فسر الفزع الأكبر بنفس هذا الانصراف فيكون الفزع بمعنى الذهاب
المتقدم ، وعن الضحاك أنه حين وقوع طبق جهنم عليها وغلقها على من فيها ، وجاء ذلك
في رواية ابن أبي الدنيا عن ابن عباس ، وقيل
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 94
حين ينادى أهل النار اخْسَؤُا فِيها وَلا تُكَلِّمُونِ وقيل حين يذبح الموت بين
الجنة والنار ، وقيل يوم تطوى السماء ، وقيل حين النفخة الأخيرة ، وأخرج ذلك ابن
جرير وابن أبي حاتم عن ابن عباس ، والظاهر أن المراد بها النفخة للقيام من القبور
لرب العالمين ، وقال في قوله تعالى : وَتَتَلَقَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ أي تستقبلهم
بالرحمة عند قيامهم من قبورهم ، وقيل بالسلام عليهم حينئذ قائلين هذا يَوْمُكُمُ
الَّذِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ في الدنيا مجيئه وتبشرون بما فيه لكم من المثوبات على
الإيمان والطاعة. وأخرج ابن أبي حاتم عن مجاهد أنه قال في الآية : تتلقاهم
الملائكة الذين كانوا قرناءهم في الدنيا يوم القيامة فيقولون نحن أولياؤكم في
الحياة الدنيا وفي الآخرة لا نفارقكم حتى تدخلوا الجنة ، وقيل تتلقاهم عند باب
الجنة بالهدايا أو بالسلام ، والأظهر أن ذلك عند القيام من القبور وهو كالقرينة
على أن عدم الحزن حين النفخة الأخيرة ، وظاهر أكثر الجمل يقتضي عدم دخول الملائكة
في الموصول السابق بل قوله تعالى : «وتتلقاهم» إلخ نص في ذلك فلعل الإسناد في ذلك
عند من أدرج الملائكة عليهم السلام في عموم الموصول لسبب النزول على سبيل التغليب
أو يقال : إن استثناءهم من العموم السابق لهذه الآية بطريق دلالة النص كما أن
دخولهم فيما قبل كان كذلك. وقرأ أبو جعفر «لا يحزنهم» مضارع أحزن وهي لغة تميم
وحزن لغة قريش.
يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ منصوب بأذكر ، وقيل ظرف للا يحزنهم ، وقيل للفزع ،
والمصدر المعرف وإن كان ضعيفا في العمل لا سيما وقد فصل بينه وبين معموله بأجنبي
إلا أن الظرف محل التوسع قاله في الكشف.
وقال الخفاجي : إن المصدر الموصوف لا يعمل على الصحيح وإن كان الظرف قد يتوسع فيه
، وقيل ظرف لتتلقاهم ، وقيل هو بدل من العائد المحذوف من تُوعَدُونَ بدل كل من كل
وتوهم أنه بدل اشتمال ، وقيل حال مقدرة من ذلك العائد لأن يوم الطي بعد الوعد.
وقرأ شيبة بن نصاح وجماعة «يطوي» بالياء والبناء للفاعل وهو اللّه عز وجل وقرأ أبو
جعفر وأخرى بالتاء الفوقية والبناء للمفعول ورفع «السماء» على النيابة ، والطي ضد
النشر ، وقيل «1» الإفناء والإزالة من قولك : اطو عني هذا الحديث ، وأنكر ابن
القيم إفناء السماء وإعدامها إعداما صرفا وادعى أن النصوص إنما تدل على تبديلها
وتغييرها من حال إلى حال ، ويبعد القول بالإفناء ظاهر التشبيه في قوله تعالى :
كَطَيِّ السِّجِلِّ وهو الصحيفة على ما أخرج ابن جرير وغيره عن مجاهد ونسبه في
مجمع البيان إلى ابن عباس وقتادة والكلبي أيضا ، وخصه بعضهم بصحيفة العهد ، وقيل :
هو في الأصل حجر يكتب فيه ثم سمي به كل ما يكتب فيه من قرطاس وغيره ، والجار
والمجرور في موضع الصفة لمصدر مقدر أي طيا كطي الصحيفة ، وقرأ أبو هريرة ، وصاحبه
أبو زرعة بن عمرو بن جرير «السجل» بضمتين وشد اللام ، والأعمش وطلحة وأبو السمال
«السّجلّ» بفتح السين ، والحسن وعيسى بكسرها والجيم في هاتين القراءتين ساكنة
واللام مخففة ، وقرأ أبو عمرو : قرأ أهل مكة كالحسن ، واللام في قوله تعالى :
لِلْكُتُبِ متعلق بمحذوف هو حال من السِّجِلِّ أو صفة له على رأي من يجوز حذف
الموصول مع بعض صلته أي كطي السجل كائنا للكتب أو الكائن للكتب فإن الكتب عبارة عن
الصحائف وما كتب فيها فسجلها بعض أجزائها وبه يتعلق الطي حقيقة ، وقرأ الأعمش
«للكتب» بإسكان التاء ، وقرأ الأكثر «للكتاب» بالإفراد وهو إما مصدر واللام
للتعليل أي كما يطوى الطومار للكتابة أي ليكتب فيه وذلك كناية عن اتخاذه لها ووضعه
مسوى مطويا حتى إذا احتيج إلى
الكتابة لم يحتج إلى تسويته فلا يرد أن المعهود نشر الطومار للكتابة لا طيه لها ،
وإما اسم كالإمام فاللام كما ذكر أولا.
___________
(1) وروي عن الحسن ا ه منه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 95
وأخرج عبد بن حميد عن عليّ كرم اللّه تعالى وجهه أن السجل اسم ملك
، وأخرج ذلك ابن أبي حاتم وابن عساكر عن الباقر رضي اللّه تعالى عنه ، وأخرج ابن
جرير وغيره عن السدي نحوه إلا أنه قال : إنه موكل بالصحف فإذا مات الإنسان وقع
كتابه إليه فطواه ورفعه إلى يوم القيامة
،
واللام على هذا قيل متعلقة بطي ، وقيل سيف خطيب ، وكونها بمعنى على كما ترى.
واعترض هذا القول بأنه لا يحسن التشبيه عليه إذ ليس المشبه به أقوى ولا أشهر.
وأجيب بأنه أقوى نظرا لما في أذهان العامة من قوة الطاوي وضعف المطوي وصغر حجمه بالنسبة
للسماء أي نظرا لما في أذهانهم من مجموع الأمرين فتأمل ، وأخرج أبو داود والنسائي
وجماعة منهم البيهقي في سننه وصححه عن ابن عباس أن السجل كاتب للنبي صلّى اللّه
عليه وسلّم وأخرج جماعة عن ابن عمر رضي اللّه تعالى عنهما نحوه ، وضعف ذلك بل قيل
إنه قول واه جدا لأنه لم يعرف أحد من الصحابة رضي اللّه تعالى عنهم اسمه السجل ولا
حسن للتشبيه عليه أيضا ، وأخرج النسائي وابن جرير وابن أبي حاتم وابن عساكر وابن
مردويه عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أن الرجل زاد ابن مردويه بلغة الحبشة
ونقل ذلك عن الزجاج ، وقال بعضهم : يمكن حمل الرواية السابقة عن ابن عباس على هذا
والأكثر على ما قيل على تفسير السجل بالصحيفة. واختلف في أنه عربي أو معرب فذهب
البصريون إلى أنه عربي ، وقال أبو الفضل الرازي الأصح أنه فارسي معرب ، هذا ثم إن
الآية نص في دثور السماء وهو خلاف ما شاع عن الفلاسفة ، نعم ذكر صدر الدين
الشيرازي في كتابه الأسفار أن مذهب أساطين الفلاسفة المتقدمين القول بالدثور
والقول بخلاف ذلك إنما هو لمتأخريهم لقصور أنظارهم وعدم صفاء ضمائرهم ، فمن
الأساطين انكسيمائس الملطي قال : إنما ثبات هذا العالم بقدر ما فيه من قليل نور
ذلك العالم وأراد به عالم المجردات المحضة وإلا لما ثبت طرفة عين ، ويبقى ثباته
إلى أن يصفى جزؤه الممتزج جزأها المختلط فإذا صفي الجزءان عند ذلك دثرت أجزاء هذا
العالم وفسدت وبقيت مظلمة وبقيت الأنفس الدنسة في هذه الظلمة لا نور لها ولا سرور
ولا راحة ولا سكون ولا سلوة.
ومنهم فيثاغورس نقل عنه أنه قيل له : لم قلت بإبطال العالم؟ فقال : لأنه يبلغ
العلة التي من أجلها كان فإذا بلغها سكنت حركته ، ومنهم أفلاطون حكى الشيخ أبو
الحسن العامري أنه ذكر في كتابه المعروف بطيماوس أن العالم مكون وأن الباري تعالى
قد صرفه من لا نظام إلى نظام وأن جواهره كلها مركبة من المادة والصورة وأن كل مركب
معرض للانحلال ، نعم إنه قال في أسولوطيقوس أي تدبير البدن. إن العالم أبدي غير
مكون دائم البقاء وتعلق بهذا ابرقلس فبين كلاميه تناف ، قد وفق بينهما تلميذه
أرسطاطاليس بما فيه نظر ، ولعل الأوفق أن يقال على مشربهم : أراد بالعالم الأبدي
عالم المفارقات المحضة ، ومنهم أرسطاطاليس قال في كتاب أثولوجيا إن الأشياء
العقلية تلزم الأشياء الحسية والباري سبحانه لا يلزم الأشياء الحسية والعقلية بل
هو سبحانه ممسك لجميع الأشياء غير أن الأشياء العقلية هي آنيات حقية لأنها مبتدعة
من العلة الأولى بغير وسط وأما الأشياء الحسية فهي آنيات دائرة لأنها رسوم الآنيات
الحقية ومثالها وإنما قوامها ودوامها بالكون «1» والتناسل كي تدوم وتبقى تشبيها
بالأشياء العقلية الثابتة الدائمة ، وقال في كتاب الربوبية : أبدع العقل صورة
النفس من غير أن يتحرك تشبيها بالواحد الحق وذلك أن العقل أبدعه الواحد الحق وهو
ساكن فكك النفس ابدعها العقل وهو ساكن أيضا غير أن الواحد الحق أبدع هوية العقل
وأبدع العقل صورة النفس ولما كانت معلولة من معلول لم تقو أن تفعل فعلها بغير حركة
بل فعلته بحركة وأبدعت صنما وإنما سمي صنما
___________
(1) قيل أراد بالكون الوجود التدريجي على نعت الاتصال كما في الفلكيات وبالتناسل
التعاقب في الكون على نهج الانفصال كما في العنصريات من الطبائع المنتشرة الشخصيات
مثل الحيوان والنبات ا ه منه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 96
لأنه فعل داثر غير ثابت ولا باق لأنه كان بحركة والحركة لا تأتي بالشيء الثابت
الباقي بل إنما تأتي بالشيء الداثر وإلا لكان فعلها أكرم منها وهو قبيح جدا ،
وسأله بعض الدهرية إذا كان المبدع لم يزل ولا شيء غيره ثم أحدث العالم فلم أحدثه؟
فقال : لم غير جائزة عليه لأن لم تقتضي علة والعلة محمولة فيما هي علة عليه من معل
فوقه وليس بمركب يتحمل ذاته العلل فلم عنه منفية فإنما فعل ما فعل لأنه جواد فقيل
يجب أن يكون فاعلا لم يزل لأنه جواد لم يزل فقال :
معنى لم يزل لا أول له وفعل فاعل يقتضي أولا واجتماع يكون ما لا أول له وذا أول في
القول والذات محض متناقض ، فقيل : فهل يبطل هذا العالم؟ قال : نعم فقيل : فإذا
أبطله بطل الجود فقال : يبطل ليصوغه الصيغة التي لا تحتمل الفساد لأن هذه الصيغة
تحتمل الفساد ، ومنهم فرفوريوس واضع ايساغوجي قال المكونات كلها إنما تتكون بتكون
الصورة على سبيل التغير وتفسد بخلو الصورة إلى غير ذلك من الفلاسفة وأقوالهم.
وذكر جميع ذلك مما يفضي إلى الملل ، ومن أراده فليرجع إلى الاسفار وغيره من كتب
الصدر ، والحق أنه قد وقع في كلام متقدمي الفلاسفة كثيرا مما هو ظاهر في مخالفة
مدلول الآية الكريمة ولا يكاد يحتمل التأويل وهو مقتضى أصولهم وما يتراءى منه
الموافقة فإنما يتراءى منه الموافقة في الجملة والتزام التوفيق بين ما يقوله
المسلمون في أمر العالم بأسره وما يقوله الفلاسفة في ذلك كالتزام التوفيقبين الضب
والنون بل كالتزام الجمع بين الحركة والسكون.
أيها المنكح الثريا سهيلا عمرك اللّه كيف يلتقيان
هي شامية إذا ما استقلت وسهيل إذا ما استقل يماني
فعليك بما نطق به الكتاب المبين أو صح عن الصادق الأمين صلّى اللّه عليه وسلّم ،
وما عليك إذا خالفت الفلاسفة فأغلب ما جاؤوا به جهل وسفه ولعمري لقد ضل بكلامهم
كثير من الناس وباض وفرخ في صدورهم الوسواس الخناس ، وهو جعجعة بلا طحن وقعقعة
كقعقعة شن ولولا الضرورة التي لا أبديها والعلة التي عز مداويها لما أضعت في درسه
وتدريسه شرخ شبابي ولما ذكرت شيئا منه خلال سطور كتابي ، هذا وأنا أسأل اللّه
تعالى التوفيق للتمسك بحبل الحق الوثيق ، ثم إن الظاهر من الأخبار الصحيحة أن
العرش لا يطوى كما تطوى السماء فإن كان هو المحدد كما يزعمه الفلاسفة ومن تبع
آثارهم فعدم دثوره بخصوصه مما صرح به من الفلاسفة الإسكندر الافروديسي من كبار
اصحاب أرسطاطاليس وإن خالفه في بعض المسائل ومن حمل كلامه على خلاف ذلك فقد تعسف
وأتى بما لا يسلم له ، وظاهر الآية الكريمة أيضا مشعر بعدم طيه للاقتصار فيها على
طي السماء. والشائع عدم إطلاقها على العرش ، ثم إن الطي لا يختص بسماء دون سماء بل
تطوى جميعها لقوله تعالى : وَالسَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ [الزمر : 67].
كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ الظاهر أن الكاف جارة وما مصدرية والمصدر
مجرور بها والجار والمجرور صفة مصدر مقدر وأَوَّلَ مفعول بدأنا أي نعيد أول خلق
إعادة مثله بدئنا إياه أي في السهولة وعدم التعذر وقيل : أي في كونها إيجادا بعد
العدم أو جمعا من الأجزاء المتفرقة ، ولا يخفى أن في كون الإعادة إيجادا بعد العدم
مطلقا بحثا ، نعم قال اللقاني : مذهب الأكثرين أن اللّه سبحانه يعدم الذوات
بالكلية ثم يعيدها وهو قول أهل السنة والمعتزلة القائلين بصحة الفناء على الأجسام
بل وقوعه.
وقال البدر الزركشي والآمدي : إنه الصحيح. والقول بأن الإعادة عن تفريق محض قول
الأقل وحكاه جمع بصيغة التمريض لكن في المواقف وشرحه هل يعدم اللّه تعالى الأجزاء
البدنية ثم يعيدها أو يفرقها ويعيد فيها التآلف؟
الحق أنه لم يثبت في ذلك شيء بلا جزم فيه نفيا ولا إثباتا لعدم الدليل على شيء من
الطرفين.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 97
وفي الاقتصاد لحجة الإسلام الغزالي فإن قيل هل تعدم الجواهر والاعراض ثم تعادان
جميعا أو تعدم الاعراض دون الجواهر وتعاد الأعراض؟ قلنا : كل ذلك ممكن ، والحق أنه
ليس في الشرع دليل قاطع على تعيين أحد هذه الممكنات.
وقال بعضهم : الحق وقوع الأمرين جميعا إعادة ما انعدم بعينه وإعادة ما تفرق
بأعراضه ، وأنت تعلم أن الأخبار صحت ببقاء عجب الذنب من الإنسان فإعادة الإنسان
ليست كبدئه ، وكذا
روي أن اللّه تعالى عز وجل حرّم على الأرض أجساد الأنبياء وهو حديث حسن عند ابن
العربي
، وقال غيره : صحيح ، وجاء نحو ذلك في المؤذنين احتسابا وحديثهم في الطبراني وفي
حملة القرآن وحديثهم عند ابن منده ، وفيمن لم يعمل خطيئة قط وحديثهم عن المروزي
فلا تغفل ، وكذا في كون البدء جمعا من الأجزاء المتفرقة إن صح في المركب من
العناصر كالإنسان لا يصح في نفس العناصر مثلا لأنها لم تخلق أولا من أجزاء متفرقة
بإجماع المسلمين فلعل ما ذكرناه في وجه الشبه أبعد عن القال والقيل.
واعترض جعل أَوَّلَ مفعول بدأنا بأن تعلق البداءة بأول الشيء المشروع فيه ركيك لا
يقال بدأت أول كذا وإنما يقال بدأت كذا وذلك لأن بداية الشيء هي المشروع فيه
والمشروع يلاقي الأول لا محالة فيكون ذكره تكرارا.
ونظر فيه بأن المراد بدأنا ما كان أولا سابقا في الوجود وليس المراد بالأول أول
الأجزاء حتى يتوهم ما ذكر ، وقيل :
أَوَّلَ خَلْقٍ مفعول نعيد الذي يفسره نُعِيدُهُ والكاف مكفوفة بما أي نعيد أول
خلق نعيده وقد تم الكلام بذلك ويكون كَما بَدَأْنا جملة منقطعة عن ذلك على معنى
تحقق ذلك مثل تحققه ، وليس المعنى على إعادة مثل البدء ، ومحل الكاف في مثل الرفع
على أنه خبر مبتدأ محذوف جيء به تأكيدا ، والمقام يقتضيه كما يشعر به التذنيب فلا
يقال : إنه لا داعي إلى ارتكاب خلاف الظاهر ، وتنكير خَلْقٍ لإرادة التفصيل وهو
قائم مقام الجمع في إفادة تناول الجميع فكأنه قيل نعيد المخلوقين الأولين.
وجوز أن تنصب الكاف بفعل مضمر يفسره نُعِيدُهُ وما موصولة وأَوَّلَ ظرف لبدأنا لأن
الموصول يستدعي عائدا فإذا قدر هنا يكون مفعولا ، ولأول قابلية النصب على الظرفية
فينصب عليها ، ويجوز أن يكون في موضع الحال من ذلك العائد ، وحاصل المعنى نعيد مثل
الذي بدأناه في أول خلق أو كائنا أول خلق ، والخلق على الأول مصدر وعلى الثاني
بمعنى المخلوق ، وجوز كون ما موصوفة وباقي الكلام بحاله.
وتعقب أبو حيان نصب الكاف بأنه قول باسميتها وليس مذهب الجمهور وإنما ذهب إليه
الأخفش ، ومذهب البصريين سواه أن كونها اسما مخصوص بالشعر ، وأورد نحوه على القول
بأن محلها الرفع في الوجه السابق ، وإذا قيل بأن للمكفوفة متعلقا كما اختاره بعضهم
خلافا للرضي ومن معه فليكن متعلقها خبر مبتدأ محذوف هناك ، ورجح كون المراد نعيد
مثل الذي بدأناه في أول خلق بما
أخرجه ابن جرير عن عائشة رضي اللّه تعالى عنها قالت : دخل عليّ رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم وعندي عجوز من بني عامر فقال : من هذه العجوز يا عائشة؟ فقلت :
إحدى خالاتي فقالت : ادع اللّه تعالى أن يدخلني الجنة فقال عليه الصلاة والسلام :
إن الجنة لا يدخلها العجز فأخذ العجوز ما أخذها فقال صلّى اللّه عليه وسلّم : إن
اللّه تعالى ينشئهن خلقا غير خلقهن ثم قال : تحشرون حفاة عراة غلفا فقالت : حاش
للّه تعالى من ذلك فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : بلى إن اللّه تعالى
قال : كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ
ومثل هذا المعنى حاصل على ما جوزه ابن الحاجب من كون كَما بَدَأْنا في موضع الحال
من ضمير نُعِيدُهُ أي نعيد أول خلق مماثلا للذي بدأناه ، ولا تغفل عما يقتضيه
التشبيه من مغايرة الطرفين ، وأيا ما كان فالمراد الإخبار بالبعث وليست ما في شيء
من الأوجه خاصة بالسماء إذ ليس المعنى عليه ولا اللفظ يساعده.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 98
وأخرج ابن جرير عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أن معنى الآية نهلك كل شيء كما
كان أول مرة ويحتاج ذلك إلى تدبر فتدبر.
وَعْداً مصدر منصوب بفعله المحذوف تأكيدا له ، والجملة مؤكدة لما قبلها أو منصوب
بنعيد لأنه عدة بالإعادة وإلى هذا ذهب الزجاج ، واستجود الأول الطبرسي بأن القراء
يقفون على نُعِيدُهُ عَلَيْنا في موضع الصفة لوعدا أي وعدا لازما علينا ، والمراد
لزم إنجازه من غير حاجة إلى تكلف الاستخدام إِنَّا كُنَّا فاعِلِينَ ذلك بالفعل لا
محالة ، والأفعال المستقبلة التي علم اللّه تعالى وقوعها كالماضية في التحقق ولذا
عبر عن المستقبل بالماضي في مواضع كثيرة من الكتاب العزيز أو قادرين على أن نغفل
ذلك واختاره الزمخشري ، وقيل عليه : إنه خلاف الظاهر وَلَقَدْ كَتَبْنا فِي
الزَّبُورِ الظاهر أنه زبور داود عليه السلام وروي ذلك عن الشعبي.
وأخرج ابن جرير عن ابن عباس أنه الكتب ، والذكر في قوله تعالى : مِنْ بَعْدِ
الذِّكْرِ التوراة. وروي تفسيره بذلك عن الضحاك أيضا. وقال في الزبور : الكتب من
بعد التوراة. وأخرج عن ابن جبير أن الذكر التوراة والزبور القرآن.
وأخرج عن ابن زيد أن الزبور الكتب التي أنزلت على الأنبياء عليهم السلام والذكر أم
الكتاب الذي يكتب فيه الأشياء قبل ذلك وهو اللوح المحفوظ كما في بعض الآثار ،
واختار تفسيره بذلك الزجاج وإطلاق الذكر عليه مجاز. وقد وقع
في حديث البخاري عنه صلّى اللّه عليه وسلّم «كان اللّه تعالى ولم يكن قبله شيء
وكان عرشه على الماء ثم خلق اللّه السماوات والأرض وكتب في الذكر كل شي ء»
وقيل : الذكر العلم وهو المراد بأم الكتاب ، وأصل الزبور كل كتاب غليظ الكتابة من
زبرت الكتاب أزبر بفتح الموحدة وضمها كما في المحكم إذا كتبته كتابة غليظة وخص في
المشهور بالكتاب المنزل على داود عليه السلام ، وقال بعضهم : هو اسم للكتاب
المقصور على الحكمة العقلية دون الأحكام الشرعية ولهذا يقال للمنزل على داود عليه
السلام إذ لا يتضمن شيئا من الأحكام الشرعية.
والظاهر أنه اسم عربي بمعنى المزبور ، ولذا جوز تعلق مِنْ بَعْدِ به كما جوز تعلقه
بكتبنا ، وقال حمزة : هو اسم سرياني ، وأيا ما كان فإذا أريد منه الكتب كان اللام
فيه للجنس أي كتبنا في جنس الزبور.
أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ أخرج ابن جرير وابن أبي حاتم
وغيرهما عن ابن عباس أن المراد بالأرض أرض الجنة قال الإمام : ويؤيده قوله تعالى :
وَأَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْثُ نَشاءُ [الزمر : 74]
وإنها الأرض التي يختص بها الصالحون لأنها لهم خلقت ، وغيرهم إذا حصلوا فيها فعلى
وجه التبع وأن الآية ذكرت عقيب ذكر الإعادة وليس بعد الإعادة أرض يستقر بها
الصالحون ويمتن بها عليهم سوى أرض الجنة ، وروي هذا القول عن مجاهد وابن جبير
وعكرمة والسدي وأبي العالية ، وفي رواية أخرى عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما
أن المراد بها ارض الدنيا يرثها المؤمنون ويستولون عليها وهو قول الكلبي وأيد
بقوله تعالى : لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ [النور :
55].
وأخرج مسلم وأبو داود والترمذي عن ثوبان قال : قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم : «إن اللّه تعالى زوى لي الأرض فرأيت مشارقها ومغاربها وأن أمتي سيبلغ
ملكها ما زوى لي منها»
وهذا وعد منه تعالى بإظهار الدين وإعزاز أهله واستيلائهم على أكثر المعمورة التي
يكثر تردد المسافرين إليها وإلا فمن الأرض ما لم يطأها المؤمنون كالأرض الشهيرة
بالدنيا الجديدة وبالهند الغربي ، وإن قلنا بأن جميع ذلك يكون في حوزة المؤمنين
أيام المهدي رضي اللّه تعالى عنه ونزول عيسى عليه السلام فلا حاجة إلى ما ذكر ،
وقيل : المراد بها الأرض المقدسة ، وقيل : الشام ولعل بقاء الكفار وحدهم في الأرض
جميعها في آخر الزمان كما صحت به الأخبار لا يضر في هذه الوراثة لما أن بين
استقلالهم في الأرض
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 99
حينئذ وقيام الساعة زمنا يسيرا لا يعتد به وقد عد ذلك من المبادئ القريبة ليوم القيامة
، والأولى أن تفسر الأرض بأرض الجنة كما ذهب إليه الأكثرون وهو أوفق بالمقام.
ومن الغرائب قصة تفاؤل السلطان سليم بهذه الآية حين أضمر محاربته للغوري وبشارة
ابن كمال له أخذا مما رمزت إليه الآية بملكة مصر في سنة كذا ووقوع الأمر كما بشر
وهي قصة شهيرة وذلك من الأمور الاتفاقية ومثله لا يعول عليه إِنَّ فِي هذا أي فيما
ذكر في هذه السورة الكريمة من الأخبار والمواعظ البالغة والوعد والوعيد والبراهين
القاطعة الدالة على التوحيد وصحة النبوة ، وقيل : الإشارة إلى القرآن كله
لَبَلاغاً أي كفاية أو سبب بلوغ إلى البغية أو نفس البلوغ إليها على سبيل المبالغة
لِقَوْمٍ عابِدِينَ أي لقوم همهم العبادة دون العادة ، وأخرج ابن أبي حاتم عن
الحسن أنهم الذين يصلون الصلوات الخمس بالجماعة.
وأخرج ابن مردويه عن ابن عباس أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم قرأ ذلك فقال :
هي الصلوات الخمس في المسجد الحرام جماعة
،
وضمير «هي» للعبادة المفهومة من «عابدين» وقال أبو هريرة. ومحمد بن كعب ومجاهد :
هي الصلوات الخمس ولم يقيدوا بشيء ، وعن كعب الأحبار تفسيرها بصيام شهر رمضان
وصلاة الخمس والظاهر العموم وأن ما ذكر من باب الاقتصار على بعض الأفراد لنكتة وَما
أَرْسَلْناكَ بما ذكر وبأمثاله من الشرائع والأحكام وغير ذلك مما هو مناط لسعادة
الدارين إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ استثناء من أعم العلل أي وما أرسلناك بما
ذكر لعلة من العلل إلا لترحم العالمين بإرسالك. أو من أعم الأحوال أي وما أرسلناك
في حال من الأحوال إلا حال كونك رحمة أو ذا رحمة أو راحما لهم ببيان ما أرسلت به ،
والظاهر أن المراد بالعالمين ما يشمل الكفار ، ووجه ذلك عليه أنه عليه الصلاة
والسلام أرسل بما هو سبب لسعادة الدارين ، ومصلحة النشأتين إلا أن الكافر فوت على
نفسه الانتفاع بذلك وأعرض لفساد استعداده عما هنالك ، فلا يضر ذلك في كونه صلى
اللّه تعالى عليه وسلّم أرسل رحمة بالنسبة إليه أيضا كما لا يضر في كون العين
العذبة مثلا نافعة عدم انتفاع الكسلان بها لكسله وهذا ظاهر خلافا لمن ناقش فيه ،
وهل يراد بالعالمين ما يشمل الملائكة عليهم السلام أيضا فيه خلاف مبني على الخلاف
في عموم بعثة صلّى اللّه عليه وسلّم لهم ، فإذا قلنا بالعموم كما رجحه من الشافعية
البارزي. وتقي الدين السبكي والجلال المحلي في خصائصه ، ومن الحنابلة ابن تيمية
وابن حامد وابن مفلح في كتاب الفروع ، ومن المالكية عبد الحق قلنا بشمول العالمين
لهم هنا.
وكونه صلّى اللّه عليه وسلّم أرسل رحمة بالنسبة إليهم لأنه جاء عليه الصلاة
والسلام أيضا بما فيه تكليفهم من الأوامر والنواهي وإن لم نعلم ما هنا ، ولا شك أن
في امتثال المكلف ما كلف به نفعا له وسعادة ، وإن قلنا بعدم العموم كما جزم به
الحليمي والبيهقي والجلال المحلي في شرح جمع الجوامع وزين الدين العراقي في نكتة
على ابن الصلاح من الشافعية ومحمود بن حمزة في كتابه العجائب والغرائب من الحنفية
بل نقل البرهان النسفي والفخر الرازي في تفسيريهما الإجماع عليه وإن لم يسلم قلنا
بعدم شموله لهم هنا وإرادة من عداهم منه ، وقيل : هم داخلون هنا في العموم وإن لم
نقل ببعثته صلّى اللّه عليه وسلّم إليهم لأنهم وقفوا بواسطة إرساله عليه الصلاة
والسلام على علوم جمة وأسرار عظيمة مما أودع في كتابه الذي فيه بناء ما كان وما
يكون عبارة وإشارة وأي سعادة أعظم من التحلي بزينة العلم؟ وكونهم عليهم السلام لا
يجهلون شيئا مما لم يذهب إليه أحد من المسلمين ، وقيل : لأنهم أظهر من فضلهم على
لسانه الشريف ما أظهر.
وقال بعضهم : إن الرحمة في حق الكفار أمنهم ببعثته صلّى اللّه عليه وسلّم من الخسف
والمسخ والقذف والاستئصال ، وأخرج ذلك الطبراني والبيهقي وجماعة عن ابن عباس ،
وذكر أنها في حق الملائكة عليهم السلام الأمن من نحو ما ابتلي به هاروت وماروت ،
وأيد بما
ذكره صاحب الشفاء أن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم قال لجبريل عليه السلام : هل
أصابك من هذه الرحمة
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 100
شي ء؟ قال : نعم كنت أخشى العاقبة فأمنت لثناء اللّه تعالى عليّ في القرآن بقوله
سبحانه : ذِي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ [التكوير : 20]
وإذا صح هذا الحديث لزم القول بشمول العالمين للملائكة عليهم السلام إلا أن الجلال
السيوطي ذكر في تزيين الأرائك أنه لم يوقف له على إسناد ، وقيل المراد بالعالمين
جميع الخلق فإن العالم ما سوى اللّه تعالى وصفاته جل شأنه ، وجمع جمع العقلاء
تغليبا للأشرف على غيره.
وكونه صلّى اللّه عليه وسلّم رحمة للجميع باعتبار أنه عليه الصلاة والسلام واسطة
الفيض الإلهي على الممكنات على حسب القوابل ، ولذا كان نوره صلّى اللّه عليه وسلّم
أول المخلوقات ،
ففي الخبر أول ما خلق اللّه تعالى نور نبيك يا جابر
، وجاء «اللّه تعالى المعطي وأنا القاسم»
وللصوفية قدست أسرارهم في هذا الفصل كلام فوق ذلك ، وفي مفتاح السعادة لابن القيم
أنه لولا النبوات لم يكن في العالم علم نافع البتة ولا عمل صالح ولا صلاح في معيشة
ولا قوام لمملكة ولكان الناس بمنزلة البهائم والسباع العادية والكلاب الضارية التي
يعدو بعضها على بعض ، وكل خير في العالم فمن آثار النبوة وكل شر وقع في العالم أو
سيقع فبسبب خفاء آثار النبوة ودروسها فالعالم جسد روحه النبوة ولا قيام للجسد بدون
روحه ، ولهذا إذا انكسفت شمس النبوة من العالم ولم يبق في الأرض شيء من آثارها
البتة انشقت سماؤه وانتشرت كواكبه وكورت شمسه وخسف قمره ونسفت جباله وزلزلت أرضه
وأهلك من عليها فلا قيام للعالم إلا بآثار النبوة ا ه وإذا سلم هذا علم منه بواسطة
كونه صلّى اللّه عليه وسلّم أكمل النبيين وما جاء به أجل مما جاؤوا به عليهم
السلام وإن لم يكن في الأصول اختلاف وجه كونه عليه الصلاة والسلام أرسل رحمة
للعالمين أيضا لكن لا يخلو ذلك عن بحث.
وزعم بعضهم أن العالمين هنا خاص بالمؤمنين وليس بشيء ، ولواحد من الفضلاء كلام
طويل في هذه الآية الكريمة نقض فيه وأبرم ومنع وسلم ولا أرى منشأ سوى قلة الاطلاع
على الحق الحقيق بالاتباع ، وأنت متى أخذت العناية بيدك بعد الاطلاع عليه سهل عليك
رده ولم يهولك هزله وجده ، والذي أختاره أنه صلّى اللّه عليه وسلّم إنما بعث رحمة
لكل فرد فرد من العالمين ملائكتهم وإنسهم وجنهم ولا فرق بين المؤمن والكافر من
الانس والجن في ذلك ، والرحمة متفاوتة ولبعض من العالمين المعلى والرقيب منها ،
وما يرى أنه ليس من الرحمة فهو إما منها في النظر الدقيق أو ليس مقصودا بالقصد
الأولى كسائر الشرور الواقعة في العالم بناء على ما حقق في محله أن الشر ليس داخلا
في قضاء اللّه تعالى بالذات ، ومما هو ظاهر في عموم العالمين الكفار ما
أخرج مسلم عن أبي هريرة قال : قيل يا رسول اللّه ادع على المشركين قال : «إني لم
أبعث لعانا وإنما بعثت رحمة»
ولعله يؤيد نصب رَحْمَةً في الآية على الحال
كقوله صلّى اللّه عليه وسلّم الذي أخرجه البيهقي في الدلائل عن أبي هريرة «إنما
أنا رحمة مهداة»
ولا يشين احتمال التعليل ما ذهب إليه الأشاعرة من عدم تعليل أفعاله عز وجل فإن
الماتريدية وكذا الحنابلة ذهبوا إلى خلافه وردوه بما لا مزيد عليه ، على أنه لا
مانع من أن يقال فيه كما قيل في سائر ما ظاهره التعليل ووجود المانع هنا توهم محض
فتدبر ثم لا يخفى أن تعلق لِلْعالَمِينَ برحمة هو الظاهر.
وقال ابن عطية : يحتمل أن يتعلق بأرسلناك ، وفي البحر لا يجوز على المشهور أن
يتعلق الجار بعد إلا بالفعل قبلها إلا إن كان العامل مفرغا له نحو ما مررت إلا
بزيد.
قُلْ إِنَّما يُوحى إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ ذهب جماعة إلى أن في
الآية حصرين بناء على أن أنما المفتوحة تفيد ذلك كالمكسورة ، والأول لقصر الصفة
على الموصوف والثاني لقصر الموصوف على الصفة فالثاني قصر فيه اللّه تعالى على
الوحدانية والأول قصر فيه الوحي على الوحدانية ، والمعنى ما يوحى إليّ إلا اختصاص
اللّه تعالى بالوحدانية.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 101
واعترض بأنه كيف يقصر الوحي على الوحدانية وقد أوحي إليه صلّى اللّه عليه وسلّم
أمور كثيرة غير ذلك كالتكاليف والقصص ، وأجيب بوجهين : الأول أن معنى قصره عليه
أنه الأصل الأصيل وما عداه راجع إليه أو غير منظور إليه في جنبه فهو قصر ادعائي ،
والثاني أنه قصر قلب بالنسبة إلى الشرك الصادر من الكفار ، وكذا الكلام في القصر
الثاني.
وأنكر أبو حيان إفادة أنما المفتوحة الحصر لأنها مؤولة بمصدر واسم مفرد وليست كالمكسورة
المؤولة بما وإلا وقال : لا نعلم خلافا في عدم إفادتها ذلك والخلاف إنما هو في
إفادة إنما المكسورة إياه.
وأنت تعلم أن الزمخشري وأكثر المفسرين ذهبوا إلى إفادتها ذلك ، والحق مع الجماعة
ويؤيده هنا أنها بمعنى المكسورة لوقوعها بعد الوحي الذي هو في معنى القول ولأنها
مقولة قُلْ في الحقيقة ولا شك في إفادتها التأكيد فإذا اقتضى المقام القصر كما
فيما نحن فيه انضم إلى التأكيد لكنه ليس بالوضع كما في المكسورة فقد جاء ما لا
يحتمله كقوله تعالى : وَظَنَّ داوُدُ أَنَّما فَتَنَّاهُ [ص : 24] ولذا فسره
الزمخشري بقوله ابتليناه لا محالة مع تصريحه بالحصر هنا ، نعم في توجيه القصر هنا
بما سمعت من كونه قصر اللّه تعالى على الوحدانية ما سمعته في آخر سورة الكهف
فتذكر.
وجوز في. ما. إِنَّما يُوحى أن تكون موصولة وهو خلاف الظاهر. وتجويزه فيما بعد
بعيد جدا موجب لتكلف لا يخفى فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ أي منقادون لما يوحى
إليّ من التوحيد ، وهو استفهام يتضمن الأمر بالانقياد ، وبعضهم فسر الإسلام بلازمه
وهو إخلاص العبادة له تعالى وما أشرنا إليه أولى.
والفاء للدلالة على أن ما قبلها موجب لما بعدها قالوا : فيه دلالة على أن صفة
الوحدانية يصح أن يكون طريقها السمع بخلاف إثبات الواجب فإن طريقه العقل لئلا يلزم
الدور.
قال في شرح المقاصد : إن بعثة الأنبياء عليهم الصلاة والسلام وصدقهم لا يتوقف على
الوحدانية فيجوز التمسك بالأدلة السمعية كإجماع الأنبياء عليهم السلام على الدعوة
إلى التوحيد ونفي الشريك وكالنصوص القطعية من كتاب اللّه تعالى على ذلك ، وما قيل
إن التعدد يستلزم الإمكان لما عرفت من أدلة التوحيد وما لم تعرف أن اللّه تعالى
واجب الوجود خارج عن جميع الممكنات لم يتأت إثبات البعثة والرسالة ليس بشيء لأن
غاية استلزام الوجوب الوحدة لا استلزام معرفته معرفتها فضلا عن التوقف ، وسبب
الغلط عدم التفرقة بين ثبوت الشيء والعلم بثبوته انتهى.
وتفريع الاستفهام هنا صريح في ثبوت الوحدانية بما ذكر ، وقول صاحب الكشف : إن
الآية لا تصلح دليلا لذلك لأنه إنما يوحى إليه صلّى اللّه عليه وسلّم ذلك مبرهنا
لا على قانون الخطابة فلعل نزولها كان مصحوبا بالبرهان العقلي ليس بشيء لظهور أن
التفريع على نفس هذا الموحى ، وكون نزوله مصحوبا بالبرهان العقلي والتفريع
باعتباره غير ظاهر فَإِنْ تَوَلَّوْا عن الإسلام ولم يلتفتوا إلى ما يوجبه فَقُلْ
لهم آذَنْتُكُمْ أي أعلمتكم ما أمرت به أو حربي لكم ، والإيذان إفعال من الإذن
وأصله العلم بالإجازة في شيء وترخيصه ثم تجوز به عن مطلق العلم وصيغ منه الأفعال ،
وكثيرا ما يتضمن معنى التحذير ، والإنذار وهو يتعدى لمفعولين الثاني منهما مقدر
كما أشير إليه. وقوله تعالى : عَلى سَواءٍ في موضع الحال من المفعول الأول أي كائنين
على سواء في الاعلام بذلك لم أخص أحدا منكم دون أحد.
وجوز أن يكون في موضع الحال من الفاعل والمفعول معا أي مستويا أنا وأنتم في
المعاداة أو في العلم بما أعلمتكم به من وحدانية اللّه تعالى لقيام الأدلة عليها.
وقيل ما أعلمهم صلّى اللّه عليه وسلّم به يجوز أن يكون ذلك وأن يكون وقوع الحرب في
البين واستوائهم في العلم بذلك جاء من إعلامهم به وهم يعلمون أنه عليه الصلاة
والسلام الصادق الأمين وإن كانوا يجحدون بعض ما يخبر به عنادا فتدبر.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 102
وجوز أن يكون الجار والمجرور في موضع الصفة لمصدر مقدر أي إيذانا على سواء. وأن
يكون في موضع الخبر لأن مقدرة أي أعلمتكم أني على سواء أي عدل واستقامة رأي
بالبرهان النير وهذا خلاف المتبادر جدا.
وفي الكشاف أن قوله تعالى : آذَنْتُكُمْ إلخ استعارة تمثيلية شبه بمن بينه وبين
أعدائه هدنة فأحس بغدرهم فنبذ إليهم العهد وشهر النبذ وإشاعة وآذانهم جميعا بذلك
وهو من الحسن بمكان وَإِنْ أَدْرِي أي ما أدري أَقَرِيبٌ أَمْ بَعِيدٌ ما
تُوعَدُونَ من غلبة المسلمين عليكم وظهور الدين أو الحشر مع كونه آتيا لا محالة ،
والجملة في موضع نصب بأدري. ولم يجىء التركيب أقريب ما توعدون أم بعيد لرعاية
الفواصل.
إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ أي ما تجهرون به من الطعن في الإسلام
وتكذيب الآيات التي من جملتها ما نطق بمجيء الموعود وَيَعْلَمُ ما تَكْتُمُونَ من
الاحن والأحقاد للمسلمين فيجازيكم عليه نقيرا وقطميرا وَإِنْ أَدْرِي لَعَلَّهُ
فِتْنَةٌ لَكُمْ أي ما أدري لعل تأخير جزائكم»
استدراج لكم وزيادة في افتنانكم أو امتحان لكم لينظر كيف تعملون. وجملة لَعَلَّهُ
إلخ في موضع المفعول على قياس ما تقدم.
والكوفيون يجرون لعل مجرى هل في كونها معلقة. قال أبو حيان : ولا أعلم أحدا ذهب
إلى أن لعل من أدوات التعليق وإن كان ذلك ظاهرا فيها. وعن ابن عباس في رواية أنه
قرأ «أدري» بفتح الياء في الموضعين تشبيها لها بياء الإضافة لفظا وإن كانت لام
الفعل ولا تفتح إلا بعامل. وأنكر ابن مجاهد فتح هذه الياء.
وَمَتاعٌ إِلى حِينٍ أي وتمتيع لكم وتأخير إلى أجل مقدر تقتضيه مشيئته المبنية على
الحكم البالغة ليكون ذلك حجة عليكم. وقيل المراد بالحين يوم بدر. وقيل يوم القيامة
قالَ رَبِّ احْكُمْ بِالْحَقِّ حكاية لدعائه صلّى اللّه عليه وسلّم. وقرأ الأكثر
«قل» على صيغة الأمر. والحكم القضاء. والحق العدل أي رب اقض بيننا وبين أهل مكة
بالعدل المقتضي لتعجيل العذاب والتشديد عليهم فهو دعاء بالتعجيل والتشديد وإلا فكل
قضائه تعالى عدل وحق. وقد استجيب ذلك حيث عذبوا ببدر أي تعذيب.
وقرأ أبو جعفر «ربّ» بالضم على أنه منادى مفرد كما قال صاحب اللوامح ، وتعقبه بأن
حذف حرف النداء من اسم الجنس شاذ بابه الشعر. وقال أبو حيان : إنه ليس بمنادى مفرد
بل هو منادى مضاف إلى الياء حذف المضاف إليه وبني على الضم كقبل وبعد وذلك لغة
حكاها سيبويه في المضاف إلى ياء المتكلم حال ندائه ولا شذوذ فيه. وقرأ ابن عباس
وعكرمة والجحدري وابن محيصن «ربّي» بياء ساكنة «أحكم» على صيغة التفضيل أي أنفذ أو
أعدل حكما أو أعظم حكمة. فربي أحكم مبتدأ وخبر.
وقرأت فرقة «أحكم» فعلا ماضيا وَرَبُّنَا الرَّحْمنُ مبتدأ وخبر أي كثير الرحمة
على عباده. وقوله سبحانه :
الْمُسْتَعانُ أي المطلوب منه العون خبر آخر للمبتدأ. وجوز كونه صفة للرحمن بناء
على إجرائه مجرى العلم.
وإضافة الرب فيما سبق إلى ضميره صلّى اللّه عليه وسلّم خاصة لما أن الدعاء من
الوظائف الخاصة به عليه الصلاة والسلام كما أن إضافته هاهنا إلى ضمير الجمع
المنتظم للمؤمنين أيضا لما أن الاستعانة من الوظائف العامة لهم.
عَلى ما تَصِفُونَ من الحال فإنهم كانوا يقولون : إن الشركة تكون لهم وإن راية
الإسلام تخفق ثم تسكن
___________
(1) فالضمير لما علم من الكلام ا ه منه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 103
وإن المتوعد به لو كان حقا لنزل بهم إلى غير ذلك مما لا خير فيه فاستجاب اللّه عز
وجل دعوة رسوله صلّى اللّه عليه وسلّم فخيب آمالهم وغير أحوالهم ونصر أولياءه
عليهم فأصابهم يوم بدر ما أصابهم ، والجملة اعتراض تذييلي مقرر لمضمون ما قبله.
وروي أن النبي عليه الصلاة والسلام قرأ على أبيّ رضي اللّه تعالى عنه «يصفون» بياء
الغيبة ورويت عن ابن عامر وعاصم. هذا وفي جعل خاتم الأنبياء عليهم الصلاة والسلام
وما يتعلق به خاتمة لسورة الأنبياء طيب كما قال الطيبي يتضوع منه مسك الختام.
ومن باب الإشارة في الآيات وَلَقَدْ آتَيْنا إِبْراهِيمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ قيل
ذلك الرشد إيثار الحق جل شأنه على ما سواه سبحانه ، وسئل الجنيد متى أتاه ذلك؟
فقال : حين لا متى قالَ أَفَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَنْفَعُكُمْ
شَيْئاً وَلا يَضُرُّكُمْ فيه إشارة إلى أن طلب المحتاج من المحتاج سفه في رأيه
وضلة في عقله ا ه.
وقال حمدون القصار : استعانة الخلق بالخلق كاستعانة المسجون بالمسجون قُلْنا يا
نارُ كُونِي بَرْداً وَسَلاماً عَلى إِبْراهِيمَ قال ابن عطاء : كان ذلك لسلامة
قلب ابراهيم عليه السلام وخلوه من الالتفات إلى الأسباب وصحة توكله على اللّه
تعالى ، ولذا
قال عليه السلام حين قال له جبريل عليه السلام : ألك حاجة؟ أما إليك فلا
فَفَهَّمْناها سُلَيْمانَ فيه إشارة إلى أن الفضل بيد اللّه تعالى يؤتيه من يشاء
ولا تعلق له بالصغر والكبر فكم من صغير أفضل من كبير بكثير وَكُلًّا آتَيْنا
حُكْماً قيل معرفة بأحكام الربوبية وَعِلْماً معرفة بأحكام العبودية وَسَخَّرْنا
مَعَ داوُدَ الْجِبالَ يُسَبِّحْنَ قيل كان عليه السلام يخلو في الكهوف لذكره
تعالى وتسبيحه فيشاركه في ذلك الجبال ويسبحن معه ، وذكر بعضهم أن الجبال لكونها
خالية عن صنع الخلق حالية بأنوار قدره الحق يحب العاشقون الخلوة فيها ، ولذا تحنث
صلّى اللّه عليه وسلّم في غار حراء.
واختار كثير من الصالحين الانقطاع للعبادة فيها وَأَيُّوبَ إِذْ نادى رَبَّهُ
أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ وَأَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ ذكر أنه عليه السلام
قال ذلك حين قصدت دودة قلبه ودودة لسانه فخاف أن يشغل موضع فكره وموضع ذكره ، وقال
جعفر : كان ذلك منه عليه السلام استدعاء للجواب من الحق سبحانه ليسكن إليه ولم يكن
شكوى وكيف يشكو المحب حبيبه وكل ما فعل المحبوب محبوب وقد حفظ عليه السلام آداب
الخطاب وَذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ
قيل إن ذلك رشحة من دن خمر الدلال ، وذكروا أن مقام الدل دون مقام العبودية المحضة
لعدم فناء الإرادة فيه ولذا نادى عليه السلام لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحانَكَ
إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ أي حيث اختلج في سري أن أريد غيره ما أردت
وَزَكَرِيَّا إِذْ نادى رَبَّهُ رَبِّ لا تَذَرْنِي فَرْداً وَأَنْتَ خَيْرُ
الْوارِثِينَ قيل إنه عليه السلام أراد ولدا يصلح لأن يكون محلا لإفشاء الأسرار
الإلهية إليه فإن العارف متى كان فردا غير واجد من يفشي إليه السر ضاق ذرعه
وَيَدْعُونَنا رَغَباً وَرَهَباً قيل أي رغبة فينا ورهبة عما سوانا أو رغبة في
لقائنا ورهبة من الاحتجاب عنا وَكانُوا لَنا خاشِعِينَ.
قال أبو يزيد : الخشوع خمود القلب عن الدعاوى ، وقيل الفناء تحت أذيال العظمة
ورداء الكبرياء وَما أَرْسَلْناكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ أكثر الصوفية
قدست أسرارهم على أن المراد من العالمين جميع الخلق وهو صلّى اللّه عليه وسلّم
رحمة لكل منهم إلا أن الحظوظ متفاوتة ويشترك الجميع في أنه عليه الصلاة والسلام
سبب لوجودهم بل قالوا : إن العالم كله مخلوق من نوره صلّى اللّه عليه وسلّم ، وقد
صرح بذلك الشيخ عبد الغني النابلسي قدس سره في قوله وقد تقدم غير مرة :
طه النبي تكونت من نوره كل الخليقة ثم لو ترك القطا
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 104
وأشار بقوله لو ترك القطا إلى أن الجميع من نوره عليه الصلاة والسلام وجه الانقسام
إلى المؤمن والكافر بعد تكونه فتأمل ، هذا ونسأل اللّه تعالى أن يجعل حظنا من
رحمته الحظ الوافر وأن ييسر لنا أمور الدنيا والآخرة بلطفه المتواتر.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 105
سورة الحجّ
أخرج ابن مردويه عن ابن عباس وابن الزبير ، رضي اللّه تعالى عنهم أنها نزلت
بالمدينة وهو قول الضحاك وقيل كلها مكية ، وأخرج أبو جعفر النحاس عن مجاهد عن ابن
عباس أنها مكية سوى ثلاث آيات هذانِ خَصْمانِ [الحج :
19] إلى تمام الآيات الثلاث فإنها نزلت بالمدينة ، وفي رواية عن ابن عباس إلا أربع
آيات هذانِ خَصْمانِ إلى قوله تعالى : عَذابَ الْحَرِيقِ [الحج : 22].
وأخرج ابن المنذر عن قتادة أنها مدنية غير أربع آيات وَما أَرْسَلْنا مِنْ
قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ - إلى - عَذابُ يَوْمٍ عَقِيمٍ [الحج : 52. 55] فإنها مكيات
، والأصح القول بأنها مختلطة فيها مدني ومكي وإن اختلف في التعيين وهو قول
الجمهور. وعدة آياتها ثمان وتسعون في الكوفي وسبع وتسعون في المكي وخمس وتسعون في
البصري وأربع وتسعون في الشامي. ووجه مناسبتها للسورة التي قبلها ظاهر ، وجاء في
فضلها ما
أخرجه أحمد وأبو داود والترمذي وابن مردويه والبيهقي في سننه عن عقبة بن عامر رضي
اللّه تعالى عنه قال : قلت يا رسول اللّه أفضلت سورة الحج على سائر القرآن
بسجدتين؟ قال : نعم فمن لم يسجدهما فلا يقرأهما.
والروايات في أن فيها سجدتين متعددة مذكورة في الدر المنثور ، نعم أخرج ابن أبي
شيبة من طريق العريان المجاشعي عن ابن عباس قال : في الحج سجدة واحدة وهي الأولى
كما جاء في رواية.
[سورة الحج (22) : الآيات 1 إلى 17]
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ
عَظِيمٌ (1) يَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ
وَتَضَعُ كُلُّ ذاتِ حَمْلٍ حَمْلَها وَتَرَى النَّاسَ سُكارى وَما هُمْ بِسُكارى
وَلكِنَّ عَذابَ اللَّهِ شَدِيدٌ (2) وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُجادِلُ فِي اللَّهِ
بِغَيْرِ عِلْمٍ وَيَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطانٍ مَرِيدٍ (3) كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ
مَنْ تَوَلاَّهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ وَيَهْدِيهِ إِلى عَذابِ السَّعِيرِ (4)
يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا
خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ
مُخَلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَيِّنَ لَكُمْ وَنُقِرُّ فِي الْأَرْحامِ
ما نَشاءُ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا
أَشُدَّكُمْ وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ
الْعُمُرِ لِكَيْلا يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئاً وَتَرَى الْأَرْضَ
هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنْبَتَتْ
مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ (5) ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّهُ
يُحْيِ الْمَوْتى وَأَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (6) وَأَنَّ السَّاعَةَ
آتِيَةٌ لا رَيْبَ فِيها وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ (7) وَمِنَ
النَّاسِ مَنْ يُجادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَلا هُدىً وَلا كِتابٍ
مُنِيرٍ (8) ثانِيَ عِطْفِهِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُ فِي الدُّنْيا
خِزْيٌ وَنُذِيقُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَذابَ الْحَرِيقِ (9)
ذلِكَ بِما قَدَّمَتْ يَداكَ وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ (10)
وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللَّهَ عَلى حَرْفٍ فَإِنْ أَصابَهُ خَيْرٌ
اطْمَأَنَّ بِهِ وَإِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلى وَجْهِهِ خَسِرَ
الدُّنْيا وَالْآخِرَةَ ذلِكَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِينُ (11) يَدْعُوا مِنْ
دُونِ اللَّهِ ما لا يَضُرُّهُ وَما لا يَنْفَعُهُ ذلِكَ هُوَ الضَّلالُ
الْبَعِيدُ (12) يَدْعُوا لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ لَبِئْسَ الْمَوْلى
وَلَبِئْسَ الْعَشِيرُ (13) إِنَّ اللَّهَ يُدْخِلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا
الصَّالِحاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ
ما يُرِيدُ (14)
مَنْ كانَ يَظُنُّ أَنْ لَنْ يَنْصُرَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ
فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَى السَّماءِ ثُمَّ لْيَقْطَعْ فَلْيَنْظُرْ هَلْ
يُذْهِبَنَّ كَيْدُهُ ما يَغِيظُ (15) وَكَذلِكَ أَنْزَلْناهُ آياتٍ بَيِّناتٍ
وَأَنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يُرِيدُ (16) إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ
هادُوا وَالصَّابِئِينَ وَالنَّصارى وَالْمَجُوسَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا إِنَّ
اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ
شَهِيدٌ (17)
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 106
يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ خطاب يعم حكمه المكلفين عند النزول ومن
سينتظم في سلكهم بعد من الموجودين القاصرين عن رتبة التكليف والحادثين بعد ذلك إلى
يوم القيامة لكن لا بطريق الحقيقة عندنا بل بطريق التغليب أو تعميم الحكم بدليل
خارجي فإن خطاب المشافهة لا يتناول من لم يكلف بعد وهو خاص بالمكلفين الموجودين
عند النزول خلافا للحنابلة وطائفة من السلفيين والفقهاء حيث ذهبوا إلى تناوله
الجميع حقيقة ، ولا خلاف في دخول الإناث كما قال الآمدي في نحو الناس مما يدل على
الجمع ولم يظهر فيه علامة تذكير ولا تأنيث وإنما الخلاف في دخولهن في نحو ضمير
اتَّقُوا والمسلمين فذهبت الشافعية والأشاعرة والجمع الكثير من الحنفية والمعتزلة
إلى نفيه ، وذهبت الحنابلة وابن داود وشذوذ من الناس إلى إثباته ، والدخول هنا
عندنا بطريق التغليب.
وزعم بعضهم أن الخطاب خاص بأهل مكة وليس بذاك ، والمأمور به مطلق التقوى الذي هو
التجنب عن كل ما يؤثم من فعل وترك ويندرج فيه الإيمان باللّه تعالى واليوم الآخر
حسبما ورد به الشرع اندراجا أوليا لكن على وجه يعم الإيجاد والدوام ، والمناسب
لتخصيص الخطاب بأهل مكة أن يراد بالتقوى المرتبة الأولى منها وهي التوقي عن الشرك
، والتعرض لعنوان الربوبية مع الإضافة إلى ضمير المخاطبين لتأييد الأمر وتأكيد إيجاب
الامتثال به ترهيبا وترغيبا أي احذروا عقوبة مالك أمركم ومربيكم ، وقوله تعالى :
إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ تعليل لموجب الأمر بذكر أمر هائل فإن
ملاحظة عظم ذلك وهوله وفظاعة ما هو من مبادئه ومقدماته من الأحوال والأهوال التي
لا ملجأ منها سوى التدرع بلباس التقوى مما يوجب مزيد الاعتناء بملابسته وملازمته
لا محالة. والزلزلة التحريك الشديد والإزعاج العنيف بطريق التكرير بحيث يزيل
الأشياء من مقارها ويخرجها عن مركزها ، وإضافتها إلى الساعة إما من إضافة المصدر
إلى فاعله لكن على سبيل المجاز في النسبة كما قيل في قوله تعالى : بَلْ مَكْرُ
اللَّيْلِ وَالنَّهارِ [سبأ : 33] لأن المحرك
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 107
حقيقة هو اللّه تعالى والمفعول الأرض أو الناس أو من إضافته إلى المفعول لكن على
إجرائه مجرى المفعول به اتساعا كما في قوله :
يا سارق الليلة أهل الدار وجوز أن تكون الإضافة على معنى في وقد أثبتها بعضهم وقال
بها في الآية السابقة ، وهي عند بعض المذكورة في قوله تعالى : إِذا زُلْزِلَتِ
الْأَرْضُ زِلْزالَها [الزلزلة : 1] وتكون على ما قيل عند النفخة الثانية وقيام
الساعة بل روي عن ابن عباس أن زلزلة الساعة قيامها.
وأخرج أحمد وسعيد بن منصور وعبد بن حميد والنسائي والترمذي والحاكم وصححاه عن
عمران بن حصين قال : لما نزلت يا أَيُّهَا النَّاسُ - إلى - وَلكِنَّ عَذابَ
اللَّهِ شَدِيدٌ
كان صلّى اللّه عليه وسلّم في سفر «1» فقال : أتدرون أي يوم ذلك؟
قالوا : اللّه تعالى ورسوله أعلم. قال : ذلك يوم يقول اللّه تعالى لآدم عليه
السلام ابعث بعث النار قال : يا رب وما بعث النار؟ قال : من كل ألف تسعمائة وتسعة
وتسعين إلى النار وواحدا إلى الجنة فأنشأ المسلمون يبكون فقال رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم : قاربوا وسددوا وأبشروا فإنها لم تكن نبوة قط إلا كان بين يديها
جاهلية فتؤخذ العدة من الجاهلية فإن تمت وإلا كملت من المنافقين وما مثلكم في
الأمم إلا كمثل الرقمة في ذراع الدابة أو كالشامة في جنب البعير ثم قال : إني
لأرجو أن تكونوا نصف أهل الجنة فكبروا ثم قال : إني لأرجو أن تكونوا ثلث أهل الجنة
فكبروا ثم قال : إني لأرجو أن تكونوا نصف أهل الجنة فكبروا قال : ولا أدري قال
الثلثين أم لا ، وحديث البعث مذكور في الصحيحين
وغيرهما لكن بلفظ آخر وفيه كالمذكور ما يؤيد كون هذه الزلزلة في يوم القيامة وهو
المروي عن الحسن.
وأخرج ابن المنذر وغيره عن علقمة والشعبي وعبيد بن عمير أنها تكون قبل طلوع الشمس
من مغربها ، وإضافتها إلى الساعة على هذا لكونها من أماراتها ، وقد وردت آثار
كثيرة في حدوث زلزلة عظيمة قبل قيام الساعة هي من أشراطها إلا أن في كون تلك
الزلزلة هي المراد هنا نظرا إذ لا يناسب ذلك كون الجملة تعليلا لموجب أمر جميع
الناس بالتقوى ، ثم إنها على هذا القول على معناها الحقيقي وهو حركة الأرض العنيفة
، وتحدث هذه الحركة بتحريك ملك بناء على ما
روي أن في الأرض عروقا تنتهي إلى جبل قاف وهي بيد ملك هناك فإذا أراد اللّه عز وجل
أمرا أن يحرك عرقا فإذا حركه زلزلت الأرض.
وعند الفلاسفة أن البحار إذا احتبس في الأرض وغلظ بحيث لا ينفد في مجاريها لشدة
استحصافها وتكاثفها اجتمع طالبا للخروج ولم يمكنه فزلزت الأرض ، وربما اشتدت
الزلزلة فخسفت الأرض فيخرج نار لشدة الحركة الموجبة لاشتعال البخار والدخان لا
سيما إذا امتزجا امتزاجا مقربا إلى الدهنية ، وربما قويت المادة على شق الأرض
فتحدث أصوات هائلة ، وربما حدثت الزلزلة من تساقط عوالي وهدأت في باطن الأرض
فيتموج بها الهواء المحتقن فتزلزل به الأرض ، وقليلا ما فتتزلزل بسقوط قلل الجبال
عليها لبعض الأسباب.
ومما يستأنس به للقول بأن سببها احتباس البخار الغليظ وطلبه للخروج وعدم تيسره له
كثرة الزلازل في الأرض الصلبة وشدتها بالنسبة إلى الأرض الرخوة ، ولا يخفى أنه إذا
صح حديث في بيان سبب الزلزلة لا ينبغي العدول عنه وإلا فلا بأس بالقول برأي
الفلاسفة في ذلك وهو لا ينافي القول بالفاعل المختار كما ظن بعضهم ، وهي على القول
بأنها يوم القيامة قال بعضهم على حقيقتها أيضا ، وقال آخرون : هي مجاز عن الأهوال
والشدائد التي تكون في ذلك
___________
(1) وذلك في غزوة بني المصطلق كما صرح به في بعض الروايات ا ه منه. [.....]
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 108
اليوم ، وفي التعبير عنها بالشيء إيذان بأن العقول قاصرة عن إدراك كنهها والعبارة
ضيقة لا تحيط بها إلا على وجه الإبهام. وفي البحر أن إطلاق الشيء عليها مع أنه لم
توجد بعد يدل على أنه يطلق على المعدوم ، ومن منع ذلك قال :
إن إطلاقه عليها ليتقن وقوعها وصيرورتها إلى الوجود لا محالة.
يَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ
الظاهر أن الضمير المنصوب في تَرَوْنَها
للزلزلة لأنها المحدث عنها ، وقيل هو للساعة وهو كما ترى ، ويَوْمَ
منتصب بتذهل قدم عليه للاهتمام ، وقيل بعظيم ، وقيل :
بإضمار اذكر وقيل هو بدل من السَّاعَةِ وفتح لبنائه كما قيل في قوله تعالى : هذا
يَوْمُ يَنْفَعُ [المائدة : 119] على قراءة يوم بالفتح ، وقيل بدل من زَلْزَلَةَ
أو منصوب به إن اغتفر الفصل بين المصدر ومعموله الظرفي بالخبر ، وجملة تَذْهَلُ
على هذه الأوجه في موضع الحال من ضمير المفعول والعائد محذوف أي تذهل فيها ،
والذهول شغل يورث حزنا ونسيانا ، والمرضعة هي التي في حال الإرضاع ملقمة ثديها وهي
بخلاف المرضع بلا هاء فإنها التي من شأنها أن ترضع وإن لم تباشر الإرضاع في حال
وصفها به ، وخص بعض نحاة الكوفة أم الصبي بمرضعة بالهاء والمستأجرة بمرضع ويرده
قول الشاعر :
كمرضعة أولاد أخرى وضيعت بني بطنها هذا الضلال عن القصد
والتعبير به هنا ليدل على شدة الأمر وتفاقم الهول ، والظاهر أن ما موصولة والعائد
محذوف أي عن الذي أرضعته ، والتعبير بما لتأكيد الذهول وكون الطفل الرضيع بحيث لا
يخطر ببالها أنه ماذا لأنها تعرف شيئيته لكن لا تدري من هو بخصوصه ، وقيل مصدرية
أي تذهل عن إرضاعها ، والأول دل على شدة الهول وكمال الانزعاج ، والكلام على طريق
التمثيل وأنه لو كان هناك مرضعة ورضيع لذهلت المرضعة عن رضيعها في حال إرضاعها
إياه لشدة الهول وكذا ما بعد ، وهذا ظاهر إذا كانت الزلزلة عند النفخة الثانية أو
في يوم القيامة حين أمر آدم عليه السلام ببعث بعث النار وبعث الجنة إن لم نقل بأن
كل أحد يحشر على حاله التي فارق فيها الدنيا فنحشر المرضعة مرضعة والحامل حاملة
كما ورد في بعض الآثار ، وأما إذا قلنا بذلك أو بكون الزلزلة في الدنيا فيجوز أن
يكون الكلام على حقيقته ، ولا يضر في كونه تمثيلا أن الأمر إذ ذاك أشد وأعظم وأهول
مما وصف وأطم لشيوع ما ذكر في التهويل كما لا يخفى على المنصف النبيل.
وقرىء «تذهل» من الإذهال مبنيا للمفعول ، وقرأ ابن أبي عبلة واليماني «تذهل» منه
مبنيا للفاعل وكُلُ
بالنصب أي يوم تذهل الزلزلة ، وقيل : الساعة كل مرضعة وَتَضَعُ كُلُّ ذاتِ حَمْلٍ
حَمْلَها
أي تلقي كل ذات جنين جنينها لغير تمام ، وإنما لم يقل وتضع كل حاملة ما حملت على
وزان ما تقدم لما أن ذلك ليس نصا في المراد وهو وضع الجنين بخلاف ما في النظم
الجليل فإنه نص فيه لأن الحمل بالفتح ما يحمل في البطن من الولد ، وإطلاقه على نحو
الثمرة في الشجرة للتشبيه بحمل المرأة ، وللتنصيص على ذلك من أول الأمر لم يقل
وتضع كل حاملة حملها كذا قيل. وتعقب بأن في دعوى تخصيص الحمل بما يحمل في البطن من
الولد وان إطلاقه على نحو الثمرة في الشجرة للتشبيه بحثا ففي البحر الحمل بالفتح
ما كان في بطن أو على رأس شجرة.
وفي القاموس الحمل ما يحمل في البطن من الولد جمعه حمال وأحمال وحملت المرأة تحمل
علقت ولا يقال حملت به أو قليل وهي حامل وحاملة ، والحمل ثمر الشجر ويكسر أو الفتح
لما بطن من ثمره والكسر لما ظهر أو الفتح لما كان في بطن أو على رأس شجرة والكسر
لما على ظهر أو رأس أو ثمر الشجر بالكسر ما لم يكبر فإذا كبر فبالفتح جمعه أحمال
وحمول وحمال ا ه ، وقيل : المتبادر وضع الجنين بأي عبارة كان التعبير إلا أن ذات
حمل أبلغ في
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 109
التهويل من حامل أو حاملة لإشعاره بالصحبة المشعرة بالملازمة فيشعر الكلام بأن
الحامل تضع إذ ذاك الجنين المستقر في بطنها المتمكن فيه هذا مع ما في الجمع بين ما
يشعر بالمصاحبة وما يشعر بالمفارقة وهو الوضع من اللطف فتأمل فلمسلك الذهن اتساع.
وَتَرَى النَّاسَ
بفتح التاء والراء على خطاب كل واحد من المخاطبين برؤية الزلزلة والاختلاف
بالجمعية والأفراد لما أن المرئي في الأول هي الزلزلة التي يشاهدها الجميع وفي
الثاني حال من عدا المخاطب منهم فلا بد من إفراد المخاطب على وجه يعم كل واحد منهم
لكن من غير اعتبار اتصافه بتلك الحالة فإن المراد بيان تأثير الزلزلة في المرئي لا
في الرائي باختلاف مشاعره لأن مداره حيثية رؤيته للزلزلة لا لغيرها كأنه قيل وتصير
الناس سكارى إلخ ، وإنما أوثر عليه ما في التنزيل للإيذان بكمال ظهور تلك الحال
فيهم وبلوغها من الجلاء إلى حد لا يكاد يخفى على أحد قاله غير واحد.
وجوز بعضهم كون الخطاب للنبي صلّى اللّه عليه وسلّم ، والأول أبلغ في التهويل ،
والرؤية بصرية والنَّاسَ
مفعولها ، وقوله تعالى : سُكارى
حال منه أي يراهم كل واحد مشابهين للسكارى ، وقوله تعالى : وَما هُمْ بِسُكارى
أي حقيقة حال أيضا لكنها مؤكدة والحال المؤكد تقترن بالواو لا سيما إذا كانت جملة
اسمية. فلا يقال : إنه إذا كان معنى قوله تعالى : تَرَى النَّاسَ سُكارى
على التشبيه يكون وَما هُمْ بِسُكارى
بالمعنى المذكور مستغنى عنه ، ولا وجه لجعله حالا مؤكدة لمكان الواو ، وجوز أن
يكون تَرَى
بمعنى تظن فسكارى مفعول ثان ، وحينئذ يجوز أن يكون الكلام على التشبيه والجملة
الاسمية في موضع الحال المؤكدة ويجوز أن يكون على الحقيقة فلا تأكيد هنا ، وأمر
أفراد الخطاب وما فيه من المبالغة بحالة ، وأيا ما كان فالمراد في قوله تعالى :
وَما هُمْ بِسُكارى
استمرار النفي ، وأكد بزيادة الباء للتنبيه على أن ما هم فيه ليس من المعهود في
شيء وإنما هو أمر لم يعهدوا قبله مثله ، وأشير إليه سببه بقوله تعالى : وَلكِنَّ
عَذابَ اللَّهِ شَدِيدٌ
أي إن شدة عذابه تعالى تجعلهم كما ترى ، وهو استدراك على ما في الانتصاف راجع إلى
قوله تعالى : وَما هُمْ بِسُكارى
وزعم أبو حيان أنه استدراك عن مقدر كأنه قيل هذه أي الذهول والوضع ورؤية الناس
سكارى أحوال هينة ولكن عذاب اللّه شديد وليس بهين وهو خلاف الظاهر جدا.
وقرأ زيد بن علي رضي اللّه تعالى عنهما «تري» بضم التاء وكسر الراء أي تري الزلزلة
الخلق جميع الناس سكارى. وقرأ الزعفراني «ترى» بضم التاء وفتح الراء «الناس»
بالرفع على إسناد الفعل المجهول اليه ، والتأنيث على تأويل الجماعة. وقرأ أبو
هريرة وأبو زرعة وابن جرير وأبو نهيك كذلك إلا أنهم نصبوا النَّاسَ
وترى على هذا متعد إلى ثلاثة مفاعيل كما في البحر الأول الضمير المستتر وهو نائب
الفاعل ، والثاني النَّاسَ
والثالث سُكارى
وقرأ أبو هريرة وابن نهيك سُكارى
بفتح السين في الموضعين وهو جمع تكسير واحده سكران ، وقال أبو حاتم : هي لغة تميم
، وأخرج الطبراني وغيره عن عمران بن حصين أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم قرأ
«سكرى» كعطشى في الموضعين ،
وكذلك روى أبو سعيد الخدري وهي قراءة عبد اللّه وأصحابه وحذيفة وبها قرأ الأخوان
وابن سعدان ومسعود بن صالح ، وتجمع الصفة على فعلى إذا كانت من الآفات والأمراض
كقتلى وموتى وحمقى ، ولكون السكر جاريا مجرى ذلك لما فيه من تعطيل القوى والمشاعر
جمع هذا الجمع فهو جمع سكران وقال أبو علي الفارسي : يصح أن يكون جمع سكر كزمنى
وزمن ، وقد حكى سيبويه رجل سكر بمعنى سكران. وقرأ الحسن والأعرج وأبو زرعة وابن
جبير والأعمش «سكرى» بضم السين فيهما ، قال الزمخشري : وهو غريب ، وقال أبو الفتح
: هو اسم مفرد كالبشرى وبهذا أفتاني أبو علي وقد سألته عنه انتهى.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 110
وإلى كونه اسما مفردا ذهب أبو الفضل الرازي فقال : فعلى بضم الفاء من صفة الواحدة
من الإناث لكنها لما جعلت من صفات الناس وهم جماعة أجريت الجماعة بمنزلة المؤنث
الموحد ، وعن أبي زرعة «سكرى» بفتح السين «بسكرى» بضمها ، وعن ابن جبير «سكرى»
بفتح السين من غير ألف بِسُكارى
بالضم والألف كما في قراءة الجمهور ، والخلاف في فعالى أهو جمع أو اسم جمع مشهور.
وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُجادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ نزلت كما أخرج ابن أبي
حاتم عن أبي مالك رضي اللّه تعالى عنه في النضر بن الحارث وكان جدلا يقول الملائكة
عليهم السلام بنات اللّه سبحانه والقرآن أساطير الأولين ولا يقدر اللّه تعالى شأنه
على إحياء من بلي وصار ترابا ، وقيل في أبي جهل ، وقيل في أبيّ بن خلف وهي عامة في
كل من تعاطى الجدل فيما يجوز وما لا يجوز على اللّه سبحانه من الصفات والأفعال ولا
يرجع إلى علم ولا برهان ولا نصفة ، وخصوص السبب لا يخرجها عن العموم ، وكان ذكرها
أثر بيان عظم شأن الساعة المنبئة عن البعث لبيان حال بعض المنكرين لها ومحل الجار
الرفع على الابتداء إما بحمله على المعنى أو بتقدير ما يتعلق به ، وبِغَيْرِ
عِلْمٍ في موضع الحال من ضمير يُجادِلُ لإيضاح ما تشعر به المجادلة من الجهل أي
وبعض الناس أو بعض كائن من الناس من ينازع في شأن عز وجل ويقول ما لا خير فيه من
الأباطيل ملابسا الجهل وَيَتَّبِعُ فيما يتعاطاه من المجادلة أو في كل ما يأتي وما
يذر من الأمور الباطلة التي من جملتها ذلك كُلَّ شَيْطانٍ مَرِيدٍ متجرد للفساد
معرى من الخير من قولهم : شجرة مرداء لا ورق لها ، ومنه قيل : رملة مرداء إذا لم
تنبت شيئا ، ومنه الأمرد لتجرده عن الشعر ، وقال الزجاج :
أصل المريد والمارد المرتفع الأملس وفيه معنى التجرد والتعري ، والمراد به إما إبليس
وجنوده وإما رؤساء الكفرة الذين يدعون من دونهم إلى الكفر. وقرأ زيد بن علي رضي
اللّه تعالى عنهما وَيَتَّبِعُ خفيفا.
كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ وَيَهْدِيهِ إِلى
عَذابِ السَّعِيرِ ضمير عَلَيْهِ للشيطان وكذا الضمير المنصوب في تَوَلَّاهُ
والضمير في فَأَنَّهُ والضميران المستتران في يُضِلُّهُ وَيَهْدِيهِ وضمير أَنَّهُ
للشأن وباقي الضمائر لمن. واختلف في إعراب الآية فقيل إن أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ
إلخ نائب فاعل كُتِبَ والجملة في موضع الصفة الثانية لشيطان ومَنْ جزائية وجزاؤها
محذوف وفَأَنَّهُ يُضِلُّهُ إلخ عطف على أَنَّهُ مع ما في حيزها وما يتصل بها أي
كتب على الشيطان أن الشأن من تولاه أي اتخذه وليا وتبعه يهلكه فإنه يضله عن طريق
الجنة وثوابها ويهديه إلى طريق السعير وعذابها ، والفاء لتفصيل الإهلاك كما في
قوله تعالى : فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ [البقرة :
54] وعلى ذلك حمل الطيبي كلام الكشاف وهو وجه حسن إلا أن في كونه مراد الزمخشري
خفاء ، وقيل مَنْ موصولة مبتدأ وجملة تَوَلَّاهُ صلته والضمير المستتر عائده وأنه
يُضِلُّهُ في تأويل مصدر خبر مبتدأ محذوف أو مبتدأ خبره محذوف والجملة خبر الموصول
، ودخول الفاء في خبره على التشبيه بالشرط أي كتب عليه أن الشأن من تولاه فشأنه أو
فحق أنه يضله إلخ. ويجوز أن تكون من شرطية والفاء جوابية وما بعدها مع القدر جواب
الشرط. وقيل ضمير أَنَّهُ للشيطان وهو اسم أن ومَنْ موصولة أو موصوفة. والأول
أظهر. خبرها والضمير المستتر في تَوَلَّاهُ لبعض الناس والضمير البارز لمن والجملة
صلة أو صفة ، وقوله تعالى : فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ عطف على أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ
والمعنى ويتبع كل شيطان كتب عليه أنه هو الذي اتخذه بعد الناس وليا وأنه يضل من
اتخذه وليا فالأول كأنه توطئة للثاني أي يتبع شيطانا مختصا به مكتوبا عليه أنه
وليه وأنه مضله فهو لا يألو جهدا في إضلاله ، وهذا المعنى أبلغ من المعنى السابق
على احتمال كون من جزائية لدلالته على أن لكل واحد من المجادلين واحدا من مردة
الشياطين ، وارتضى هذا في الكشف وحمل عليه مراد صاحب الكشاف.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 111
وعن بعض الفضلاء أن الضمير في أَنَّهُ للمجادل أي كتب على الشيطان أن المجادل من
تولاه وقوله تعالى :
فَأَنَّهُ إلخ عطف على أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ واعترض بأن اتصاف الشيطان بتولي
المجادل إياه مقتضى المقام لا العكس وأنه لو جعلت من في مَنْ تَوَلَّاهُ موصولة
كما هو الظاهر لزم أن لا يتولاه غير المجادل وهذا الحصر يفوت المبالغة.
وفي البحر الظاهر أن الضمير في عَلَيْهِ عائد على من لأنه المحدث عنه ، وفي أنه
وتولاه وفي فإنه عائد عليه أيضا والفاعل بتولي ضمير من وكذا الهاء في يضله ، ويجوز
أن يكون الهاء في أنه على هذا الوجد ضمير الشأن والمعنى أن هذا المجادل لكثرة
جداله بالباطل واتباعه الشيطان صار إماما في الضلال لمن يتولاه فشأنه أن يضل من
يتولاه انتهى. وعليه تكون جملة كتب إلخ مستأنفة لا صفة لشيطان ، والأظهر جعل ضمير
عَلَيْهِ عائدا على الشيطان وهو المروي عن قتادة ، وأيّا ما كان فكتب بمعنى مضى
وقدر ويجوز أن يكون على ظاهره ، وفي الكشاف أن الكتبة عليه مثل أي كأنما كتب عليه
ذلك لظهوره في حاله ، ولا يخفى ما في يَهْدِيهِ من الاستعارة التمثيلية التهكمية.
وقرىء «كتب» مبنيا للفاعل أي كتب اللّه. وقرىء «فإنه» بكسر الهمزة فالجملة خبر من
أو جواب لها ، وقرأ الأعمش والجعفي عن أبي عمرو «إنه» «فإنّه» بكسر الهمزة فيهما
ووجهه الكسر في الثانية ظاهر ، وأما وجهه في الأولى فهو كما استظهر أبو حيان إسناد
كُتِبَ إلى الجملة إسنادا لفظيا أي كتب عليه هذا الكلام كما تقول كتبت أن اللّه
تعالى يأمر بالعدل والإحسان أو تقدير قول وجعل الجملة معمولة له أو تضمين الفعل
معنى ذلك أي كتب عليه مقولا في شأنه أنه من تولاه يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ
كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ إلخ إقامة للحجة التي تلقم المجادلين في البعث
حجرا إثر الإشارة إلى ما يؤول إليه أمرهم ، واستظهر أن المراد بالناس هنا الكفرة
المجادلون المنكرون للبعث ، والتعبير عن اعتقادهم في حقه بالريب أي الشك مع أنهم
جازمون بعدم إمكانه إما للإيذان بأن أقصى ما يمكن صدوره عنهم وإن كانوا في غاية ما
يكون من المكابرة والعناد هو الارتياب في شأنه ، وإما الجزم بعدم الإمكان فخارج من
دائرة الاحتمال كما أن تنكيره وتصديره بكلمة الشك للإشعار بأن حقه أن يكون ضعيفا
مشكوك الوقوع ، وإما للتنبيه على أن جرمهم ذلك بمنزلة الريب الضعيف لكمال وضوح
دلائل الإمكان ونهاية قوتها.
وإنما لم يقل وإن ارتبتم في البعث للمبالغة في تنزيه أمره عن شائبة وقوع الريب
والإشعار بأن ذلك إن وقع فمن جهتهم لا من جهته ، واعتبار استقرارهم فيه وإحاطته
بهم لا ينافي اعتبار ضعفه وقلّته لما أن ما يقتضيه ذلك هو دوام ملابستهم به لا
قوته وكثرته ، ومن ابتدائية متعلقة بمحذوف وقع صفة للريب ، واستظهر أن المراد في
ريب من إمكان البعث لأنه الذي يقتضيه ما بعد ، وجوز أن يكون المراد من وقوع البعث
، واعترض بأن الدليل المشار إليه فيما بعد إنما يدل على الإمكان مع ما يلزم من
التكرار مع قوله تعالى الآتي أَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ وفيه
تأمل فتأمل ، وقرأ الحسن «من البعث» بفتح العين وهي لغة فيه كالجلب والطرد في
الجلب والطرد عند البصريين ، وعند الكوفيين إسكان العين تخفيف وهو قياسي في كل ما
وسطه حرف حلق كالنهر والنهر والشعر والشعر.
وقوله تعالى : فَإِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ دليل جواب الشرط أو هو الجواب
بتأويل أي وإن كنتم في ريب من البعث فانظروا إلى مبدأ خلقكم ليزول ريبكم فإنا
خلقناكم إلخ ، وقيل : التقدير فأخبركم وأعلمكم أنا خلقناكم إلخ وليس بذاك ، وخلقهم
من تراب في ضمن خلق آدم عليه السلام منه أو بخلق الأغذية التي يتكون منها المني
منه وهي وإن تكونت من سائر العناصر معه إلا أنه أعظم الأجزاء على ما قيل فلذلك خصه
بالذكر من بينها ، واختير الأول وجعل
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 112
المعنى خلقناكم خلقا إجماليا من تراب ثُمَّ خلقناكم خلقا تفصيليا مِنْ نُطْفَةٍ أي
مني من النطف بمعنى التقاطر ، وقال الراغب : النطفة الماء الصافي ويعبر بها عن ماء
الرجل ، قيل والتخصيص على هذا مع أن الخلق من ماءين لأن معظم أجزاء الإنسان مخلوق
من ماء الرجل ، والحق أن النطفة كما يعبر بها عن مني الرجل يعبر بها عن المني
مطلقا وكلام الراغب ليس نصا في نفي ذلك ، والظاهر أن المراد النطفة التي يخلق منها
كل واحد بلا واسطة ، وقيل :
المراد نطفة آدم عليه السلام وحكي ذلك عن النقاش وهو من البعد في غايته.
ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ أي قطعة من الدم جامدة متكونة من المني ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ
أي قطعة من اللحم متكونة من العلقة وأصلها قطعة لحم بقدر ما يمضع مُخَلَّقَةٍ
بالجر صفة مُضْغَةٍ وكذا قوله تعالى : وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ.
وقرأ ابن أبي عبلة بالنصب فيهما على الحال من النكرة المتقدمة وهو قليل وقاسه
سيبويه ، والمشهور المتبادر أن المخلقة المستبينة الخلق أي مضغة مستبينة الخلق
مصورة ومضغة لم يستبن خلقها وصورتها بعد ، والمراد تفصيل حال المضغة وكونها أولا
قطعة لم يظهر فيها شيء من الأعضاء ثم ظهرت بعد ذلك شيئا فشيئا وكان مقتضى الترتيب
المبني على التدرج من المبادئ البعيدة إلى القريبة أن يقدم غير المخلقة وإنما أخرت
لكونها عدم ملكة ، وصيغة التفعيل لكثرة الأعضاء المختص كل منها بخلق وصورة ، وقيل
: المخلقة المسوأة الملساء من النقصان والعيب يقال خلق السواك والعود سواه وملسه
وصخرة خلقاء أي ملساء وجبل أخلق أي أملس ، فالمعنى من نطفة مسواة لا نقص فيها ولا
عيب في ابتداء خلقها ونطفة غير مسواة فيها عيب فالنطف التي يخلق منها الإنسان
متفاوتة منها ما هو كامل الخلقة أملس من العيوب ومنها ما هو على عكس ذلك فيتبع ذلك
التفاوت تفاوت الناس في خلقهم وصورهم وطولهم وقصرهم وتمامهم ونقصانهم ، وعن مجاهد
وقتادة والشعبي وأبي العالية وعكرمة أن المخلقة التي تم لها مدة الحمل وتوارد عليها
خلق بعد خلق وغير المخلقة التي لم يتم لها ذلك وسقطت ، واستدل له بما أخرجه الحكيم
الترمذي في نوادر الأصول وابن جرير وابن أبي حاتم عن ابن مسعود قال : النطفة إذا
استقرت في الرحم أخذها ملك الأرحام بكفه فقال : يا رب مخلقة أم غير مخلقة؟ فإن قيل
: غير مخلقة لم تكن نسمة وقذفها الرحم دما وإن قيل : مخلقة قال : يا رب ذكر أم
أنثى شقي أم سعيد ما الأجل وما الأثر وما الرزق ، وبأي أرض تموت؟ الخبر وهو في حكم
المرفوع ، والمراد أنهم خلقوا من جنس هذه النطفة الموصوفة بالتامة والساقطة لا
أنهم خلقوا من نطفة تامة ومن نطفة ساقطة إذ لا يتصور الخلق من النطفة الساقطة وهو
ظاهر ، وكأن التعرض على هذا لوصفها بما ذكر لتعظيم شأن القدرة وفي جعل كل واحدة
من هذه المراتب مبدأ لخلقهم لا لخلق ما بعدها من المراتب كما في قوله تعالى ثم
خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة الآية مزيد دلالة على عظم قدرته تعالى
لِنُبَيِّنَ لَكُمْ متعلق بخلقنا ، وترك المفعول لتفخيمه كما وكيفما أي خلقناكم
على هذا النمط البديع لنبين لكم ما لا يحصره العبارة من الحقائق والدقائق التي من
جملتها أمر البعث فإن من تأمل فيما ذكر من الخلق التدريجي جزم بأن من قدر على خلق
البشر أولا من تراب لم يذق ماء الحياة قط وإنشائه على وجه مصحح لتوليد مثله مرة
بعد أخرى بتصريفه في أطوار الخلقة وتحويله من حال إلى حال مع ما بين تلك الأطوار
والأحوال من المخالفة والتباين فهو قادر على إعادته بل هي أهون في القياس ، وقدر
بعضهم المفعول خاصا أي لنبين لكم أمر البعث وليس بذاك.
وأبعد جدا من زعم أن المعنى لنبين لكم أن التخليق اختيار من الفاعل المختار ولولا
ذلك ما صار بعض أفراد المضغة غير مخلق ، وقرأ ابن أبي عبلة «ليبين» بالباء على
طريق الالتفات وكذا قرأ قوله تعالى :
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 113
وَنُقِرُّ فِي الْأَرْحامِ ما نَشاءُ وقرأ الجمهور بالنون ، والجملة استئناف مسوق
لبيان حالهم بعد تمام خلقهم وتوارد الأطوار عليهم أي ونقر في الأرحام بعد ذلك ما
نشاء أن نقره فيها «إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى هو وقت الوضع وأدناه ستة أشهر وأقصاه
عندنا سنتان وعند الشافعي عليه الرحمة أربع سنين ، وعن يعقوب أنه قرأ «ونقرّ» بفتح
النون وضم القاف من قررت الماء إذا صببته ، وقرأ يحيى بن وثاب ما نشاء بكسر النون.
ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ أي من الأرحام بعد إقراركم فيها عند تمام الأجل المسمى طِفْلًا
حال من ضمير المخاطبين ، والأفراد إما باعتبار كل واحد منهم أو بإرادة الجنس
الصادق على الكثير أو لأنه مصدر فيستوي فيه الواحد وغيره كما قال المبرد أو لأن
المراد طفلا طفلا فاختصر كما نقله الجلال السيوطي في الأشباه النحوية.
وقرأ عمر بن شبة «يخرجكم» بالياء ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ أي كمالكم في
القوة والعقل والتمييز ، وفي القاموس حتى يبلغ أشده ويضم أوله أي قوته وهو ما بين
ثماني عشرة سنة إلى ثلاثين واحد جاء على بناء الجمع كأنك ولا نظير لهما أو جمع لا
واحد له من لفظه أو واحده شدة بالكسر مع أن فعلة لا تجمع على أفعل أي قياسا فلا
يرد نعمة وأنعم أو شد ككلب وأكلب أو شد كذئب وأذؤب وما هما بمسموعين بل قياس
ولِتَبْلُغُوا ، قال العلامة أبو السعود : علة لنخرجكم معطوف على علة أخرى مناسبة
لها كأنه قيل ثم نخرجكم لتكبروا شيئا فشيئا ثم لتبلغوا إلخ ، وقيل علة المحذوف
والتقدير ثم نمهلكم لتبلغوا إلخ.
وجوز العلامة الطيبي أن يكون التقدير ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ كان ذلك
الإقرار والإخراج وقيل إنه عطف على نبين ، وتعقبه العلامة بأنه مخل بجزالة النظم
الكريم وجعله كغيره عطفا عليه على قراءة نقر. ونخرج بالنصب وهي قراءة المفضل وأبي
حاتم إلا أن الأول قرأ بالنون والثاني قرأ بالياء ، وكذا جعل الفعلين عطفا عليه
وقال : المعنى خلقناكم على التدريج المذكور لأمرين ، أحدهما أن نبين شؤوننا ،
والثاني أن نقركم في الأرحام ثم نخرجكم صغارا ثم لتبلغوا أشدكم ، وتقديم التبيين
على ما بعده مع أن حصوله بالفعل بعد الكل للإيذان بأنه غاية الغايات ومقصود بالذات
، وإعادة اللام في لِتَبْلُغُوا مع تجريد نقر «ونخرج» عنها للإشعار بأصالة البلوغ
بالنسبة إلى الإقرار والإخراج إذ عليه يدور التكليف المؤدي إلى السعادة والشقاوة ،
وإيثار البلوغ مسندا إلى المخاطبين على التبليغ مسندا إليه تعالى كالأفعال السابقة
لأنه المناسب لبيان حال اتصافهم بالكمال واستقلالهم بمبدئية الآثار والأفعال ا ه.
وما ذكره من عطف وو نقر و(نخرج) بالنصب على (نبين) لم يرتضه الشيخ ابن الحاجب ،
قال في شرح المفصل : إنه مما يتعذر فيه النصب إذ لو نصب عطفا على (نبين) ضعف
المعنى إذا اللام في لنبين للتعليل لما تقدم والمقدم سبب للتبيين فلو عطف
وَنُقِرُّ عليه لكان داخلا في مسببية فَإِنَّا خَلَقْناكُمْ إلخ وخلقهم من تراب ثم
ما تلاه لا يصلح سببا للإقرار في الأرحام ، وقال الزجاج : لا يجوز في وَنُقِرُّ
إلا الرفع ولا يجوز أن يكون معناه فعلنا ذلك لنقر في الأرحام لأن اللّه تعالى لم
يخلق الأنام ليقرهم في الأرحام وإنما خلقهم ليدلهم على رشدهم وصلاحهم وهو قول بعدم
جواز عطفه على نبين.
وأجيب بأن الغرض في الحقيقة هو بلوغ الأشد والصلوح للتكليف لكن لما كان الإقرار
وما تلاه من مقدماته صح إدخاله في التعليل ، وما ذكره من أن العطف على نبين على
قراءة الرفع مخل بجزالة النظم الكريم فالظاهر أنه تعريض بالزمخشري حيث جعل العطف
على ذلك وقال فإن قلت : كيف يصح عطف لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ على لِنُبَيِّنَ ولا
طباق قلت الطباق حاصل لأن قوله تعالى : وَنُقِرُّ قرين للتعليل ومقارنته له
والتباسه به ينزلانه منزلة نفسه فهو راجع من هذه الجهة إلى متانة القراءة بالنصب ا
ه. وفيه ما يومىء إلى أن قراءة النصب أوضح كما أنها أمتن ،
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 114
ولم يرتض ذلك المحققون ففي الكشف أن القراءة بالرفع هي المشهورة الثابتة في السبع
وهي الأولى وقد أصيب بتركيبها هكذا شاكلة الرمي حتى لم يجعل الإقرار في الأرحام
علة بل جعل الغرض منه بلوغ الأشد وهو حال الاستكمال علما وعملا وحيث لم يعطف على
لِنُبَيِّنَ إلا بعد أن قدم عليه وَنُقِرُّ ثم نخرج مجعولا نُقِرُّ عطفا على إنا
خَلَقْناكُمْ والعدول إلى المضارع لتطوير الحال والدلالة على زيادة الاختصاص
فالطباق حاصل لفظا ومعنى مع أن في الفصل بين العلتين من النكتة ما لا يخفى على ذي
لب حسن موقعها بعد التأمل ، وكذلك في الإتيان بثم في قوله سبحانه : ثُمَّ
لِتَبْلُغُوا دلالة على أنه الغرض الأصيل الذي خلق الإنسان له وَما خَلَقْتُ
الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ [الذاريات : 56] ولما كانت الأوائل في
الدلالة على البعث أظهر قدم قوله تعالى : لِنُبَيِّنَ على الإقرار والإخراج ا ه.
ويعلم منه ما في قول العلامة : إن عطف «لتبلغوا» إلخ على «لنبين» مخل بجزالة النظم
الكريم وأنه لا يتعين الاستئناف في وَنُقِرُّ وفيه أيضا أن قوله تعالى :
وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى إلخ استئناف لبيان أقسام الإخراج من الرحم كما استوفى
أقسام الأول وفيه تبيين تفضيل حال بلوغ الأشد وأنها الحقيق بأن تكون مقصودة من
الإنشاء لكن منهم من لا يصل إليها فيحتضر ومنهم من يجاوزها فيحتقر أي منكم من يموت
قبل بلوغ الأشد وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ أي أرداه وأدناه
، والمراد يرد إلى مثل زمن الطفولية لِكَيْلا يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ أي علم
كثير شَيْئاً أي شيئا من الأشياء أو شيئا من العلم ، واللام متعلقة بيرد وهي لام
العاقبة والمراد المبالغة في انتقاص علمه وانتكاس حاله وليس لزمان ذلك الرد حد
محدود بل هو مختلف باختلاف الأمزجة على ما في البحر وإيراد الرد والتوفي على صيغة
المبني للمفعول للجري على سنن الكبرياء لتعين الفاعل كما في إرشاد العقل السليم ،
وفي شرح الكشاف للطيبي بعد تجويز أن يكون ثُمَّ لِتَبْلُغُوا بتقدير ثُمَّ
لِتَبْلُغُوا كان ذلك الإقرار والإخراج أن فائدة ذلك الإيذان بأن بلوغ الأشد أفضل
الأحوال والإخراج أبدعها والرد إلى أرذل العمر أسوؤها وتغيير العبارة لذلك ومن ثم
نسب الإخراج إلى ذاته تعالى المقدسة وحذف المعلل في الثاني ولم ينسب الثالث إلى
فاعله وسلب فيه ما أثبت للإنسان في تلك الحالة من اتصافه بالعلم والقدرة المؤمي
إليه بالأشد كأنه قيل ثم يخرجكم من تلك الأطوار الخسيسة طفلا إنشاء غريبا كما قال
سبحانه : فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ [المؤمنون : 14] ثم لتبلغوا أشدكم
دبر ذلك التدبير العجيب لأنه أوان رسوخ العلم والمعرفة والتمكن من العمل المقصودين
من الإنشاء ثم يميتكم أو يردكم إلى أرذل العمر الذي يسلب فيه العلم والقدرة على
العمل ا ه.
ويفهم منه جواز أن يكون المراد ومنكم من يتوفى بعد بلوغ الأشد ، ومن الناس من جوز
أن يكون المراد ومنكم من يتوفى عند البلوغ ، وقيل : إن ذلك يجعل الجملة حالية ومن
صيغة المضارع وهو كما ترى. وقرىء «يتوفّى» على صيغة المعلوم وفاعله ضمير اللّه
تعالى أي من يتوفاه اللّه تعالى ، وجوز أن يكون ضمير من أي «من» يستوفي مدة عمره ،
وروي عن أبي عمرو ونافع تسكين ميم العمر ، هذا ثم لا يخفى ما في اختلاف أحوال
الإنسان بعد الإخراج من الرحم من التنبيه على صحة البعث كما في اختلافها قبل فتأمل
جميع ما ذكر وللّه تعالى در التنزيل ما أكثر احتمالاته وَتَرَى الْأَرْضَ هامِدَةً
حجة أخرى على صحة البعث معطوفة على إنا خَلَقْناكُمْ وهي حجة آفاقية وما تقدم حجة
أنفسية والخطاب لكل أحد من تتأتى منه الرؤية ، وقيل : للمجادل ، وصيغة المضارع
للدلالة على التجدد والاستمرار وهي بصرية لا علمية كما قيل ، وهامِدَةً حال من
الْأَرْضَ أي ميتة يابسة يقال همدت الأرض إذا يبست ودرست وهمد الثوب إذا بلي وقال
الأعشى :
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 115
قالت قتيلة ما لجسمك شاحبا وأرى ثيابك باليات همّدا
وأصله من همدت النار إذا صارت رمادا فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْهَا الْماءَ أي ماء ،
المطر ، وقيل : ما يعمه وماء العيون والأنهار وظاهر الإنزال يقتضي الأول اهْتَزَّتْ
تحرك نباتها فالإسناد مجازي أو تخلخلت وانفصل بعض أجزائها عن بعض لأجل خروج النبات
وحمل الاهتزاز على الحركة في الكيف بعيد وَرَبَتْ ازدادت وانتفخت لما يتداخلها من
الماء والنبات.
وقرأ أبو جعفر وعبد اللّه بن جعفر وخالد بن الياس وأبو عمرو في رواية «وربأت»
بالهمز أي ارتفعت يقال فلان يربأ بنفسه عن كذا أي يرتفع بها عنه ، وقال ابن عطية :
هو من ربأت القوم إذا علوت شرفا من الأرض طليعة عليهم فكأن الأرض بالماء تتطاول
وتعلو وَأَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ أي صنف بَهِيجٍ حسن سار للناظر ذلِكَ
بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ كلام مستأنف جيء به إثر تحقيق حقية البعث وإقامة
البرهان عليه على أتم وجه لبيان أن ما ذكر من خلق الإنسان على أطوار مختلفة
وتصريفه في أحوال متباينة وإحياء الأرض بعد موتها الكاشف عن حقية ذلك من آثار
ألوهيته تعالى وأحكام شؤونه الذاتية والوصفية والفعلية وأن ما ينكرونه من إتيان
الساعة والبعث من أسباب تلك الآثار العجيبة المعلومة لهم ومبادئ صدورها عنه تعالى
، وفيه من الإيذان بقوة الدليل وأصالة المدلول في التحقق وإظهار بطلان إنكاره ما
لا يخفى فإن إنكار تحقق السبب مع الجزم بتحقق المسبب مما يقضي ببطلانه بديهة
العقول فذلك إشارة إلى خلق الإنسان على أطوار مختلفة وما معه والإفراد باعتبار
المذكور وما فيه من معنى البعد للإيذان ببعد منزلته في الكمال وهو مبتدأ خبره
الجار والمجرور ، والمراد بالحق هو الثابت الذي يحق ثبوته لا محالة لكونه لذاته لا
الثابت مطلقا فوجه الحصر ظاهر أي ما ذكر من الصنع البديع حاصل بسبب أنه تعالى هو
الحق وحده في ذاته وصفاته وأفعاله المحقق لما سواه من الأشياء وَأَنَّهُ يُحْيِ
الْمَوْتى أي شأنه وعادته تعالى إحياء الموتى ، وحاصله أنه تعالى قادر على إحيائها
بدءا وإعادة وإلا لما أحيا النطفة والأرض الميتة مرة بعد مرة وما تفيده صيغة
المضارع من التجدد إنما هو باعتبار تعلق القدرة ومتعلقها لا باعتبار نفسها لأن
القدم الشخصي ينافي ذلك.
وَأَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ أي مبالغ في القدرة وإلا لما أوجد هذه
الموجودات الفائتة للحصر التي من جملتها ما ذكر ، وتخصيص إحياء الموتى بالذكر مع
كونه من جملة الأشياء المقدور عليها للتصريح بما فيه النزاع والدفع في نحور
المنكرين ، وتقديمه لإبراز الاعتناء به وَأَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ أي فيما سيأتي
، والتعبير بذلك دون الفعل للدلالة على تحقق إتيانها وتقرر البتة لاقتضاء الحكمة
إياه لا محالة ، وقوله تعالى : لا رَيْبَ فِيها إما خبر ثان لأن أو حال من ضمير
السَّاعَةَ في الخبر ، ومعنى نفي الريب عنها أنها في ظهور أمرها ووضوح دلائلها
بحيث ليس فيها مظنة أن يرتاب في إتيانها.
وأن وما بعدها في تأويل مصدر عطف على المصدر المجرور بياء السببية داخل معه في حيزها
كالمصدرين الحاصلين من قوله تعالى : وَأَنَّهُ يُحْيِ الْمَوْتى وقوله سبحانه :
وَأَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وكذا قوله عز وجل :
وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ لكن لا من حيث إن إتيان الساعة وبعث
من في القبور مؤثر أن فيما ذكر من أفاعيله تعالى تأثير القدرة فيها بل من حيث إن
كلا منهما بسبب داع له عز وجل بموجب رأفته بالعباد المبنية على الحكم البالغة إلى
ما ذكر من خلقهم ومن إحياء الأرض الميتة على نمط بديع صالح للاستشهاد به على
إمكانهما ليتأملوا في ذلك ويستدلوا به عليه أو على وقوعهما ويصدقوا بذلك لينالوا
السعادة الأبدية ولولا ذلك لما فعل بل لما خلق العالم رأسا ، وهذا كما ترى من
أحكام حقيته تعالى في أفعاله وابتنائها على الحكم الباهرة كما أن ما قبله من أحكام
حقيته تعالى في صفاته وكونها في غاية الكمال هذا ما اختاره العلامة أبو السعود في
تفسير ذلك وهو مما يميل اليه الطبع
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 116
السليم ، وجعل صاحب الكشاف الإشارة إلى ما ذكر أيضا إلا أنه بحسب الظاهر جعل إتيان
الساعة وبعث من في القبور حيث إن ذلك من روادف الحكمة كناية عنها فكأن الأصل ذلك
حاصل بسبب أن اللّه تعالى هو الحق الثابت الموجود وأنه قادر على إحياء الموتى وعلى
كل مقدور وأنه حكيم فاكتفى بمقتضى الحكمة عن الوصف بالحكمة لما في الكناية من
النكتة خصوصا والكلام مع منكري البعث للدفع في نحورهم ولا يخلو عن بعد ، ونقل
النيسابوري عبارة الكشاف واعترضها بما لا يخفى رده وأبدى وجها في الآية ذكر أنه
مما لم يخطر لغيره ورجا أن يكون صوابا وهو مع اقتضائه حمل الباء على ما يعم
السببية الفاعلية والسببية الغائية مما لا يخفى ما فيه ، وقيل : ذلك إشارة إلى ما
ذكر إلا أن قوله تعالى : وَأَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ إلخ ليس معطوفا على المجرور
بالياء ولا داخلا في حيز السببية بل هو خبر والمبتدأ محذوف لفهم المعنى والتقدير
والأمر أن الساعة آتية إلخ ، وعليه اقتصر أبو حيان وفيه قطع للكلام عن الانتظام ،
وقيل : ذلك إشارة إلى ما ذكر إلا أن الباء صلة لكون خاص وليست سببية مشعر بأن
اللّه هو الحق إلخ ، وفيه أنه لا قرينة على هذا الكون الخاص وقيل : المعنى ذلك
ليعلموا أن اللّه هو الحق إلخ ، وفيه تلويح ما إلى معنى الحديث القدسي المشهور على
الألسنة وفي كتب الصوفية وإن لم يثبت عند المحدثين وهو
«كنت كنزا مخفيا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لأعرف»
وهو كما ترى ، وقيل : الإشارة إلى البعث المستدل عليه بما سبق واستظهره بعضهم ،
ولا يخفى عليك ما يحتاج إليه من التكلف ، ونقل في البحر أن ذلك منصوب بفعل مضمر أي
فعلنا ذلك بأن إلخ. وأبو علي اقتصر على القول بأنه مرفوع على الابتداء والجار
والمجرور خبره وقال : لا يجوز غير ذلك وكأنه عنى بالغير ما ذكر ، وما نقله العكبري
من أنه خبر لمبتدأ محذوف أي الأمر ذلك والحق الجواز إلا أنه خلاف الظاهر جدا ، ثم
إن المراد من الساعة قيل يوم القيامة المشتمل على النشر والحشر وغيرهما ، وقال
سعدي جلبي : المراد بها هنا فناء العالم بالكلية لئلا تتكرر مع البعث ، وقول
الطيني : إن سبيل قوله تعالى أَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ من قوله سبحانه : أَنَّ
اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ سبيل قوله جل وعلا : إن الله عَلى كُلِّ
شَيْءٍ قَدِيرٌ من قوله عز وجل : وَأَنَّهُ يُحْيِ الْمَوْتى لكن قدم وأخر لرعاية
الفواصل ظاهر في الأول ، هذا وفي الإتقان للجلال السيوطي أن الإسلاميين من أهل
المنطق ذكروا أن في أول سورة الحج إلى قوله تعالى : وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ
فِي الْقُبُورِ خمس نتائج تستنتج من عشر مقدمات ثم بين ذلك بما يقضي منه العجب
ويدل على قصور باعه في ذلك العلم ، وقد يقال في بيان ذلك : إن النتائج الخمس هي
الجمل المتعاطفة الداخلة في حيز الباء ، واستنتاج الأولى بأنه لو لم يكن اللّه
سبحانه هو الحق أي الواجب الوجود لذاته لما شوهد بعض الممكنات من الإنسان والنبات
وغيرها والتالي باطل ضرورة فاللّه تعالى هو الحق ، ودليل الملازمة برهان التمانع ،
واستنتاج الثانية بأنه لو لم يكن سبحانه قادرا على إحياء الموتى لما طور الإنسان
في أطوار مختلفة حتى جعله حيا وأنزل من السماء ماء فأحيا به الأرض بعد موتها
والتالي باطل ضرورة أن الخصم لا ينكر أنه تعالى أحيا الإنسان وأحيا الأرض فاللّه
تعالى قادر على إحياء الموتى ووجه
الملازمة ظاهر. واستنتاج الثالثة بأنه إذا كان اللّه تعالى قادرا على إحياء الموتى
فهو سبحانه على كل شيء قدير لكنه تعالى قادر على إحياء الموتى فهو على كل شيء قدير
، ووجه الملازمة أن المراد من الشيء الممكن وإحياء الموتى ممكن والقدرة على بعض
الممكنات دون بعض تنافي وجوب وجوده تعالى الذاتي وأيضا إحياء الموتى أصعب الأمور
عند الخصم المجادل حتى زعم أنه من الممتنعات فإذا ثبت أنه سبحانه قادر عليه بما
سبق ثبت أنه تعالى قادر على سائر الممكنات بالطريق الأولى. واستنتاج الرابعة بأن
الساعة أمر ممكن وعد الصادق بإتيانه وكل أمر ممكن وعد الصادق بإتيانه فهو آت
فالساعة آتية إما أن الساعة أمر ممكن فلأنه لا يلزم من فرض وقوعها محال وإما أنها
وعد الصادق بإتيانها فللآيات القرآنية المتحدى بها وإما أن كل أمر ممكن وعد الصادق
بإتيانه فهو آت فلاستحالة الكذب واستنتاج الخامسة بنحو ذلك ولا يتعين استنتاج
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 117
كل بما ذكر بل يمكن بغير ذلك واختياره لتسارعه إلى الذهن ، وربما يقتصر على ثلاث
من هذه الخمس بناء على ما علمت بين قوله تعالى : وَأَنَّهُ يُحْيِ الْمَوْتى وقوله
تعالى : وَأَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وكذا بين قوله سبحانه وَأَنَّ
السَّاعَةَ آتِيَةٌ وقوله سبحانه : وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ
ويعد من الخمس قوله تعالى : إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ
واستنتاجها بأن يقال : زلزلة الساعة تذهل كل مرضعة عما أرضعت وكل ما هذا شأنه فهو
شيء عظيم فزلزلة الساعة شيء عظيم ، والتقوى واجبة عليكم المدلول عليه بقوله تعالى
: اتَّقُوا رَبَّكُمْ واستنتاجه بأن يقال :
التقوى يندفع بها ضرر الساعة وكل ما يندفع به الضرر واجب عليكم فالتقوى واجبة
عليكم ، ولا يخفى أن ما ذكر أولا أولى إلا أنه لو كان مرادهم لكان الظاهر أن
يقولوا : إن في قوله تعالى : ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ إلى قوله سبحانه
وأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ خمس نتائج دون أن يقولوا : إن في أول
سورة الحج إلى آخره ويناسب هذا القول ما ذكر ثانيا إلا أنه يرد عليه أن المتبادر
من كلامهم كون كل من النتائج مذكورا صريحا ، ولا شك أن التقوى واجبة عليكم ليس
مذكورا كذلك وإنما المذكور ما يدل عليه في الجملة وهو أيضا ليس بقضية كما لا يخفى
، وقد تكلف بعض الناس لبيان ذلك غير ما ذكرنا رأينا ترك ذكره أولى فتأمل.
وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُجادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ نزلت على ما روي عن
محمد بن كعب في الأخنس بن شريق وعلى ما روي عن ابن عباس في أبي جهل ، وعلى ما ذهب
إليه جمع في النضر كالآية السابقة فإذا اتحد المجادل في الآيتين فالتكرار مبالغة
في الذم أو لكون كل من الآيتين مشتملة على زيادة ليست في الأخرى ، وقال ابن عطية :
كررت الآية على جهة التوبيخ فكأنه قيل هذه الأمثال في غاية الوضوح والبيان ومن
الناس مع ذلك من يجادل إلى آخره فالواو هنا واو الحال وفي الآية المتقدمة واو
العطف عطفت جملة الكلام على ما قبلها على معنى الأخبار لا للتوبيخ انتهى ، وهو كما
ترى. وفي الكشف أن الأظهر في النظم والأوفق للمقام كون هذه الآية في المقلدين بفتح
اللام وتلك في المقلدين بكسر اللام فالواو للعطف على الآية الأولى ، والمراد
بالعلم الضروري كما أن المراد بالهدي في قوله تعالى :
وَلا هُدىً الاستدلال والنظر الصحيح الهادي إلى المعرفة وَلا كِتابٍ مُنِيرٍ وحي
مظهر للحق أي يجادل في شأنه تعالى شأنه من غير تمسك بمقدمة ضرورية ولا بحجة ولا
ببرهان سمعي.
ثانِيَ عِطْفِهِ حال من ضمير «يجادل» كالجار والمجرور السابق أي لا ويا لجانبه وهو
كناية عن عدم قبوله ، وهو مراد ابن عباس بقوله متكبرا والضحاك بقوله شامخا بأنفه
وابن جريج بقوله معرضا عن الحق.
وقرأ الحسن «عطفه» بفتح العين أي مانعا لتعطفه وترحمه لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ
اللَّهِ متعلق بيجادل علة له فإن غرضه من الجدال الإضلال عن سبيله تعالى وإن لم
يعترف بأنه إضلال ، وجوز أبو البقاء تعلقه بثاني وليس بذاك ، والمراد بالإضلال إما
الإخراج من الهدى إلى الضلال فالمفعول من يجادله من المؤمنين أو الناس جميعا
بتغليب المؤمنين على غيرهم وأما التثبيت على الضلال أو الزيادة عليه مجازا
فالمفعول هم الكفرة خاصة.
وقرأ مجاهد وأهل مكة وأبو عمرو في رواية «ليضل» بفتح الياء أي ليضل في نفسه
والتعبير بصيغة المضارع مع أنه لم يكن مهتديا لجعل تمكنه من الهدى كالهدى لكونه
هدى بالقوة ، يجوز أن يراد ليستمر على الضلال أو ليزيد ضلاله ، وقيل : إن ذلك لجعل
ضلاله الأول كالاضلال ، وأيا ما كان فاللام للعاقبة لَهُ فِي الدُّنْيا خِزْيٌ
جملة مستأنفة لبيان نتيجة ما سلكه من الطريق ، وجوز أبو البقاء أن تكون حالا مقدرة
أو مقارنة على معنى استحقاق ذلك والأول أظهر أي ثابت له في الدنيا بسبب ما فعله ذل
وهوان ، والمراد به عند القائلين بأن هذا المجادل النضر أو أبو
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 118
جهل ما أصابه يوم بدر ، ومن عمم. وهو الأولى. حمله على ذم المؤمنين إياه وإفحامهم
له عند البحث وعدم إدلائه بحجة أصلا أو على هذا مع ما يناله من النكال كالقتل لكن
بالنسبة إلى بعض الأفراد.
وَنُذِيقُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَذابَ الْحَرِيقِ أي النار البالغة في الإحراق ،
والإضافة على ما قيل من إضافة المسبب إلى السبب ، وفسر الحريق أيضا بطبقة من طباق
جهنم ، وجوز أن تكون الإضافة من إضافة الموصوف إلى الصفة والمراد العذاب الحريق أي
المحرق جدا ، وقرأ زيد بن علي رضي اللّه عنه تعالى «وأذيقه» بهمزة المتكلم.
ذلِكَ أي ما ذكر من ثبوت الخزي له في الدنيا وإذاقة عذاب الحريق في الأخرى ، وما
فيه من معنى البعد للإيذان بكونه في الغاية القاصية من الهول والفظاعة ، وهو مبتدأ
خبره قوله تعالى : بِما قَدَّمَتْ يَداكَ أي بسبب ما اكتسبته من الكفر والمعاصي ،
وإسناده إلى يديه لما أن الاكتساب عادة يكون بالأيدي ، وجوز أن يكون ذلك خبرا
لمبتدأ محذوف أي الأمر ذلك وأن يكون مفعولا لفعل محذوف أي فعلنا ذلك إلخ وهو خلاف
الظاهر ، والجملة استئناف لا محل لها من الإعراب ، وجوز أن تكون في محل نصب مفعولة
لقول محذوف وقع حالا أي قائلين أو مقولا له ذلك إلخ ، وعلى الأول يكون في الكلام
التفات لتأكيد الوعيد وتشديد التهديد وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ
لِلْعَبِيدِ الظاهر أنه عطف على ما وبه قال بعضهم ، وفائدته الدلالة على أن سببية
ما اقترفوا من الذنوب لعذابهم مقيدة بانضمام انتفاء ظلمه تعالى إليه إذ لولاه
لأمكن أن يعذبهم بغير ما اقترفوه إلا أن لا يعذبهم بما اقترفوا ، وحاصله أن تعذيب
العصاة يحتمل أن يكون لذنوبهم ويحتمل أن يكون لمجرد إرادة عذابهم من غير ذنب فجيء
بهذا لرفع الاحتمال الثاني وتعيين الأول للسببية لا لرفع احتمال أن لا يعذبهم
بذنوبهم لأنه جائز بل بعض الآيات تدل على وقوعه في حق بعض العصاة ، ومرجع ذلك في
الآخرة إلى تقريع الكفر وتبكيتهم بأنه لا سبب للعذاب إلا من قبلهم كأنه قيل : إن
ذلك العذاب إنما نشأ من ذنوبكم التي اكتسبتموها لا من شيء آخر.
واختار العلامة أبو السعود أن محل أن وما بعدها الرفع على الخبرية لمبتدأ محذوف أي
والأمر أنه تعالى ليس بمعذب لعبيده من غير ذنب من قبلهم ، والجملة اعتراض تذييلي
مقرر لمضمون ما قبلها ، وقال في العطف : للدلالة على أن سببية إلخ أنه ليس بسديد
لما أن إمكان تعذيبه تعالى لعبيده بغير ذنب بل وقوعه لا ينافي كون تعذيب هؤلاء
الكفرة المعينة بسبب ذنوبهم حتى يحتاج إلى اعتبار عدمه معه ، نعم لو كان المدعي
كون جميع تعذيباته تعالى بسبب ذنوب المعذبين لاحتيج إلى ذلك انتهى. وتعقب قوله :
إن إمكان إلخ بأن الكلام ليس في منافاة ذينك الأمرين بحسب ذاتهما بل في منافاة
احتمال التعذيب بلا ذنب لتعين سببية الذنوب له وقوله نعم لو كان المدعي إلخ بأن
الاحتياج إلى ذلك القيد في كل من الصورتين إنما هو لتقريع المذنبين بأنه لا سبب
لتعذيبهم إلا من قبلهم فالقول بالاحتياج في صورة الجميع وبعدمه في صورة الخصوصية
ركيك جدا ، وتعقب أيضا بغير ذلك ، والقول بالاعتراض وإن كان لا يخلو عن بعد أبعد
عن الاعتراض ، والتعبير عن نفي تعذيبه تعالى لعبيده من غير ذنب ، بنفي الظلم مع أن
تعذيبهم بغير ذنب ليس بظلم على ما تقرر من قاعدة أهل السنة لبيان كمال نزاهته
تعالى عن ذلك بتصويره بصورة ما يستحيل صدوره عنه سبحانه من الظلم وصيغة المبالغة
لتأكيد هذا المعنى بإبراز ما ذكر من التعذيب بغير ذنب في صورة المبالغة في الظلم ،
وقيل : هي لرعاية جمعية العبيد فتكون للمبالغة كمّا لا كيفا. واعترض بأن نفي
المبالغة كفيما كانت توهم المحال ، وقيل : ويجوز أن تعتبر المبالغة بعد النفي
فيكون ذلك مبالغة في النفي لا نفيا للمبالغة ، واعترض بأن ذلك ليس مثل القيد
المنفصل الذي يجوز اعتبار تأخره وتقدمه كما قالوه في القيود الواقعة مع النفي ،
وجعله قيدا في التقدير لأنه بمعنى
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 119
ليس بذي ظلم عظيم أو كثير تكلف لا نظير له ، وقيل : إن ظلاما للنسبية أي ليس بذي
ظلم ولا يختص ذلك بصيغة فاعل فقد جاء «وليست بذي رمح ولست بنبال» وقيل غير ذلك.
وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللَّهَ عَلى حَرْفٍ شروع في حال المذبذبين أي
ومنهم من يعبده تعالى كائنا على طرف من الدين لا ثبات له فيه كالذي يكون في طرف
الجيش فإن أحس بظفر قر وإلا فر ففي الكلام استعارة تمثيلية ، وقوله تعالى : فَإِنْ
أَصابَهُ خَيْرٌ إلخ تفسير لذلك وبيان لوجه الشبه ، والمراد من الخير الخير
الدنيوي كالرخاء والعافية والولد أي إن أصابه ما يشتهي اطْمَأَنَّ بِهِ أي ثبت على
ما كان عليه ظاهرا لا أنه اطمأن به اطمئنان المؤمنين الذين لا يزحزحهم عاصف ولا
يثنيهم عاصف وَإِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ أي شيء يفتن به من مكروه يعتريه في نفسه
وأهله أو ماله انْقَلَبَ عَلى وَجْهِهِ أي مستوليا على الجهة التي يواجهها غير
ملتفت يمينا وشمالا ولا مبال بما يستقبله من حرار وجبال ، وهو معنى قوله في الكشاف
: طار على وجهه وجعله في الكشف كناية عن الهزيمة ، وقيل هو هاهنا عبارة عن القلق
لأنه في مقابلة اطمأن ، وأيّا ما كان فالمراد ارتد رجع عن دينه إلى الكفر.
أخرج البخاري وابن أبي حاتم. وابن مردويه عن ابن عباس أنه قال في هذه الآية : كان
الرجل يقدم المدينة فإذا ولدت امرأته غلاما ونتجت خيله قال : هذا دين صالح وإن لم
تلد امرأته ولم تنتج خيله قال : هذا دين سوء. وأخرج ابن مردويه عن ابي سعيد قال :
أسلم رجل من اليهود فذهب بصره وماله وولده فتشاءم من الإسلام فأتى النبي صلّى
اللّه عليه وسلّم فقال :
أقلني فقال عليه الصلاة والسلام : إن الإسلام لا يقال فقال : لم أصب من ديني هذا
خيرا ذهب بصري ومالي ومات ولدي فقال صلّى اللّه عليه وسلّم : يا يهودي الإسلام
يسبك الرجال كما تسبك النار خبث الحديد والذهب والفضة فنزلت هذه الآية ،
وضعف هذا ابن حجر ، وقيل : نزلت في شيبة ابن ربيعة أسلم قبل ظهوره عليه الصلاة
والسلام وارتد بعد ظهوره وروي ذلك عن ابن عباس ، وعن الحسن أنها نزلت في المنافقين
خَسِرَ الدُّنْيا وَالْآخِرَةَ جملة مستأنفة أو بدل من «انقلب» كما قال أبو الفضل
الرازي أو حال من فاعله بتقدير قد أو بدونها كما هو رأي ابي حيان ، والمعنى فقد
الدنيا والآخرة وضيعهما حيث فاته ما يسره فيهما.
وقرأ مجاهد وحميد والأعرج وابن محيصن من طريق الزعفراني وقعنب والجحدري وابن مقسم
«خاسر» بزنة فاعل منصوبا على الحال لأن إضافته لفظية ، وقرىء «خاسر» بالرفع على
أنه فاعل «انقلب» وفيه وضع الظاهر موضع المضمر ليفيد تعليل انقلابه بخسرانه ، وقيل
: إنه من التجريد ففيه مبالغة ، وجوز أن يكون خبر مبتدأ محذوف أي هو خاسر ،
والجملة واردة على الذم والشتم ذلِكَ أي ما ذكر من الخسران ، وما فيه من معنى
البعد للإيذان بكونه في غاية ما يكون ، وقيل إن أداة البعد لكون المشار إليه غير
مذكور صريحا هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِينُ أي الواضح كونه خسرانا لا غير يَدْعُوا
مِنْ دُونِ اللَّهِ قيل استئناف ناع عليه بعض قبائحه ، وقيل استئناف مبين لعظم
الخسران ، ويجوز أن يكون حالا من فاعل انْقَلَبَ وما تقدمه اعتراض ، وأيا ما كان
فهو يبعد كون الآية في أحد من اليهود لأنهم لا يدعون الأصنام وأن اتخذوا أحبارهم
ورهبانهم أربابا من دون اللّه.
والظاهر أن المدعو الأصنام لمكان ما في قوله تعالى : ما لا يَضُرُّهُ وَما لا
يَنْفَعُهُ والمراد بالدعاء العبادة أي يعبد متجاوزا عبادة اللّه تعالى ما لا يضره
إن لم يعبده وما لا ينفعه إذا عبده ، وجوز أن يراد بالدعاء النداء أي ينادي لأجل
تخليصه مما أصابه من الفتنة جمادا ليس من شأنه الضر والنفع ، ويلوح بكون المراد
جمادا كذلك كما في إرشاد العقل السليم تكرير كلمة ما ذلِكَ أي الدعاء هُوَ
الضَّلالُ الْبَعِيدُ عن الحق والهدى مستعار من ضلال من أبعد في التيه ضالا عن
الطريق.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 120
يَدْعُوا لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ استئناف يبين مآل دعائه وعبادته غير
اللّه تعالى ويقرر كون ذلك ضلالا بعيدا مع إزاحة ما عسى أن يتوهم من نفي الضرر عن
معبوده بطريق المباشرة ونفيه عنه بطريق التسبب أيضا فالدعاء هنا بمعنى القول كما
في قول عنترة :
يدعون عنتر والرماح كأنها أشطان بئر في لبان الأدهم
واللام داخلة في الجملة الواقعة مقولا له وهي لام الابتداء ومن مبتدأ وضَرُّهُ
أَقْرَبُ مبتدأ وخبر والجملة صلة له ، وقوله تعالى : لَبِئْسَ الْمَوْلى
وَلَبِئْسَ الْعَشِيرُ جواب قسم مقدر واللام فيه جوابية وجملة القسم وجوابه خبر
(من) أي يقول الكافر يوم القيامة برفع صوت وصراخ حين يرى تضرره بمعبوده ودخوله
النار بسببه ولا يرى منه أثرا مما كان يتوقعه منه من النفع لمن ضره أقرب تحققا من
نفعه : واللّه لبئس الذي يتخذ ناصرا ولبئس الذي يعاشر ويخالط فكيف بما هو ضرر محض
عار عن النفع بالكلية ، وفي هذا من المبالغة في تقبيح حال الصنم والإمعان في ذمّه
ما لا يخفى ، وهو سر إيثار من على ما وإيراد صيغة التفضيل ، وهذا الوجه من الإعراب
اختاره السجاوندي والمعنى عليه مما لا إشكال فيه.
وقد ذهب إليه أيضا جار اللّه ، جوز أن يكون يَدْعُوا هنا إعادة ليدعو السابق
تأكيدا له وتمهيدا لما بعد من بيان سوء حال معبوده إثر بيان سوء حال عبادته بقوله
تعالى : ذلِكَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِيدُ كأنه قيل من جهته سبحانه بعد ذكر عبادة
الكافر ما لا يضره ولا ينفعه يدعو ذلك ثم قيل لمن ضره بكونه معبودا أقرب من نفعه
بكونه شفيعا واللّه لبئس المولى إلخ ، ولا تناقض عليه أيضا إذا الضر المنفي ما يكون
بطريق المباشرة والمثبت ما يكون بطريق التسبب ، وكذا النفع المنفي هو الواقعي
والمثبت هو التوقعي ، قيل ولهذا الإثبات عبر بمن فإن الضر والنفع من شأنهما أن
يصدرا عن العقلاء ، وفي إرشاد العقل السليم أن يراد كلمة من وصيغة التفضيل على
تقدير أن يكون ذلك إخبارا من جهته سبحانه عن سوء حال معبود الكفرة للتهكم به. ولا
مانع عندي أن يكون ذلك كما في التقدير الأول للمبالغة في تقبيح حال الصنم والإمعان
في ذمه.
واعترض ابن هشام على هذا الوجه بأن فيه دعوى خلاف الأصل مرتين إذ الأصل عدم
التوكيد والأصل أن لا يفصل المؤكد عن توكيده ولا سيما في التوكيد اللفظي ، وقال
الأخفش : إن يَدْعُوا بمعنى يقول واللام للابتداء ومن موصول مبتدأ صلته الجملة
بعده وخبره محذوف تقديره إله أو إلهي ، والجملة محكية بالقول. واعترض بأنه فاسد
المعنى لأن هذا القول من الكافر إنما يكون في الدنيا وهو لا يعتقد فيها أن الأوثان
ضرها أقرب من نفعها.
وأجيب بأن المراد إنكار قولهم بألوهية الأوثان إلا أن اللّه تعالى عبر عنها بما
ذكر للتهكم. نعم الأولى أن يقدر الخبر مولى لأن قوله تعالى : لَبِئْسَ الْمَوْلى
وَلَبِئْسَ الْعَشِيرُ أدل عليه ، ومع هذا لا يخفى بعد هذا الوجه ، وقيل :
يَدْعُوا مضمن معنى يزعم وهي ملحقة بأفعال القلوب لكون الزعم قولا مع اعتقاد.
واللام ابتدائية معلقة للفعل ومن مبتدأ وخبرها محذوف كما في الوجه السابق ،
والجملة في محل نصب بيدعو ، وإلى هذا الوجه أشار الفارسي ولا يخفى عليك ما فيه.
وقال الفراء : إن اللام دخلت في غير موضعها والتقدير يدعو من لضره أقرب من نفعه
فمن في محل نصب بيدعو. وتعقبه أبو حيان وغيره بأنه بعيد لأن ما في صلة الموصول لا
يتقدم على الموصول ، وقال ابن الحاجب : قيل اللام زائدة للتوكيد ومن مفعول يدعو
وليس بشيء لأن اللام المفتوحة لا تزاد بين الفعل ومفعوله لكن قوي القول بالزيادة
هنا بقراءة عبد اللّه يَدْعُوا من ضره بإسقاط اللام ، وقيل يَدْعُوا بمعنى يسمي (و
من) مفعوله الأول
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 121
ومفعوله الثاني محذوف أي إلها ، ولا يخفى عليك ما فيه ، وقيل إن يدعو ليست عاملة
فيما بعدها وإنما هي عاملة في ذلك قبلها وهو موصول بمعنى الذي ، ونقل هذا عن
الفارسي أيضا ، وهو على بعده لا يصح إلا على قول الكوفيين إذ يجيزون في اسم
الإشارة مطلقا أن يكون موصولا ، وأما البصريون فلا يجيزون إلا في ذا بشرط أن
يتقدمها الاستفهام بما أو من ، وقيل هي عاملة في ضمير محذوف راجع إلى ذلك أي دعوه
، والجملة في موضع الحال والتقدير ذلِكَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِيدُ مدعوا وفيه مع
بعده أن يَدْعُوا لا يقدر بمدعوا وإنما يقدر بداعيا والذي يقدر بمدعوا إنما هو
يدعى المبني للمفعول ، وقيل يَدْعُوا عطف على يدعو الأول وأسقط حرف العطف لقصد
تعداد أحوال ذلك المذبذب واللام زائدة و(من) مفعول يَدْعُوا وهي واقعة على العاقل
والدعاء في الموضعين إما بمعنى العبادة وإما بمعنى النداء ، والمراد وما بيان حال
طائفة منهم على معنى أنهم تارة يدعون ما لا يضر ولا ينفع وتارة يدعون من ضره أقرب
من نفعه ، وإما بيان حال الجنس باعتبار ما تحته على معنى أن منهم من يدعو ما لا
يضر ولا ينفع ومنهم من يدعو من ضره أقرب من نفعه وهو كما ترى ، وبالجملة أحسن
الوجوه أولها.
إِنَّ اللَّهَ يُدْخِلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ جَنَّاتٍ
تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ استئناف لبيان كمال حسن حال المؤمنين العابدين
له تعالى وأنه تعالى يتفضل عليهم بالنعيم الدائم إثر بيان غاية سوء حال الكفرة.
وجملة تَجْرِي إلخ صفة لجنات فإن أريد بها الأشجار المتكاثفة السائرة لما تحتها
فجريان الأنهار من تحتها ظاهر ، وإن أريد بها الأرض فلا بد من تقدير مضاف أي من
تحت أشجارها وإن جعلت عبارة عن مجموع الأرض والأشجار فاعتبار التحتية بالنظر إلى
الجزء الظاهر المصحح لإطلاق اسم الجنة على الكل كما في إرشاد العقل السليم.
وقوله تعالى : إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ ما يُرِيدُ تعليل لما قبله وتقرير يطريق
التحقيق أي هو تعالى يفعل البتة كل ما يريده من الأفعال المتقنة المبنية على الحكم
الرائقة التي من جملتها إثابة من آمن به وصدق برسوله صلّى اللّه عليه وسلّم وعقاب
من كفر به وكذب برسوله عليه الصلاة والسلام.
مَنْ كانَ يَظُنُّ أَنْ لَنْ يَنْصُرَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ
الضمير في يَنْصُرَهُ لرسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم على ما روي عن ابن عباس
والكلبي ومقاتل والضحاك وقتادة وابن زيد والسدي واختاره الفراء والزجاج كأنه لما
ذكر المجادل بالباطل وخذلانه في الدنيا لأنه لا يدلي بحجة ما ضرورية أو نظرية أو
سمعية ولما يؤول إليه أمره من النكال ، وفي الآخرة بما هو أطم وأطم ثم ذكر سبحانه
مشايعيه وعمم خسارهم في الدارين ذكر في مقابلهم المؤمنين وأتبعه ذكر المجادل عنهم
وعن دين اللّه تعالى بالتي هي أحسن وهو رسوله عليه الصلاة والسلام ، وبالغ في كونه
منصورا بما لا مزيد عليه ، واختصر الكلام دلالة على أنه صلّى اللّه عليه وسلّم
العلم الذي لا يشتبه وأن الكلام فيه وله ومعه وإن ذكر غيره بتبعية ذكره ، فالمعنى
أنه تعالى ناصر لرسوله صلّى اللّه عليه وسلّم في الدنيا بإعلاء كلمته وإظهار دينه
وفي الآخرة بإعلاء درجته وإدخال من صدقه جنات تجري من تحتها الأنهار والانتقام ممن
كذبه وإذاقته عذاب الحريق لا يصرفه سبحانه عن ذلك صارف ولا يعطفه عنه عاطف فمن كان
يفيظه ذلك من أعاديه وحساده ويظن أن لن يفعله تعالى بسبب مدافعته ببعض الأمور
ومباشرة ما يريده من المكائد فليبالغ في استفراغ المجهود وليتجاوز في الجد كل حد معهود
فقصارى أمره خيبة مساعيه وعقم مقدماته ومباديه وبقاء ما يغيظ على حاله ودوام شجوه
وبلباله ، وقد وضع مقام هذا الجزاء.
قوله سبحانه فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ إلخ أي فليمدد حبلا إِلَى السَّماءِ أي إلى سقف
بيته كما أخرج عبد بن حميد وابن المنذر عن الضحاك ثُمَّ لْيَقْطَعْ أي ليختنق كما
فسره بذلك ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما من قطع إذا اختنق كان أصله قطع نفسه
بفتحتين أو أجله ثم ترك المفعول نسيا منسيا فصار بمعنى اختنق لازم خنقه ، وذكروا
أن
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 122
قطع النفس كناية عن الاختناق ، وقيل المعنى ليقطع الحبل بعد الاختناق على أن
المراد به فرض القطع وتقديره كما أن المراد بالنظر في قوله تعالى : فَلْيَنْظُرْ
هَلْ يُذْهِبَنَّ كَيْدُهُ ما يَغِيظُ تقدير النظر وتصويره وإلا فبعد الاختناق لا
يتأتى منه ذلك أي فليقدر في نفسه النظر هل يذهبن كيده غيظه أو الذي يغيظه من النصر
، ويجوز أن يراد فلينظر الآن أنه إن فعل ذلك هل يذهب ما يغيظه ، وجوز أن يكون
المأمور بالنظر غير المأمور الأول ممن يصح منه النظر ، وأن يكون الكلام خارجا مخرج
التهكم كما قيل إن تسمية فعله ذلك كيدا خارجة هذا المخرج ، وقال جمع : إن إطلاق
الكيد على ذلك لشبهه به فإن الكائد إذا كاد أتى بغاية ما يقدر عليه وذلك الفعل
غاية ما يقدر عليه ذلك العدو الحسود ، ونقل عن ابن زيد أن المعنى فليمدد حبلا إلى
السماء المظلة وليصعد عليه ثم ليقطع الوحي عنه صلّى اللّه عليه وسلّم ، وقيل :
ليقطع المسافة حتى يبلغ عنان السماء فيجهد في دفع نصره عليه الصلاة والسلام النازل
من جهتها. وتعقبه المولى أبو السعود بأنه يأباه مساق النظم الكريم بيان أن الأمور
المفروضة على تقدير وقوعها وتحققها بمعزل من إذهاب ما يغيظ ، ومن البين أن لا معنى
لفرض وقوع الأمور الممتنعة وترتيب الأمر بالنظر عليه لا سيما قطع الوحي فإن فرض
وقوعه مخل بالمرام قطعا ، ونوقش في ذلك بما لا يخفى على الناظر ، نعم المعنى
السابق هو الأولى ، وأيا ما كان فمن يظن ذلك هم الكفرة الحاسدون له صلّى اللّه
عليه وسلّم ، وقيل : أعراب من أسلم.
وغطفان تباطؤوا عن الإسلام وقالوا : نخاف أن لا ينصر محمد عليه الصلاة والسلام
فينقطع ما بيننا وبين حلفائنا من يهود فلا يقرونا ولا يؤونا ، وقيل : قوم من
المسلمين كانوا لشدة غيظهم من المشركين يستبطئون ما وعد اللّه تعالى لرسوله صلّى
اللّه عليه وسلّم من النصر والمعنى عليه وكذا على سابقه أن قيل إن أولئك الأعراب
كانوا يستبطئون النصر أيضا من استبطأ نصر اللّه تعالى وطلبه عاجلا فليقتل نفسه لأن
له وقتا اقتضت الحكمة وقوعه فيه فلا يقع في غيره ، وأنت تعلم بعد هذين القولين وأن
ثانيهما أبعده.
واستظهر أبو حيان كون ضمير ينصره عائدا على من لأنه المذكور وحق الضمير أن يعود
على مذكور ، وهو قول مجاهد وإليه ذهب بعضهم وفسر النصر بالرزق ، قال أبو عبيدة :
وقف علينا سائل من بني بكر فقال : من ينصرني نصرة اللّه تعالى وقالوا : أرض منصورة
أي ممطورة ، وقال الفقعسي :
وإنك لا تعطي امرأ فوق حقه ولا تملك الشيء الذي أنت ناصره
أي معطيه وكأنه مستعار من النصر بمعنى العون فالمعنى أن الأرزاق بيد اللّه تعالى
لا تنال إلا بمشيئته فلا بد للعبد من الرضا بقسمته فمن ظن أن اللّه تعالى غير
رازقه ولم يصبر ولم يستسلم فليبلغ غاية الجزع وهو الاختناق فإن ذلك لا يقلب القسمة
ولا يرده مرزوقا والغرض الحث على الرضا بما قسم اللّه تعالى لا كمن يعبده على حرف
وكأنه سبحانه لما ذكر المؤمنين عقيبهم على ما مر حذرهم عن مثل حالهم لطفا في
شأنهم. ولا يخلو عن بعد وإن كان ربط الآية بما قبلها عليه قريبا ، وقيل : الضمير
لمن والنصر على المتبادر منه والمعنى من كان يظن أن لن ينصره اللّه تعالى فيغتاظ
لانتفاء نصره فليحتل بأعظم حيلة في نصر اللّه تعالى إياه وليستفرغ جهده في إيصال
النصر إليه فلينظر هل يذهبن ذلك ما يغيظه من انتفاء النصر. ولا يخفى ما في وجه
الربط على هذا من الخفاء.
ومن كما أشرنا إليه شرطية ، وجوز أن تكون موصولة والفاء في خبرها لتضمنها معنى
الشرط وهل يذهبن في محل نصب بينظر ، وذكر أنه على إسقاط الخافض ، وقرأ البصريون
وابن عامر وورش ثم ليقطع بكسر لام الأمر والباقون بسكونها على تشبيه ثم بالواو
والفاء لأن الجميع عواطف وَكَذلِكَ أي مثل ذلك الإنزال البديع المنطوي على الحكم
البالغة أَنْزَلْناهُ أي القرآن الكريم كله آياتٍ بَيِّناتٍ واضحات الدلالة على
معانيها الرائقة فالمشار إليه الإنزال المذكور بعد اسم الإشارة ، ويجوز أن يكون
المراد انزل الآيات السابقة. وأيا ما كان ففيه أن القرآن الكريم في
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 123
جميع أبوابه كامل البيان لا في أمر البعث وحده. ونصب آياتٍ على الحال من الضمير
المنصوب وقوله تعالى :
وَأَنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يُرِيدُ بتقدير اللام وهو متعلق بمحذوف يقدر مؤخرا
إفادة للحصر الإضافي أي ولأن اللّه تعالى يهدي به ابتداء أو يثبت على الهدى أو
يزيد فيه من يريد هدايته أو ثباته أو زيادته فيها أنزله كذلك أو في تأويل مصدر
مرفوع على أنه خبر لمبتدأ محذوف أي والأمر أن اللّه يهدي إلخ.
وجوز أن يكون معطوفا على محل مفعول أَنْزَلْناهُ أي وأنزلناه أن اللّه يهدي إلخ
إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا أي بما ذكر من المنزل بهداية اللّه تعالى أو بكل ما يجب
أن يؤمن به ويدخل فيه ما ذكر دخولا أوليا وَالَّذِينَ هادُوا وَالصَّابِئِينَ هم
على ما أخرج ابن جرير وغيره عن قتادة قوم يعبدون الملائكة ويصلون إلى القبلة
ويقرؤون الزبور ، وفي القاموس هم قوم يزعمون أنهم على دين نوح عليه السلام وقبلتهم
من مهب الشمال عند منتصف النهار ، وفي كتاب الملل والنحل للشهرستاني أن الصابئة
كانوا على عهد ابراهيم عليه السلام ويقال لمقابليهم الحنفاء وكانوا يقولون : إنا
نحتاج في معرفة اللّه تعالى ومعرفة طاعته وأمره وأحكامه جل شأنه إلى متوسط روحاني
لا جسماني.
ومدار مذاهبهم على التعصب للروحانيات وكانوا يعظمونها غاية التعظيم ويتقربون إليها
ولما لم يتيسر لهم التقرب إلى أعيانها والتلقي منها بذواتها فزعت جماعة إلى
هياكلها وهي السبع السيارات وبعض الثوابت ، فصابئة الروم مفزعها السيارات وصائبة
الهند مفزعها الثوابت ، وربما نزلوا عن الهياكل إلى الأشخاص التي لا تسمع ولا تبصر
ولا تغني شيئا ، والفرقة الأولى هم عبدة الكواكب ، والثانية هم عبدة الأصنام. وقد
أفحم إبراهيم عليه السلام كلتا الفرقتين وألزمهم الحجة.
وذكر في موضع آخر أن ظهورهم كان في أول سنة من ملك طهمورث من ملوك الفرس ، ولفظ
الصابئة عربي من صبا كمنع وكرم صبا وصبوءا خرج من دين إلى آخر وَالنَّصارى
وَالْمَجُوسَ هم على ما روي عن قتادة أيضا قوم يعبدون الشمس والقمر والنيران ،
واقتصر بعضهم على وصفهم بعبادة الشمس والقمر ، وآخرون على وصفهم بعبادة النيران.
وقيل : هم قوم اعتزلوا النصارى ولبسوا المسوح. وقيل : قوم أخذوا من دين النصارى
شيئا ومن دين اليهود شيئا وهم قائلون بأن للعالم أصلين نورا وظلمة. وفي كتاب الملل
والنحل ما يدل على أنهم طوائف وأنهم كانوا قبل اليهود والنصارى وأنهم يقولون
بالشرائع على خلاف الصابئة وأن لهم شبهة كتاب وأنهم يعظمون النار ، وفيه أن بيوت
النيران للمجوس كثيرة فأول بيت بناه أفريدون بيت نار بطوس ، وآخر بمدينة بخارى هو
بردسون ، واتخذ بهمن بيتا بسجستان يدعى كركو ، ولهم بيت نار ببخارى أيضا يدعى
قبادان وبيت نار يسمى كونشه بين فارس وأصفهان بناه كيخسرد.
وآخر بقومش يسمى جرير. وبيت نار كيكدر بناه في مشرق الصين ، وآخر بأرجان من فارس
اتخذه أرجان جد كشتاسف ، وكل هذه البيوت كانت قبل زرادشت. ثم جدد زرادشت بيت نار
بنيسا بعد كشتاسف أن تطلب النار التي كان يعظمها جم فوجدوها بمدينة خوارزم فنقلها
إلى دارابجرد والمجوس يعظمونها أكثر من غيرها وكيخسرد ، ولما غزا افراسياب عظمها
وسجد لها. ويقال : إن أنوشروان هو الذي نقلها إلى كارشان فتركوا بعضها هناك وحملوا
بعضها إلى نسا. وفي بلاد الروم على باب قسطنطينية بيت نار اتخذه شابور بن أزدشير
فلم تزل كذلك إلى أيام المهدي.
وبيت نار باسفيتا على قرب مدينة السلام لبوران بنت كسرى. وفي الهند والصين بيوت
نيران أيضا والمجوس إنما يعظمون النار لمعان. منها أنها جوهر شريف علوي يظنون أن
ذلك ينجيهم من عذاب نار يوم القيامة ولم يدروا أن ذلك السبب الأعظم لعذابهم ا ه.
وفيه ما لا يخفى على من راجع التواريخ. وفي القاموس مجوس كصبور رجل صغير الأذنين وضع
دينا ودعا إليه
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 124
معرب ميخ وكوش. وفي الصحاح المجوسية نحلة والمجوسي نسبة إليها والجمع المجوس. قال
أبو علي النحوي :
المجوس واليهود إنما عرفا على حد يهودي ويهود ومجوسي ومجوس فجمع على قياس شعيرة
وشعير ثم عرف الجمع بالألف واللام ولولا ذلك لم يجز دخول الألف واللام عليهما
لأنهما معرفتان مؤنثان فجريا في كلامهم مجرى القبلتين ولم يجعلا كالحيين في باب
الصرف. وأنشد :
أحار أريك برقا هبّ وهنا كنار مجوس يستعر استعارا
انتهى. وذكر بعضهم أن مجوس معرب موكوش وأطلق على أولئك القوم لأنهم كانوا يرسلون
شعور رؤوسهم إلى آذانهم. ونقل في البحر أن الميم بدل من النون ، وأطلق ذلك عليهم
لاستعمالهم النجاسات وهو قول لا يعول عليه وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا المشهور أنهم
عبدة الأوثان ، وقيل ما يعمهم وسائر من عبد مع اللّه تعالى إلها آخر من ملك وكوكب
وغيرهما ممن لم يشتهر باسم خاص كالصابئة والمجوس ، وقوله تعالى : إِنَّ اللَّهَ
يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ في حيز الرفع على أنه خبر لأن السابقة
وأدخلت إن على كل واحد من جزئي الجملة لزيادة التأكيد كما في قول جرير :
إن الخليفة إن الله سربله سربال ملك به تزجى الخواتيم
وقيل : خبر إن الأولى محذوف أي مفترقون يوم القيامة أو نحو ذلك مما يدل عليه قوله
سبحانه : إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ إلخ فإن قولك : إن زيدا إن عمرا يضربه
رديء ، والبيت لا يتعين فيه جعل الجملة المقترنة بأن خبرا بل يجوز أن تكون معترضة
والخبر جملة به تزجى الخواتيم ، ولا يخفى عليك بعد تسليم الرداءة أن الآية ليست
كالمثال المذكور لطول الفاصل فيها ، قال في البحر : وحسن دخول إن في الجملة
الواقعة خبرا في الآية طول الفصل بالمعاطيف ، وقال الزجاج : زعم قوم أن قولك : إن
زيدا أنه قائم رديء وأن هذه الآية إنما صلحت بتقدم الموصول ولا فرق بين الموصول
وغيره في باب إن وليس بين البصريين خلاف في أن إن تدخل على كل مبتدأ وخبر فعلى هذا
لا ينبغي العدول عن الوجه المتبادر ، والمراد بالفصل القضاء أي إنه تعالى يقضي بين
المؤمنين والفرق الخمس المتفقة على الكفر بإظهار المحق من المبطل وتوفية كل منهما
حقه من الجزاء بإثابة المؤمنين وعقاب الفرق الآخرين بحسب استحقاق أفراد كل منهما ،
وقيل : المراد أنه تعالى يفصل بين الفرق الست في الأحوال والأماكن جميعا فلا
يجازيهم جزاء واحدا بلا تفاوت بل يجزي المؤمنين بما يليق واليهود بما يليق بهم
وهكذا ولا يجمعهم في موطن واحد بل يجعل المؤمنين في الجنة وكلا من الفرق الكافرة
في طبقة من طبقات النار ، وقوله تعالى : إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ
تعليل لما قبله من الفصل أي إنه تعالى عالم بكل شيء من الأشياء ومراقب لأحواله ومن
قضيته الإحاطة بتفاصيل ما صدر عن كل فرد من أفراد الفرق المذكورة وإجراء جزائه
اللائق به عليه.
[سورة الحج (22) : الآيات 18 إلى 29]
أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَمَنْ فِي
الْأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبالُ وَالشَّجَرُ
وَالدَّوَابُّ وَكَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ وَكَثِيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذابُ وَمَنْ
يُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُكْرِمٍ إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ ما يَشاءُ (18)
هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فِي رَبِّهِمْ فَالَّذِينَ كَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ
ثِيابٌ مِنْ نارٍ يُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمِيمُ (19) يُصْهَرُ بِهِ
ما فِي بُطُونِهِمْ وَالْجُلُودُ (20) وَلَهُمْ مَقامِعُ مِنْ حَدِيدٍ (21)
كُلَّما أَرادُوا أَنْ يَخْرُجُوا مِنْها مِنْ غَمٍّ أُعِيدُوا فِيها وَذُوقُوا
عَذابَ الْحَرِيقِ (22)
إِنَّ اللَّهَ يُدْخِلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ جَنَّاتٍ
تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ يُحَلَّوْنَ فِيها مِنْ أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ
وَلُؤْلُؤاً وَلِباسُهُمْ فِيها حَرِيرٌ (23) وَهُدُوا إِلَى الطَّيِّبِ مِنَ
الْقَوْلِ وَهُدُوا إِلى صِراطِ الْحَمِيدِ (24) إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا
وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَّذِي جَعَلْناهُ
لِلنَّاسِ سَواءً الْعاكِفُ فِيهِ وَالْبادِ وَمَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحادٍ
بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِيمٍ (25) وَإِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِيمَ
مَكانَ الْبَيْتِ أَنْ لا تُشْرِكْ بِي شَيْئاً وَطَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ
وَالْقائِمِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ (26) وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ
يَأْتُوكَ رِجالاً وَعَلى كُلِّ ضامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ (27)
لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِي أَيَّامٍ
مَعْلُوماتٍ عَلى ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ الْأَنْعامِ فَكُلُوا مِنْها
وَأَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِيرَ (28) ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْيُوفُوا
نُذُورَهُمْ وَلْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ (29)
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 125
وقوله تعالى : أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ
وَمَنْ فِي الْأَرْضِ إلخ بيان لما يوجب الفصل المذكور من أعمال الفرق مع الاشارة
إلى كيفيته وكونه بطريق التعذيب والإثابة والإكرام والإهانة ، وجوز أن يكون تنويرا
لكونه تعالى شهيدا على كل شيء ، وقيل : هو تقريع على اختلاف الكفرة واستبعاد له
لوجوب الصارف ، والمراد بالرؤية العلم والخطاب لكل من يتأتى منه ذلك. والمراد
بالسجود دخول الأشياء تحت تسخيره تعالى وإرادته سبحانه وقابليتها لما يحدث فيها
عزّ وجلّ ، وظاهر كلام الآمدي أنه معنى حقيقي للسجود. وفي مفردات الراغب السجود في
الأصل التطامن والتذلل وجعل ذلك عبارة عن التذلل للّه تعالى وعبادته وهو عام في
الإنسان والحيوان والجماد. وذلك ضربان بأن سجود باختيار يكون للإنسان وبه يستحق
الثواب وسجود بتسخير يكون للإنسان وغيره من الحيوانات والنباتات. وخص في الشريعة
بالركن المعروف من الصلاة وما جرى مجراه من سجود التلاوة وسجود الشكر انتهى.
وذكر بعضهم أنه كما خص في الشريعة بذلك خص في عرف اللغة به. وقال ابن كمال : إن
حقيقته على ما نص عليه في المجمل وضع الرأس ، وقال العلامة الثاني : حقيقته وضع
الجبهة لا الرأس حتى لو وضع الرأس من جانب القفا لم يكن ساجدا ، وعلى هذين القولين
على علاتهما قيل السجود هنا مجاز عن الدخول تحت تسخيره تعالى والانقياد لإرادته
سبحانه. وجوز أن يكون مجازا عن دلالة لسان حال الأشياء بذلتها وافتقارها على
صانعها وعظمته جلت عظمته ، ووجه التنوير على هذا ظاهر وكذا التقريع على الاختلاف.
ومَنْ إما خاصة بالعقلاء وإما عامة لهم ولغيرهم بطريق التغليب وهو الأولى لأنه
الأنسب بالمقام لإفادته شمول الحكم لكل ما فيهما بطريق القرار فيهما أو بطريق
الجزئية منهما ، ويكون قوله تعالى :
وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوَابُّ
أفرادا لها بالذكر لشهرتها واستبعاد ذلك منها بحسب الظاهر في بادىء النظر القاصر
كما قيل أو لأنها قد عبدت من دون اللّه تعالى إما باعتبار شخصها أو جنسها.
فالشمس عبدتها حمير والقمر عبدته كنانة وعبد الدبران من النجوم تميم والشعري لخم
وقريش ، والثريا طيىء ، وعطاردا أسد والمرزم ربيعة ، وعبد أكثر العرب الأصنام
المنحوتة من الجبال. وعبدت غطفان العزى وهي سمرة واحدة السمر شجر معروف ، ومن
الناس من عبد البقر. وقرأ الزهري وابن وثاب «الدّواب» بتخفيف الباء. وخص ابن جني
في المحتسب هذه القراءة بالزهري ، وقال : لا أعلم من خففها سواء وهو قليل ضعيف
قياسا وسماعا لأن التقاء الساكنين على حده وعذره كراهة التضعيف ولذا قالوا في ظللت
ظلت وقالوا جان بالتخفيف وذكر له نظائر كثيرة.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 126
وقوله تعالى : وَكَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ قيل مرفوع بفعل مضمر يدل عليه المذكور أي
ويسجد له كثير من الناس سجود الطاعة المعروف. واعترض بأنه صرح في المغني بأن شرط
الدليل اللفظي على المحذوف أن يكون طبقة لفظا ومعنى أو معنى لا لفظا فقط فلا يجوز
زيد ضارب وعمرو على أن خبر عمرو محذوف وهو ضارب من الضرب في الأرض أي مسافر
والمذكور بمعناه المعروف. وأجاب الخفاجي بأن ما ذكر غير مسلم لما ذكره النحاة من
أن المقدر قد يكون لازما للمذكور نحو زيدا ضربت غلامه أي أهنت زيدا ولا يكون
مشتركا كالمثال المذكور إلا أن يكون بينهما ملاءمة فيصح إذا اتحدا لفظا وكان من
المشترك وبينهما ملازمة تدل على المقدر ولذا لم يصح المثال المذكور انتهى ، وعطفه
بعضهم على المذكورات قبله وجعل السجود بالنسبة إليه بمعنى السجود المعروف وفيما
تقدم بمعنى الدخول تحت التسخير أو الدلالة على عظمة الصانع جل شأنه.
واستدل بذلك على جواز استعمال المشترك في معنييه أو استعمال اللفظ في حقيقته
ومجازه ، والجواب ما علمت ، ولا يجوز العطف وجعل السجود في الجميع بمعنى الدخول
تحت التسخير أو الدلالة على العظمة لأن ذلك عام لجميع الناس فلا يليق حينئذ ذكر
كَثِيرٌ وغير العام إنما هو السجود بالمعنى المعروف فيفيد ذكر كَثِيرٌ إذا أريد أن
منهم من لم يتصف بذلك وهو كذلك ، وما قيل : إنه يجوز أن يكون تخصيص الكثير على
إرادة السجود العام للدلالة على شرفهم والتنويه بهم ليس بشيء إذ كيف يتأتى التنويه
وقد قرن بهم غير العقلاء كالدواب ، وقال ابن كمال :
تمسك من جوز حمل المشترك في استعمال واحد على أكثر من معنى بقوله تعالى : أَلَمْ
تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ
الآية بناء على أن المراد بالسجود المنسوب إلى غير العقلاء الانقياد لتعذر السجود
المعهود في حقه ومن المنسوب إليهم ما هو المعهود دون الانقياد لأنه شامل للكل غير
مخصوص بالكثير ولا متمسك لهم في ذلك لأن كلا من التعليلين في معرض المنع ، أما
الأول فلأن حقيقة السجود وضع الرأس ولا تعذر في نسبته إلى غير العقلاء ولا حاجة
إلى إثبات حقيقة الرأس في الكل لأن التغليب سائغ شائع ، وأما الثاني فلأن الكفار
لا سيما المتكبرين منهم لا حظ لهم من الانقياد لأن المراد منه الإطاعة بما ورد في
حقه من الأمر تكليفيا كان أو تكوينيا على وجه ورد به الأمر وتقدير فعل آخر في هذا
المقام من ضيق العطن كما لا يخفى على أرباب الفطن انتهى. وفيه القول بجواز العطف
على كلا معنى السجود وضع الرأس والانقياد وبيان فائدة تخصيص الكثير على الثاني ،
ولا يخفى أن المتبادر من معتبرات كتب اللغة أن السجود حقيقة لغوية في الخضوع مطلقا
وأن ما ذكره من حديث التغليب خلاف الظاهر وكذا حمل الانقياد على ما ذكره ، وقد أخذ
رحمه اللّه تعالى كلا المعنيين من التوضيح وقد أسقط مما فيه ما عنه غنى ، وما زعم
أنه من ضيق العطن هو الذي ذهب إليه أكثر القوم وعليه يكون مِنَ النَّاسِ صفة
كَثِيرٌ وأورد أنه حينئذ يرد أن سجود الطاعة المعروف لا يختص بكثير من الناس فإن
كثيرا من الجن متصف به أيضا ، وكونهم غير مكلفين خلاف القول الأصح. نعم يمكن أن يقال
: إنهم لم يكونوا مأمورين بالسجود عند نزول الآية وعلى مدعيه البيان ، والقول بأنه
يجوز أن يراد بالناس ما يعم الجن فإنه يطلق عليهم حسب إطلاق النفر والرجال عليهم
ليس بشيء.
ومن الناس من أجاب عن ذلك بأن يسجد المقدر داخل في الرؤية وقد قالوا : المراد بها
العلم والتعبير بها عنه للإشعار بظهور المعلوم وظهور السجود بمعنى الدخول تحت
التسخير في الأشياء المنسوب هو إليها مما لا سترة عليها وكذا ظهوره بمعنى السجود
المعروف في كثير من الناس ، وأما في الجن فليس كذلك فلذا وصف الكثير بكونه من
الناس. وتعقب بأن الخطاب في أَلَمْ تَرَ لمن يتأتى منه ذلك ولا سترة في ظهور أمر
السجود مطلقا بالنسبة إليه. ورد بأن مراد المجيب في أن سجود الجن ليس بظاهر في نفس
الأمر ومع قطع النظر عن المخاطب كائنا من كان ظهور دخول
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 127
الأشياء المذكورة أولا تحت التسخير بخلاف سجود كثير من الناس فإنه ظاهر ظهور ذلك
في نفس الأمر فخص الكثير بكونه من الناس ليكون الداخل في حيز الرؤية من صقع واحد
من الظهور في نفس الأمر.
وقيل المقام يقتضي تكثير الرائين لما يذكر في حيز الرؤية والتخصيص أوفق بذلك فلذا
خص الكثير بكونهم من الناس والكل كما ترى ، والأولى أن يقال : تخصيص الكثير من
الناس بنسبة السجود بالمعنى المعروف إليهم على القول بأن كثيرا من الجن كذلك
للتنويه بهم ، ولا يرد عليه ما مر لأنه لم يقرن بهم في هذا السجود غير العقلاء
فتأمل ، وقيل :
إن كَثِيرٌ مرفوع على الابتداء حذف خبره ثقة بدلالة خبر قسيمه عليه نحو حق له
الثواب ويفيد الكلام كثرة الفريقين والأول أولى لما فيه من الترغيب في السجود
والطاعة للحق المعبود ، وجوز أن يكون كَثِيرٌ مبتدأ ومِنَ النَّاسِ خبره والتعريف
فيه للحقيقة والجنس أي وكثير من الناس الذين هم الناس على الحقيقة وهم الصالحون
المتقون ، وقال الراغب : قد يذكر الناس ويراد به الفضلاء دون من يتناوله اسم الناس
تجوزا ، وذلك إذا اعتبر معنى الانسانية وهو وجود العقل والذكر وسائر القوى المختصة
به فإن كل شيء عدم فعله المختص به لا يكاد يستحق اسمه والمخصص للمبتدأ النكرة أنه
صفة محذوف بالحقيقة على أن المعادلة من المخصصات إذا قلت رجال مكرمون ورجال مهانون
لأنه تفصيل مجمل فهو موصوف تقديرا ولأن كلا من المقابلين موصوف بمغايرة الآخر فهذا
داخل في الوصف المعنوي ، وأن يكون كَثِيرٌ مبتدأ ومِنَ النَّاسِ صفته وقوله تعالى
: وَكَثِيرٌ معطوف عليه وقوله سبحانه : حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذابُ أي ثبت وتقرر خبر
، ويكون الكلام على حد قولك : عندي ألف وألف أي ألوف كثيرة ومثله شائع في كلامهم
فيفيد كثرة من حق عليه العذاب من الناس ، وهذان الوجهان بعيدان ، وقال في البحر :
ضعيفان.
والظاهر أن كَثِيرٌ الثاني مبتدأ والجملة بعده خبره وقد أقيمت مقام لا يسجد فكأنه
قيل ويسجد كثير من الناس ولا يسجد كثير منهم ، ولا يخفى ما في تلك الإقامة من
الترهيب عن ترك السجود والطاعة ، ولا يخفى ما في عدم التصريح بتقييد الكثير بكونه
من الناس مما يقوي دعوى أن التقييد فيما تقدم للتنويه ، وحمل عدم التقييد ليعم الكثير
من الجن خلاف الظاهر جدا.
وجوز أن يكون معطوفا على من والسجود بأحد المعنيين السابقين وجملة حَقَّ إلخ صفته
ويقدر وصف لكثير الأول بقرينة مقابله أي حق له الثواب ومِنَ النَّاسِ صفة له أيضا
، ولا يخفى ما فيه ، وقرىء «حقّ» بضم الحاء و«حقا» أي حق عليه العذاب حقا فهو مصدر
مؤكد لمضمون الجملة وَمَنْ يُهِنِ اللَّهُ بأن كتب اللّه تعالى عليه الشقاء حسبما
استعدت له ذاته من الشر ، ومن مفعول مقدر ليهن فَما لَهُ مِنْ مُكْرِمٍ يكرمه
بالسعادة.
وقرأ ابن أبي عبلة «مكرم» بفتح الراء على أنه مصدر ميمي كما في القاموس أي مما له
إكرام ، وقيل اسم مفعول بمعنى المصدر ولا حاجة إلى التزامه ، وقيل يجوز أن يكون
باقيا على ما هو الشائع في هذه الصيغة من كونه اسم مفعول ، والمعنى ما له من يكرم
ويشفع فيه ليخلص من الإهانة. ولا يخفى بعده إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ ما يَشاءُ من
الأشياء التي من جملتها الإكرام والإهانة ، وهذا أولى من تخصيص ما بقرينة السياق
بهما.
هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فِي رَبِّهِمْ تعيين لطرفي الخصام وتحرير لمحله
فالمراد بهذان فريق المؤمنين وفريق الكفرة المنقسم إلى الفرق الخمس. وروي عن ابن
عباس رضي اللّه تعالى عنهما ومجاهد وعطاء بن أبي رباح والحسن وعاصم والكلبي ما
يؤيد ذلك وبه يتعين كون الفصل السابق بين المؤمنين ومجموع من عطف عليهم ، ولما كان
كل خصم فريقا يجمع طائفة جاء اخْتَصَمُوا بصيغة الجمع.
وقرأ ابن أبي عبلة «اختصما» مراعاة اللفظ خَصْمانِ وهو تثنية خصم وذكروا أنه في
الأصل مصدر يستوي
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 128
فيه الواحد المذكر وغيره ، قال أبو البقاء : وأكثر الاستعمال توحيده فمن ثناه
وجمعه حمله على الصفات والأسماء ، وعن الكسائي أنه قرأ «خصمان» بكسر الخاء ، ومعنى
اختصامهم في ربهم اختصامهم في شأنه عزّ شأنه ، وقيل في دينه ، وقيل في ذاته وصفاته
والكل من شؤونه تعالى واعتقاد كل من الفريقين حقية ما هو عليه وبطلان ما عليه
صاحبه وبناء أقواله وأفعاله عليه يكفي في تحقق خصومته للفريق الآخر ولا يتوقف عن
التحاور.
وأخرج ابن جرير وابن مردويه عن ابن عباس أنه قال : تخاصمت المؤمنون واليهود فقالت
اليهود : نحن أولى باللّه تعالى وأقدم منكم كتابا ونبيا قبل نبيكم ، وقال المؤمنون
: نحن أحق باللّه تعالى آمنا بمحمد صلّى اللّه عليه وسلّم وآمنا بنبيكم وبما أنزل
اللّه تعالى من كتاب وأنتم تعرفون كتابنا ونبينا ثم تركتموه وكفرتم به حسدا فنزلت.
وأخرج جماعة عن قتادة نحو ذلك واعترض بأن الخصام على هذا ليس في اللّه تعالى بل في
أيهما أقرب منه عزّ شأنه. وأجيب بأنه يستلزم ذلك وهو كما ترى وقيل عليه أيضا : إن
تخصيص اليهود خلاف مساق الكلام في هذا المقام. وفي الكشف قالوا : إن هذا لا ينافي
ما روي عن ابن عباس من أن الآية ترجع إلى أهل الأديان الستة في التحقيق لأن العبرة
بعموم اللفظ لا بخصوص السبب.
وأخرج البخاري ومسلم والترمذي وابن ماجة والطبراني وغيرهم عن أبي ذر رضي اللّه
تعالى عنه أنه كان يقسم قسما أن هذه الآية هذانِ خَصْمانِ إلى قوله تعالى : إِنَّ
اللَّهَ يَفْعَلُ ما يُرِيدُ نزلت في الثلاثة والثلاثة الذين بارزوا يوم بدر هم
حمزة بن عبد المطلب وعبيدة بن الحارث وعلي بن أبي طالب وعتبة وشيبة ابنا ربيعة
والوليد بن عتبة ، وأنت تعلم أن هذا الاختصام ليس اختصاما في اللّه تعالى بل منشؤه
ذلك فتأمل ولا تغفل.
وأما ما قيل من أن المراد بهذين الخصمين الجنة والنار فلا ينبغي أن يختلف في عدم
قبوله خصمان أو ينتطح فيه كبشان ، وفي الكلام كما قال غير واحد تقسيم وجمع وتفريق
فالتقسيم إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا - إلى قوله تعالى - وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا
والجمع إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ إلى قوله تعالى : هذانِ خَصْمانِ
اخْتَصَمُوا فِي رَبِّهِمْ والتفريق في قوله سبحانه : فَالَّذِينَ كَفَرُوا
قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيابٌ مِنْ نارٍ إلخ أي أعد لهم ذلك ، وكأنه شبه أعداد النار
المحيطة بهم بتقطيع ثياب وتفصيلها لهم على قدر جثثهم ففي الكلام استعارة تمثيلية
تهكمية وليس هناك تقطيع ولا ثياب حقيقة ، وكأن جمع الثياب للإيذان بتراكم النار
المحيطة بهم وكون بعضها فوق بعض.
وجوز أن يكون ذلك لمقابلة الجمع بالجمع والأول أبلغ ، وعبر بالماضي لأن الأعداد قد
وقع فليس من التعبير بالماضي لتحققه كما في «نفخ في الصور».
وأخرج جماعة عن سعيد بن جبير أن هذه الثياب من نحاس مذاب وليس شيء حمي في النار
أشد حرارة منه فليست الثياب من نفس النار بل من شيء يشبهها وتكون هذه الثياب كسوة
لهم وما أقبحها كسوة. ولذا قال وهب :
يكسى أهل النار والعري خير لهم. وقرأ الزعفراني في اختياره «قطعت» بالتخفيف
والتشديد أبلغ.
يُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمِيمُ أي الماء الحار الذي انتهت حرارته ،
وعن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما لو سقط من الحميم نقطة على جبال الدنيا
لأذابتها ، وفسره ابن جبير بالنحاس المذاب ، والمشهور التفسير السابق ، ولعله إنما
جيء بمن ليؤذن بشدة الوقوع والجملة مستأنفة أو خبر ثان للموصول أو في موضع الحال
المقدرة من ضمير لَهُمْ يُصْهَرُ بِهِ أي يذاب ما فِي بُطُونِهِمْ من الأمعاء
والأحشاء.
وأخرج عبد بن حميد والترمذي وصححه وعبد اللّه بن أحمد في زوائد الزهد وجماعة عن
أبي هريرة أنه تلا هذه
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 129
الآية فقال : سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم يقول : «إن الحميم ليصب على
رؤوسهم فينفذ الجمجمة حتى يخلص إلى جوفه فيسلت ما في جوفه حتى يمرق إلى قدميه وهو
الصهر ثم يعاد كما كان».
وقرأ الحسن وفرقة «يصهّر» بفتح الصاد وتشديد الهاء ، والظاهر أن قوله تعالى :
وَالْجُلُودُ عطف على ما وتأخيره عنه قيل إما لمراعاة الفواصل أو للإشعار بغاية
شدة الحرارة بإيهام أن تأثيرها في الباطن أقدم من تأثيرها في الظاهر مع أن
ملابستها على العكس ، وقيل إن التأثير في الظاهر غني عن البيان وإنما ذكر للإشارة
إلى تساويهما ولذا قدم الباطن لأنه المقصود الأهم ، وقيل التقدير ويحرق الجلود لأن
الجلود لا تذاب وإنما تجتمع على النار وتنكمش ، وفي البحر أن هذا من باب علفتها
تبنا وماء باردا. وقال بعضهم : لا حاجة إلى التزام ذلك فإن أحوال تلك النشأة أمر
آخر ، وقيل يُصْهَرُ بمعنى ينضج ، وأنشد :
تصهره الشمس ولا ينصهر وحينئذ لا كلام في نسبته إلى الجلود ، والجملة حال من
الْحَمِيمُ أو مستأنفة.
وَلَهُمْ أي للكفرة ، وكون الضمير للزبانية بعيد ، واللام للاستحقاق أو للفائدة
تهكما بهم ، وقيل للأجل ، والكلام على حذف مضاف أي لتعذيبهم ، وقيل بمعنى على كما
في قوله تعالى : وَلَهُمُ اللَّعْنَةُ [غافر : 52] أي وعليهم.
مَقامِعُ مِنْ حَدِيدٍ جمع مقمعة وحقيقتها ما يقمع به أي يكف بعنف. وفي مجمع
البيان هي مدقة الرأس من قمعه قمعا إذا ردعه ، وفسرها الضحاك وجماعة بالمطارق ،
وبعضهم بالسياط. وفي الحديث «لو وضع مقمع منها في الأرض ثم اجتمع عليه الثقلان ما
أقلوه من الأرض»
كُلَّما أَرادُوا أَنْ يَخْرُجُوا مِنْها أي أشرفوا على الخروج من النار ودنوا منه
حسبما يروى أنها تضربهم بلهبها فترفعهم فإذا كانوا في أعلاها ضربوا بالمقامع فهووا
فيها سبعين خريفا ، فالإرادة مجاز عن الإشراف والقرب كما في قوله تعالى : يُرِيدُ
أَنْ يَنْقَضَّ [الكهف : 77] وجعل بعضهم ضمير مِنْها للثياب وهو ركيك ، وقوله
تعالى : مِنْ غَمٍّ بدل اشتمال من ضمير مِنْها بإعادة الجار والرابط محذوف
والتنكير للتفخيم ، والمراد من غم عظيم من غمومها أو مفعول له للخروج أي كلما أرادوا
الخروج منها لأجل غم عظيم يلحقهم من عذابها ، والغم أخو الهم وهو معروف ، وقال
بعضهم : هو هنا مصدر غممت الشيء أي غطيته أي كلما أرادوا أن يخرجوا من تغطية
العذاب لهم أو مما يغطيهم من العذاب أُعِيدُوا فِيها أي في قعرها بأن ردوا من
أعاليها إلى أسافلها من غير أن يخرجوا منها إذ لا خروج لهم كما هو المشهور من
حالهم ، واستدل له بقوله تعالى : وَما هُمْ بِخارِجِينَ [البقرة : 167 ، المائدة :
37] وفي اختيار فِيها دون إليها إشعار بذلك ، وقيل الإعادة مجاز عن الإبقاء ، وقيل
التقدير كلما أرادوا أن يخرجوا منها فخرجوا أعيدوا فيها فالإعادة معلقة على الخروج
وحذف للإشعار بسرعة تعلق الإرادة بالإعادة ويجوز أن يحصل لهم ، والمراد من قوله
تعالى : وَما هُمْ بِخارِجِينَ نفي الاستمرار أي لا يستمرون على الخروج لا استمرار
النفي ، وكثيرا ما يعدى العود بفي لمجرد الدلالة على التمكن والاستقرار ، وقال
بعضهم : إن الخروج ليس من النار وإنما هو من الأماكن المعدة لتعذيبهم فيها ،
والمعنى كلما أراد أحدهم أن يخرج من مكانه المعد له في النار إلى مكان آخر منها
فخرج منه أعيد فيه وهو كما ترى ، وهذه الإعادة على ما قيل بضرب الزبانية إياهم
بالمقامع ، وقوله تعالى : وَذُوقُوا على تقدير قول معطوف على أُعِيدُوا أي وقيل
لهم ذوقوا عَذابَ الْحَرِيقِ قد مر الكلام فيه ، والأمر للاهانة.
إِنَّ اللَّهَ يُدْخِلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ جَنَّاتٍ
تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ بيان لحسن حال
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 130
المؤمنين إثر بيان سوء حال الكفرة ، وغير الأسلوب فيه بإسناد الإدخال إلى الاسم
الجامع وتصدير الجملة بحرف التحقيق وفصلها للاستئناف إيذانا بكمال مباينة حالهم
لحال الكفرة وإظهارا لمزيد العناية بأمر المؤمنين ودلالة على تحقيق مضمون الكلام
يُحَلَّوْنَ فِيها بالبناء للمفعول والتشديد من التحلية بالحلي أي تحليهم الملائكة
عليهم السلام بأمره تعالى ، وقوله تعالى : مِنْ أَساوِرَ قيل متعلق بيحلون ، ومِنْ
ابتدائية والفعل متعد لواحد وهو النائب عن الفاعل ، وقيل : متعلق بمحذوف وقع صفة
لمفعول محذوف ومن للبيان والفعل متعد لاثنين أحدهما النائب عن الفاعل والآخر
الموصوف المحذوف أي يحلون حليا أو شيئا من أساور ، وعلى القول بتعدي هذا الفعل
لاثنين جوز أن تكون من للتبعيض واقعة موقع المفعول ، وأن تكون زائدة على مذهب
الأخفش من جواز زيادتها في الإيجاب وأَساوِرَ مفعول يُحَلَّوْنَ وقوله تعالى :
مِنْ ذَهَبٍ صفة لأساور ، ومِنْ للبيان ، وقيل : لابتداء الغاية أي أنشئت من ذهب ،
وقيل : للتبعيض ، وتعلقه بيحلون لا يخفى حاله ، وقرىء «يحلون» بضم الياء والتخفيف
، وهو على ما في البحر بمعنى المشدد ، ويشعر كلام بعض أنه متعد لواحد وهو النائب الفاعل
فمن أساور متعلق به ومن ابتدائية.
وقرأ ابن عباس «يحلون» بفتح الياء واللام وسكون الحاء من حليت المرأة إذا لبست
حليها. وقال أبو حيان : إذا صارت ذات حلي ، وقال أبو الفضل الرازي : يجوز أن يكون
من حلي بعيني يحلى إذا استحسنته وهو في الأصل من الحلاوة وتكون من حينئذ زائدة ،
والمعنى يستحسنون فيها الأساور ، وقيل : هذا الفعل لازم ومن سببية ، والمعنى يحلى
بعضهم بعين بعض بسبب لباس أساور الذهب.
وجوز أبو الفضل أن يكون من حليت به إذا ظفرت به ، ومنه قولهم : لم يحل فلان بطائل
، ومن حينئذ بمعنى الباء أي يظفرون فيها بأساور من ذهب. وقرأ ابن عباس «من أسور»
بفتح الراء من غير ألف ولا هاء ، وكان قياسه أن يصرف لأنه نقص بناؤه فصار كجندل
لكنه قدر المحذوف موجودا فمنع الصرف ، قد تقدم الكلام على نظير هذه الجملة في
الكهف فتذكر ، وقوله تعالى : وَلُؤْلُؤاً عطف على محل مِنْ أَساوِرَ أو على
الموصوف المحذوف ، وحمله أبو الفتح على إضمار فعل أي ويؤتون لؤلؤا أو نحو ذلك.
وقرأ أكثر السبعة والحسن في رواية وطلحة وابن وثاب والأعمش وأهل مكة «ولؤلؤا»
بالخفض عطفا على أَساوِرَ أو على ذَهَبٍ لأن السوار قد يكون من ذهب مرصع بلؤلؤ وقد
يكون من لؤلؤ فقط كما رأيناه ويسمى في ديارنا حضرا أو أكثر ما يكون من المرجان.
واختلفوا هل في الإمام ألف بعد الواو فقال الجحدري : نعم ، وقال الأصمعي : لا ،
وروى يحيى عن أبي بكر همز الآخر وقلب الهمزة الأولى واوا ، وروى المعلى بن منصور
عنه ضد ذلك.
وقرأ الفياض «لوليا» قلب الهمزتين واوين فصارت الثانية واوا قبلها ضمة وحيث لم يكن
في كلامهم اسم متمكن آخره واو قبلها ضمة قلب الواو ياء والضمة قبلها كسرة. وقرأ
ابن عباس «وليليا» بقلب الهمزتين واوين ثم قبلهما ياءين ، أما قلب الثانية فلما
علمت وأما قلب الأولى فللاتباع. وقرأ طلحة «ولول» كادل في جمع دلو قلبت الهمزتان
واوين ثم قلبت ضمة اللام كسرة والواو ياء ثم أعل إعلال قاض وَلِباسُهُمْ فِيها
حَرِيرٌ غير الأسلوب حيث لم يقل ويلبسون فيها حريرا للإيذان بأن ثبوت اللباس لهم
أمر محقق غني عن البيان إذ لا يمكن عراؤهم عنه وإنما المحتاج إلى البيان أن لباسهم
ماذا بخلاف التحلية فإنها ليست من لوازمهم الضرورية فلذا جعل بيانها مقصودا
بالذات. ولعل هذا هو السر في تقديم بيان التحلية على بيان حال اللباس قاله العلامة
شيخ الإسلام ، ولم يرتض ما قيل : إن التغيير لدلالة على أن الحرير لباسهم المعتاد
أو لمجرد المحافظة على هيئة الفواصل ، وظاهر كلامهم أن الجملة معطوفة على السابقة
، وجوز أن تكون في موضع الحال من ضمير يُحَلَّوْنَ ثم إن الظاهر أن هذا الحكم عام
في كل أهل الجنة ،
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 131
وقيل هو باعتبار الأغلب لما
أخرج النسائي وابن حبان وغيرهما عن أبي سعيد الخدري قال : قال رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم : «من لبس الحرير في الدنيا لم يلبسه في الآخرة وإن دخل الجنة
لبسه أهل الجنة ولم يلبسه»
وحديث عدم لبس ذلك له في الآخرة مذكور في الصحيحين عن ابن عمر رضي اللّه تعالى
عنهما مرفوعا.
والظاهر أن حرمة استعمال الحرير للرجال في غير ما استثني مجمع عليها وأنه يكفر من
استحل ذلك غير متأول ، ولعل
خبر البيهقي في سننه. وغيره عن ابن الزبير رضي اللّه تعالى عنهما مرفوعا «من لبس
الحرير في الدنيا لم يلبسه في الآخرة ولم يدخل الجنة»
إن صح محمول على ما إذا كان اللبس محرما بالإجماع وقد استحله فاعله من غير تأويل
أو على أن المراد لم يدخل الجنة مع السابقين وإلا فعدم دخول اللابس مطلقا الجنة
مشكل.
وَهُدُوا إِلَى الطَّيِّبِ مِنَ الْقَوْلِ وهو قولهم : الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي
صَدَقَنا وَعْدَهُ وَأَوْرَثَنَا الْأَرْضَ [الزمر : 74] كما روي عن ابن عباس ،
وقيل : ما يعمه وسائر ما يقع في محاورة أهل الجنة بعضا لبعض ، وقيل : إن هذه
الهداية في الدنيا فالطيب قول لا إله إلا اللّه ، وفي رواية عن ابن عباس ذلك مع
زيادة والحمد للّه ، وزاد ابن زيد واللّه أكبر ، وعن السدي هو القرآن ، وحكى
الماوردي هو الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ، وقيل : ما يعم ذلك وسائر الأذكار
وَهُدُوا إِلى صِراطِ الْحَمِيدِ أي المحمود جدا ، وإضافة صِراطِ إليه قيل بيانية.
والمراد به الإسلام فإنه صراط محمود من يسلكه أو محمود هو نفسه أو عاقبته ، وقيل :
الجنة وإطلاق الصراط عليها باعتبار أنها طريق للفوز بما لا عين رأت ولا أذن سمعت
ولا خطر على قلب بشر ، وقيل : الْحَمِيدِ هو الجنة والإضافة على ظاهرها ، والمراد
بصراطها الإسلام أو الطريق المحسوس الموصل إليها يوم القيامة ، واستظهر أن المراد
من الحميد هو اللّه عز وجل المستحق لذاته لغاية الحمد. والمراد بصراطه تعالى
الإسلام فإنه طريق إلى رضوانه تعالى. وقيل : الجنة فإنها طريق للفوز بما تقدم
وأضيفت إليه تعالى للتشريف. وحاصل ما قالوه هنا أن الهداية تحتمل أن تكون في
الآخرة وأن تكون في الدنيا. وأن المراد بالحميد إما الحق تعالى شأنه وإما الجنة
وإما الصراط نفسه ، وبالصراط إما الإسلام وإما الجنة وإما الطريق المحسوس الموصل
إليها يوم القيامة.
ووجهوا تأخير هذه الجملة عن الجملة الأولى تارة بأنه لرعاية الفواصل وأخرى بأن ذكر
الحمد الذي تضمنته الأولى يستدعي ذكر المحمود ولا يبعد أن يقال : إن الهداية في
الجملتين في الآخرة بعد دخول الجنة وإن الإضافة هنا بيانية وإن المراد بالقول
الطيب القول الذي تستلذه النفوس الواقع في محاورة أهل الجنة بعضهم لبعض. وبالصراط
الحميد ما يسلكه أهل الجنة في معاملة بعضهم بعضا من الأفعال التي يحمدون عليها أو
مما أعم من ذلك. فحاصل الجملة الأولى وصف أهل الجنة بحسن الأقوال. وحاصل الثانية
وصفهم بحسن الأفعال أو مما هو أعم منها ومن الأقوال. وكأنه تعالى بعد أن ذكر حسن
مسكنهم وحليهم ولباسهم ذيل ذلك بحسن معاملة بعضهم بعضا في الأقوال والأفعال إيماء
إلى أن ما هم فيه لا يخرجهم إلى خشونة المقال ورداءة الأفعال المشينتين لحسن ما هم
فيه والمنفضتين للذة الاجتماع. ووجه التقديم والتأخير على هذا غير خفي على الفطن.
والذي اختاره أن القول الطيب قولهم بعد دخول الجنة الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي
أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنا لَغَفُورٌ شَكُورٌ الَّذِي أَحَلَّنا
دارَ الْمُقامَةِ مِنْ فَضْلِهِ لا يَمَسُّنا فِيها نَصَبٌ وَلا يَمَسُّنا فِيها
لُغُوبٌ [فاطر : 34 ، 35] لقوله تعالى : في سورة [فاطر : 33 ، 34] بعد قوله سبحانه
: يُحَلَّوْنَ فِيها مِنْ أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَلُؤْلُؤاً وَلِباسُهُمْ فِيها
حَرِيرٌ وَقالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إلخ
والقرآن يفسر بعضه بعضا. وأن المراد بالصراط الحميد ما يعم الأقوال والأفعال
الجارية بين أهل الجنة مما يحمد سلوكه في المعاشرة
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 132
والاجتماع في هاتيك البقاع فرارا من شائبة التأكيد كما لا يخفى على ذكر فكر سديد
فتأمل هديت إلى صراط الحميد.
إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمَسْجِدِ
الْحَرامِ وعيد لصنف من الكفرة ، وحسن عطف المضارع على الماضي لما أنه لم يرد
بالمضارع حال أو استقبال كما في قولهم : فلان يحسن إلى الفقراء فإن المراد به
استمرار وجود الإحسان ، وقيل يَصُدُّونَ بمعنى صدوا إلا أنه عبر بالمضارع استحضارا
للصورة الماضية تهويلا لأمر الصد ، وقيل لا عطف بل الجملة خبر مبتدأ محذوف
والمجموع في موضع الحال من فاعل كَفَرُوا أي وهم يصدون ، وجوز أن تكون الجملة حالا
من غير تقدير مبتدأ لشبهها بالجملة الاسمية معنى وخبر إن محذوف للدلالة آخر الآية
الكريمة عليه أي نذيقهم من عذاب أليم ، وقدره الزمخشري بعد الْمَسْجِدِ الْحَرامِ
وتعقبه أبو حيان بأنه لا يصح لما فيه من الفصل بين الصفة وهو الْمَسْجِدِ والموصوف
وهو الَّذِي.
وأجيب باحتمال أنه جعل الَّذِي نعتا مقطوعا ، وقدره ابن عطية بعد وَالْبادِ هو
أولى إلا أنه قدر خسروا أو هلكوا وتقدير نذيقهم إلخ أولى منه ، وقيل الواو في
وَيَصُدُّونَ زائدة والجملة بعده خبر إن.
وتعقبه ابن عطية بأنه مفسد للمعنى المراد وغيره بأن البصريين لا يجيزون زيادة
الواو والقول بجواز زيادتها قول كوفي مرغوب عنه ، والظاهر أن الْمَسْجِدِ عطف على
سَبِيلِ وجوز أن يكون معطوفا على الاسم الجليل ، والآية على ما روي عن ابن عباس
رضي اللّه تعالى عنهما نزلت في أبي سفيان بن حرب وأصحابه حين صدوا رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم وأصحابه رضي اللّه تعالى عنهم عام الحديبية عن المسجد الحرام
فكره عليه الصلاة والسلام أن يقاتلهم وكان محرما بعمرة ثم صالحوه على أن يعود في
العام القابل ، والمراد بالمسجد الحرام مكة وعبر به عنها لأنه المقصود المهم منها
، ويدل على ذلك قوله تعالى : الَّذِي جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ أي كائنا من كان من غير
فرق بين مكي وآفاقي سَواءً الْعاكِفُ فِيهِ وَالْبادِ أي المقيم فيه والطارئ فإن
الإقامة لا تكون في المسجد نفسه بل في منازل مكة وفي وصفه بذلك زيادة التشنيع على
الصادين عنه ، وقد استشهد بعض الأئمة بالآية على عدم جواز بيع دور مكة وإجارتها
وإلا لما استوى العاكف فيها والباد ، وقد ورد التصريح بذلك في بعض الأحاديث
الصحيحة ،
فروي من عدة طرق أنه عليه الصلاة والسلام قال : «مكة حرمها اللّه تعالى لا يحل بيع
رباعها ولا إجارة بيوتها»
وذكر ابن سابط أن دور أهل مكة كانت بغير أبواب حتى كثرة السرقة فاتخذ رجل بابا
فأنكر عليه عمر رضي اللّه تعالى عنه قال : أتغلق بابا في وجه حاج بيت اللّه تعالى؟
فقال : إنما أردت حفظ متاعهم من السرقة فتركه فاتخذ الناس الأبواب ، وأخرج ابن
ماجه وابن أبي شيبة عن علقمة بن نضلة قال : توفي رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
وأبو بكر وعمر رضي اللّه تعالى عنهما وما تدعى رباع مكة إلا السوائب من احتاج سكن
ومن استغنى أسكن ، وقال ابن عمر رضي اللّه تعالى عنهما : من أكل كراء بيوت مكة
فإنما أكل نارا في بطنه لأن الناس في الانتفاع بها سواء ، وجاء صدره من رواية
الدارقطني مرفوعا وفي النهاية لا بأس ببيع بناء مكة ويكره بيع أرضها وهذا عند أبي
حنيفة رضي اللّه تعالى عنه وقال : لا بأس ببيع أرضها وهو رواية عنه أيضا وهو مذهب
الشافعي عليه الرحمة وعليه الفتوى. وفي تنوير الأبصار وشرحه الدر المختار وجاز بيع
بناء بيوت مكة وأرضها بلا كراهة وبه قال الشافعي وبه يفتي عيني. وفي البرهان في
باب العشر ولا يكره بيع أرضها كبنائها وبه يعمل. وفي مختارات النوازل لصاحب
الهداية لا بأس ببيع بنائها وإجارتها لكن في الزيلعي وغيره يكره إجارتها ، وفي آخر
الفصل الخامس من التتار خانية وإجارة الوهبانية قال أبو حنيفة : أكره إجارة بيوت
مكة في أيام الموسم وكان يفتي لهم أن
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 133
ينزلوا عليهم في دورهم لقوله تعالى : سَواءً الْعاكِفُ فِيهِ وَالْبادِ ورخص فيها
في غير أيام الموسم انتهى فليحفظ ، قلت : وبهذا يظهر الفرق والتوفيق انتهى.
والذي يفهم من غاية البيان أن القول بكراهة إجازة بيوتها أيام الموسم مما لم ينفرد
به الإمام بل وافقه عليه صاحباه حيث نقل عن تقريب الإمام الكرخي ما نصه وروى هشام
عن أبي يوسف عن أبي حنيفة أنه كره إجارة بيوت مكة في الموسم ورخص في غيره ، وكذا
قال أبو يوسف ، وقال هشام : أخبرني محمد عن أبي حنيفة أنه يكره كراء بيوت مكة في
الموسم ويقول لهم أن ينزلوا عليهم في دورهم إن كان فيها فضل وإن لم يكن فلا وهو
قول محمد انتهى.
والذي تحرر مما رأيناه من أكثر معتبرات كتب ساداتنا الحنفية أن جواز بيع بناء
البيوت متفق عليه لأنه ملك لمن بناه كمن بنى في أرض الوقف بإذن المتولي ، ولا يقال
: إنه بناء غاصب كمن بنى بيتا في جامع لظهور الإذن هنا دونه ثمة ، وكذا كراهة
الإجارة في أيام الموسم وأما بيع الأرض فعند الإمامين جائز بلا كراهة قولا واحدا
وعن الإمام روايتان الجواز وعدمه والمفتي به الجواز ، ومستند من يجوز من الكتاب
الجليل هذه الآية. وأجاب أصحاب الشافعي عنها أن المسجد الحرام في المطاف والعاكف
في المعتكف للعبادة المعدود من أهل المسجد لملازمته له أظهر ، وكذلك المساواة في
أنه من شعائر اللّه تعالى المنصوبة لكل عاكف وباد أوضح وهو المقابل للموصوف بالصد
عن سبيل اللّه تعالى والمسجد الحرام خاصة فما كانوا يصدون عن مكة ولا أن الصد عنها
لغير مريد النسك معصية وأي مدخل لحديث التمليك وعدمه في هذا المساق.
والاستدراك بأن له مدخلا على سبيل الإدماج وإشارة النص كلام لا طائل تحته ، وقد
فسر سَواءً بما فسر كذا في الكشف ، وقد جرت مناظرة بمكة بين الشافعي وإسحاق بن
راهويه الحنظلي وكان إسحاق لا يرخص في كراء دور مكة فاحتج الشافعي بقوله تعالى :
الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ [الحج : 4] فأضيفت الديار
إلى مالكيها وبقوله صلّى اللّه عليه وسلّم يوم فتح مكة «من أغلق بابه فهو آمن ومن
دخل دار أبي سفيان فهو آمن»
وبأنه قد اشترى عمر رضي اللّه تعالى عنه دار السجن أترى أنه اشترى من مالكيها أو
غير مالكيها قال إسحاق : فلما علمت أن الحجة قد لزمتني تركت قولي ، وأجاب بعضهم أن
الإضافة إلى مالكي منفعة السكنى وأن عمر رضي اللّه تعالى عنه اشترى البناء دون
الأرض وأرضى بالثمن من أنفق مالا فيه لحاجة العامة وللإمام من ذلك ما ليس لغيره.
وتعقب بأن الاستدلال بالظاهر والعدول عن الظاهر دون سند أقوى غير ملتفت إليه ،
ولذا قال ابن راهويه : وهو أحد أركان المسلمين وعلم من أعلام الدين ما قال.
والظاهر أن الأخبار المصرحة بتحريم البيع والإجارة لم تصح عند الشافعي رضي اللّه
تعالى عنه ، وعند من قال بمثل قوله ونصب سَواءً على أنه مفعول ثان لجعلنا ، والأول
الضمير الغائب المتصل والْعاكِفُ مرتفع به لأنه بمعنى مستو وإن كان في الأصل مصدرا
، ومن كلامهم مررت برجل سواء هو والعدم ، واللام ظرف لما عنده.
وجوز أن يكون لِلنَّاسِ في موضع المفعول الثاني أي جعلناه مباحا للناس أو معبدا
لهم وسَواءً حالا من الهاء وكذا يكون حالا إذا لم يعد الجعل إلى مفعولين.
وقرأ الجمهور «سواء» بالرفع على أنه خبر «والعاكف» مبتدأ ، وضعف العكس لما فيه من
الأخبار بالمعرفة عن النكرة ، والجملة في موضع المفعول الثاني أو الحال ، وجوز أن
تكون تفسيرية لجعله للناس وقرأت فرقة منهم الأعمش في رواية القطعي «سواء» بالنصب
«العاكف» فيه بالجر ، ووجه النصب ما تقدم ، ووجه جر «العاكف» أنه بدل تفصيل
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 134
من الناس ، وقيل : هو عطف بيان. وقرىء «والبادي» بإثبات الياء وصلا ووقفا ، وقرىء
بتركها فيهما وبإثباتها وصلا وحذفها وقفا وَمَنْ يُرِدْ فِيهِ مما ترك مفعوله
ليتناول كل متناول أي ومن يرد فيه شيئا ما أو مرادا ما ، وقدر ابن عطية المفعول
الناس أي ومن يرد فيه الناس.
وقوله تعالى : بِإِلْحادٍ أي عدول عن القصد أي الاستقامة المعنوية ، وأصله إلحاد
الحافر بِظُلْمٍ بغير حق حالان مترادفان أو الثاني بدل من الأول بإعادة الجار
والباء فيهما للملابسة ، أو الأول حال والثاني متعلق به والباء فيه للسببية أي
ملحدا بسبب الظلم كالإشراك واقتراف الآثام ، وقال أبو عبيدة : الباء زائدة
و«إلحاد» مفعول يُرِدْ وأنشد عليه قول الأعشى :
ضمنت برزق عيالنا أرماحنا وأيد بقراءة الحسن «ومن يرد إلحاده بظلم» وهي على معنى
إلحادا فيه إلا أنه توسع فقيل إلحاده ، وقال أبو حيان : الأولى أن يضمن يُرِدْ
معنى يتلبس وتجعل الباء للتعدية. وقرأت فرقة يرد بفتح الياء من الورود وحكاها
الكسائي والفراء أي من أتى فيه بإلحاد إلخ ، وتفسير الإلحاد بما ذكر هو الظاهر
فيشمل سائر الآثام لأن حاصل معناه الميل عن الحق إلى الباطل وهو محقق في جميع
الآثام ، وكذا المراد بالظلم عند جمع وجمعهما على هذا للتأكيد ، وقيل : المراد
بذلك الشرك ولم يرتضه ابن أبي مليكة ، فقد أخرج عبد ابن حميد أنه سئل عن قوله
تعالى : وَمَنْ يُرِدْ إلخ فقال : ما كنا نشك أنها الذنوب حتى جاء أعلاج من أهل
البصرة إلى أعلاج من أهل الكوفة فزعموا أنها الشرك.
وأخرج أبو داود وغيره عن يعلى بن أمية عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم قال :
احتكار الطعام في الحرم إلحاد فيه
، وهو من ذكر بعض الأفراد لاقتضاء الحال إياه ، وجعل بعضهم من ذلك دخوله من غير
إحرام ، وروي عن عطاء تفسير الإلحاد به.
وأخرج ابن جرير وجماعة عن مجاهد قال : كان لعبد اللّه بن عمر رضي اللّه تعالى
عنهما فسطاطان أحدهما في الحل والآخر في الحرم فإذا أراد أن يصلي صلى في الذي في
الحرم وإذا أراد أن يعاتب أهله عاتبهم في الذي في الحل فقيل له فقال : نحدث أن من
الإلحاد فيه لا واللّه بلى واللّه نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِيمٍ جواب لمن الشرطية.
والظاهر أن الوعيد على إرادة ذلك مطلقا فيفيد أن من أراد سيئة في مكة ولم يعملها
يحاسب على مجرد الإرادة وهو قول ابن مسعود وعكرمة وأبي الحجاج ، وقال الخفاجي :
الوعيد على الإرادة المقارنة للفعل لا على مجرد الإرادة لكن في التعبير بها إشارة
إلى مضاعفة السيئات هناك والإرادة المصممة مما يؤاخذ عليها أيضا وإن قيل إنها ليست
كبيرة ، وقد روي عن مالك كراهة المجاورة بمكة انتهى. وإلى مضاعفة السيئة في مكة
ذهب مجاهد ، فقد أخرج عنه ابن المنذر وغيره أنه قال : تضاعف السيئات بمكة كما
تضاعف الحسنات ، وقال رحمه اللّه تعالى. سألت ابن عمر وكان منزله في الحل ومسجده
في الحرم لم تفعل هذا؟ فقال : لأن العمل في الحرم أفضل والخطيئة فيه أعظم فينبغي
لمن كان فيه أن يضبط نفسه ويسلك طريق السداد في جميع ما يهم به ويقصده.
والظاهر أن هذه الإذاقة في الآخرة ، وقيل كان قبل أن يستحله أهله تعجل العقوبة في
الدنيا لمن قصده بسوء :
وأخرج ابن أبي حاتم عن الربيع بن أنس رضي اللّه تعالى عنه أنه قال في الآية. حدثنا
رجل سمعه من عقب المهاجرين والأنصار أنهم أخبروه أن أيما أحد أراد به ما أراد
أصحاب الفيل عجل لهم العقوبة في الدنيا وقال : إنما يوفى استحلاله من قبل أهله ،
وسيأتي إن شاء اللّه تعالى قريبا ما ينفعك في هذا المطلب ، وحد بعضهم الحرام بقوله
:
وللحرم التحديد من أرض طيبة ثلاثة أميال إذا رمت إتقانه
وسبعة أميال عراق وطائف وجدة عشر ثم تسع جعرانه
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 135
ومن يمن سبع بتقديم سينه وقد كملت فاشكر لربك إحسانه
وأما المسجد الحرام فيطلق على الحرم كله عند عطاء فيكون حده ما ذكره. وفي البحر
العميق عن أبي هريرة قال : إنا لنجد في كتاب اللّه تعالى أن حد المسجد الحرام إلى
آخر المسعى ، وعن عبد اللّه بن عمرو بن العاص قال :
أساس المسجد الحرام الذي وضعه إبراهيم عليه السلام من الحزوة إلى مخرج مسيل جياد ،
وقد ذكروا أن طول المسجد اليوم أربعمائة ذراع وأربعة أذرع وعرضه ثلاثمائة ذراع.
وحكي أنه لم يكن كذلك على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ولم يكن له جدار
يحيط به فلما استخلف عمر بن الخطاب رضي اللّه تعالى عنه وسع المسجد واشترى دورا
فهدمها وأدخلها فيه ثم أحاط عليه جدارا قصيرا دون القامة وكانت المصابيح توضع عليه
، ثم لما استخلف عثمان اشترى دورا أيضا ووسع بها وبنى المسجد والأروقة ، ثم إن عبد
اللّه بن الزبير زاد سنة بضع وستين في المسجد زيادة كثيرة في خلافته ، ومن ذلك بعض
دار الأزرقي اشتراه بسبعة آلاف دينار ، ثم عمره بعد ذلك عبد الملك بن مروان ولم
يزد فيه لكن رفع جدار المسجد وحمل إليه أعمدة الحجارة والرخام ، ثم إن المنصور زاد
في شقه الشامي وبناه وجعل فيه أعمدة من الرخام ، ثم زاد المهدي بعده مرتين وكانت
الكعبة في جانب المسجد فأحب أن تكون في الوسط فاشترى دورا وزاد في المسجد ووسطها
كذا ذكره النووي.
وفي البحر العميق أن زيادة المهدي هي التي تلي دار الندوة خلف مقام الحنفي ، ثم
لما انتهت الدولة إلى سلاطين آل عثمان أبقى اللّه تعالى دولتهم ما دام الدوران لم
يألوا جهدا في خدمته والسعي في مرمته.
وَإِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِيمَ مَكانَ الْبَيْتِ أي اذكر لهؤلاء الكفرة الذين
يصدون عن سبيل اللّه تعالى والمسجد الحرام وقت جعلنا مكان البيت مباءة لجدهم
إبراهيم عليه السلام أي مرجعا يرجع إليه للعمارة والعبادة ويقال بوأه منزلا إذا
أنزله فيه ولما لزمه جعل الثاني مباءة للأول جيء باللام فهي للتعدية ، ومَكانَ
مفعول به.
وقال الزجاج : المعنى بيتا له مكان البيت ليبنيه ويكون مباءة له ولعقبه يرجعون
إليه ويحجونه ، والأول مروي عن ابن عباس ، وقيل : اللام زائدة في المفعول به
ومَكانَ ظرف لبوأنا. واعترض بأن اللام إنما تزاد إذا قدم المعمول أو كان العامل
فرعا وشيء منهما متحقق هاهنا وأن مَكانَ الْبَيْتِ ظرف معين فحقه أن يتعدى الفعل
إليه بفي ، وفيه نظر كما يعلم من كتب العربية ، وقيل : مفعول بَوَّأْنا محذوف أي
بوأنا الناس واللام في لِإِبْراهِيمَ لام العلة أي لأجل إبراهيم أي كرامة له
والمعول عليه ما قدمنا ، وتوجيه الأمر بالذكر إلى الوقت مع أن المراد تذكير ما وقع
فيه من الحوادث قد مر غير مرة ، والمكان المتعارف ما يستقر عليه الشيء ويمنعه من
النزول والعلماء فيه مذاهب وليس هذا مكان تحقيقها ، وأصل البيت مأوى الإنسان
بالليل ثم قد يقال من غير اعتبار الليل فيه وجمعه أبيات وبيوت لكن البيوت بالمسكن
أخص والأبيات بالشعر أخص ، ويقع ذلك على المتخذ من حجر ومن مدر ومن صوف ووبر ،
ويعبر عن مكان الشيء ببيته ، والمراد بالبيت بيت اللّه عز وجل الكعبة المكرمة ،
وقد بنيت خمس مرات ، إحداها بناء الملائكة عليهم السلام قبل آدم وكانت من ياقوتة
حمراء ثم رفع ذلك البناء إلى السماء أيام الطوفان ، والثانية بناء إبراهيم عليه
السلام.
روي أنه تعالى لما أمره ببناء البيت لم يدر أين يبني فأرسل اللّه تعالى له الريح
الخجوج فكشفت عن أسه القديم فبنى عليه ، والثالثة بناء قريش في الجاهلية ، وقد
حضره النبي صلّى اللّه عليه وسلّم وكان شابا فلما أرادوا أن يرفعوا الحجر الأسود
اختصموا فيه فأراد كل قبيلة أن يتولى رفعه ثم توافقوا على أن يحكم بينهم أول رجل
يخرج من هذه السكة فكان رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم أول من خرج فقضى بينهم أن
يجعلوه في مرط ثم يرفعه جميع القبائل فرفعوه ثم ارتقى صلّى اللّه عليه وسلّم
فرفعوه إليه فوضعه مكانه وكانوا يدعونه عليه السلام الأمين وكان ذلك قبل المبعث
فيما قيل بخمس عشرة سنة ، والرابعة بناء عبد
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 136
اللّه بن الزبير ، والخامسة بناء الحجاج وهو البناء الموجود اليوم وارتفاعها في
السماء سبعة وعشرون ذراعا وربع ذراع والذراع أربع وعشرون إصبعا والإصبع ست شعيرات
والشعيرة ست شعرات من شعر البرذون : وأما طوها في الأرض فمن الركن اليماني إلى
الركن الأسود خمسة وعشرون ذراعا وكذا ما بين اليماني والغربي ، وأما عرضها فهو من
الركن اليماني إلى الركن الأسود عشرون ذراعا ، وطول الباب ستة أذرع وعشرة أصابع ،
وعرضه أربعة أذرع والباب في جدارها الشرقي وهو من خشب الساج مضبّب بالصفائح من
الفضة ، وارتفاع ما تحت عتبة الباب من الأرض أربعة أذرع وثلاث أصابع ، والميزاب في
وسط جدار الحجر. وعرض الملزم وهو ما بين الباب والحجر الأسود أربعة أذرع ، وارتفاع
الحجر الأسود من الأرض ثلاثة أذرع إلا سبعا ، وعرض القدر الذي بدر منه شبر وأربع
أصابع مضمومة ، وعرض المستجاد وهو بين الركن اليماني إلى الباب المسدود في ظهر
الكعبة مقابلا للملتزم أربعة أذرع وخمس أصابع ، وعرض الباب المسدود ثلاثة أذرع
ونصف ذراع وطوله أكثر من خمسة أذرع ، وأما الحجر ويسمى الحطيم والحظيرة فعلى هيئة
نصف دائرة من صوب الشام والشمال بين الركن العراقي والشامي.
وحده من جدار الكعبة الذي تحت الميزاب إلى جدار الحجر سبعة عشر ذرعا وثماني أصابع
منها سبعة أذرع أو ستة وشبر من أرض الكعبة ، والباقي كان زر بالغنم سيدنا إسماعيل
عليه السلام فأدخلوه في الحجر ، وما بين بابي الحجر عشرون ذراعا ، وعرض جدار الحجر
ذراعان ، وذرع تدوير جدار الحجر من داخله ثمانية وثلاثون ذراعا ومن خارجه أربعون
ذراعا وست أصابع ، وارتفاع جدار الحجر ذراعان فذرع الطوق وحده حول الكعبة ، والحجر
مائة ذراع وثلاثة وعشرون ذراعا واثنتا عشرة أصبعا ، وهذا على ما ذكره الإمام حسين
بن محمد الآمدي في رسالة له في ذلك والعهدة عليه ، وإنا لنرجو من رب البيت أن
يوفقنا لزيارة بيته وتحقيق ذلك بلطفه وكرمه ، وأَنْ في قوله تعالى : أَنْ لا
تُشْرِكْ بِي شَيْئاً قيل مفسرة ، والتفسير باعتبار أن
التبوئة من أجل العبادة فكأنه قيل أمرنا إبراهيم عليه السلام بالعبادة وذلك فيه
معنى القول دون حروفه أو لأن بوأناه بمعنى قلنا له تبوأ ، وقال ابن عطية : مخففة من
الثقيلة وكأنه لتأويل بوأناه بأعلمناه فلا يرد عليه أنه لا بد أن يتقدمها فعل
تحقيق أو ترجيح.
وقال أبو حيان : الأولى أن تكون الناصبة وكما توصل بالمضارع توصل بالماضي والأمر
والنهي انتهى ، وحينئذ لا تنصب لفظا ، وقول أبي حاتم : لا بد من نصب الكاف على هذا
رده في الدر المصون أي فعلنا ذلك لئلا تشرك بي في العبادة شيئا ، والظاهر أن
الخطاب لإبراهيم عليه السلام ، ويؤيده قراءة عكرمة وأبي نهيك «أن لا يشرك» بالياء
التحتية وقيل : الخطاب للنبي صلّى اللّه عليه وسلّم.
وَطَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْقائِمِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ المراد
بالطهارة ما يشمل الحسية والمعنوية أي وطهر بيتي من الأوثان والأقذار لمن يطوف به
ويصلي عنده ، ولعل التعبير عن الصلاة بأركانها من القيام والركوع والسجود للدلالة
على أن كل واحد منها مستقل باقتضاء التطهير أو التبوئة على ما قيل : فكيف وقد اجتمعت
أو للتنصيص على هذه الأمة المحمدية على نبيها أفضل الصلاة وأكمل التحية إذ اجتماع
هذه الأركان ليس إلا في صلاتهم ، ولم يعطف السجود لأنه من جنس الركوع في الخضوع ،
ويجوز أن يكون الْقائِمِينَ بمعنى المقيمين و(الطائفين) بمعنى الطارئين فيكون
المراد بالركع السجود فقط المصلين إلا أن المتبادر من الطائفين ما ذكر أولا
وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ أي ناد فيهم بِالْحَجِّ بدعوة الحج والأمر به ،
أخرج ابن أبي شيبة في المصنف وابن جرير وابن المنذر والحاكم وصححه والبيهقي في
سننه عن ابن عباس قال : «لما فرغ ابراهيم عليه السلام من بناء البيت قال : رب قد
فرغت فقال :
أذن في الناس بالحج قال : يا رب وما يبلغ صوتي؟ قال : أذن وعلي البلاغ قال : رب
كيف أقول؟ قال : قل يا أيها الناس
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 137
كتب عليكم الحج إلى البيت العتيق فسمعه أهل السماء والأرض ألا ترى أنهم يجيبون من
أقصى البلاد يلبون»
وجاء في رواية أخرى عنه أنه عليه السلام صعد أبا قبيس فوضع أصبعيه في أذنيه ثم
نادى يا أيها الناس إن اللّه تعالى كتب عليكم الحج فأجيبوا ربكم فأجابوه بالتلبية
في أصلاب الرجال وأرحام النساء ، وأول من أجاب أهل اليمن فليس حاج بحج من يومئذ
إلى أن تقوم الساعة إلا من أجاب يومئذ إبراهيم عليه السلام ، وفي رواية أنه قام
على الحجر فنادى ، وعن مجاهد أنه عليه السلام قام على الصفا ، وفي رواية أخرى عنه
أنه عليه السلام تطاول به المقام حتى كان كأطول جبل في الأرض فأذن بالحج
،
ويمكن الجمع بتكرر النداء ، وأيا ما كان فالخطاب لإبراهيم عليه السلام. وزعم بعضهم
أنه لنبينا صلّى اللّه عليه وسلّم أمر بذلك في حجة الوداع وروي ذلك عن الحسن وهو
خلاف الظاهر جدا ولا قرينة عليه ، وقيل : يأباه كون السورة مكية وقد علمت ما فيه
أولها.
وقرأ الحسن وابن محيصن و«آذن» بالمد والتخفيف أي أعلم كما قال البعض ، وقال آخرون
: المراد به هنا أوقع الإيذان لأنه على الأول كان ينبغي أن يتعدى بنفسه لا بفي فهو
كقوله : «يجرح في عراقيبها نصلي».
وقال ابن عطية : قد تصحفت هذه القراءة على ابن جني فإنه حكي عنهما «وآذن» فعلا
ماضيا وجعله معطوفا على بَوَّأْنا وتعقبه أبو حيان بأنه ليس بتصحيف بل قد حكى ذلك
أبو عبد اللّه الحسين بن خالويه في شواذ القراءات من جمعه ، وقرأ ابن أبي إسحاق
«بالحج» بكسر الحاء حيث وقع ، وقوله تعالى : يَأْتُوكَ جزم في جواب الأمر وهو
أَذِّنْ على القراءتين وطَهِّرْ على الثالثة كما قال صاحب اللوامح : وإيقاع
الإتيان على ضميره عليه السلام لكون ذلك بندائه ، والمراد يأتوا بيتك ، وقوله
سبحانه : رِجالًا في موضع الحال أي مشاة جمع راجل كقيام جمع قائم.
وقرأ ابن أبي إسحاق «رجالا» بضم الراء والتخفيف وروي ذلك عن عكرمة والحسن وأبي
مجلز ، وهو اسم جمع لراجل كطؤار لطائر أو هو جمع نادر ، وروي عن هؤلاء وابن عباس
ومحمد بن جعفر ومجاهد رضي اللّه تعالى عنهم «رجالا» بالضم والتشديد على أنه جمع
راجل كتاجر وتجار ، وعن عكرمة أنه قرأ «رجالى» كسكارى وهو جمع رجلان أو راجل ، وعن
ابن عباس وعطاء وابن حدير مثل ذلك إلا أنهم شددوا الجيم. وقوله تعالى : وَعَلى
كُلِّ ضامِرٍ عطف على رِجالًا أي وركبانا على كل بعير مهزول أتعبه بعد الشقة فهزله
أو زاد هزاله ، والضامر يطلق على المذكر والمؤنث ، وعدل عن ركبانا الأخضر للدلالة
على كثرة الآتين من الأماكن البعيدة.
وفي الآية دليل على جواز المشي والركوب في الحج ، قال ابن العربي : واستدل علماؤنا
بتقديم رِجالًا على أن المشي أفضل ، وروي ذلك عن ابن عباس فقد أخرج ابن سعد وابن
أبي شيبة والبيهقي وجماعة أنه قال : ما آسى على شيء فاتني إلا أني لم أحج ماشيا
حتى أدركني الكبر أسمع اللّه تعالى يقول : يَأْتُوكَ رِجالًا وَعَلى كُلِّ ضامِرٍ
فبدأ بالرجال قبل الركبان ، وفي ذلك
حديث مرفوع فقد أخرج ابن سعد وابن مردويه وغيرهما عنه أنه قال : «سمعت رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلّم يقول إن للحاج الراكب بكل خطوة تخطوها راحلته سبعين حسنة
وللماشي بكل قدم سبعمائة حسنة من حسنات الحرم قيل : يا رسول اللّه وما حسنات
الحرم؟ قال : الحسنة مائة ألف حسنة»
وأخرج ابن أبي شيبة عن مجاهد أن ابراهيم وإسماعيل عليهما السلام حجّا وهما ماشيان.
وقال ابن الفرس : واستدل بعضهم بالآية على أنه لا يجب الحج على من في طريقه بحر
ولا طريق له سواه لكونه لم يذكر في الآية. وتعقب بأنه استدلال ضعيف لأن مكة ليست
على بحر وإنما يتوصل إليها على إحدى الحالين مشي
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 138
أو ركوب ، وأيضا في دلالة عدم الذكر على عدم الوجوب نظر ، وقوله تعالى : يَأْتِينَ
صفة لضامر أو لكل ، والجمع باعتبار المعنى كأنه قيل وركبانا على ضوامر يأتين ،
وكُلِّ هنا للتكثير لا للإحاطة وما قيل من أنها إذا أضيفت لنكرة لم يراع معناها
إلا قليلا ردوه بهذه الآية ونظائرها ، وكذا ما قيل إنه يجوز إذا كانا في جملتين
لأن هذه جملة واحدة.
وجوز أبو حيان أن يكون الضمير شاملا لرجال وكُلِّ ضامِرٍ والجملة صفة لذلك على
معنى الجماعات والرفاق. وتعقب بأنه يلزمه تغليب غير العقلاء عليهم وقد صرحوا
بمنعه. نعم قرأ عبيد اللّه وأصحابه والضحاك وابن أبي عبلة «يأتون» واعتبار التغليب
فيه على بابه ، والمشهور جعل الضمير لرجالا وركبانا فلا تغليب ، وجوز جعل الضمير
للناس والجملة استئنافية مِنْ كُلِّ فَجٍّ أي طريق كما روي عن ابن عباس ومجاهد
وقتادة والضحاك وأبي العالية وهو في الأصل شقة يكتنفها جبلان ويستعمل في الطريق
الواسع وكأنهم جردوه عن معنى السعة لأنه لا يناسب هنا بل لا يخلو من خلل عَمِيقٍ
أي بعيد وبه فسره الجماعة أيضا ، وأصله البعيد سفلا وهو غير مناسب هنا.
وقرأ ابن مسعود «معيق» قال الليث : يقال عميق معيق لتميم وأعمقت البئر وأمعقتها
وقد عمقت ومعقت عماقة ومعاقة وهي بعيدة العمق والمعق لِيَشْهَدُوا متعلق بيأتوك ،
وجوز أبو البقاء تعلقه. بأذن. أي ليحضروا مَنافِعَ عظيمة الخطر كثيرة العدد
فتنكيرها وإن لم يكن فيها تنوين للتعظيم والتكثير. ويجوز أن يكون للتنويع أي نوعا
من المنافع الدينية والدنيوية ، وتعميم المنافع بحيث تشمل النوعين مما ذهب إليه
جمع وروي ذلك عن ابن عباس ، فقد أخرج ابن أبي حاتم عنه أنه قال في الآية : منافع
في الدنيا ومنافع في الآخرة فأما منافع الآخرة فرضوان اللّه تعالى وأما منافع
الدنيا فما يصيبون من لحوم البدن في ذلك اليوم والذبائح والتجارات ، وخص مجاهد
منافع الدنيا بالتجارة فهي جائزة للحاج من غير كراهة إذا لم تكن هي المقصودة من
السفر ، واعترض بأن نداءهم ودعوتهم لذلك مستبعد ، وفيه نظر ، على أنه إنما يتأتى
على ما جوزه أبو البقاء ، وعن الباقر رضي اللّه تعالى عنه تخصيص المنافع بالأخروية
، وفي رواية عن ابن عباس تخصيصها بالدنيوية والتعميم أولى لَهُمْ في موضع الصفة
لمنافع أي منافع كائنة لهم وَيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عند النحر فِي أَيَّامٍ
مَعْلُوماتٍ أي مخصوصات وهي أيام النحر كما ذهب إليه جماعة منهم أبو يوسف ومحمد
عليهما الرحمة وعدتها ثلاثة أيام يوم العيد ويومان بعده عندنا وعند الثوري وسعيد
بن جبير وسعيد بن المسيب لما روي عن عمر وعلي وابن عمر وابن عباس. وأنس وأبي هريرة
رضي اللّه تعالى عنهم أنهم قالوا : أيام النحر ثلاثة أفضلها أولها ، وقد قالوه
سماعا لأن الرأي لا يهتدي إلى المقادير ، وفي الأخبار التي يعول عليها تعارض
فأخذنا بالمتيقن وهو الأقل ، وقال الشافعي والحسن وعطاء : أربعة أيام يوم العيد
وثلاثة بعده
لقوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «أيام التشريق كلها أيام ذبح»
وعند النخعي وقت النحر يومان ، وعند ابن سيرين يوم واحد ، وعند أبي سلمة وسليمان
بن يسار الأضحى إلى هلال المحرم ولم نجد في ذلك مستندا يعول عليه. واستدل بذكر
الأيام على أن الذبح لا يجوز ليلا ، قال أبو حيان :
وهو مذهب مالك وأصحاب الرأي انتهى. والمذكور في كتب الأصحاب أنه يجوز الذبح إلا
أنه يكره لاحتمال الغلط في ظلمة الليل.
وأما الاستدلال على عدم الجواز بذكر الأيام فكما ترى ، وقيل الأيام المعلومات عشر
ذي الحجة وإليه ذهب أبو حنيفة عليه الرحمة وروي عن ابن عباس والحسن وإبراهيم وقتادة
ولعل المراد بذكر اسمه تعالى على هذا ما قيل حمده وشكره عز وجل وعلى الأول قول
الذابح : بسم اللّه واللّه أكبر على ما روي عن قتادة ، وذكر أنه يقال مع ذلك :
اللهم منك ولك عن فلان ، وسيأتي إن شاء اللّه تعالى قول آخر. ورجح كونه بمعنى
الشكر بأنه أوفق بقوله تعالى : عَلى ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ الْأَنْعامِ.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 139
واختار الزمخشري أن الذكر على بهيمة الأنعام أو مطلقا على ما يقتضيه ظاهر كلام
بعضهم كناية عن النحر ، وذكر أنه دل بذلك على المقصود الأصلي من النحر وما يميزه
عن العادات. وأومأ فيه إلى أن الأعمال الحجية كلها شرعت للذكر. وأنه قيل : عَلى ما
رَزَقَهُمْ إلى آخره تشويقا في التقرب ببهيمة الأنعام المراد بها الإبل والبقر
والضأن والمعز إلى الرازق وتهوينا عليهم في الإنفاق مع ما في ذلك من الإجمال
والتفسير ، وظرفية الأيام المعلومات على القول بأنها عشر ذي الحجة للنحر باعتبار
أن يوم النحر منها ، وقد يقال مثل ذلك على تقدير إيفاء الذكر على ما يتبادر منه
فَكُلُوا مِنْها التفات إلى الخطاب والفاء فصيحة أي فاذكروا اسم اللّه تعالى على
ضحاياكم فكلوا من لحومها ، والأمر للإباحة بناء على أن الأكل كان منهيا عنه شرعا.
وقد قالوا : إن الأمر بعد المنع يقتضي الإباحة ، ويدل على سبق النهي
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «كنت نهيتكم عن أكل لحوم الأضاحي فكلوا منها
وادّخروا»
وقيل لأن أهل الجاهلية كانوا يتحرجون فيه أو للندب على مواساة الفقراء ومساواتهم
في الأكل منها ، وهذا على ما قال الخفاجي مذهب أبي حنيفة رضي اللّه تعالى عنه.
وَأَطْعِمُوا الْبائِسَ أي الذي أصابه بؤس أي شدة ، وعن مجاهد وعكرمة تفسيره بالذي
يمد كفيه إلى الناس يسأل الْفَقِيرَ أي المحتاج ، والأمر للندب عند الإمام على
ذكره الخفاجي أيضا ، ويستحب كما في الهداية أن لا ينقص ما يطعم عن الثلث لأن
الجهات الأكل والإطعام الثابتان بالآية والادخار الثابت بالحديث فتقسم الأضحية
عليها أثلاثا وقال بعضهم : لا تحديد فيما يؤكل أو يطعم لإطلاق الآية ، وأوجب
الشافعية الإطعام وذهب قوم إلى أن الأكل من الأضحية واجب أيضا. وتخصيص البائس الفقير
بالإطعام لا ينفي جواز إطعام الغني ، وقد يستدل على الجواز بالأمر الأول لإفادته
جواز أكل الذابح ومتى جاز أكله وهو غني جاز أن يؤكله غنيا ثُمَّ لْيَقْضُوا
تَفَثَهُمْ هو في الأصل الوسخ والقذر ، وعن قطرب تفث الرجل كثر وسخه في سفره ،
وقال أبو محمد البصري : التفث من التف وهو وسخ الأظفار وقلبت الفاء ثاء كما في
مغثور ، وفسره جمع هنا بالشعور والأظفار الزائدة ونحو ذلك ، والقضاء في الأصل
القطع والفصل وأريد به الإزالة مجازا أي ليزيلوا ذلك بتقليم الأظفار والأخذ من
الشوارب والعارضين كما في رواية عن ابن عباس ونتف الإبط وحلق الرأس والعانة ، وقيل
: القضاء مقابل الأداء والكلام على حذف مضاف أي ليقضوا إزالة تفثهم ، والتعبير
بذلك لأنه لمضي زمان إزالته عد الفعل قضاء لما فات. وأخرج ابن أبي شيبة وعبد بن
حميد وابن جرير وابن المنذر عن ابن عمر رضي اللّه تعالى عنهم أنه قال : التفث النسك
كله من الوقوف بعرفة والسعي بين الصفا والمروة ورمي الجمار ، والقضاء على هذا
بمعنى الأداء كأنه قيل : ثم ليؤدوا نسكهم.
وكان التعبير عن النسك بالتفث لما أنه يستدعي حصوله فإن الحجاج ما لم يحلوا شعث
غبر وهو كما ترى ، وقد يقال : إن المراد من إزالة التفث بالمعنى السابق قضاء
المناسك كلها لأنها لا تكون إلا بعده فكأنه أراد أن قضاء التفث هو قضاء النسك كله
بضرب من التجوز ويؤيده ما أخرجه عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أنه قال : قضاء
التفث قضاء النسك كله.
وَلْيُوفُوا نُذُورَهُمْ ما ينذرونه من أعمال البر في حجهم ، وعن ابن عباس تخصيص
ذلك بما ينذرونه من نحر البدن ، وعن عكرمة هي مواجب الحج ، وعن مجاهد ما وجب من
الحج والهدي وما نذره الإنسان من شيء يكون في الحج فالنذر بمعنى الواجب مطلقا
مجازا. وقرأ شعبة عن عاصم «وليوفوا» مشددا وَلْيَطَّوَّفُوا طواف الإفاضة وهو طواف
الزيارة الذي هو من أركان الحج وبه تمام التحلل فإنه قرينة قضاء التفث بالمعنى
السابق ، وروي ذلك عن ابن عباس ومجاهد والضحاك وجماعة بل قال الطبري وإن لم يسلم
له : لا خلاف بين المتأولين في أنه طواف الإفاضة ويكون ذلك يوم النحر ، وقيل :
طواف الصدر وهو طواف الوداع وفي عدة من المناسك خلاف بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 140
أخرج البخاري في تاريخه والترمذي وحسنه والحاكم وصححه وابن جرير والطبراني وغيرهم
عن ابن الزبير قال : قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم «إنما سمى اللّه البيت
العتيق لأنه أعتقه من الجبابرة فلم يظهر عليه جبار قط»
وإلى هذا ذهب ابن أبي نجيح وقتادة وقد قصده تبع ليهدمه فأصابه الفالج فأشير عليه
أن يكف عنه ، وقيل : له رب يمنعه فتركه وكساه وهو أول من كساه ، وقصد أبرهة فأصابه
ما أصابه ، وأما الحجاج فلم يقصد التسلط على البيت لكن تحصن به ابن الزبير فاحتال
لإخراجه ثم بناه ، ولعل ما وقع من القرامطة وإن أخذوا الحجر الأسود وبقي عندهم
سنين من هذا القبيل ، ويقال فيما يكون آخر الزمان من هدم الحبشة إياه وإلقاء
أحجاره في البحر إن صح : إن ذلك من أشراط الساعة التي لا ترد نقضا على الأمور التي
قيل باطرادها ، وقيل : في الجواب غير ذلك. وعن مجاهد أنه إنما سمي بذلك لأنه لم
يملك موضعه قط ، وفي رواية أخرى عنه أن ذلك لأنه أعتق من الغرق زمان الطوفان ، وعن
ابن جبير أن العتيق بمعنى الجيد من قولهم :
عتاق الخيل وعتاق الطير ، وقيل : فقيل بمعنى مفعل أي معتق رقاب المذنبين ونسبة
الإعتاق إليه مجاز لأنه تعالى يعتق رقابهم بسبب الطواف به ، وقال الحسن وابن زيد :
العتيق القديم فإنه أول بيت وضع للناس وهذا هو المتبادر إلا أنك تعلم أنه إذا صح
الحديث لا يعدل عنه ، ثم إن حفظه من الجبابرة وبقاءه الدهر الطويل معظما يؤتى من
كل فج عميق بمحض إرادة اللّه تعالى المبنية على الحكم الباهرة.
وبعض الملحدين زعموا أنه بنى في شرف زحل والطالع الدلو أحد بيتيه وله مناظرات
سعيدة فاقتضى ذلك حفظه من الجبابرة وبقاءه معظما الدهر الطويل ويسمونه لذلك بيت
زحل ، وقد ضلوا بذلك ضلالا بعيدا ، وسنبين إن شاء اللّه تعالى خطأ من يقول بتأثير
الطالع أتم بيان واللّه تعالى المستعان
[سورة الحج (22) : الآيات 30 إلى 47]
ذلِكَ وَمَنْ يُعَظِّمْ حُرُماتِ اللَّهِ فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ
وَأُحِلَّتْ لَكُمُ الْأَنْعامُ إِلاَّ ما يُتْلى عَلَيْكُمْ فَاجْتَنِبُوا
الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ (30) حُنَفاءَ لِلَّهِ
غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَكَأَنَّما خَرَّ مِنَ
السَّماءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ أَوْ تَهْوِي بِهِ الرِّيحُ فِي مَكانٍ سَحِيقٍ
(31) ذلِكَ وَمَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ
(32) لَكُمْ فِيها مَنافِعُ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ مَحِلُّها إِلَى الْبَيْتِ
الْعَتِيقِ (33) وَلِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَكاً لِيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ
عَلى ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ الْأَنْعامِ فَإِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَلَهُ
أَسْلِمُوا وَبَشِّرِ الْمُخْبِتِينَ (34)
الَّذِينَ إِذا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَالصَّابِرِينَ عَلى ما
أَصابَهُمْ وَالْمُقِيمِي الصَّلاةِ وَمِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ (35)
وَالْبُدْنَ جَعَلْناها لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ لَكُمْ فِيها خَيْرٌ
فَاذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَيْها صَوافَّ فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَكُلُوا
مِنْها وَأَطْعِمُوا الْقانِعَ وَالْمُعْتَرَّ كَذلِكَ سَخَّرْناها لَكُمْ
لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (36) لَنْ يَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَلا دِماؤُها
وَلكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى مِنْكُمْ كَذلِكَ سَخَّرَها لَكُمْ لِتُكَبِّرُوا
اللَّهَ عَلى ما هَداكُمْ وَبَشِّرِ الْمُحْسِنِينَ (37) إِنَّ اللَّهَ يُدافِعُ
عَنِ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ كُلَّ خَوَّانٍ كَفُورٍ (38)
أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلى
نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ (39)
الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلاَّ أَنْ يَقُولُوا
رَبُّنَا اللَّهُ وَلَوْلا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ
لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَواتٌ وَمَساجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ
اللَّهِ كَثِيراً وَلَيَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ
لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ (40) الَّذِينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا
الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّكاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ
الْمُنْكَرِ وَلِلَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ (41) وَإِنْ يُكَذِّبُوكَ فَقَدْ
كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَعادٌ وَثَمُودُ (42) وَقَوْمُ إِبْراهِيمَ
وَقَوْمُ لُوطٍ (43) وَأَصْحابُ مَدْيَنَ وَكُذِّبَ مُوسى فَأَمْلَيْتُ
لِلْكافِرِينَ ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كانَ نَكِيرِ (44)
فَكَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها وَهِيَ ظالِمَةٌ فَهِيَ خاوِيَةٌ عَلى
عُرُوشِها وَبِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَقَصْرٍ مَشِيدٍ (45) أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي
الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ يَسْمَعُونَ بِها
فَإِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي
الصُّدُورِ (46) وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذابِ وَلَنْ يُخْلِفَ اللَّهُ
وَعْدَهُ وَإِنَّ يَوْماً عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ (47)
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 141
ذلِكَ أي الأمر ، وهذا وأمثاله من أسماء الإشارة يطلق للفصل بين الكلامين أو بين
وجهي كلام واحد ، والمشهور من ذلك هذا كقوله تعالى : هذا وَإِنَّ لِلطَّاغِينَ
لَشَرَّ مَآبٍ [ص : 55] وكقول زهير وقد تقدم له وصف هرم بالكرم والشجاعة :
هذا وليس كمن يعيا بخطبته وسط النديّ إذا ما ناطق نطقا
واختيار ذلِكَ هنا لدلالته على تعظيم الأمر وبعد منزلته وهو من الاقتضاب القريب من
التخلص لملاءمة ما بعده لما قبله ، وقيل : هو في موضع نصب بفعل محذوف أي امتثلوا
ذلك وَمَنْ يُعَظِّمْ حُرُماتِ اللَّهِ جمع حرمة وهو ما يحترم شرعا ، والمراد بها
جميع التكليفات من مناسك الحج وغيرها ، وتعظيمها بالعلم بوجوب مراعاتها والعمل
بموجبه ، وقال جمع : هي ما أمر به من المناسك ، وعن ابن عباس رضي اللّه تعالى
عنهما هي جميع المناهي في الحج فسوق وجدال وجماع وصيد ، وتعظيمها أن لا يحوم حولها
، وعن ابن زيد هي خمس المشعر الحرام والمسجد الحرام ، والبيت الحرام والشهر الحرام
والمحرم حتى يحل فَهُوَ أي فالتعظيم خَيْرٌ لَهُ من غيره على أن خَيْرٌ اسم تفضيل.
وقال أبو حيان : الظاهر أنه ليس المراد به التفضيل فلا يحتاج لتقدير متعلق ، ومعنى
كونه خيرا له عِنْدَ رَبِّهِ أنه يثاب عليه يوم القيامة ، والتعرض لعنوان الربوبية
مع الإضافة إلى ضمير مَنْ لتشريفه والإشعار بعلة الحكم.
وَأُحِلَّتْ لَكُمُ الْأَنْعامُ أي ذبحها وأكلها لأن ذاتها لا توصف بحل وحرمة ،
والمراد بها الأزواج الثمانية على الإطلاق ، وقوله تعالى : إِلَّا ما يُتْلى
عَلَيْكُمْ أي إلا ما يتلى عليكم آية تحريمه استثناء متصل كما اختاره الأكثرون
منها على أن ما عبارة عما حرم منها لعارض كالميتة وما أهل به لغير اللّه تعالى.
وجوز أن يكون الاستثناء منقطعا بناء على أن ما عبارة عما حرم في قوله سبحانه :
حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ [المائدة : 3] الآية ، وفيه ما ليس من جنس
الأنعام ، والفعل على الوجهين لم يرد منه لاستقبال لسبق تلاوة آية التحريم ، وكأن
التعبير بالمضارع استحضارا للصورة الماضية لمزيد الاعتناء ، وقيل : التعبير
بالمضارع للدلالة على الاستمرار التجددي المناسب للمقام ، والجملة معترضة مقررة
لما قبلها من الأمر بالأكل والإطعام ودافعة لما عسى يتوهم أن الإحرام يحرم ذلك كما
يحرم الصيد فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ أي القذر مِنَ الْأَوْثانِ أي الذي هو الأوثان
على أن من بيانية.
وفي تعريف الرِّجْسَ بلام الجنس مع الإبهام والتعيين وإيقاع الاجتناب على الذات
دون العبادة ما لا يخفى من المبالغة في التنفير عن عبادتها ، وقيل : من لابتداء
الغاية فكأنه تعالى أمرهم باجتناب الرجس عاما ثم عين سبحانه
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 142
لهم مبدأه الذي منه يلحقهم إذ عبادة الوثن جامعة لكل فساد ورجس ، وفي البحر يمكن
أن تكون للتبعيض بأن يعني بالرجس عبادة الأوثان وقد روي ذلك عن ابن عباس وابن جريج
فكأنه قيل فاجتنبوا من الأوثان الرجس وهو العبادة لأن المحرم منها إنما هو العبادة
ألا ترى أنه قد يتصور استعمال الوثن في بناء وغير ذلك مما لم يحرمه الشرع فكان
للوثن جهات ، منها عبادته وهو المأمور باجتنابه وعبادته بعض جهاته فقول ابن عطية :
إن من جعل من للتبعيض قلب المعنى وأفسده ليس في محله انتهى. ولا يخفى ما في كلا
الوجهين الابتداء والتبعيض من التكلف المستغني عنه ، وهاهنا احتمال آخر ستعلمه مع
ما فيه إن شاء اللّه تعالى قريبا ، والفاء لترتيب ما بعدها على ما يفيده قوله
تعالى : وَمَنْ يُعَظِّمْ إلخ من جوب مراعاة الحرمات والاجتناب عن هتكها.
وذكر أن بالاستثناء حسن التخلص إلى ذلك وهو السر في عدم حمل الأنعام على ما ذكر من
الضحايا والهدايا المعهودة خاصة ليستغني عنه إذ ليس فيها ما حرم لعارض فكأنه قيل :
ومن يعظم حرمات اللّه فهو خير له والأنعام ليست من الحرمات فإنها محللة لكم إلا ما
يتلى عليكم آية تحريمه فإنه مما يجب الاجتناب عنه فاجتنبوا ما هو معظم الأمور التي
يجب الاجتناب عنها وهو عبادة الأوثان ، وقيل : الظاهر أن ما بعد الفاء متسبب عن
قوله تعالى : أُحِلَّتْ لَكُمُ الْأَنْعامُ فإن ذلك نعمة عظيمة تستدعي الشكر للّه
تعالى لا الكفر ، والإشراك بل لا يبعد أن يكون المعنى فاجتنبوا الرجس من أجل
الأوثان على أن مَنْ سببية وهو تخصيص لما أهل به لغير اللّه تعالى بالذكر فيتسبب
عن قوله تعالى : إِلَّا ما يُتْلى ويؤيده قوله تعالى : فيما بعد غَيْرَ
مُشْرِكِينَ بِهِ فإنه إذا حمل على ما حملوه كان تكرارا انتهى. وأورد على ما ادعى
ظهوره أن إحلال الأنعام وإن كان من النعم العظام إلا أنه من الأمور الشرعية دون
الأدلة الخارجية التي يعرف بها التوحيد وبطلان الشرك فلا يحسن اعتبار تسبب اجتناب
الأوثان عنه. وأما ما ادعى عدم بعده فبعيد جدا وإنكار ذلك مكابرة فتأمل.
وقوله تعالى وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ تعميم بعد تخصيص فإن عبادة الأوثان رأس
الزور لما فيها من ادعاء الاستحقاق كأنه تعالى لما حث على تعظيم الحرمات اتبع ذلك
بما فيه رد لما كانت الكفرة عليه من تحريم البحائر والسوائب ونحوهما والافتراء على
اللّه تعالى بأنه حكم بذلك ، ولم يعطف قول الزور على الرجس بل أعاد العامل لمزيد
الاعتناء ، والمراد من الزور مطلق الكذب وهو من الزور بمعنى الانحراف فإن الكذب
منحرف عن الواقع والإضافة بيانية ، وقيل : هو أمر باجتناب شهادة الزور لما أخرج
أحمد وأبو داود وابن ماجه والطبراني وغيرهم عن ابن مسعود أنه صلّى اللّه عليه
وسلّم صلى صلاة الصبح فلما انصرف قائما قال : عدلت شهادة الزور الإشراك باللّه
تعالى ثلاث مرات ثم تلا هذه الآية.
وتعقب بأنه لا نص فيما ذكر من الخبر مع ما في سنده في بعض الطرق من المقال على
التخصيص لجواز بقاء الآية على العموم وتلاوتها لشمولها لذلك ، وأخرج ابن أبي حاتم
عن مقاتل أنه قال يعني بقول الزور الشرك بالكلام وذلك أنهم كانوا يطوفون بالبيت
فيقولون في تلبيتهم لبيك لا شريك لك إلا شريكا هو لك تملكه وما ملك وهو قول بالتخصيص.
ولا يخفى أن التعميم أو منه وإن لاءم المقام كتخصيص بعضهم ذلك بقول المشركين هذا
حلال وهذا حرام حُنَفاءَ لِلَّهِ مائلين عن كل دين زائغ إلى الدين الحق مخلصين له
تعالى غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ أي شيئا من الأشياء فيدخل في ذلك الأوثان دخولا
أوليا وهما حالان مؤكدتان من واو فاجتنبوا. وجوز أن يكون حالا من واو
وَاجْتَنِبُوا وأخر التبري عن التولي ليتصل بقوله تعالى : وَمَنْ يُشْرِكْ
بِاللَّهِ فَكَأَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ وهي جملة مبتدأة مؤكدة لما قبلها من
الاجتناب من الإشراك ، وإظهار الاسم الجليل لإظهار كمال قبح الإشراك ، وقد شبه
الإيمان بالسماء لعلوه
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 143
والإشراك بالسقوط منها فالمشرك ساقط من أوج الإيمان إلى حضيض الكفرة وهذا السقوط
إن كان في حق المرتد فظاهره وهو في حق غيره باعتبار الفطرة وجعل التمكن والقوة
بمنزلة الفعل كما قيل في قوله تعالى : وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ
الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ [البقرة : 257]
فَتَخْطَفُهُ الطَّيْرُ فإن الأهواء المردية توزع أفكاره وفي ذلك تشبيه الأفكار
الموزعة بخطف جوارح الطير وهو مأخوذ من قوله تعالى : ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا
رَجُلًا فِيهِ شُرَكاءُ مُتَشاكِسُونَ [الزمر : 29] وأصل الخطف الاختلاس بسرعة.
وقرأ نافع «فتخطّفه» بفتح الخاء والطاء مشددة وقرأ الحسن وأبو رجاء والأعمش
«فتخطّفه» بكسر التاء والخاء والطاء مشددة ، وعن الحسن كذلك إلا أنه فتح الطاء
مشددة. وقرأ الأعمش أيضا «تخطفه» بغير فاء وإسكان الخاء وفتح الطاء مخففة ،
والجملة على هذه القراءة في موضع الحال ، وأما على القراءات الأول فالفاء للعطف
وما بعدها عطف على خَرَّ وفي إيثار المضارع إشعار باستحضار تلك الحالة العجيبة في
مشاهدة المخاطب تعجيبا له ، وجوز أبو البقاء أن يكون الكلام بتقدير فهو يخطفه
والعطف من عطف الجملة على الجملة أَوْ تَهْوِي بِهِ الرِّيحُ أي تسقطه وتقذفه.
وقرأ أبو جعفر وأبو رجاء «الرياح» فِي مَكانٍ سَحِيقٍ بعيد فإن الشيطان قد طوح به
في الضلالة ، وفي ذلك تشبيه الشيطان المضل بالريح المهوية وهو مأخوذ من قوله تعالى
: أَلَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّياطِينَ عَلَى الْكافِرِينَ تَؤُزُّهُمْ
أَزًّا [مريم : 83] فالتشبيه في الآية مفرق.
والظاهر أن تَهْوِي عطف على «تخطف» وأو للتقسيم على معنى أن مهلكه إما هوى يتفرق
به في شعب الخسار أو شيطان يطوح به في مهمه البوار ، وفرق بين خاطر النفس والشيطان
فلا يرد ما قاله ابن المنير من أن الأفكار من نتائج وساوس الشيطان ، والآية سيقت
لجعلهما شيئين ، وفي تفسير القاضي أنها للتخيير على معنى أنت مخير بين أن تشبه
المشرك بمن خر من السماء فتخطفه الطير وبين من خر من السماء فتهوي به الريح من
مكان سحيق أو للتنويع على معنى أن المشبه به نوعان والمشبه بالنوع الأول الذي توزع
لحمه في بطون جوارح الطير المشرك الذي لا خلاص له من الشرك ولا نجاة أصلا ،
والمشبه بالنوع الثاني الذي رمته الريح في المهاوي المشرك الذي يرجى خلاصه على بعد
، وقال ابن المنير : إن الكافر قسمان لا غير ، مذبذب متمادي على الشك وعدم التصميم
على ضلالة واحدة وهذا مشبه بمن اختطفه الطير وتوزعته فلا يستولي طائر على قطعة منه
إلا انتهبها منه آخر وتلك حال المذبذب لا يلوح له خيال إلا اتبعه وترك ما كان عليه
، ومشرك مصمم على معتقد باطل لو نشر بالمناشير لم يكع ولم يرجع لا سبيل إلى تشكيكه
ولا مطمع في نقله عما هو عليه فهو فرح مبتهج بضلالته وهذا مشبه في قراره على الكفر
باستقرار من هوت به الريح إلى واد سافل هو أبعد الاحياز عن السماء فاستقر فيه
انتهى ، ولا يخفى أن ما ذكرناه أوفق بالظاهر.
وجوز غير واحد أن يكون من التشبيهات المركبة فكأنه سبحانه قال : من أشرك باللّه
تعالى فقد أهلك نفسه إهلاكا ليس بعده بأن صور حاله بصورة حال من خر من السماء
فاختطفته الطير فتفرق قطعا في حواصلها أو عصفت به الريح حتى هوت به في بعض المطارح
البعيدة ، وجعل في الكشف أو على هذا للتخير وليس بمتعين فيما يظهر ، وعلى الوجهين
تفريق التشبيه وتركيبه في الآية تشبيهان.
وذكر الطيبي أن فيها على التركيب تشبيهين ، وتَهْوِي عطف على خَرَّ وعلى التفريق
تشبيها واحدا وتَهْوِي عطف على «تخطف» وزعم أن في عبارة الكشاف ما يؤذن بذلك وهو
غير مسلم ذلِكَ أي الأمر ذلك أو امتثلوا ذلك وَمَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ أي
البدن الهدايا كما روي عن ابن عباس ومجاهد وجماعة وهي جمع شعيرة
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 144
أو شعارة بمعنى العلامة كالشعار ، وأطلقت على البدن الهدايا لأنها من معالم الحج
أو علامات طاعته تعالى وهدايته.
وقال الراغب : لأنها تشعر أي تعلم بأن تدمي بشعيرة أي حديدة يشعر بها ، ووجه
الإضافة على الأوجه الثلاثة لا يخفى ، وتعظيمها أن تختار حسانا سمانا غالية
الأثمان ،
روي أنه صلّى اللّه عليه وسلّم أهدى مائة بدنة فيها جمل لأبي جهل في أنفه برة من
ذهب
، وعن عمر أنه أهدى نجيبة طلبت منه بثلاثمائة دينار وقد سأل النبي صلّى اللّه عليه
وسلّم أن يبيعها ويشتري بثمنها بدنا فنهاه عن ذلك وقال : بل اهدها ، وكان ابن عمر
رضي اللّه تعالى عنهما يسوق البدن مجللة بالقباطي فيتصدق بلحومها وبجلالها ، وقال
زيد بن أسلم : الشعائر ست الصفا والمروة والبدن والجمار والمسجد الحرام وعرفة
والركن ، وتعظيمها إتمام ما يفعل بها ، وقال ابن عمر والحسن ومالك وابن زيد :
الشعائر مواضع الحج كلها من منى وعرفة والمزدلفة والصفا والمروة والبيت وغير ذلك
وهو نحو قول زيد.
وقيل : هي شرائع دينه تعالى وتعظيمها التزامها ، والجمهور على الأول وهو أوفق لما
بعد ، ومَنْ إما شرطية أو موصولة وعلى التقديرين لا بد في قوله تعالى : فَإِنَّها
مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ من ضمير يعود إليها أو ما يقوم مقامه فقيل إن التقدير فإن
تعظيمها إلخ ، والتعظيم مصدر مضاف إلى مفعوله ولا بد له من فاعل وهو ليس إلا ضميرا
يعود إلى مَنْ فكأنه قيل فإن تعظيمه إياها ، ومَنْ تحتمل أن تكون للتعليل أي فإن
تعظيمها لأجل تقوى القلوب وأن تكون لابتداء الغاية أي فإن تعظيمها ناشىء من تقوى
القلوب ، وتقدير هذا المضاف واجب على ما قيل من حيث إن الشعائر نفسها لا يصح الإخبار
عنها بأنها من التقوى بأي معنى كانت مَنْ. وقال الزمخشري : التقدير فإن تعظيمها من
أفعال ذي تقوى القلوب فحذفت هذه المضافات ولا يستقيم المعنى إلا بتقديرها لأنه لا
بدّ من راجع من الجزاء إلى مَنْ ليرتبط به ا ه.
وتعقبه أبو حيان بأن ما قدره عار من راجع إلى مَنْ ولذا لما سلك جمع مسلكه في
تقدير المضافات قبل التقدير فإن تعظيمها منه من أفعال إلخ أو فإن تعظيمها من أفعال
ذوي تقوى القلوب منهم فجاؤوا بضمير مجرور عائد إلى مَنْ في آخر الكلام أو في
أثنائه ، بعض من سلك ذلك لم يقدر منه ولا منهم لكن التزم جعل اللام في الْقُلُوبِ
بدلا من الضمير المضاف إليه على رأي الكوفيين للربط أي تقوى قلوبهم. والدماميني
جعل الرابط في تقدير الزمخشري فاعل المصدر المحذوف لفهم المعنى فلا يكون ما قدره
عاريا عن الراجع إلى مَنْ كما زعمه أبو حيان فإن المحذوف المفهوم بمنزلة المذكور.
وقال صاحب الكشف : في الانتصار له أيضا أراد أنه على ما قدره يكون عموم ذوي تقوى
القلوب بمنزلة الضمير فتقدير منه كما فعل البيضاوي ليس بالوجه. واعترض صاحب
التقريب تقدير المضافين الأخيرين أعني أفعال وذوي بأنه إنما يحتاج إليه إذا جعل
(من) للتبعيض وأما إذا جعل للابتداء فلا إذ المعنى حينئذ فإن تعظيمها ناشىء من
تقوى القلوب وهو قول بأحد الوجهين اللذين سمعتهما أولا ، ولم يرتض ذلك صاحب الكشف
قال : إن إضمار الأفعال لأن المعنى أن التعظيم باب من التقوى ومن أعظم أبوابها لا
أن التعظيم صادر من ذوي تقوى. ومنه يظهر أن الحمل على أن التعظيم ناشىء من تقوى
القلوب والاعتراض بأن قول الزمخشري : إنما يستقيم إذا حمل على التبعيض ليس على ما
ينبغي على أنه حينئذ إن قدر من تقوى قلوبهم على المذهب الكوفي أو من تقوى القلوب
منهم اتسع الخرق على الراقع ، ثم التقوى إن جعلت متناولة للأفعال والتروك على
العرف الشرعي فالتعظيم بعض البتة وإن جعلت خاصة بالتروك فمنشأ التعظيم منها غير
لائح إلا على التجوز انتهى.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 145
واعترض بأن دعواه أن المعنى على أن التعظيم باب من التقوى دون أن التعظيم صادر من
ذي تقوى دعوى بلا شاهد. وبأنه لا تظهر الدلالة على أنه من أعظم أبواب التقوى كما
ذكره ، وبأن القول بعدم الاحتياج إلى الإضمار على تقدير أن يكون التعظيم بعضا من
التقوى صلح لا يرضى به الخصم. وبأنه إذا صح الكلام على التجوز لا يستقيم قول
الزمخشري : لا يستقيم إلخ.
وتعقب بأنه غير وارد ، أما الأول فلأن السياق للتحريض على تعظيم الشعائر وهو يقتضي
عده من التقوى بل من أعظمها وكونه ناشئا منها لا يقتضي كونه منها بل ربما يشعر
بخلافه ، وأما الثاني فلأن الدلالة على الأعظمية مفهومة من السياق كما إذا قلت :
هذا من أفعال المتقين والعفو من شيم الكرام والظلم من شيم النفوس كما يشهد به الذوق
، وأما الثالث فلأنه لم يدع عدم الاحتياج إلى الإضمار على تقدير كون التعظيم بعضا
بل يقول الرابط العموم كما قال أولا ، وأما الرابع فلأن صحة الكلام بدون تقدير على
التجوز لكونه خفيا في قوة الخطأ إذ لا قرينة عليه والتبعيض متبادر منه فلا غبار
إلا على نظر المعترض ، وأقول : لا يخفى أنه كلما كان التقدير أقل كان أولى فيكون
قول من قال : التقدير فإن تعظيمها من تقوى القلوب أولى من قول من قال : التقدير
فإن تعظيمها من أفعال ذوي تقوى القلوب. ومن في ذلك للتبعيض ، وما يقتضيه السياق من
تعظيم أمر هذا التعظيم يفهم من جعله بعض تقوى القلوب بناء على أن تقييد التقوى
بالقلوب للإشارة إلى أن التقوى قسمان : تقوى القلوب والمراد بها التقوى الحقيقية
الصادقة التي يتصف بها المؤمن الصادق ، وتقوى الأعضاء والمراد بها التقوى الصورية
الكاذبة التي يتصف بها المنافق الذي كثيرا ما تخشع أعضاؤه وقلبه ساه لاه. والتركيب
أشبه التراكيب بقولهم : العفو من شيم الكرام فمتى فهم منه كون العفو من أعظم أبواب
الشيم فليفهم من ذلك كون التعظيم من أعظم أبواب التقوى والفرق تحكم. ولعل كون
الإضافة لهذه الإشارة أولى من كونها لأن القلوب منشأ التقوى والفجور والآمرة بهما
فتدبر. ومن الناس من لم يوجب تقدر التعظيم وأرجع ضمير فَإِنَّها إلى الحرمة أو
الخصلة كما قيل نحو ذلك في
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «من توضأ يوم الجمعة فبها ونعمت»
أو إلى مصدر مؤنث مفهوم من يُعَظِّمْ أي التعظيمة.
واعترض هذا بأن المصدر الذي تضمنه الفعل لا يؤنث إلا إذا اشتهر تأنيثه كرحمة وهذا
ليس كذلك ونظر فيه.
نعم إن اعتبار ذلك مما لا يستلذه الذوق السليم ، ومنه يعلم حال اعتبار التعظيمات
بصيغة الجمع ، على أنه قيل عليه :
إنه يوهم أن التعظيمة الواحدة ليست من التقوى ، ولا يدفعه أنه لا اعتبار بالمفهوم
أو أن ذلك من مقابلة الجمع بالجمع كما لا يخفى.
وإذا اعتبر المذهب الكوفي في لام الْقُلُوبِ لم يحتج في الآية إلى إضمار شيء أصلا.
وذهب بعض أهل الكمال أن إلى الجزاء محذوف تقديره فهم متقون حقا لدلالة التعليل
القائم مقامه عليه. وتعقب بأن الحذف خلاف الأصل وما ذكر صالح للجزائية باعتبار
الأعلام والأخبار كما عرف في أمثاله ، وأنت تعلم أن هذا التقدير ينساق إلى الذهن
ومثله كثير في الكتاب الجليل. وقرىء «القلوب» بالرفع على أنه فاعل بالمصدر الذي هو
تَقْوَى ، واستدل الشيعة ومن يحذو حذوهم بالآية على مشروعية تعظيم قبور الأئمة
وسائر الصالحين بإيقاد السرج عليها وتعليق مصنوعات الذهب والفضة ونحو ذلك مما
فاقوا به عبدة الأصنام ولا يخفى ما فيه لَكُمْ فِيها أي في الشعائر بالمعنى السابق
مَنافِعُ هي درها ونسلها وصوفها وركوب ظهورها إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى وهو وقت أن
يسميها ويوجبها هديا وحينئذ ليس لهم شيء من منافعها قاله ابن عباس في رواية مقسم
ومجاهد وقتادة والضحاك ، وكذا عند الإمام أبي حنيفة فإن المهدي عنده بعد التسمية
والإيجاب لا يملك منافع الهدي أصلا لأنه لو ملك ذلك لجاز له أن
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 146
يؤجره للركوب وليس له ذلك اتفاقا ، نعم يجوز له الانتفاع عند الضرورة وعليه يحمل
ما
روي عن أبي هريرة أنه صلّى اللّه عليه وسلّم مر برجل يسوق هديه وهو في جهاد فقال
عليه الصلاة والسلام : اركبها فقال يا رسول اللّه : إنها هدي فقال : اركبها ويلك.
وقال عطاء : منافع الهدايا بعد إيجابها وتسميتها هديا أن تركب ويشرب لبنها عند
الحاجة إلى أجل مسمى وهو وقت أن تنحر وإلى ذلك ذهب الشافعي ،
فعن جابر أنه صلّى اللّه عليه وسلّم قال : «اركبوا الهدي بالمعروف حتى تجدوا ظهرا»
واعترض على ما تقدم بأن مولى أم الولد يملك الانتفاع بها وليس له أن يبيعها فلم لا
يجوز أن يكون الهدي كذلك لا يملك المهدي بيعه وإجارته ويملك الانتفاع به بغير ذلك
، وقيل الأجل المسمى وقت أن تشعر فلا تركب حينئذ إلا عند الضرورة.
وروى أبو رزين عن ابن عباس الأجل المسمى وقت الخروج من مكة ، وفي رواية أخرى عنه
وقت الخروج والانتقال من هذه الشعائر إلى غيرها ، وقيل الأجل المسمى يوم القيامة
ولا يخفى ضعفه. ثُمَّ مَحِلُّها أي وجوب نحرها على أن يكون محل مصدرا ميما بمعنى
الوجوب من حل الدين إذا وجب أو وقت نحرها على أن يكون اسم زمان ، وهو على
الاحتمالين معطوف على مَنافِعُ والكلام على تقدير مضاف.
وقوله تعالى : إِلَى الْبَيْتِ الْعَتِيقِ في موضع الحال أي منتهية إلى البيت ،
والمراد به ما يليه بعلاقة المجاورة فإنها لا تنتهي إلى البيت نفسه وإنما تنتهي
إلى ما يقرب منه ، وقد جعلت منى منحرا
ففي الحديث «كل فجاج مكة منحر وكل فجاج منى منحر»
وقال القفال : هذا في الهدايا التي تبلغ منى وأما الهدي المتطوع به إذا عطب قبل
بلوغ مكة فمنحره موضعه ، وقالت الإمامية : منحر هدي الحج منى ومنحر هدي العمرة
المفردة مكة قبالة الكعبة بالحزورة ، وثُمَّ للتراخي الزماني أو الرتبي أي لكم
فيها منافع دنيوية إلى أجل مسمى وبعده لكم منفعة دينية مقتضية للثواب الأخروي وهو
وجوب نحرها أو وقت نحرها ، وفي ذلك مبالغة في كون نفس النحر منفعة ، والتراخي
الرتبي ظاهر وأما التراخي الزماني فهو باعتبار أول زمان الثبوت فلا تغفل.
والمعنى على القول بأن المراد من الشعائر مواضع الحج لكم في تلك المواضع منافع
بالأجر والثواب الحاصل بأداء ما يلزم أداؤه فيها إلى أجل مسمى هو انقضاء أيام الحج
ثم محلها أي محل الناس من إحرامهم إلى البيت العتيق أي منته إليه بأن يطوفوا به
طواف الزيارة يوم النحر بعد أداء ما يلزم في هاتيك المواضع فإضافة المحل إليها
لأدنى ملابسة وروي نحو ذلك عن مالك في الموطأ أو لكم فيها منافع التجارات في
الأسواق إلى وقت المراجعة ثم وقت الخروج منها منتهية إلى الكعبة بالإحلال بطواف
الزيارة أو لكم منافع دنيوية وأخروية إلى وقت المراجعة إلخ ، وهكذا يقال على ما
روي عن زيد بن أسلم من تخصيصها بالست ، وعلى القول بأن المراد بها شرائع الدين لكم
في مراعاتها منافع دنيوية وأخروية إلى انقطاع التكليف ثم محلها الذي توصل إليه إذا
روعيت منته إلى البيت العتيق وهو الجنة أو محل رعايتها منته إلى البيت العتيق وهو
معبد للملائكة عليهم السلام ، وكونه منتهى لأنه ترفع إليه الأعمال ، وقيل كون
محلها منتهيا إلى البيت العتيق أي الكعبة كما هو المتبادر باعتبار أن محل بعضها
كالصلاة والحج منته إلى ذلك ، وقيل : غير ذلك والكل مما لا ينبغي أن يخرج عليه
كلام أدنى الناس فضلا عن كلام رب العالمين ، وأهون ما قيل : إن الكلام على هاتيك
الروايات متصل بقوله تعالى : وَأُحِلَّتْ لَكُمُ الْأَنْعامُ وضمير فِيها لها
وَلِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَكاً عطف على قوله سبحانه : لَكُمْ فِيها
مَنافِعُ أو على قوله تعالى : وَمَنْ يُعَظِّمْ إلخ وما في البين اعتراض على ما
قيل ، وكأني بك تختار الأول وسيأتي إن شاء اللّه تعالى تمام الكلام عليه عند نظير
الآية ، والمنسك موضع
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 147
النسك إذا كان اسم مكان أو النسك إذا كان مصدرا ، وفسره مجاهد هنا بالذبح وإراقة
الدماء على وجه التقرب إليه تعالى فجعله مصدرا وحمل النسك على عبادة خاصة وهو أحد
استعمالاته وإن كان في الأصل بمعنى العبادة مطلقا وشاع في أعمال الحج. وقال الفراء
: المنسك في كلام العرب الموضع المعتاد في خير وبر وفسره هنا بالعيد ، وقال قتادة
: هو الحج. وقال ابن عرفة مَنْسَكاً أي مذهبا من طاعته تعالى.
واختار الزمخشري ما روي عن مجاهد وهو الأوفق أي شرع لكل أهل دين أن يذبحوا له
تعالى على وجه التقرب لا لبعض منهم ، فتقديم الجار والمجرور على الفعل للتخصيص.
وقرأ الأخوان وابن سعدان وأبو حاتم عن أبي عمرو ويونس ومحبوب وعبد الوارث «منسكا»
بكسر السين ، قال ابن عطية وهو في هذا شاذ ولا يجوز في القياس ويشبه «1» أن يكون
الكسائي سمعه من العرب ، قال الأزهري : الفتح والكسر فيه لغتان مسموعتان
لِيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ خاصة دون غيره تعالى كما يفهمه السياق والسباق ، وفي
تعليل الجعل بذلك فقط تنبيه على أن المقصود الأهم من شرعية النسك ذكره عز وجل عَلى
ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ الْأَنْعامِ عند ذبحها ، وفيه تنبيه على أن القربان
يجب أن يكون من الأنعام فلا يجوز بالخيل ونحوها. والفاء في قوله تعالى :
فَإِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ قيل للتعليل وما بعدها علة لتخصيص اسم اللّه تعالى
بالذكر ، والفاء في قوله سبحانه : فَلَهُ أَسْلِمُوا لترتيب ما بعدها من الأمر
بالإسلام على وحدانيته عز وجل ، وقيل : الفاء الأولى لترتيب ما بعدها على ما قبلها
أيضا فإن جعله تعالى لكل أمة من الأمم منسكا يدل على وحدانيته جل وعلا ، ولا يخفى
ما في وجه الدلالة من الخفاء ، وتكلف بعضهم في بيانه بأن شرع المنسك لكل أمة
ليذكروا اسم اللّه تعالى يقتضي أن يكون سبحانه إلها لهم لئلا يلزم السفه ويلزم من
كونه تعالى إلها لهم أن يكون عز وجل واحدا لأنه لا يستحق الألوهية أصلا من لم
يتفرد بها فإن الشركة نقص وهو كما ترى ، وفي الكشف لما كانت العلة لقوله سبحانه :
لِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَكاً ذكر اسمه تعالى على المناسك ومعلوم أن الذكر
إنما يكون ذكرا عند مواطأة القلب اللسان وذكر القلب إشعار بالتعظيم جاء قوله تعالى
: فَلَهُ أَسْلِمُوا مسببا عنه تسببا حسنا.
واعترض بقوله تعالى : فَإِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ لأنه يؤكد الأمر بالإخلاص ويقوي
السبب تقوية بالغة ويؤكد أيضا كون الذكر هو المقصود من شرعية النسك انتهى ، وهو
يشعر بأن الفاء الأولى للاعتراض والفاء الثانية للترتيب. ولعل ما ذكر أولا أظهر ،
وأما ما قيل من أن الفاء الأولى للتعليل والمعلل محذوف والمعنى إنما اختلفت
التكاليف باختلاف الأزمنة والأشخاص لاختلاف المصالح لا لتعدد الإله فإن إلهكم إله
واحد فما لا ينبغي أن يخرج عليه كلام اللّه تعالى الجليل كما لا يخفى ، وإنما قيل
: إِلهٌ واحِدٌ ولم يقل واحد لما أن المراد بيان أنه تعالى واحد في ذاته كما أنه
واحد في إلهيته وتقديم الجار على الأمر للقصر ، والمراد أخلصوا له تعالى الذكر
خاصة واجعلوه لوجهه سالما خالصا لا تشوبه بإشراك وَبَشِّرِ الْمُخْبِتِينَ خطاب له
صلّى اللّه عليه وسلّم ، والمخبتون المطمئنون كما روي عن مجاهد أو المتواضعون كما
روي عن الضحاك. وقال عمرو بن أوس : هم الذين لا يظلمون الناس وإذا ظلموا لم
ينتصروا. وقال سفيان : هم الراضون بقضاء اللّه. وقال الكلبي : هم المجتهدون في
العبارة ، وهو من الإخبات وأصله كما قال الراغب : نزول الخبت وهو المطمئن من الأرض
، ولا يخفى حسن وقع ذلك هنا من حيث إن نزول الخبت مناسب للحاج الَّذِينَ إِذا
ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ أي خافت قُلُوبُهُمْ منه عز وجل لإشراق أشعة الجلال عليها
وَالصَّابِرِينَ عَلى ما أَصابَهُمْ من مشاق التكاليف ومؤونات النوائب كالأمراض
والمحن والغربة عن الأوطان ولا يخفى حسن موقع ذلك هنا أيضا ، والظاهر أن الصبر
___________
(1) فيه أن القراءة بالرواية فلا تغفل ا ه منه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 148
على المكاره مطلقا ممدوح. وقال الرازي : يجب الصبر على ما كان من قبل اللّه تعالى
، وأما على ما يكون من قبل الظلمة فغير واجب بل يجب دفعه على من يمكنه ذلك ولو
بالقتال انتهى وفيه نظر وَالْمُقِيمِي الصَّلاةِ في أوقاتها ، ولعل ذكر ذلك هنا
لأن السفر مظنة التقصير في إقامة الصلاة. وقرأ الحسن وابن أبي إسحاق وأبو عمرو في
رواية «الصلاة» بالنصب على المفعولية لمقيمي وحذفت النون منه تخفيفا كما في بيت
الكتاب :
الحافظو عورة العشيرة لا تأتيهم من ورائهم نطف «1»
بنصب عورة ونظير ذلك قوله :
إن الذي حانت بفلج دماؤهم هم القوم كل القوم يا أم مالك
وقوله :
ابني كليب إن عميّ اللذا قتلا الملوك وفككا الأغلالا
وقرأ ابن مسعود والأعمش «والمقيمين الصلاة» بإثبات النون ونصب الصلاة على الأصل ،
وقرأ الضحاك «والمقيم الصلاة» بالإفراد والإضافة وَمِمَّا رَزَقْناهُمْ
يُنْفِقُونَ في وجوه الخير ومن ذلك إهداء الهدايا التي يغالون فيها وَالْبُدْنَ
جَعَلْناها لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ أي من أعلام دينه التي شرعها اللّه تعالى
، والبدن جمع بدنة وهي كما قال الجوهري ناقة أو بقرة تنحر بمكة ، وفي القاموس هي
من الإبل والبقر كالأضحية من الغنم تهدىإلى مكة وتطلق على الذكر والأنثى وسميت
بذلك لعظم بدنها لأنهم كانوا يسمنونها ثم يهدونها ، وكونها من النوعين قول معظم
أئمة اللغة وهو مذهب الحنفية فلو ندر نحر بدنة يجزئه نحر بقرة عندهم وهو قول عطاء
وسعيد بن المسيب ، وأخرج عبد بن حميد وابن المنذر عن ابن عمر رضي اللّه تعالى
عنهما لا تعلم البدن إلا من الإبل والبقر.
وفي صحيح مسلم عن جابر رضي اللّه تعالى عنه كنا ننحر البدنة عن سبعة فقيل والبقرة
فقال : وهل هي إلا من البدن ، وقال صاحب البارع من اللغويين : إنها لا تطلق على ما
يكون من البقر ، وروي ذلك عن مجاهد والحسن وهو مذهب الشافعية فلا يجزى عندهم من
نذر نحر بدنة نحر بقرة ، وأيد بما
رواه أبو داود عن جابر قال : قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : «البدنة عن
سبعة والبقرة عن سبعة»
فإن العطف يقتضي المغايرة وفيما يأتي آخرا تأييد لذلك أيضا ، والظاهر أن استعمال
البدنة فيما يكون من الإبل أكثر وإن كان أمر الإجزاء متحدا.
ولعل مراد جابر بقوله في البقرة وهل هي إلا من البدن أن حكمها حكمها وإلا فيبعد
جهل السائل بالمدلول اللغوي ليرد عليه بذلك ، ويمكن أن يقال فيما روي عن ابن عمر :
إن مراده بالبدن فيه البدن الشرعية ، ولعله إذا قيل باشتراكها بين ما يكون من النوعين
يحكم العرف أو نحوه في التعيين فيما إذا نذر الشخص بدنة ويشير إلى ذلك ما أخرجه
ابن أبي شيبة وعبد بن حميد عن يعقوب الرياحي عن أبيه قال : أوصى إليّ رجل وأوصى
ببدنة فأتيت ابن عباس فقلت له : إن رجلا أوصى إليّ وأوصى ببدنة فهل تجزي عني بقرة؟
قال : نعم ثم قال : ممن صاحبكم؟ فقلت : من رياح قال : ومتى اقتنى بنو رياح البقر
إلى الإبل وهم صاحبكم إنما البقر لأسد وعبد القيس فتدبر.
وقرأ الحسن وابن أبي إسحاق وشيبة وعيسى «البدن» بضم الباء والدال ، وقيل وهو الأصل
كخشب وخشبة وإسكان الدال تخفيف منه ، ورويت هذه القراءة عن نافع وأبي جعفر.
___________
(1) التلطخ بالعيب ا ه منه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 149
وقرأ ابن أبي إسحاق أيضا بضم الباء والدال وتشديد النون فاحتمل أن يكون اسما مفردا
بني على فعل كعتل واحتمل أن يكون التشديد من التضعيف الجائز في الوقف وأجرى الوصل
مجرى الوقف ، والجمهور على نصب الْبُدْنَ على الاشتغال أي وجعلنا البدن جعلناها ،
وقرىء بالرفع على الابتداء ، وقوله تعالى : لَكُمْ ظرف متعلق بالجعل ، ومِنْ
شَعائِرِ اللَّهِ في موضع المفعول الثاني له ، وقوله تعالى : لَكُمْ فِيها خَيْرٌ
أي نفع في الدنيا وأجر في الآخرة كما روي عن ابن عباس ، وعن السدي الاقتصار على
الأجر جملة مستأنفة مقررة لما قبلها.
فَاذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَيْها بأن تقولوا عند ذبحها بسم اللّه واللّه أكبر
اللهم منك ولك. وقد أخرج ذلك جماعة عن ابن عباس ، وفي البحر بأن يقول عند النحر :
اللّه أكبر لا إله إلا اللّه واللّه أكبر اللهم منك وإليك.
صَوافَّ أي قائمات قد صففن أيديهن وأرجلهن فهو جمع صافة ومفعوله مقدر. وقرأ ابن
عباس وابن عمر وابن مسعود والباقر ومجاهد وقتادة وعطاء والكلبي والأعمش بخلاف عنه
«صوافن» بالنون جمع صافنة وهو إما من صفن الرجل إذا صف قدميه فيكون بمعنى صواف أو
من صفن الفرس إذا قام على ثلاث وطرف سنبك الرابعة لأن البدنة عند الذبح تعقل إحدى
يديها فتقوم على ثلاث ، وعقلها عند النحر سنّة ، فقد أخرج البخاري ومسلم وغيرهما
عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أنه رأى رجلا قد أناخ بدنته وهو ينحرها فقال :
ابعثها قياما مقيدة سنة محمد صلّى اللّه عليه وسلّم.
والأكثرون على عقل اليد اليسرى ، فقد أخرج ابن أبي شيبة «1» عن ابن سابط رضي اللّه
تعالى عنه أن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم وأصحابه كانوا يعقلون يد البدنة اليسرى
وينحرونها قائمة على ما بقي من قوائمها. وأخرج عن الحسن قيل له : كيف تنحر البدنة؟
قال : تعقل يدها اليسرى إذا أريد نحرها ، وذهب بعض إلى عقل اليمنى فقد أخرج ابن
أبي شيبة أيضا عن ابن عمر رضي اللّه تعالى عنهما أنه كان ينحرها وهي معقولة يدها
اليمنى ، وقيل لا فرق بين عقل اليسرى وعقل اليمنى ، فقد أخرج ابن أبي شيبة أيضا عن
عطاء قال : اعقل أي اليدين شئت.
وأخرج جماعة عن ابن عمر أنه فسر صَوافَّ بقائمات معقولة إحدى أيديهن فلا فرق في
المراد بين صواف وصوافن على هذا أصلا ، لكن روي عن مجاهد أن الصواف على أربع
والصوافن على ثلاث. وقرأ أبو موسى الأشعري والحسن ومجاهد وزيد بن أسلم وشقيق
وسليمان التيمي والأعرج «صوافي» بالياء جمع صافية أي خوالص لوجه اللّه عز وجل لا
يشرك فيها شيء كما كانت الجاهلية تشرك ، ونون الياء عمر وابن عبيد وهو خلاف الظاهر
لأن «صوافي» ممنوع من الصرف لصيغة منتهى الجموع ، وخرج على وجهين : أحدهما أنه وقف
عليه بألف الإطلاق لأنه منصوب ثم نون تنوين الترنم لا تنوين الصرف بدلا من الألف ،
وثانيهما أنه على لغة من يصرف ما لا يصرف لا سيما الجمع المتناهي ولذا قال بعضهم :
والصرف في الجمع أتى كثيرا حتى ادعى قوم به التخييرا
وقرأ الحسن أيضا «صواف» بالتنوين والتخفيف على لغة من ينصب المنقوص بحركة مقدرة ثم
يحذف الياء فأصل صَوافَّ صوافي حذفت الياء لثقل الجمع واكتفي بالكسرة التي قبلها
ثم عوض عنها بالتنوين ونحوه.
ولو أن واش باليمامة داره وداري بأعلى حضرموت اهتدى ليا
___________
(1) وكذا أبو ا ه منه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 150
وقد تبقى الياء ساكنة كما في قوله :
يا باري القوس بريا لست تحسنها لا تفسدنها وأعط القوس باريها
وعلى ذلك قراءة بعضهم «صوافي» بإثبات الياء ساكنة بناء على أنه كما في القراءة
المشهورة حال من ضمير عَلَيْها ولو جعل كما قيل بدلا من الضمير لم يحتج إلى
التخريج على لغة شاذة فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها أي سقطت على الأرض وهو كناية عن
الموت. وظاهر ذلك مع ما تقدم من الآثار يقتضي أنها تذبح وهي قائمة ، وأيد به كون
البدن من الإبل دون البقر لأنه لم تجر عادة بذبحها قائمة وإنما تذبح مضطجعة وقلما
شوهد نحر الإبل وهي مضطجعة فَكُلُوا مِنْها وَأَطْعِمُوا الْقانِعَ أي الراضي بما
عنده وبما يعطى من غير مسألة ولا تعرض لها ، وعليه حمل قول لبيد :
فمنهم سعيد آخذ بنصيبه ومنهم شقيّ بالمعيشة قانع
وَالْمُعْتَرَّ أي المعترض للسؤال من اعتره إذا تعرض له ، وتفسيرهما بذلك مروي عن
ابن عباس وجماعة وقال محمد بن كعب ومجاهد وإبراهيم والحسن والكلبي : الْقانِعَ
السائل كما في قول عدي بن زيد :
وما خنت ذا عهد وأيت بعهده ولم أحرم المضطر إذ جاء قانعا
وَالْمُعْتَرَّ المعترض من غير سؤال ، فالقانع قيل على الأول من قنع يقنع كتعب
يتعب قنعا إذا رضي بما عنده من غير سؤال ، وعلى الثاني من قنع يقنع كسأل يسأل لفظا
ومعنى قنوعا. وعلى ذلك جاء قول الشاعر :
العبد حر إن قنع والحر عبد إن قنع
فاقنع ولا تطمع فما شيء يشين سوى الطمع
فلا يكون الْقانِعَ على هذا من الأضداد لاختلاف الفعلين ، ونص على ذلك الخفاجي
حاكما بتوهم من يقول بخلافه. وفي الصحاح نقل القول بأنه من الأضداد عن بعض أهل
العلم ولم يتعقبه بشيء ، ونقل عنه أيضا أنه يجوز أن يكون السائل سمي قانعا لأنه
يرضى بما يعطى قل أو كثر ويقبله ولا يرد فيكون معنى الكلمتين راجعا إلى الرضى ،
وإلى كون قنع بالكسر بمعنى رضي وقنع بالفتح بمعنى سأل ذهب الراغب وجعل مصدر الأول
قناعة وقنعانا ومصدر الثاني قنوعا. ونقل عن بعضهم أن أصل ذلك من القناع وهو ما
يغطى به الرأس فقنع بالكسر لبس القناع ساترا لفقره كقولهم : خفي إذا لبس الخفاء
وقنع إذا رفع قناعه كاشفا لفقره بالسؤال نحو خفي إذا رفع الخفاء ، وأيد كون القانع
بمعنى الراضي بقراءة أبي رجاء «القنع» بوزن الحذر بناء على أنه لم يرد بمعنى
السائل بخلاف القانع فإنه ورد بالمعنيين والأصل توافق القراءات ، وعن مجاهد
«القانع» الجار وإن كان غنيا. وأخرج ابن أبي شيبة عنه وعن ابن جبير أن القانع أهل
مكة والمعتر سائر الناس ، وقيل : المعتر الصديق الزائر ، والذي أختاره من هذه
الأقوال أولها.
وقرأ الحسن «والمعتري» اسم فاعل من اعترى وهو واعتر بمعنى. وقرأ عمرو وإسماعيل كما
نقل ابن خالويه «المعتر» بكسر الراء بدون ياء ، وروي ذلك المقري عن ابن عباس ،
وجاء ذلك أيضا عن أبي رجاء وحذفت الياء تخفيفا منه واستغناء بالكسرة عنها. واستدل
بالآية على أن الهدي يقسم أثلاثا ثلث لصاحبه وثلث للقانع وثلث للمعتر وروي ذلك عن
ابن مسعود ، وقال محمد بن جعفر رضي اللّه تعالى عنهما بقسمته أثلاثا أيضا إلا أنه
قال : أطعم القانع والمعتر ثلثا والبائس الفقير ثلثا وأهلي ثلثا وفي القلب من صحته
شيء.
وقال ابن المسيب : ليس لصاحب الهدي منه إلا الربع وكأنه عد القانع والمعتر والبائس
الفقير ثلاثة وهو كما
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 151
ترى ، قال ابن عطية : وهذا كله على جهة الاستحسان لا الفرض ، وكأنه أراد
بالاستحسان الندب فيكون قد حمل كلا الأمرين في الآية على الندب.
وفي التيسير أمر (كلوا) للإباحة ولو لم يأكل جاز وأمر أَطْعِمُوا للندب ولو صرفه
كله لنفسه لم يضمن شيئا ، وهذا في كل هدي نسك ليس بكفارة وكذا الأضحية ، وأما
الكفارة فعليه التصديق بجميعها فما أكله أو أهداه لغني ضمنه. وفي الهداية يستحب له
أن يأكل من هدي التطوع والمتعة والقرآن وكذا يستحب أن يتصدق على الوجه الذي عرف في
الضحايا وهو قول بنحو ما يقتضيه كلام ابن عطية في كلا الأمرين وأباح مالك الأكل من
الهدي الواجب إلّا جزاء الصيد والأذى والنذر ، وأباحه أحمد إلا من جزاء الصيد
والنذر ، وعند الحسن الأكل من جميع ذلك مباح وتحقيق ذلك في كتب الفقه كَذلِكَ أي
مثل ذلك التسخير البديع المفهوم من قوله تعالى : صَوافَّ سَخَّرْناها لَكُمْ مع
كمال عظمها ونهاية قوتها فلا تستعصي عليكم حتى إنكم تأخذونها منقادة فتعقلونها
وتحبسونها صافة قوائمها ثم تطعنون في لبانها ولولا تسخير اللّه تعالى لم تطق ولم
تكن بأعجز من بعض الوحوش التي هي أصغر منها جرما وأقل قوة وكفى ما يتأبد من الإبل
شاهدا وعبرة.
وقال ابن عطية : كما أمرناكم فيها بهذا كله سخرناها لكم ولا يخفى بعده لَعَلَّكُمْ
تَشْكُرُونَ أي لتشكروا إنعامنا عليكم بالتقرب والإخلاص لَنْ يَنالَ اللَّهَ
لُحُومُها وَلا دِماؤُها أي لن يصيب رضا اللّه تعالى اللحوم المتصدق بها ولا
الدماء المهراقة بالنحر من حيث إنها لحوم ودماء وَلكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى
مِنْكُمْ ولكن يصيبه ما يصحب ذلك من تقوى قلوبكم التي تدعوكم إلى تعظيمه تعالى
والتقرب له سبحانه والإخلاص له عز وجل.
وقال مجاهد : أراد المسلمون أن يفعلوا فعل المشركين من الذبح وتشريح اللحم ونصبه
حول الكعبة ونضحها بالدماء تعظيما لها وتقربا إليه تعالى فنزلت هذه الآية ، وروي
نحوه عن ابن عباس. وغيره. وقرأ يعقوب وجماعة «أن تنال». «ولكن تناله» بالتاء. وقرأ
أبو جعفر الأول بالتاء والثاني آخر الحروف ، وعن يحيى بن يعمر والجحدري أنهما قرءآ
بعكس ذلك. وقرأ زيد بن علي رضي اللّه تعالى عنهما «لن ينال» «ولكن يناله» بالبناء
لما يسم فاعله في الموضعين ولحومها ولا دماءها بالنصب كَذلِكَ سَخَّرَها لَكُمْ
كرره سبحانه تذكيرا للنعمة وتعليلا له بقوله تعالى :
لِتُكَبِّرُوا اللَّهَ أي لتعرفوا عظمته تعالى باقتداره على ما لا يقدر عليه غيره
عز وجل فتوحدوه بالكبرياء ، وقيل : أي لتقولوا اللّه أكبر عند الإحلال أو الذبح
عَلى ما هَداكُمْ أي على هدايته وإرشاده إياكم إلى طريق تسخيرها وكيفية التقرب بها
، فما مصدرية ، وجوز أن تكون موصوفة وأن تكون موصولة والعائد محذوف ، ولا بد أن
يعتبر منصوبا عند من يشترط في حذف العائد المجرور أن يكون مجرورا بمثل ما جرّ به
الموصول لفظا ومعنى ومتعلقا ، وعَلى متعلقة بتكبروا لتضمنه معنى الشكر أو الحمد كأنه
قيل : لتكبروه تعالى شاكرين أو حامدين على ما هداكم ، وقال بعضهم : على بمعنى
اللام التعليلية ولا حاجة إلى اعتبار التضمين ، ويؤيد ذلك قول الداعي على الصفا :
اللّه أكبر على ما هدانا والحمد للّه تعالى على ما أولانا ، ولا يخفى أن لعدم
اعتبار التضمين هنا وجها ليس فيما نحن فيه فافهم وَبَشِّرِ الْمُحْسِنِينَ أي
المخلصين في كل ما يأتون ويذرون في أمور دينهم. وعن ابن عباس هم الموحدون.
ومن باب الإشارة في الآيات يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ بالإعراض عن
السوي وطلب الجزاء إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ وهي مبادئ القيامة الكبرى يَوْمَ
تَرَوْنَها تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ
وهي مواد الأشياء فإن لكل شيء مادة ملكوتية ترضع رضيعها من الملك وتربيه في مهد
الاستعداد وَتَضَعُ كُلُّ ذاتِ حَمْلٍ
وهي الهيولات حَمْلَها
وهي الصور يوم تبدل الأرض غير الأرض والسماوات وَتَرَى النَّاسَ سُكارى
الحيرة وَما هُمْ بِسُكارى
المحبة ،
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 152
قيل سكر الأعداء من رؤية القهريات. وسكر الموافقين من رؤية بدائع الأفعال. وسكر
المريدين من لمعان الأنوار.
وسكر المحبين من كشوف الأسرار. وسكر المشتاقين من ظهور سني الصفات. وسكر العاشقين
من مكاشفة الذات.
وسكر المقربين من الهيبة والجلال. وسكر العارفين من الدخول في حجال الوصال. وسكر
الموحدين من استغراقهم في بحار الأولية. وسكر الأنبياء والمرسلين عليهم السلام من
اطلاعهم على أسرار الأزلية :
ألم بنا ساق يجل عن الوصف وفي طرفه خمر وخمر على الكف
فأسكر أصحابي بخمرة كفه وأسكرني واللّه من خمرة الطرف
وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللَّهَ عَلى حَرْفٍ الآية يدخل فيه من يعبد اللّه
تعالى طمعا في الكرامات ومحمدة الخلق ونيل دنياهم فإن رأى شيئا من ذلك سكن إلى
العبادة وإن لم ير تركها وتهاون فيها خَسِرَ الدُّنْيا بفقدان الجاه والقبول
والافتضاح عند الخلق وَالْآخِرَةَ ببقائه في الحجاب عن مشاهدة الحق واحتراقه بنار
البعد مَنْ كانَ يَظُنُّ أَنْ لَنْ يَنْصُرَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ
فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَى السَّماءِ الآية فيه إشارة إلى حسن مقام التسليم والرضى
بما فعل الحكيم جل جلاله وَإِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِيمَ مَكانَ الْبَيْتِ أَنْ لا
تُشْرِكْ بِي شَيْئاً وَطَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْقائِمِينَ
وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ فيه من تعظيم أمر الكعبة ما فيه ، وقد جعلها اللّه تعالى
مثالا لعرشه وجعل الطائفين بها من البشر كالملائكة الحافين من حول العرش يسبحون
بحمد ربهم إلا أن تسبيح البشر وثناءهم عليه عز وجل بكلمات إلهية قرآنية فيكونون من
حيث تسبيحهم وثنائهم بتلك الكلمات من حيث إنها كلماته تعالى نوابا عنه عز وجل ذلك
في ويكون أهل القرآن وهم كما في الحديث أهل اللّه تعالى وخاصته ، وللكعبة أيضا
امتياز على العرش وسائر البيوت الأربعة عشر لأمر ما نقل إلينا أنه في العرش ولا في
غيره من تلك البيوت وهو الحجر الأسود الذي جاء في الخبر أنه يمين اللّه عز وجل ثم
إنه تعالى جعل لبيته أربعة أركان لسر إلهي وهي في الحقيقة ثلاثة لأنه شكل مكعب
الركن الذي يلي الحجر كالحجر في الصورة مكعب الشكل ولذلك سمي الكعبة تشبيها بالكعب
، ولما جعل اللّه تعالى له بيتا في العالم الكبير جعل نظيره في العالم الصغير وهو
قلب المؤمن ، وقد ذكروا أنه أشرف من هذا البيت
«وما وسعني أرضي ولا سمائي ولكن وسعني قلب عبدي المؤمن»
وجعل الخواطر التي تمر عليه كالطائفين وفيها مثلهم المحمود والمذموم ، وجعل محل
الخواطر فيه كالأركان التي للبيت فمحل الخاطر الإلهي كركن الحجر ومحل الخاطر
الملكي كالركن اليماني ومحل الخاطر النفسي كالمكعب الذي في الحجر لا غير وليس
للخاطر الشيطاني فيه محل ، وعلى هذا قلوب الأنبياء عليهم السلام ، وقد يقال : محل
الخاطر النفسي كالركن الشامي ومحل الخاطر الشيطاني كالركن العراقي ، وإنما جعل ذلك
للركن العراقي لأن الشارع شرع أن يقال عنده : أعوذ باللّه تعالى من الشقاق والنفاق
وسوء الأخلاق ، وعلى هذا قلوب المؤمنين ما عدا الأنبياء عليهم السلام ، وأودع
سبحانه فيه كنزا أراد صلّى اللّه عليه وسلّم أن يخرجه فلم يفعل لمصلحة رآها ، وكذا
أراد عمر فامتنع اقتداء برسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم. وكذلك أودع جل وعلا في
قلب الكامل كنز العلم به عز وجل.
وارتفاع البيت على ما مر سبعة وعشرون ذراعا وربع ذراع. وقال بعضهم : ثمانية وعشرون
ذراعا ، وعليه يكون ذلك نظير منازل القلب التي تقطعها كواكب الإيمان السيارة
لإظهار حوادث تجري في النفس كما تقطع السيارة منازلها في الفلك لإظهار الحوادث في
العالم العنصري إلى غير ذلك مما لا يعرفه إلا أهل الكشف.
لَكُمْ فِيها مَنافِعُ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ مَحِلُّها إِلَى الْبَيْتِ
الْعَتِيقِ أي إلى ما يليه فإن النحر بمنى وجعلت محلا للقرابين على ما ذكر الشيخ
الأكبر محيي الدين قدس سره لأنها من بلوغ الأمنية ومن بلغ المنى المشروع فقد
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 153
بلغ الغاية. وفي نحر القرابين إتلاف أرواح عن تدبير أجسام حيوانية لتتغذى بها
أجسام إنسانية فتنظر أرواحها إليها في حال تفريقها فتدبرها إنسانية بعد ما كانت
تدبرها إبلا أو بقرا ، وهذه مسألة دقيقة لم يفطن لها إلا من نور اللّه تعالى
بصيرته من أهل اللّه تعالى انتهى. وتعقله مفوض إلى أهله فاجهد أن تكون منهم.
وَبَشِّرِ الْمُخْبِتِينَ الَّذِينَ إِذا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ
حسبما يحصل لهم من التجلي عند ذلك ، وقد يحصل من الذكر طمأنينة القلب لاقتضاء
التجلي إذ ذلك ، وذكر بعضهم أن لكل اسم تجليا خاصا فإذا ذكر اللّه تعالى حصل حسب
الاستعداد ومن هاهنا يحصل تارة وجل وتارة طمأنينة وإِذا لا تقتضي الكلية بل كثيرا
ما يؤتى بها في الشرطية الجزئية ، وقيل العارف متى سمع الذكر من غيره تعالى وجل
قلبه ومتى سمعه منه عز وجل اطمأن. ويفهم من ظاهر كلامهم أن السامع للذكر إما وجل
أو مطمئن ولم يصرح بقسم آخر فإن كان فالباقي على حاله قبل السماع ، وأكثر مشايخ
زماننا يرقصون عند سماع الذكر فما أدري أن يشأ رقصهم عن وجل منه تعالى أم عن
طمأنينة؟ وسيظهر ذلك يوم تبلى السرائر وتظهر الضمائر وَالْبُدْنَ جَعَلْناها
لَكُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ لَكُمْ فِيها خَيْرٌ فَاذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ
عَلَيْها صَوافَّ قد تقدم لك أنهم ينحرون البدن معقولة اليد اليسرى قائمة على ما
بقي من قوائمها ، وذكروا في سر ذلك أنه لما كان نحرها قربة أراد صلّى اللّه عليه
وسلّم المناسبة في صفة نحرها في الوترية فأقامها على ثلاث قوائم لأن اللّه تعالى
وتر يحب الوتر والثلاثة أو الإفراد فلها أول المراتب في ذلك والأولية وترية أيضا ،
وجعلها قائمة لأن القيومية مثل الوترية صفة إلهية فيذكر الذي ينحرها مشاهدة القائم
على كل نفس بما كسبت ، وقد صح أن المناسك إنما شرعت لإقامة ذكر اللّه تعالى ، وشفع
الرجلين لقوله تعالى : وَالْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ [القيامة : 29] وهو
اجتماع أمر الدنيا بالآخرة ، وأفرد اليمين من يد البدن حتى لا تعتمد إلا على وتر
له الاقتدار. وكان العقل في اليد اليسرى لأنها خلية عن القوة التي لليمنى والقيام
لا يكون إلا عن قوة.
وقد أخرج مسلم عن ابن عباس أنه قال : «صلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم الظهر
بذي الحليفة ثم دعا بناقته فأشعرها في صفحة سنامها الأيمن وسلت عنها الدم وقلدها
نعلين ثم ركب راحلته» الحديث.
والسر في كون هديه عليه الصلاة والسلام من الإبل مع أنه جاء فيها أنها شياطين ولذا
كرهت الصلاة في معاطنها الإشارة إلى أن مقامه عليه الصلاة والسلام رد البعداء من
اللّه تعالى إلى حال التقريب. وفي إشعارها في سنامها الذي هو أرفع ما فيها إشعار
منه صلّى اللّه عليه وسلّم بأنه عليه الصلاة والسلام أتى عليهم من صفة الكبرياء الذي
كانوا عليه في نفوسهم فليتجنبوها فإن الدار الآخرة إنما جعلت للذين لا يريدون علوا
في الأرض ولا فسادا ، ووقع الإشعار في الصفحة اليمنى لأن اليمين محل الاقتدار
والقوة ، والصفحة من الصفح ففي ذلك إشعار بأن اللّه تعالى يصفح عمن هذه صفته إذا
طلب القرب من اللّه تعالى وزال عن كبريائه الذي أوجب له البعد ، وجعل عليه الصلاة
والسلام الدلالة على إزالة الكبرياء في شيطنة البدن في تعليق النعال في رقابها إذ
لا يصفع بالنعال إلا أهل الهون والمذلة ومن كان بهذه المثابة فما بقي فيه كبرياء
تشهد ، وعلق النعال بقلائد العهن ليتذكر بذلك ما أراد اللّه تعالى وتكون الجبال
كالعهن المنفوش ، وقد ذكروا لجميع أفعال الحج أسرارا من هذا القبيل ، وعندي أن
أكثرها تعبدية وأن أكثر ما ذكروه من قبيل الشعر واللّه تعالى الموفق للسداد.
إِنَّ اللَّهَ يُدافِعُ عَنِ الَّذِينَ آمَنُوا كلام مستأنف مسوق لتوطين قلوب
المؤمنين ببيان أن اللّه تعالى ناصرهم على أعدائهم بحيث لا يقدرون على صدهم عن
الحج وذكر أن ذلك متصل بقوله تعالى : إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَيَصُدُّونَ [الحج
: 25] وإن ما وقع في البين من ذكر الشعائر مستطردا لمزيد تهجين فعلهم وتقبيحهم
لازدياد قبح الصد بازدياد
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 154
تعظيم ما صد عنه ، وتصديره لكلمة التحقيق لإبراز الاعتناء التام بمضمونه ، وصيغة
المفاعلة إما للمبالغة أو للدلالة على تكرر الدفع فإنها قد تتجرد عن وقوع الفعل
المتكرر من الجانبين فيبقى تكرره كالممارسة أي إن اللّه تعالى يبالغ في دفع غائلة
المشركين وضررهم الذي من جملته الصد عن سبيل اللّه تعالى والمسجد الحرام مبالغة من
يغالب فيه أو يدفعها عنهم مرة بعد أخرى حسبما يتجدد منهم القصد إلى الإضرار بهم
كما في قوله تعالى : كُلَّما أَوْقَدُوا ناراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللَّهُ
[المائدة : 64].
وقرأ أبو عمرو وابن كثير «يدفع» والمفعول محذوف كما أشير إليه ، وفي البحر أنه لم
يذكر ما يدفعه سبحانه عنهم ليكون أفخم وأعظم وأعم ، وأنت تعلم أن المقام لا يقتضي
العموم بل هو غير صحيح.
وقوله تعالى : إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ كُلَّ خَوَّانٍ كَفُورٍ تعليل لما في ضمن
الوعد الكريم من الوعيد للمشركين وإيذان بأن دفعهم بطريق القهر والخزي. وقيل :
تعليل للدفاع عن المؤمنين ببغض المدفوعين على وجه يتضمن أن العلة في ذلك الخيانة
والكفر ، وأوثر لا يُحِبُّ على يبغض تنبيها على مكان التعريض وأن المؤمنين هم
أحباء اللّه تعالى ، ولعل الأول أولى لإيهام هذا إن الآية من قبيل قولك : إني أدفع
زيدا عن عمرو لبغضي زيدا وليس في ذلك كثير عناية بعمرو أي إن اللّه تعالى يبغض كل
خوان في أماناته تعالى وهي أوامره تعالى شأنه ونواهيه أو في جميع الأمانات التي هي
معظمها كفور لنعمه عز وجل ، وصيغة المبالغة فيهما لبيان أن المشركين كذلك لا
للتقيد المشعر بمحبة الخائن والكافر أو لأن خيانة أمانة اللّه تعالى وكفران نعمته
لا يكونان حقيرين بل هما أمران عظيمان أو لكثرة ما خانوا فيه من الأمانات وما
كفروا به من النعم أو للمبالغة في نفي المحبة على اعتبار النفي أولا وإيراد معنى
المبالغة ثانيا كما قيل في قوله تعالى : وَما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ
[فصلت : 46] وقد علمت ما فيه.
وأيا ما كان فالمراد نفي الحب عن كل فرد فرد من الخونة الكفرة أُذِنَ أي رخص ،
وقرأ ابن عباس وابن كثير وابن عامر وحمزة والكسائي أُذِنَ بالبناء للفاعل أي أذن
اللّه تعالى لِلَّذِينَ يُقاتَلُونَ أي يقاتلهم المشركون والمأذون فيه القتال وهو
في قوة المذكور لدلالة المذكور عليه دلالة نيرة.
وقرأ أبو عمر وأبو بكر ويعقوب «يقاتلون» على صيغة المبني للفاعل أي يريدون أن
يقاتلوا المشركين في المستقبل ويحرصون عليه فدلالته على المحذوف أنور بِأَنَّهُمْ
ظُلِمُوا أي بسبب أنهم ظلموا. والمراد بالموصول أصحاب النبي صلّى اللّه عليه وسلّم
الذين في مكة فقد نقل الواحدي وغيره أن المشركين كانوا يؤذونهم وكانوا يأتون النبي
عليه الصلاة والسلام بين مضروب ومشجوج ويتظلمون إليه صلوات اللّه تعالى وسلامه
عليه فيقول لهم : اصبروا فإني لم أومر بالقتال حتى هاجر فأنزلت هذه الآية وهي أول
آية نزلت في القتال بعد ما نهى عنه في نيف وسبعين آية على ما روى الحاكم في
المستدرك عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما وأخرجه عبد الرزاق وابن المنذر عن
الزهري.
وأخرج ابن جرير عن أبي العالية أن أول آية نزلت فيه وَقاتِلُوا فِي سَبِيلِ
اللَّهِ الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ [البقرة : 19] ، وفي الإكليل للحاكم أن أول آية
نزلت في ذلك إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ
وَأَمْوالَهُمْ [التوبة : 111] ، وروى البيهقي في الدلائل وجماعة أنها نزلت في
أناس مؤمنين خرجوا مهاجرين من مكة إلى المدينة فاتبعهم كفار قريش فأذن اللّه تعالى
لهم في قتالهم وعدم التصريح بالظالم لمزيد السخط تحاشيا عن ذكره.
وَإِنَّ اللَّهَ عَلى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ وعد لهم بالنصر وتأكيد لما مر من العدة
وتصريح بأن المراد به ليس مجرد تخليصهم من أيدي المشركين بل تغليبهم وإظهارهم
عليهم ، وقد أخرج الكلام على سنن الكبرياء فإن الرمزة والابتسامة من الملك الكبير
كافية في تيقن الفوز بالمطلوب وقد أوكد تأكيدا بليغا زيادة في توطين نفوس المؤمنين
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 155
الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ في حيز الجر على أنه صفة للموصول قبل أو
بيان له أو بدل منه أو في محل النصب على المدح أو في محل الرفع بإضمار مبتدأ ،
والجملة مرفوعة على المدح ، والمراد الذين أخرجهم المشركون من مكة بِغَيْرِ حَقٍّ
متعلق بالإخراج أي أخرجوا بغير ما يوجب إخراجهم.
وجوز أن يكون صفة مصدر محذوف أي أخرجوا إخراجا كائنا بهذه الصفة ، واختار الطبرسي
كونه في موضع الحال أي كائنين بغير حق مترتب عليهم يوجب إخراجهم ، وقوله تعالى :
إِلَّا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ استثناء متصل من حَقٍّ وأن وما بعدها في
تأويل مصدر بدل منه لما في غير من معنى النفي ، وحاصل المعنى لا موجب لإخراجهم إلا
التوحيد وهو إذا أريد بالموجب الموجب النفس الأمري على حد قول النابغة :
ولا عيب فيهم غير أن سيوفهم بهن فلول من قراع الكتائب
وجوز أن يكون الابدال من غير وفي أخرجوا معنى النفي أي لم يقروا في ديارهم إلا بأن
يقولوا إلخ وهو كما ترى ، وجوز أن يكون الاستثناء منقطعا وأوجبه أبو حيان أي ولكن
أخرجوا بقولهم ربنا اللّه ، وأوجب نصب ما بعد إلا كما أوجبوه في قولهم : ما زاد
إلا ما نقص وما نفع إلا ما ضر ، ورد كونه متصلا وكون ما بعد إلا بدلا من حَقٍّ بما
هو أشبه شيء بالمغالطة ، ويفهم من كلامه جواز أن تكون إلا بمعنى سوى صفة لحق أي
أخرجوا بغير حق سوى التوحيد ، وحاصله أخرجوا بكونهم موحدين.
وَلَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ
وَبِيَعٌ تحريض على القتال المأذون فيه بإفادة أنه تعالى أجرى العادة بذلك في
الأمم الماضية به الأمر وتقوم الشرائع وتصان المتعبدات من الهدم فكأنه لما قيل
أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقاتَلُونَ إلخ قيل فليقاتل المؤمنون فلولا القتال وتسليط
اللّه تعالى المؤمنين على المشركين في كل عصر وزمان لهدمت متعبداتهم ولذهبوا شذر
مذر ، وقيل : المعنى لولا دفع اللّه بعض الناس ببعض بتسليط مؤمني هذه الأمة على
كفارها لهدمت المتعبدات المذكورة إلا أنه تعالى سلط المؤمنين على الكافرين فبقيت
هذه المتعبدات بعضها للمؤمنين وبعضها لمن في حمايتهم من أهل الذمة وليس بذاك ، وقال
مجاهد : أي لولا دفع ظلم قوم بشهادة العدول ونحو ذلك لهدمت إلخ.
وقال قوم : أي لولا دفع ظلم الظلمة بعدل الولاة ، وقالت فرقة : أي لولا دفع العذاب
عن الأشرار بدعاء الأخيار ، وقال قطرب : أي لولا الدفع بالقصاص عن النفوس. وقيل
بالنبيين عليهم السلام عن المؤمنين والكل مما لا يقتضيه المقام ولا ترتضيه ذوو
الافهام. والصوامع جمع صومعة بوزن فعولة وهي بناء مرتفع حديد الأعلى والأصمع من
الرجال الحديد القول ، وقال الراغب : هي كل بناء متصمع الرأس أي متلاصقه والأصمع
اللاصقة إذنه برأسه وهو قريب من قريب ، وكانت قبل الإسلام كما قال قتادة مختصة
برهبان النصارى وبعباد الصابئة ثم استعملت في مئذنة المسلمين ، والمراد بها هنا
متعبد الرهبان عند أبي العالية ومتعبد الصابئة عند قتادة ولا يخفى أنه لا ينبغي
إرادة ذلك حيث لم تكن الصابئة ذات ملة حقة في وقت من الأوقات ، والبيع واحدها بيعة
بوزن فعلة وهي مصلى النصارى ولا تختص برهبانهم كالصومعة ، قال الراغب : فإن يكن
ذلك عربيا في الأصل فوجه التسمية به لما قال سبحانه : إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى مِنَ
الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ الآية ، وقيل هي كنيسة اليهود.
وقرأ أهل المدينة ويعقوب «ولولا دفاع» بالألف. وقرأ الحرميان وأيوب وقتادة وطلحة
وزائدة عن الأعمش والزعفراني «لهدمت» بالتخفيف ، والتضعيف باعتبار كثرة المواضع.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 156
وَصَلَواتٌ جمع صلاة وهي كنيسة اليهود. وقيل : معبد للنصارى دون البيعة والأول
أشهر ، وسميت الكنيسة بذلك لأنها يصلى فيها فهي مجاز من تسمية المحل باسم الحال ،
وقيل : هي بمعناها الحقيقي وهدمت بمعنى عطلت أو في الكلام مضاف مقدر وليس بذاك ،
وقيل : صَلَواتٌ معرب صلوثا بالثاء المثلثة والقصر ومعناها بالعبرانية المصلى.
وروي عن أبي رجاء والجحدري وأبي العالية ومجاهد أنهم قرؤوا بذلك ، والظاهر أنه على
هذا القول اسم جنس لا علم قبل التعريب وبعده لكن ما رواه هارون عن أبي عمرو من عدم
تنوينه ومنع صرفه للعلمية والعجمة يقتضي أنه علم جنس إذ كونه اسم موضع بعينه كما
قيل بعيد فعليه كان ينبغي منع صرفه على القراءة المشهورة فلذا قيل إنه صرف
لمشابهته للجمع لفظا فيكون كعرفات ، والظاهر أنه نكر إذ جعل عاما لما عرب ، وأما
القول بأن القائل به لا ينونه فتكلف قاله الخفاجي.
وقرأ جعفر بن محمد رضي اللّه تعالى عنهما : صَلَواتٌ بضم الصاد واللام ،
وحكى عنه ابن خالويه بكسر الصاد وسكون اللام وحكيت عن الجحدري ، وحكي عنه أيضا
«صلوات» بضم الصاد وفتح اللام وحكيت عن الكلبي ، وقرأ أبو العالية في رواية
«صلوات» بفتح الصاد وسكون اللام ، وقرأ الحجاج بن يوسف صلوات بضم الصاد واللام من
غير ألف وحكيت عن الجحدري أيضا ، وقرأ مجاهد «صلوتا» بضمتين وتاء مثناة بعدها ألف
، وقرأ الضحاك والكلبي «صلوث» بضمتين من غير ألف وبثاء مثلثة ، وقرأ عكرمة
«صلويثا» بكسر الصاد وإسكان اللام وواو مكسورة بعدها ياء بعدها ثاء مثلثة بعدها
ألف ، وحكي عن الجحدري أيضا «صلواث» بضم الصاد وسكون اللام وواو مفتوحة بعدها ألف
بعدها ثاء مثلثة ، وحكي عن مجاهد أنه قرأ كذلك إلا أنه بكسر الصاد ، وحكى ابن
خالويه وابن عطية عن الحجاج والجحدري «صلوب» بضمتين وباء موحدة على أنه جمع صليب
كظريف وظروف وجمع فعيل على فعول شاذ فهذه عدة قراءات قلما يوجد مثلها في كلمة
واحدة وَمَساجِدُ جمع مسجد وهو معبد معروف للمسلمين ، وخص بهذا الاسم اعتناء بشأنه
من حيث إن السجود أقرب ما يكون العبد فيه إلى ربه عزّ وجلّ ، وقيل : لاختصاص
السجود في الصلاة بالمسلمين ، ورد بقوله تعالى : يا مَرْيَمُ اقْنُتِي لِرَبِّكِ
وَاسْجُدِي وَارْكَعِي [آل عمران : 43] مع الراكعين وحمل السجود فيها على المعنى
اللغوي بعيد ، وقال ابن عطية : الأسماء المذكورة تشترك الأمم في مسمياتها إلا
البيعة فإنها مختصة بالنصارى في عرف كل لغة ، والأكثرون على أن الصوامع للرهبان
والبيع للنصارى والصلوات لليهود والمساجد للمسلمين.
ولعل تأخير ذكرها مع أن الظاهر تقديمها لشرفها لأن الترتب الوجودي كذلك أو لتقع في
جوار مدح أهلها أو للتبعيد من قرب التهديم ، ولعل تأخير صَلَواتٌ عن بِيَعٌ مع
مخالفة الترتيب الوجودي له للمناسبة بينها وبين المساجد كذا قيل ، وقيل إنما جيء
بهذه المتعبدات على هذا النسق للانتقال من شريف إلى أشرف فإنه البيع أشرف من
الصوامع لكثرة العباد فيها فإنها معبد للرهبان وغيرهم والصوامع معبد للرهبان فقط
وكنائس اليهود أشرف من البيع لأن حدوثها أقدم وزمان العبادة فيها أطول ، والمساجد
أشرف من الجميع لأنه اللّه تعالى قد عبد فيها بما لم يعبد به في غيرها ولعل المراد
من قوله تعالى : لَهُدِّمَتْ إلخ المبالغة في ظهور الفساد ووقوع الاختلال في أمر
العباد لولا تسليط اللّه تعالى المحقين على المبطلين لا مجرد تهديم متعبدات
للمليين يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللَّهِ كَثِيراً في موضع الصفة لمساجد ، وقال
الضحاك ومقاتل والكلبي : في موضع الصفة للجميع واستظهره أبو حيان ، وكون كون بيان
ذكر اللّه عزّ وجلّ في الصوامع والبيع والكنائس بعد انتساخ شرعيتها مما لا يقتضيه
المقام ليس بشيء لأن الانتساخ لا ينافي بقاءها ببركة ذكر اللّه تعالى فيها مع أن
معنى الآية عام لما قبل الانتساخ كما مر.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 157
وَلَيَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وباللّه أي لينصرن اللّه تعالى من ينصر
دينه أو من ينصر أولياءه ولقد أنجز اللّه تعالى وعده حيث سلط المهاجرين والأنصار
على صناديد العرب وأكاسرة العجم وقياصرة الروم وأورثهم أرضهم وديارهم إِنَّ
اللَّهَ لَقَوِيٌّ على كل ما يريده من مراداته التي من جملتها نصرهم عَزِيزٌ لا
يمانعه شيء ولا يدافعه الَّذِينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا
الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّكاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ
الْمُنْكَرِ وصف للذين أخرجوا مقطوع أو غير مقطوع. وجوز أن يكون بدلا ، والتمكين
السلطنة ونفاذ الأمر ، والمراد بالأرض جنسها ، وقيل مكة ، والمراد بالصلاة الصلاة
المكتوبة وبالزكاة الزكاة المفروضة وبالمعروف التوحيد وبالمنكر الشرك على ما روي
عن زيد بن أسلم.
ولعل الأولى في الأخيرين التعميم ، والوصف بما ذكر كما روي عن عثمان رضي اللّه
تعالى عنه ثناء قبل بلاء يعني أن اللّه تعالى أثنى عليهم قبل أن يحدثوا من الخير
ما أحدثوا قالوا : وفيه دليل على صحة أمر الخلفاء الراشدين رضي اللّه تعالى عنهم
أجمعين وذلك على ما في الكشف لأن الآية مخصوصة بالمهاجرين لأنهم المخرجون بغير حق
والممكنون في الأرض منهم الخلفاء دون غيرهم فلو لم تثبت الأوصاف الباقية لزم الخلف
في المقال تعالى اللّه سبحانه عنه لدلالته على أن كل ممكن منهم يلزمه التوالي
لعموم اللفظ ، ولما كان التمكين واقعا تم الاستدلال دون نظر إلى استدعاء الشرطية
الوقوع كالكلام المقرون بلعل وعسى من العظماء فإن لزوم التالي مقتضى اللفظ لا
محالة ولما وقع المقدم لزم وقوعه أيضا ، وفي ثبوت التالي ثبوت حقية الخلافة البتة
وهي واردة على صيغة الجمع المنافية للتخصيص بعليّ وحده رضي اللّه تعالى عنه ، وعن
الحسن وأبي العالية هم أمة محمد صلّى اللّه عليه وسلّم والأولى على هذا أن يجعل
الموصول بدلا من قوله تعالى : مَنْ يَنْصُرُهُ كما أعربه الزجاج ، وكذا يقال على
ما روي عن ابن عباس أنهم المهاجرون والأنصار والتابعون ، وعلى ما روي عن أبي نجيح
أنهم الولاة.
وأنت تعلم أن المقام لا يقتضي إلا الأول وَلِلَّهِ خاصة عاقِبَةُ الْأُمُورِ فإن
مرجعها إلى حكمه تعالى وتقديره فقط ، وفيه تأكيد للوعد بإعلاء كلمته وإظهار
أوليائه وَإِنْ يُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَعادٌ
وَثَمُودُ وَقَوْمُ إِبْراهِيمَ وَقَوْمُ لُوطٍ وَأَصْحابُ مَدْيَنَ تسلية لرسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم وصيغة المضارع في الشرط مع تحقق التكذيب لما أن
المقصود تسلية عليه الصلاة والسلام عما يترتب على التكذيب من الحزن المتوقع أو
للإشارة إلى أنه مما لا ينبغي تحققه وإلحاق (كذب) تاء التأنيث لأن الفاعل وهو
قَوْمُ اسم جمع يجوز تذكيره وتأنيه ولا حاجة لتأويله بالأمة أو القبيلة كما فعل
أبو حيان ومن تبعه ، وفي اختيار التأنيث حط لقدر المكذبين ومفعول كذب محذوف لكمال
ظهور المراد.
وجوز أن يكون الفعل منزلا منزلة اللازم أي فعلت التكذيب واستغنى في عاد وثمود عن
ذكر القوم لاشتهارهم بهذا الاسم الأخصر والأصل في التعبير العلم فلذا لم يقل قوم
صالح وقوم هود ولا علم لغير هؤلاء ، ولم يقل وقوم شعيب قيل لأن قومه المكذبين له
عليه السلام هم هؤلاء دون أهل الأيكة لأنهم وإن أرسل عليه السلام إليهم فكذبوه
أجنبيون ، وتكذيب هؤلاء أيضا أسبق وأشد ، والتخصيص لأن التسلية للنبي عليه الصلاة
والسلام عن تكذيب قومه أن وإن يكذبك قومك فاعلم أنك لست بأوحدي في ذلك فقد كذبت
قبل تكذيب قومك إياك قوم نوح إلخ وَكُذِّبَ مُوسى المكذب له عليه السلام هم القبط
وليسوا قومه بل قومه عليه السلام بنو إسرائيل ولم يكذبوه بأسرهم ومن كذبه منهم تاب
إلا اليسير وتكذيب اليسير من القوم كلا تكذيب ألا ترى أن تصديق اليسير من
المذكورين قبل عد كلا تصديق ولهذا لم يقل وقوم موسى كما قيل : (قَوْمُ نُوحٍ
وقَوْمُ إِبْراهِيمَ وأما أنه لم يقل والقبط بل أعيد الفعل مبنيا
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 158
للمفعول فللإيذان بأن تكذيبهم له عليه الصلاة والسلام في غاية الشناعة لكون آياته
في كمال الوضوح فَأَمْلَيْتُ لِلْكافِرِينَ أي أمهلتهم حتى انصرمت حبال آجالهم
والفاء لترتيب إمهال كل فريق من فرق المكذبين على تكذيب ذلك الفريق لا لترتيب
إمهال الكل على تكذيب الكل. ووضع الظاهر موضع المضمر العائد على المكذبين لذمهم
بالكفر والتصريح بمكذبي موسى عليه السلام حيث لم يذكروا فيما قبل تصريحا ثُمَّ
أَخَذْتُهُمْ أي أخذت كل فريق من فريق المكذبين بعد انقضاء مدة إملائه وإمهاله.
والأخذ كناية عن الإهلاك فَكَيْفَ كانَ نَكِيرِ أي إنكاري عليهم بتغيير ما هم عليه
من الحياة والنعمة وعمارة البلاد وتبديله لضده فهو مصدر من نكرت عليه إذا فعلت
فعلا يردعه بمعنى الإنكار كالنذير بمعنى الإنذار. وياء الضمير المضاف إليها محذوفة
للفاصلة وأثبتها بعض القراء ، والاستفهام للتعجب كأنه قيل فما أشد ما كان إنكاري
عليهم ، وفي الجملة إرهاب لقريش ، وقوله تعالى : فَكَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ منصوب
بمضمر يفسره قوله تعالى : أَهْلَكْناها أي فأهلكنا كثيرا من القرى أهلكناها ،
والجملة بدل من قوله سبحانه : فَكَيْفَ كانَ نَكِيرِ أو مرفوع على الابتداء وجملة
أَهْلَكْناها خبره أي فكثير من القرى أهلكناها ، واختار هذا أبو حيان :
الأجود في إعراب (كأين) أن تكون مبتدأ وكونها منصوبة بفعل مضمر قليل.
وقرأ أبو عمرو وجماعة «أهلكتها» بتاء المتكلم على وفق فَأَمْلَيْتُ لِلْكافِرِينَ
ثم أخذتهم ونسبة الإهلاك إلى القرى مجازية والمراد إهلاك أهلها ، ويجوز أن يكون
الكلام بتقدير مضاف ، وقيل : الإهلاك استعارة لعدم الانتفاع بها بإهلاك أهلها ،
وقوله تعالى : وَهِيَ ظالِمَةٌ جملة حالية من مفعول أهلكنا ، وقوله تعالى : فَهِيَ
خاوِيَةٌ عطف على أَهْلَكْناها فلا محل له من الإعراب أو محله الرفع كالمعطوف عليه
، ويجوز عطفه على جملة (كأين) إلخ الاسمية واختاره بعضهم لقضية التشاكل ، والفاء
غير مانعة بناء على ترتيب الخواء على الإهلاك لأنه على نحو زيد أبوك فهو عطوف عليك
، وجوز عطفه على الجملة الحالية ، واعترض بأن خواءها ليس في حال إهلاك أهلها بل
بعده ، وأجيب بأنها حال مقدرة ويصح عطفها على الحال المقارنة أو يقال هي حال
مقارنة أيضا بأن يكون إهلاك الأهل بخوائها عليهم ، ولا يخفى أن كلا الجوابين خلاف
الظاهر ، والخواء إما بمعنى السقوط من خوى النجم إذا سقط ، وقوله تعالى : عَلى
عُرُوشِها متعلق به ، والمراد بالعروش السقوف ، والمعنى فهي ساقطة حيطانها على
سقوفها بأن تعطل بنيانها فخرت سفوقها ثم تهدمت حيطانها فسقطت فوق السقوف ، وإسناد
السقوط على العروش إليها لتنزيل الحيطان منزلة كل البنيان لكونها عمدة فيه ، وإما
بمعنى الخلو من خوت الدار تخوي خواء إذا خلت من أهلها ، ويقال :
خوي البطن يخوي خوى إذا خلا من الطعام ، وجعل الراغب أصل معنى الخواء هذا وجعل خوي
النجم من ذلك فقال :
يقال خوي النجم وأخوي إذا لم يكن منه عند سقوطه مطر تشبيها بذلك فقوله تعالى :
عَلى عُرُوشِها إما متعلق به أو متعلق بمحذوف وقع حالا ، وعَلى بمعنى مع أي فهي
خالية مع بقاء عروشها وسلامتها ، ويجوز على تفسير الخواء بالخلو أن يكون عَلى عُرُوشِها
خبرا بعد خبر أي فهي خالية وهي على عروشها أي قائمة مشرفة على عروشها على أن
السقوف سقطت إلى الأرض وبقيت الحيطان قائمة وهي مشرفة على السقوف الساقطة ، وإسناد
الإشراف إلى الكل مع كونه حال الحيطان لما مر آنفا وَبِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ عطف على
قَرْيَةٍ والبئر من بأرت أي حفرت وهي مؤنثة على وزن فعل بمعنى مفعول وقد تذكر على
معنى القليب وتجمع على أبار وآبار وأبؤر وآبر وبيار ، وتعطيل الشيء إبطال منافعه
أي وكم بئر عامرة في البوادي تركت لا يسقى منها لهلاك أهلها. وقرأ الجحدري والحسن
وجماعة «معطلة» بها لتخفيف من أعطله بمعنى عطله.
وَقَصْرٍ مَشِيدٍ عطف على ما تقدم أيضا أي وكم قصر مرفوع البنيان أو مبني بالشيد
بالكسر أي الجص
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 159
أخليناه عن ساكنيه كما يشعر به السياق ووصف البئر بمعطلة قيل ، وهذا يؤيد وكون
معنى خاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِها خالية مع بقاء عروشها ، وفي البحر ينبغي أن يكون
بِئْرٍ. وقَصْرٍ من حيث عطفها على قَرْيَةٍ داخلين معها في حيز الإهلاك مخبرا به
عنهما بضرب من التجوز أي وكم بئر معطلة وقصر مشيد أهلكنا أهلهما.
وزعم بعضهم عطفهما على عُرُوشِها وليس بشيء ، وظاهر التنكير فيهما عدم إرادة معين
منهما ، وعن ابن عباس أن البئر كانت لأهل عدن من اليمن وهي الرس ، وعن كعب الأحبار
أن القصر بناه عاد الثاني.
وعن الضحاك وغيره أن القصر على قلة جبل بحضرموت والبئر بسفحه وأن صالحا عليه
السلام نزل عليها مع أربعة آلاف نفر ممن آمن به ونجاهم اللّه تعالى من العذاب ،
وسميت حضرموت بفتح الراء والميم ويضمان ويبنى ويضاف لأن صالحا عليه السلام «1» حين
حضرها مات ، وعند البئر بلدة اسمها حاضورا بناها قوم صالح وأمّروا عليها جلهس بن
جلاس وأقاموا بها زمانا ثم كفروا وعبدوا صنما وأرسل اللّه تعالى إليهم حنظلة بن
صفوان نبيا فقتلوه في السوق فأهلكهم اللّه تعالى عن آخرهم وعطل سبحانه بئرهم
وقصرهم.
وجوز أن يكون إرادة ذلك بطريق التعريض وفيه بعد أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ
حيث لهم على السفر للنظر والاعتبار بمصارع الهالكين هذا إن كانوا لم يسافروا وإن
كانوا سافروا فهو حث على النظر والاعتبار ، وذكر المسير لتوقفه عليه ، وجوز أن
يكون الاستفهام للإنكار أو التقرير ، وأيا ما كان فالعطف على مقدر يقتضيه المقام ،
وقوله تعالى :
فَتَكُونَ لَهُمْ منصوب في جواب الاستفهام عند ابن عطية. وفي جواب التقرير عند
الحوفي وفي جواب النفي عند بعض ، ومذهب البصريين أن النصب بإضمار أن وينسبك منها
ومن الفعل مصدر يعطف على مصدر متوهم. ومذهب الكوفيين أنه منصوب على الصرف إذ معنى
الكلام الخبر صرفوه عن الجزم على العطف على يَسِيرُوا وردوه إلى أخي الجزم وهو
النصب وهو كما ترى. ومذهب الجرمي أن النصب بالفاء نفسها.
وقرأ مبشر بن عبيد «فيكون» بالياء التحتية قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها أي يعلمون بها
ما يجب أن يعلم من التوحيد فمفعول يَعْقِلُونَ محذوف لدلالة المقام عليه ، وكذا
يقال في قوله تعالى : أَوْ آذانٌ يَسْمَعُونَ بِها أي يسمعون بها ما يجب أن يسمع
من الوحي أو من أخبار الأمم المهلكة ممن يجاورهم من الناس فإنهم أعرف منهم بحالهم
فَإِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي
الصُّدُورِ ضمير فَإِنَّها للقصة فهو مفسر بالجملة بعده ، ويجوز في مثله التذكير
باعتبار الشأن ، وعلى ذلك قراءة عبد اللّه «فإنه» وحسن التأنيث هنا وقوع ما فيه
تأنيث بعده ، وقيل : يجوز أن يكون ضميرا مبهما مفسرا بالأبصار ، وكأن الأصل فإنها
الأبصار لا تعمى على أن جملة لا تَعْمَى من الفعل والفاعل المستتر خبر بعد خبر
فلما ترك الخبر الأول أقيم الظاهر مقام الضمير لعدم ما يرجع إليه ظاهرا فصار فاعلا
مفسرا للضمير. واعترضه أبو حيان بأنه لا يجوز لأن الضمير المفسر بمفرد بعده محصور
في أمور وهي باب رب وباب نعم وبئس وباب الأعمال وباب البدل وباب المبتدأ والخبر
وما هنا ليس منها. ورد بأنه من باب المبتدأ والخبر نحو إِنْ هِيَ إِلَّا حَياتُنَا
الدُّنْيا [الأنعام : 29 ، المؤمنون : 37 ، الجاثية : 24] ولا يضره دخول الناسخ ،
وفيه نظر ، والمعنى أنه لا يعتد بعمى الأبصار وإنما يعتد بعمى القلوب فكأن عمى
الأبصار ليس بعمى بالإضافة إلى عمى القلوب ، فالكلام تذييل لتهويل ما بهم من عدم
فقه القلب وأنه العمى الذي لا عمى بعده بل لا عمى إلا هو أو المعنى أن أبصارهم
صحيحة سالمة لا عمى بها وإنما العمى بقلوبهم فكأنه قيل : أفلم يسيروا فتكون لهم
قلوب ذات بصائر فإن الآفة ببصائر
___________
(1) فالظاهر أن قبره عليه السلام هناك ، وقيل : هو بعكا وعليه الإمام أبو القاسم
الأنصاري واللّه تعالى أعلم ا ه منه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 160
قلوبهم لا بإبصار عيونهم وهي الآفة التي كل آفة دونها كأنه يحثهم على إزالة المرض
وينعى عليهم تقاعدهم عنها ، ووصف القلوب بالتي في الصدور على ما قال الزجاج
للتأكيد كما في قوله تعالى : يَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ [آل عمران :
167] وقولك : نظرت بعيني.
وقال الزمخشري قد تعورف واعتقد أن العمى على الحقيقة مكانه البصر وهو أن تصاب
الحدقة بما يطمس نورها واستعماله في القلب استعارة ومثل فلما أريد إثبات ما هو
خلاف المعتقد من نسبة العمى إلى القلوب حقيقة ونفيه عن الأبصار احتاج هذا التصوير
إلى زيادة تعيين وفضل تعريف ليتقرر أن مكان العمى هو القلوب لا الأبصار كما تقول :
ليس المضاء للسيف ولكنه للسانك الذي بين فكيك وهو في حكم قولك : ما نفيت المضاء عن
السيف وأثبته للسانك فلتة ولا سهوا مني ولكن تعمدت به إياه بعينه تعمدا.
وهذه الآية على ما قيل نزلت في ابن أم مكتوم حين سمع قوله تعالى : وَمَنْ كانَ فِي
هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى [الإسراء : 72] فقال : يا رسول اللّه
أنا في الدنيا أعمى أفأكون في الآخرة أعمى؟ وربما يرجح بهذه الرواية إن صحت المعنى
الأول إذ حصول الجواب بالآية عليه ظاهر جدا فكأنه قيل له : أنت لا تدخل تحت عموم
وَمَنْ كانَ إلخ لأن عمى الأبصار في الدنيا ليس بعمى في الحقيقة في جنب عمى القلوب
والذي يدخل تحت عموم ذلك من اتصف بعمى القلب ، وهذا يكفي في الجواب سواء كان معنى
قوله تعالى : وَمَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى ومن كان
في الدنيا أعمى القلب فهو في الآخرة كذلك أو ومن كان في الدنيا أعمى القلب فهو في
الآخرة أعمى البصر لأنه فيها تبلى السرائر فيظهر عمى القلب بصورة عمى البصر ، نعم
في صحة الرواية نظر.
وفي الدر المنثور أخرج ابن أبي حاتم عن قتادة أنه قال في هذه الآية : ذكر لنا أنها
نزلت في عبد اللّه بن زائدة يعني ابن أم مكتوم ، ولا يخفى حكم الخبر إذا روي هكذا.
واستدل بقوله تعالى : أَفَلَمْ يَسِيرُوا إلخ على استحباب السياحة في الأرض وتطلب
الآثار.
وقد أخرج ابن أبي حاتم في كتاب التفكر عن مالك بن دينار قال : أوحى اللّه تعالى
إلى موسى عليه السلام أن اتخذ نعلين من حديد وعصا ثم سح في الأرض فاطلب الآثار
والعبر حتى تحفى النعلان وتنكسر العصا ، وبقوله تعالى :
فَتَكُونَ إلخ على أن محل العقل القلب لا الرأس ، قاله الجلال السيوطي في أحكام
القرآن العظيم.
وقال الإمام الرازي : في الآية دلالة على أن العقل هو العلم وعلى أن محله هو القلب
، وأنت تعلم أن كون العقل هو العلم هو اختيار أبي إسحاق الإسفرائيني واستدل عليه
بأنه يقال لمن عقل شيئا علمه ولمن علم شيئا عقله ، وعلى تقدير التغاير لا يقال ذلك
وهو غير سديد لأنه إن أريد بالعلم كل علم يلزم منه أن لا يكون عاقلا من فاته بعض
العلوم مع كونه محصلا لما عداه وإن أريد بعض العلوم فالتعريف غير حاصل لعدم
التمييز وما ذكر من الاستدلال غير صحيح لجواز أن يكون العلم مغايرا للعقل وهما
متلازمان. وقال الأشعري : لا فرق بين العقل والعلم إلا في العموم والخصوص والعلم
أعم من العقل فالعقل إذا علم مخصوص فقيل : هو العلم الصارف عن القبيح الداعي إلى
الحسن وهو قول الجبائي ، وقيل : هو العلم بخير الخيرين وشر الشرين وهو قول لبعض
المعتزلة أيضا ولهم أقوال أخر ، والذي اختاره القاضي أبو بكر أنه بعض العلوم
الضرورية كالعلم باستحالة اجتماع الضدين وأنه لا واسطة بين النفي والإثبات وأن
الموجود لا يخرج عن أن يكون قديما أو حادثا ونحو ذلك. واحتج إمام الحرمين على صحة
ذلك وإبطال ما عداه بما ذكره الآمدي في إبكار الأفكار بما له وعليه. واختار
المحاسبي عليه الرحمة أنه غريزة يتوصل بها إلى المعرفة ، ورد بأنه
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 161
إن أراد بالغريزة العلم لزمه ما لزم القائل بأنه العلم وإن أراد بها غير العلم فقد
لا يسلم وجود أمر وراء العلم يتوصل به إلى المعرفة.
وقال صاحب القاموس بعد نقل عدة أقوال في العقل : والحق أنه نور روحاني بي تدرك
النفس العلوم الضرورية والنظرية ، ولعلنا نحقق ذلك في موضع آخر إن شاء اللّه تعالى
، ثم إن في محلية القلب للعلم خلافا بين العقلاء فالمشهور عن الفلاسفة أن محل
العلم المتعلق بالكليات والجزئيات المجردة النفس الناطقة ومحل العلم المتعلق
بالجزئيات المادية قوى جسمانية قائمة بأجزاء خاصة من البدن وهي منقسمة إلى خمس
ظاهرة وخمس باطنة وتسمى الأولى الحواس الظاهرة والثانية الحواس الباطنة وأمر كل
مشهور.
وزعم بعض متفلسفة المتأخرين أن المدرك للكليات والجزئيات إنما هو النفس والقوى
مطلقا غير مدركة بل آلة في إدراك النفس وذهب إليه بعض منا. وفي أبكار الأفكار بعد
نقل قول الفلاسفة وأما أصحابنا فالبنية المخصوصة غير مشترطة عندهم بل كل جزء من
أجزاء بدن الإنسان إذا قام به إدراك وعلم فهو مدرك عالم ، وكون ذلك مما يقوم
بالقلب أو غيره مما لا يجب عقلا ولا يمتنع لكن دل الشرع على القيام بالقلب لقوله
تعالى : إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ [ق : 37] وقوله سبحانه
: فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها وقوله عز وجل أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ
الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها [محمد : 24] انتهى ، ولا يخفى أن
الاستدلال بما ذكر على محلية القلب للعلم لا يخلو عن شيء ، نعم لا ينكر دلالة
الآيات على أن للقلب الإنساني لما أودع فيه مدخلا تاما في الإدراك ، والوجدان يشهد
بمدخلية ما أودع في الدماغ في ذلك أيضا ، ومن هنا لا أرى للقول بأن لأحدهما مدخلا
دون الآخر وجها ، وكون الإنسان قد يضرب على رأسه فيذهب عقله لا يدل على أن لما
أودع في الدماغ لا غير مدخلا في العلم كما لا يخفى على من له قلب سليم وذهن مستقيم
فتأمل.
وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذابِ الضمير لقريش كان صلّى اللّه عليه وسلّم يحذرهم
عذاب اللّه تعالى ويوعدهم مجيئه وهم ينكرون ذلك أشد الإنكار ويطلبون مجيئه استهزاء
وتعجيزا له صلّى اللّه عليه وسلّم فأنكر عليهم ذلك ، فالجملة خبر لفظا واستفهام
وإنشاء معنى ، وقوله تعالى : وَلَنْ يُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ جملة حالية جيء بها
لبيان بطلان إنكارهم العذاب في ضمن استعجالهم به كأنه قيل : كيف تنكرون مجيء
العذاب الموعود والحال أنه تعالى لا يخلف وعده ، وقد سبق الوعد فلا بد من مجيئه أو
اعتراضية لما ذكر أيضا. وقوله تعالى : وَإِنَّ يَوْماً عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ
سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ جملة مستأنفة إن كانت الأولى حالية ومعطوفة عليها إن
كانت اعتراضية سيقت لتحقيق إنكار الاستعجال وبيان خطئهم فيه ببيان كمال سعة ساحة
حلمه تعالى وإظهار غاية ضيق عطنهم المستتبع لكون المدة القصيرة عنده تعالى مددا
طوالا عندهم حسبما ينطق به قوله تعالى : إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً وَنَراهُ
قَرِيباً [المعارج : 6 ، 7] ولذا يرون مجيئه بعيدا ويتخذونه ذريعة إلى إنكاره
ويجترؤون على الاستعجال به ولا يدرون أن معيار تقدير الأمور كلها وقوعا وإخبار عما
عنده من المقدار.
وقراءة الأخوين. وابن كثير «يعدّون» على صيغة الغيبة أي يعده المستعجلون أوفق لهذا
المعنى ، وقد جعل الخطاب في قراءة الجمهور لهم أيضا بطريق الالتفات لكن الظاهر أنه
للرسول صلّى اللّه عليه وسلّم ومن معه من المؤمنين ، وقيل : المراد بوعده تعالى ما
جعل لهلاك كل أمة من موعد معين وأجل مسمى كما في قوله تعالى : يَسْتَعْجِلُونَكَ
بِالْعَذابِ وَلَوْلا أَجَلٌ مُسَمًّى لَجاءَهُمُ الْعَذابُ [العنكبوت : 53] فتكون
الجملة الأولى مطلقا مبينة لبطلان الاستعجال به ببيان استحالة مجيئه قبل وقته
الموعود ، والجملة الأخيرة بيان لبطلانه ببيان ابتنائه على استطالة ما هو قصير
عنده تعالى على الوجه المار بيانه ، وحينئذ لا يكون في النظم الكريم تعرض لإنكارهم
مجيئه الذي دسوه تحت الاستعجال ، ويكتفى في رد
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 162
ذلك ببيان عاقبة من قبلهم من أمثالهم ، وأيا ما كان فالعذاب المستعجل به العذاب
الدنيوي وهو الذي يقتضيه السباق والسياق. وقيل : المراد بالعذاب العذاب الأخروي
والمراد باليوم المذكور يوم ذلك العذاب واستطالته لشدته فإن أيام الترحة مستطالة
وأيام الفرحة مستقصرة كما قيل :
تمتع بأيام السرور فإنها قصار وأيام الهموم طوال
وعلى ذلك جاء قوله :
ليلي وليلى ففي نومي اختلافهما بالطول والطول يا طوبى لو اعتدلا
يجود بالطول ليلي كلما بخلت بالطول ليلى وإن جادت به بخلا
فيكون قد رد عليهم إنكار مجيء العذاب بالجملة الأولى وأنكر عليهم الاستعجال به وإن
كان ذلك على وجه الاستهزاء بالجملة الثانية فكأنه قيل : كيف تنكرون مجيئه وقد سبق
به الوعد ولن يخلف اللّه تعالى وعده فلا بد من مجيئه حتما وكيف تستعجلون به واليوم
الواحد من أيامه لشدته يرى كألف سنة مما تعدون ، ويقال نحو ذلك على القول بأن
المراد باليوم أحد أيام الآخرة فإنها اعتبرت طوالا أو أنها تستطال لشدة عذابها.
واعترض بأن ذلك مما لا يساعده السباق ولا السياق ، وقال الفراء : تضمنت الآية عذاب
الدنيا والآخرة وأريد بالعذاب المستعجل به عذاب الدنيا أي لن يخلف اللّه تعالى
وعده في إنزال العذاب بكم في الدنيا وإن يوما من أيام عذابكم في الآخرة كألف سنة
من سني الدنيا ، ولا يخلو عن حسن إلا أن فيه بعدا كما لا يخفى.
واستدل المعتزلة بقوله تعالى : لَنْ يُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ على أن اللّه
سبحانه لا يغفر للعصاة لأن الوعد فيه بمعنى الوعيد وقد أخبر سبحانه أنه لا يخلفه
والمغفرة تستلزم الخلف المستلزم للكذب المحال عليه تعالى.
وأجاب أهل السنة بأن وعيدات سائر العصاة إنشاءات أو إخبارات عن استحقاقهم ما
أوعدوا به لا عن إيقاعه وهي إخبارات عن إيقاعه مشروطة بعدم العفو وترك التصريح بالشرط
بزيادة الترهيب ولا كذلك وعيدات الكفار فإنها محض إخبارات عن الإيقاع غير مشروطة
بشرط أصلا كمواعيد المؤمنين ، والداعي للتفرقة الجمع بين الآيات ، وأنت تعلم أن
ظاهر هذا أن وعيدات الكفار بالعذاب الدنيوي كوعيداتهم بالعذاب الأخروي لا يتطرقها
عدم الوقوع فلا يجوز العفو عن عذابهم مطلقا متى وعد به ، وعندي في التسوية بين
الأمرين تردد ، ويعلم من ذلك حال هذا الجواب على تقدير حمل العذاب في الآية على
العذاب الدنيوي الأوفق للمقام والوعد على الوعد به. وأجاب بعضهم هنا بأن المراد
بالوعد وعده تعالى بالنظرة والإمهال وهو مقابل للوعيد في نظر الممهل ولا خلاف في
أن اللّه تعالى لا يخلف الوعد المقابل للوعيد وأن ما يؤدى به خبر محض لا شرط فيه
وقيل : المراد به وعده تعالى نبيه صلّى اللّه عليه وسلّم بإنزال العذاب المستعجل
به عليهم وذلك مقابل للوعيد من حيث إن فيه خيرا له عليه الصلاة والسلام ، ولا مانع
من أن يكون شيء واحد خيرا وشرا بالنسبة إلى شخصين فقد قيل :
مصائب قوم عند قوم فوائد وحينئذ لا دليل للمعتزلة في الآية على دعواهم.
[سورة الحج (22) : الآيات 48 إلى 57]
وَكَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ أَمْلَيْتُ لَها وَهِيَ ظالِمَةٌ ثُمَّ أَخَذْتُها وَإِلَيَّ
الْمَصِيرُ (48) قُلْ يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّما أَنَا لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ
(49) فَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ
كَرِيمٌ (50) وَالَّذِينَ سَعَوْا فِي آياتِنا مُعاجِزِينَ أُولئِكَ أَصْحابُ
الْجَحِيمِ (51) وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلا نَبِيٍّ إِلاَّ
إِذا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ فَيَنْسَخُ اللَّهُ ما
يُلْقِي الشَّيْطانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللَّهُ آياتِهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ
(52)
لِيَجْعَلَ ما يُلْقِي الشَّيْطانُ فِتْنَةً لِلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ
وَالْقاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ وَإِنَّ الظَّالِمِينَ لَفِي شِقاقٍ بَعِيدٍ (53)
وَلِيَعْلَمَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ
فَيُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ وَإِنَّ اللَّهَ لَهادِ الَّذِينَ
آمَنُوا إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ (54) وَلا يَزالُ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي
مِرْيَةٍ مِنْهُ حَتَّى تَأْتِيَهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً أَوْ يَأْتِيَهُمْ
عَذابُ يَوْمٍ عَقِيمٍ (55) الْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ
فَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ (56)
وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِآياتِنا فَأُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِينٌ
(57)
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 163
وَكَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ أي كم من سكنة قرية أَمْلَيْتُ لَها كما أمليت لهؤلاء
حتى أنكروا مجيء ما وعد من العذاب واستعجلوا به استهزاء وتعجيزا لرسلهم عليهم
السلام كما فعل هؤلاء ، والجملة عطف على ما تقدمها جيء بها لتحقيق الرد كما تقدم
فلذا جيء بالواو ، وجيء في نظيرتها السابقة بالفاء قيل : لأنها أبدلت من جملة
مقرونة بها ، وفي إعادة الفاء تحقيق للبدلية ، وقيل : جيء بالفاء هناك لأن الجملة
مترتبة على ما قبلها ولم يجأ بها هنا لعدم الترتب ، وقوله تعالى : وَهِيَ ظالِمَةٌ
جملة حالية مفيدة لكمال حلمه تعالى ومشعرة بطريق التعريض بظلم المستعجلين أي أمليت
لها والحال أنها ظالمة مستوجبة لتعجيل العقوبة كدأب هؤلاء ثُمَّ أَخَذْتُها
بالعذاب والنكال بعد طول الإملاء والإمهال وَإِلَيَّ الْمَصِيرُ أي إلى حكمي مرجع
جميع الناس أو جميع أهل القرية لا إلى أجد غيري لا استقلالا ولا شركة فأفعل بهم ما
أفعل مما يليق بأعمالهم ، والجملة اعتراض تذييلي مقرر لما قبله مصرح بما أفاده ذلك
بطريق التعريض من أن مآل أمر المستعجلين أيضا ما ذكر من الأخذ الوبيل.
قُلْ يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّما أَنَا لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ ظاهر السياق
يقتضي أن المراد بالناس المشركون فإن الحديث مسوق لهم فكأنه قيل : قل يا أيها
المشركون المستعجلون بالعذاب إنما أنا منذر لكم إنذارا بينا بما أوحي إليّ من
أنباء الأمم المهلكة من غير أن يكون لي دخل في إتيان ما تستعجلون من العذاب
الموعود حتى تستعجلوني به فوجه الاقتصار على الإنذار ظاهر ، وأما وجه ذكر المؤمنين
وثوابهم في قوله تعالى : فَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ
وَرِزْقٌ كَرِيمٌ فالزيادة هي إغاظة المشركين فهو بحسب المآل إنذار ، ويجوز أن
يقال : إن قوله سبحانه :
فَالَّذِينَ آمَنُوا الآية تفصيل لمن نجع فيه الإنذار من الناس المشركين ومن بقي
منهم على كفره غير ناجع فيه ذلك كأنه قيل : أنذر يا محمد هؤلاء الكفرة المستعجلين
بالعذاب وبالغ فيه فمن آمن ورجع عما هو عليه فله كذا ومن دوام على كفره واستمر على
ما هو عليه فله كذا ، واختاره الطيبي وهو كما في الكشف حسن وعليه لا يكون التقسيم
داخلا في المقول بخلاف الوجه الأول.
وقال بعض المحققين : الناس عام للمؤمن والكافر والمنذر به قيام الساعة ، وإنما كان
صلّى اللّه عليه وسلّم نذيرا مبينا لأن بعثه عليه الصلاة والسلام من أشراطها
فاجتمع فيه الإنذار قالا وحالا بقوله : أَنَا لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ
كقوله صلّى اللّه عليه وسلّم الثابت في الصحيحين «أنا النذير العريان»
وقد دل على ذلك تعقيب الخطاب بالإنذار تفصيل حال الفريقين عند قيامها ا ه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 164
ولا مانع منه لولا ظاهر السياق ، وكون المؤمنين لا ينذرون لا سيما وفيهم الصالح
والطالح مما لا وجه له ، ومن منع من العموم لذلك قال : التقدير عليه بشير ونذير
ونقل هذا عن الكرماني ثم المغفرة تحتمل أن تكون لما ندر من الذين آمنوا من الذنوب
وذلك لا ينافي وصفهم بعمل الصالحات ، وتحتمل أن تكون لما سلف منهم قبل الإيمان
والرجوع عما كانوا عليه ، والمراد بالرزق الكريم هنا الجنة كما يشعر به وقوعه بعد
المغفرة وكذلك في جميع القرآن على ما أخرجه ابن أبي حاتم عن محمد بن كعب القرظي ،
ومعنى الكريم في صفات غير الآدميين الفائق وَالَّذِينَ سَعَوْا فِي آياتِنا أي
بذلوا الجهد في إبطالها فسموها تارة سحرا وتارة شعرا وتارة أساطير الأولين.
وأصل السعي الإسراع في المشي ويطلق على الإصلاح والإفساد يقال : سعى في أمر فلان
إذا أصلحه أو أفسده بسعيه فيه مُعاجِزِينَ أي مسابقين للمؤمنين والمراد بمسابقتهم
مشاقتهم لهم ومعارضتهم فكلما طلبوا إظهار الحق طلب هؤلاء إبطاله ، وأصله من عاجزه
فأعجزه وعجزه إذا سابقه فسبقه فإن كلا من المتسابقين يريد إعجاز الآخر عن اللحاق.
وقرأ ابن كثير وأبو عمرو والجحدري وأبو السمال والزعفراني «معجزّين» بالتشديد أي
مثبطين الناس عن الإيمان.
وقال أبو علي الفارسي : ناسبين المسلمين إلى العجز كما تقول : فسقت فلانا إذا
نسبته إلى الفسق وهو المناسب لقوله تعالى : يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذابِ وقرأ
ابن الزبير «معجزين» بسكون العين وتخفيف الزاي من أعجزك إذا سبقك ففاتك ، قال صاحب
اللوامح : والمراد هنا ظانين أنهم يعجزوننا وذلك لظنهم أنهم لا يبعثون ، وفسر
مُعاجِزِينَ في قراءة الجمهور بمثل ذلك ، والوصف على جميع القراءات حال من ضمير
سَعَوْا وليست مقدرة على شيء منها كما يظهر للمتأمل أُولئِكَ الموصوفون بما ذكر
أَصْحابُ الْجَحِيمِ أي ملازمو النار الشديدة التأجج ، وقيل هو اسم دركة من دركات
النار.
وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلا نَبِيٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّى
أَلْقَى الشَّيْطانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ مِنْ الأولى ابتدائية والثانية مزيدة
لاستغراق الجنس ، والجملة المصدرة بإذا في موضع الحال عند أبي حيان ، وقيل : في
موضع الصفة وأفرد الضمير بتأويل كل واحد أو بتقدير جملة مثل الجملة المذكورة كما
قيل في قوله تعالى : وَاللَّهُ وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ يُرْضُوهُ [التوبة : 62]
والظاهر أن إِذا شرطية ونص على ذلك الحوفي لكن قالوا : إن إِلَّا في النفي إما أن
يليها مضارع نحو ما زيد إلا يفعل وما رأيت زيدا إلا يفعل أو يليها ماض بشرط أن
يتقدمه فعل كقوله تعالى : وَما يَأْتِيهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا كانُوا [الحجر :
11] إلخ أو «1» يكون الماضي مصحوبا بقد نحو ما زيد إلا قد قام ، ويشكل عليه هذه
الآية إذا لم يلها فيها مضارع ولا ماض بل جملة شرطية فإن صح ما قالوه احتيج إلى
التأويل ، وأول ذلك في البحر بأن إِذا جردت للظرفية وقد فصل بها وبما أضيفت إليه
بين إلا والفعل الماضي الذي هو أَلْقَى وهو فصل جائز فتكون إلا قد وليها ماض في
التقدير ووجد الشرط ، وعطف «نبي» على رَسُولٍ يدل على المغايرة بينهما وهو الشائع
، ويدل على المغايرة أيضا ما
روي أنه صلّى اللّه عليه وسلّم سئل عن الأنبياء فقال : مائة ألف وأربعة وعشرون
ألفا قيل : فكم الرسل منهم؟ قال : ثلاثمائة وثلاثة عشر جما غفيرا ، وقد أخرج ذلك.
كما قال السيوطي. أحمد. وابن راهويه في مسنديهما من حديث أبي أمامة ، وأخرجه ابن
حيان في صحيحه. والحاكم في مستدركه من حديث أبي ذر.
وزعم ابن الجوزي أنه موضوع وليس كذلك ، نعم قيل في سنده ضعف جبر بالمتابعة وجاء في
رواية الرسل
___________
(1) أو المنع الخلو ا ه منه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 165
ثلاثمائة وخمسة عشر
،
واختلفوا هنا في تفسير كل منهما فقيل : الرسول ذكر حر بعثه اللّه تعالى بشرع جديد
يدعو الناس إليه والنبي يعمه ومن بعثه لتقرير شرع سابق كأنبياء بني إسرائيل الذين
كانوا بين موسى وعيسى عليهم السلام ، وقيل : الرسول ذكر حر بعثه اللّه تعالى إلى
قوم بشرع جديد بالنسبة إليهم وإن لم يكن جديدا في نفسه كإسماعيل عليه السلام إذ
بعث لجرهم أولا النبي يعمه ومن بعث بشرع غير جديد كذلك ، وقيل : الرسول ذكر حر له
تبليغ في الجملة وإن كان بيانا وتفصيلا لشرع سابق والنبي من أوحي إليه ولم يؤمر
بتبليغ أصلا أو أعم منه ومن الرسول ، وقيل : الرسول من الأنبياء من جمع إلى
المعجزة كتابا منزلا عليه والنبي غير الرسول من لا كتاب له ، وقيل : الرسول من له
كتاب أو نسخ في الجملة والنبي من لا كتاب له ولا نسخ ، وقيل الرسول «1» من يأته
الملك عليه السلام بالوحي يقظة والنبي يقال له ولمن يوحى إليه في المنام لا غير :
وهذا أغرب الأقوال ويقتضي أن بعض الأنبياء عليه السلام لم يوح إليه إلا مناما وهو
بعيد ومثله لا يقال بالرأي.
وأنت تعلم أن المشهور أن النبي في عرف الشرع أعم من الرسول فإنه من أوحي إليه سواء
أمر بالتبليغ أم لا والرسول من أوحي إليه وأمر بالتبليغ ولا يصح إرادة ذلك لأنه
إذا قوبل العام بالخاص يراد بالعام ما عدا الخاص فمتى أريد بالنبي ما عدا الرسول
كان المراد به من لم يؤمر بالتبليغ وحيث تعلق به الإرسال صار مأمورا بالتبليغ فيكون
رسولا فلم يبق في الآية بعد تعلق الإرسال رسول ونبي مقابل له فلا بد لتحقيق
المقابلة أن يراد بالرسول من بعث بشرع الآية بعد تعلق الإرسال رسول ونبي مقابل له
فلا بد لتحقيق المقابلة أن يراد بالرسول من بعث بشرع جديد وبالنبي من بعث لتقرير
شرع من قبله أو يراد بالرسول من بعث بكتاب وبالنبي من بعث بغير كتاب أو يراد نحو
ذلك مما يحصل به المقابلة مع تعلق الإرسال بهما ، والتمني. على ما قال أبو مسلم.
نهاية التقدير ومنه المنية وفاة الإنسان للوقت الذي قدره اللّه تعالى ، والأمنية
على ما قال الراغب الصورة الحاصلة في النفس من التمني ، وقال غير واحد : التمني
القراءة وكذا الأمنية ، وأنشدوا قول حسان في عثمان رضي اللّه تعالى عنهما :
تمنى كتاب اللّه أول ليلة تمني داود الزبور على رسل
وفي البحر أن ذلك راجع إلى الأصل المنقول عن أبي مسلم فإن التالي يقدر الحروف
ويتصورها فيذكرها شيئا فشيئا ، والمراد بذلك هنا عند كثير القراءة ، والآية مسوقة
لتسلية النبي صلّى اللّه عليه وسلّم بأن السعي في إبطال الآيات أمر معهود وأنه
لسعي مردود ، والمعنى وما أرسلنا من قبلك رسولا ولا نبيا إلا وحاله أنه إذا قرأ
شيئا من الآيات ألقى الشيطان الشبه والتخيلات فيما يقرؤه على أوليائه ليجادلوه
بالباطل ويردوا ما جاء به كما قال تعالى : وَإِنَّ الشَّياطِينَ لَيُوحُونَ إِلى
أَوْلِيائِهِمْ لِيُجادِلُوكُمْ [الأنعام : 121] وقال سبحانه : وَكَذلِكَ جَعَلْنا
لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَياطِينَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلى
بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً [الأنعام : 112] وهذا كقولهم عند سماع قراءة
الرسول صلّى اللّه عليه وسلّم حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ [البقرة : 173 ،
النحل : 115] إنه يحل ذبيح نفسه ويحرم ذبيح اللّه تعالى ، وقولهم على ما في بعض
الروايات عند سماع قراءته عليه الصلاة والسلام إِنَّكُمْ وَما تَعْبُدُونَ مِنْ
دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ [الأنبياء : 98] إن عيسى عبد من دون اللّه تعالى
والملائكة عليهم السلام عبدوا من دون اللّه تعالى فَيَنْسَخُ اللَّهُ ما يُلْقِي
الشَّيْطانُ أي فيبطل ما يلقيه من تلك الشبه ويذهب به بتوفيق النبي صلّى اللّه
عليه وسلّم لرده أو بإنزال ما يرده ثُمَّ يُحْكِمُ اللَّهُ آياتِهِ أي يأتي بها
محكمة مثبتة لا تقبل الرد بوجه من الوجوه ، وثُمَّ للتراخي الرتبي فإن الإحكام
أعلى رتبة من النسخ ، وصيغة المضارع في
___________
(1) قائله الإمام الرازي.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 166
الفعلين للدلالة على الاستمرار التجددي ، وإظهار الجلالة في موقع الإضمار لزيادة
التقرير والإيذان بأن الألوهية من موجبات أحكام آياته تعالى الباهرة. ومثل ذلك في
زيادة التقرير إظهار الشَّيْطانُ وَاللَّهُ عَلِيمٌ مبالغ في العلم بكل ما من شأنه
أن يعلم ومن جملته ما يصدر من الشيطان وأوليائه حَكِيمٌ في كل ما يفعل ومن جملته
تمكين الشيطان من إلقاء الشبه وأوليائه من المجادلة بها وإبداؤه تعالى ردها ،
والإظهار هاهنا لما ذكر أيضا مع ما فيه من تأكيد استقلال الاعتراض التذييلي
لِيَجْعَلَ ما يُلْقِي الشَّيْطانُ أي الذي يلقيه. وقيل : إلقاءه فِتْنَةً أي
عذابا. وفي البحر ابتلاء واختبار لِلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أي شك ونفاق
وهو المناسب لقوله تعالى في المنافقين فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وتخصيص المرض بالقلب
مؤيد له لعدم إظهار كفرهم بخلاف الكافر المجاهر وَالْقاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ أي
الكفار المجاهرين ، وقيل : المراد من الأولين عامة الكفار ومن الأخيرين خواصهم
كأبي جهل والنضر وعتبة ، وحمل الأولين على الكفار مطلقا والأخيرين على المنافقين
لأنهم أحق بوصف القسوة لعدم انجلاء صدأ قلوبهم بصيقل المخالطة للمؤمنين ليس بشيء.
وَإِنَّ الظَّالِمِينَ أي الفريقين المذكورين فوضع الظاهر موضع ضميرهم تسجيلا
عليهم بالظلم مع ما وصفوا به من المرض والقسوة لَفِي شِقاقٍ بَعِيدٍ أي عداوة
شديدة ومخالفة تامة ، ووصف الشقاق بالبعد مع أن الموصوف به حقيقة هو معروضه
للمبالغة ، والجملة اعتراض تذييلي مقرر لمضمون ما قبله ، ولام لِيَجْعَلَ للتعليل
وهو عند الحوفي متعلق بيحكم وعند ابن عطية بينسخ وعند غيرهما بألقي لكن التعليل
لما ينبىء عنه إلقاء الشيطان من تمكينه تعالى إياه من ذلك في حق النبي صلّى اللّه
عليه وسلّم خاصة لعطف قوله تعالى : وَلِيَعْلَمَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ
أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ وكون ضمير أَنَّهُ للقرآن ، وقيل لا حاجة للتخصيص
وضمير أَنَّهُ لتمكين الشيطان من الإلقاء أي وليعلم العلماء أن ذلك التمكين هو
الحق المتضمن للحكمة البالغة لأنه مما جرت به عادته تعالى في جنس الإنس من لدن آدم
عليه السلام ، وضميرا بِهِ ولَهُ في قوله تعالى : فَيُؤْمِنُوا بِهِ أي يثبتوا على
الإيمان أو يزدادوا إيمانا فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ بالانقياد والخشية للقرآن
على التخصيص وللرب على التعميم ، وجعلهما لتمكين الشيطان لا سيما الثاني مما لا وجه
له.
ورجح ما قاله ابن عطية بأن أمر التعليل عليه أظهر أي فينسخ اللّه تعالى ما يلقيه
الشيطان ويرده ليجعله بسبب الرد وظهور فساد التمسك به عذابا للمنافقين والكافرين
أي سببا لعذابهم حيث استرسلوا معه مع ظهور فساده أو اختبارا لهم هل يرجعون عنه
وليعلم الذين أوتوا العلم أن القرآن هو الحق حيث بطل ما أورد من الشبه عليه ولم
يبطل هو ، وقد يقال مثل ذلك على ما ذهب إليه الحوفي ، ولا يبعد أن يكون قوله تعالى
: لِيَجْعَلَ إلخ متعلقا بمحذوف أي فعل ذلك ليجعل إلخ والإشارة إلى النسخ والأحكام
ويجعل لِيَجْعَلَ علة النسخ وَلِيَعْلَمَ علة لفعل الإتيان بالآيات محكمة ، ويجوز
أن تكون الإشارة إلى التمكين المفهوم مما تقدم مع النسخ والأحكام ويجعل لِيَجْعَلَ
علة لفعل التمكين وما بعد علة لما بعد ، ويجوز أيضا أن ترجع الضمائر في أَنَّهُ.
وبِهِ ولَهُ للموحي الذي يقرؤه كل من الرسل والأنبياء عليهم السلام المفهوم من
الكلام فلا حاجة للتخصيص ، وأيا ما كان فقوله تعالى : وَإِنَّ اللَّهَ لَهادِ
الَّذِينَ آمَنُوا إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ اعتراض مقرر لما قبله ، والمراد بالذين
آمنوا المؤمنين من هذه الأمة على تقدير التخصيص أو المؤمنون مطلقا على تقدير التعميم
، والمراد بالصراط المستقيم النظر الصحيح الموصل إلى الحق الصريح أي إنه تعالى
لهادي المؤمنين في الأمور الدينية خصوصا في المداحض والمشكلات التي من جملتها رد
شبه الشياطين عن آيات اللّه عز وجل وقرأ أبو حيوة وابن أبي عبلة «لهاد» بالتنوين.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 167
وَلا يَزالُ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي مِرْيَةٍ أي في شك مِنْهُ أي من القرآن وقيل :
من الرسول ، ويجوز أن يرجع الضمير إلى الموحي على ما سمعت و«من» على جميع ذلك
ابتدائية ، وجوز أن يرجع إلى ما ألقى الشيطان واختير عليه أن من سببية فإن مرية
الكفار فيما جاءت به الرسل عليهم السلام بسبب ما ألقى الشيطان في الموحي من الشبه
والتخيلات فتأمل حَتَّى تَأْتِيَهُمُ السَّاعَةُ أي القيامة نفسها كما يؤذن به
قوله تعالى : بَغْتَةً أي فجأة فإنها الموصوفة بالإتيان كذلك ، وقيل : أشراطها على
حذف المضاف أو على التجوز. وقيل : الموت على أن التعريف في السَّاعَةُ للعهد أَوْ
يَأْتِيَهُمْ عَذابُ يَوْمٍ عَقِيمٍ أي منفرد عن سائر الأيام لا مثيل له في شدته
أو لا يوم بعده كأن كل يوم يلد ما بعده من الأيام فما لا يوم بعده يكون عقيما
والمراد به الساعة بمعنى يوم القيامة أيضا كأنه قيل أو يأتيهم عذابها فوضع ذلك
موضع ضميرها لمزيد التهويل والتخويف.
و«أو» في محلها لتغاير الساعة وعذابها وهي لمنع الخلو وكان المراد المبالغة في
استمرارهم على المرية ، وقيل : المراد بيوم عقيم يوم موتهم فإنه لا يوم بعده
بالنسبة إليهم ، وقيل المراد به يوم حرب يقتلون فيه ، ووصف بالعقيم لأن أولاد
النساء يقتلون فيه فيصرن كأنهن عقم لم يلدن أو لأن المقاتلين يقال لهم أبناء الحرب
فإذا قتلوا وصف يوم الحرب بالعقيم ، وفيه على الأول مجاز في الإسناد ومجاز في
المفرد من جعل الثكل عقما ، وكذا على الثاني لأن الولود والعقيم هي الحرب على سبيل
الاستعارة بالكناية فإذا وصف يوم الحرب بذلك كان مجازا في الإسناد ، ومن ثم قيل :
إنه مجاز موجه من قولهم ثوب موجه له وجهان ، وقيل : هو الذي لا خير فيه يقال : ريح
عقيم إذا لم تنشئ مطرا ولم تلقح شجرا ، وفيه على هذا استعارة تبعية لأن ما في
اليوم من الصفة المانعة من الخير جعل بمنزلة العقم ، وخص غير واحد هذا اليوم بيوم
بدر فإنه يوم حرب قتل فيه عتاة الكفرة ويوم لا خير فيه لهم ، ويصح أيضا أن يكون
وصفه بعقيم لتفرده بقتال الملائكة عليهم السلام فيه ، وأنت تعلم أن الظاهر مما
يأتي بعد إن شاء اللّه تعالى تعين تفسير هذا اليوم بيوم القيامة ، هذا وجوز أن
يراد من الشيطان شيطان الإنس كالنضر ابن الحرث كان يلقي الشبه إلى قومه وإلى
الوافدين يثبطهم بها عن الإسلام ، وقيل : ضمير أُمْنِيَّتِهِ للشيطان والمراد بها
الصورة الحاصلة في النفس من تمني الشيء و«في» للسببية مثلها في
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «إن امرأة دخلت النار في هرة»
أي ألقى الشيطان بسبب أمنيته الشبه وأبداها ليبطل بها الآيات». وقيل : «تمنى» قرأ
و«أمنيته» قراءته والضمير للنبي أو الرسول وفِي على ظاهرها ، والمراد بما يلقي
الشيطان ما يقع للقارىء من إبدال كلمة بكلمة أو حرف بحرف أو تغيير إعراب سهوا ،
وقيل : المراد ما يلقيه في الآيات المتشابهة من الاحتمالات التي ليست مرادا للّه
تعالى ، وقيل : تمنى هيأ وقدر في نفسه ما يهواه وأُمْنِيَّتِهِ قراءته ، والمعنى
إذا تمنى إيمان قومه وهدايتهم ألقى الشيطان إلى أوليائه شبها فينسخ اللّه تعالى تلك
الشبه ويحكم الآيات الدالة على دفعها ، وقيل : تَمَنَّى قدر في نفسه ما يهواه
وأُمْنِيَّتِهِ تشبيه وما يلقيه الشيطان ما يوجب اشتغاله في الدنيا ، وجعله فتنة
باعتبار ما يظهر منه من الاشتغال بأمور الدنيا ، ونسخه إبطاله بعصمته عن الركون
إليه والإرشاد إلى ما يريده.
وقيل : تَمَنَّى قرأ وأُمْنِيَّتِهِ قراءته وما يلقي الشيطان كلمات تشابه الوحي
يتكلم بها الشيطان بحيث يظن السامع أنها من قراءة النبي ، وقد روي أن الآية نزلت
حين قرأ عليه الصلاة والسلام أَفَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّى وَمَناةَ
الثَّالِثَةَ الْأُخْرى فألقي الشيطان في سكتته محاكيا نغمته عليه الصلاة والسلام
بحيث يسمعه من حوله تلك الغرانيق العلا وإن شفاعتهن لترتجى فظن المشركون أنه عليه
الصلاة والسلام هو المتكلم بذلك ففرحوا وسجدوا معه لما سجد آخر السورة ، وقيل :
المتكلم بذلك بعض المشركين وظن سائرهم أنه عليه الصلاة والسلام هو المتكلم به ،
وقيل : إنه صلّى اللّه عليه وسلّم هو الذي تكلم بذلك عامدا لكن مستفهما على سبيل
الإنكار والاحتجاج على المشركين ، وجعل من إلقاء الشيطان
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 168
لما ترتب عليه من ظن المشركين أنه مدح لآلهتهم ، ولا يمنع ذلك أنه عليه الصلاة
والسلام كان يصلي لأن الكلام في الصلاة كان جائزا إذ ذاك ، وقيل : بل كان ساهيا ،
فقد أخرج عبد بن حميد من طريق يونس عن ابن شهاب قال : حدثني أبو بكر بن عبد الرحمن
«أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم وهو بمكة قرأ عليهم والنجم فلما بلغ
أَفَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّى وَمَناةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرى [النجم : 89
، 20] قال : إن شفاعتهن ترتجى وسها رسول اللّه عليه الصلاة والسلام ففرح المشركون
بذلك فقال صلّى اللّه عليه وسلّم : «ألا إنما ذلك من الشيطان فأنزل اللّه تعالى
وَما أَرْسَلْنا - حتى بلغ - عَذابُ يَوْمٍ عَقِيمٍ
،
قال الجلال السيوطي : وهو خبر مرسل صحيح الإسناد ، وقيل : تكلم بذلك ناعسا. فقد
أخرج ابن أبي حاتم عن قتادة قال : بينا نبي اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم يصلي عند
المقام إذ نعس فألقى الشيطان «1» على لسانه كلمة فتكلم بها فقال : أَفَرَأَيْتُمُ
اللَّاتَ وَالْعُزَّى وَمَناةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرى وإن شفاعتهن لترتجى وإنها
لمع الغرانيق العلا فحفظها المشركون وأخبرهم الشيطان أن نبي اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم قد قرأها فزلت ألسنتهم فأنزل اللّه تعالى وَما أَرْسَلْنا الآية ، وقيل :
تَمَنَّى قدر في نفسه ما يهواه وأُمْنِيَّتِهِ قراءته وما يلقي الشيطان كلمات
تشابه الوحي ، فقد أخرج ابن أبي حاتم من طريق موسى بن عقبة عن ابن شهاب قال :
أنزلت سورة النجم وكان المشركون يقولون : لو كان هذا الرجل يذكر آلهتنا بخير
أقررناه وأصحابه ولكنه لا يذكر من خالف دينه من اليهود والنصارى بمثل الذي يذكر
آلهتنا من الشتم والشر وكان رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم قد اشتد عليه ما
ناله أصحابه من أذاهم وتكذيبهم وأحزنه ضلالتهم فكان يتمنى هداهم فلما أنزل اللّه
تعالى سورة النجم قال : أَفَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّى وَمَناةَ الثَّالِثَةَ
الْأُخْرى ألقى الشيطان عندها كلمات فقال : وإنهن لهن الغرانيق العلا وإن شفاعتهن
لهي التي نرتجى وكان ذلك من سجع الشيطان وفتنته فوقعت هاتان الكلمتان في قلب كل
مشرك بمكة وزلت بهما ألسنتهم وتباشروا بهما وقالوا ، إن محمدا قد رجع إلى دينه
الأول ودين قومه فلما بلغ رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم آخر النجم سجد وسجد كل
من حضر من مسلم أو مشرك ففشت تلك الكلمة في الناس وأظهرها الشيطان حتى بلغت أرض
الحبشة فأنزل اللّه تعالى وَما أَرْسَلْنا الآيات ، وقيل : إن النبي صلّى اللّه
عليه وسلّم حين ألقاها الشيطان تكلم بها ظانا أنها وحي حتى نبهه جبريل عليه السلام
،
ففي الدر المنثور أخرج ابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم بسند صحيح عن سعيد بن
جبير قال : قرأ رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم بمكة النجم فلما بلغ
أَفَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّى وَمَناةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرى ألقى
الشيطان على لسانه تلك الغرانيق العلا وإن شفاعتهن لترتجى قالوا : ما ذكر آلهتنا
بخير قبل اليوم فسجد وسجدوا ثم جاءه جبريل عليهما الصلاة والسلام بعد ذلك فقال :
أعرض على ما جئتك به فلما بلغ تلك الغرانيق العلا وإن شفاعتهن لترتجى قال له جبريل
عليهما السلام : لم آتك بهذا هذا من الشيطان فأنزل اللّه تعالى وَما أَرْسَلْنا
الآية.
وأخرج البزار والطبري وابن مردويه والضياء في المختارة بسند رجاله ثقات من طريق
سعيد عن ابن عباس نحو ذلك
لكن ليس فيه حديث السجود وفيه أيضا مغايرة يسيرة غير ذلك ، وجاء حديث السجود في
خبر آخر عنه أخرجه البزار وابن مردويه أيضا من طريق أمية بن خالد عن شعبة لكن قال
في إسناده : عن سعيد بن جبير عن ابن عباس فيما أحسب فشك في وصله ، وفي رواية أبي
حاتم عن السدي أن جبريل عليه السلام قال له عليه الصلاة والسلام حين عرض عليه ذلك
: معاذ اللّه أن أكون أقرأتك هذا فاشتد عليه عليه الصلاة والسلام فأنزل اللّه
تعالى وطيب نفسه وَما أَرْسَلْنا
الآية قيل : والمشابهة ما ألقى الشيطان للوحي المنزل وكونه في أثنائه أطلق على
إبطاله اسم النسخ الشائع إيقاعه على ما هو وحي حقيقة لكن لا يخفى أن النسخ الشرعي
لا يتعلق بنحو ما ذكر من الأخبار فلا بدّ من تأويل ما
___________
(1) قيل يقال لذلك الشيطان الأبيض ا ه منه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 169
لذلك ، وقد أنكر كثير من المحققين هذه القصة فقال البيهقي : هذه القصة غير ثابتة
من جهة النقل. وقال القاضي عياض في الشفاء : يكفيك في توهين هذا الحديث أنه لم
يخرجه أحد من أهل الصحة ولا رواه ثقة بسند صحيح سليم متصل وإنما أولع به وبمثله
المفسرون والمؤرخون المولعون بكل غريب المتلقفون من الصحف كل صحيح وسقيم.
وفي البحر أن هذه القصة سئل عنها الإمام محمد بن إسحاق جامع السيرة النبوية فقال :
هذا من وضع الزنادقة وصنف في ذلك كتابا. وذكر الشيخ أبو منصور الماتريدي في كتاب
حصص الأتقياء الصواب أن قوله : تلك الغرانيق العلا من جملة إيحاء الشيطان إلى
أوليائه من الزنادقة حتى يلقوا بين الضعفاء وأرقاء الدين ليرتابوا في صحة الدين
وحضرة الرسالة بريئة من مثل هذه الرواية. وذكر غير واحد أنه يلزم على القول بأن
الناطق بذلك النبي صلّى اللّه عليه وسلّم بسبب إلقاء الشيطان الملبس بالملك أمور.
منها تسلط الشيطان عليه عليه الصلاة والسلام وهو صلّى اللّه عليه وسلّم بالإجماع
معصوم من الشيطان لا سيما في مثل هذا من أمور الوحي والتبليغ والاعتقاد ، وقد قال
سبحانه إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ [الحجر : 42 ، الإسراء :
65] وقال تعالى : إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا [النحل :
99] إلى غير ذلك ، ومنها زيادته صلّى اللّه عليه وسلّم في القرآن ما ليس منه وذلك
مما يستحيل عليه عليه الصلاة والسلام لمكان العصمة ، ومنها اعتقاد النبي صلّى
اللّه عليه وسلّم ما ليس بقرآن أنه قرآن مع كونه بعيد الالتئام متناقضا ممتزج
المدح بالذم وهو خطأ شنيع لا ينبغي أن يتساهل في نسبته إليه صلّى اللّه عليه وسلّم
، ومنها أنه إما أن يكون عليه الصلاة والسلام عند نطقه بذلك معتقدا ما اعتقده
المشركون من مدح آلهتهم بتلك الكلمات وهو كفر محال في حقه صلّى اللّه عليه وسلّم
وإما أن يكون معتقدا معنى آخر مخالفا لما اعتقدوه ومباينا لظاهر العبارة ولم يبينه
لهم مع فرحهم وادعائهم أنه مدح آلهتهم فيكون مقرا لهم على الباطل وحاشاه صلّى
اللّه عليه وسلّم أن يقر على ذلك.
ومنها كونه صلّى اللّه عليه وسلّم اشتبه عليه ما يلقيه الشيطان بما يلقيه عليه
الملك وهو يقتضي أنه عليه الصلاة والسلام على غير بصيرة فيما يوحى إليه ، ويقتضي
أيضا جواز تصور الشيطان بصورة الملك ملبسا على النبي ولا يصح ذلك كما قال في
الشفاء لا في أول الرسالة ولا بعدها والاعتماد في ذلك دليل المعجزة.
وقال ابن العربي : تصور الشيطان في صورة الملك ملبسا على النبي كتصوره في صورة
النبي ملبسا على الخلق وتسليط اللّه تعالى على ذلك كتسليطه في هذا فكيف يسوغ في لب
سليم استجازة ذلك. ومنها التقول على اللّه تعالى إما عمدا أو خطأ أو سهوا. وكل ذلك
محال في حقه عليه الصلاة والسلام ، وقد اجتمعت الأمة على ما قال القاضي عياض على
عصمته صلّى اللّه عليه وسلّم فيما كان طريقه البلاغ من الأقوال عن الإخبار بخلاف
الواقع لا قصدا ولا سهوا ، ومنها الإخلال بالوثوق بالقرآن فلا يؤمن فيه التبديل
والتغيير ، ولا يندفع كما قال البيضاوي بقوله تعالى : فينسخ اللّه ما يلقي الشيطان
ثم يحكم اللّه آياته ، لأنه أيضا يحتمل إلى غير ذلك. وذهب إلى صحتها الحافظ بن حجر
في شرح البخاري وساق طرقا عن ابن عباس وغيره ثم قال : وكلها سوى طريق سعيد بن جبير
إما ضعيف وإما منقطع لكن كثرة الطرق تدل على أن لها أصلا مع أن لها طريقا متصلا
بسند صحيح أخرجه البزار وطريقين آخرين مرسلين رجالهما على شرط الصحيحين ، أحدهما
ما أخرجه الطبري من طريق يونس بن زيد عن ابن شهاب ، والثاني ما أخرجه أيضا من طريق
المعتمر بن سليمان وحماد بن سلمة فرقهما عن داود بن أبي هند عن أبي العالية ، ثم
أخذ في الرد على أبي بكر بن العربي والقاضي عياض في إنكارهما الصحة.
وذهب إلى صحة القصة أيضا خاتمة المتأخرين الشيخ إبراهيم الكوراني ثم المدني ، وذكر
بعد كلام طويل أنه تحصل من ذلك أن الحديث أخرجه غير واحد من أهل الصحة وأنه رواه
ثقات بسند سليم متصل عن ابن عباس وبثلاث أسانيد صحيحة عن ثلاث من التابعين من أئمة
التفسير الآخذين عن الصحابة وهم سعيد بن جبير وأبو بكر بن
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 170
عبد الرحمن وأبو العالية ، وقد قال السيوطي في لباب النقول في أسباب النزول : قال
الحاكم في علوم الحديث : إذا أخبر الصحابي الذي شهد الوحي والتنزيل عن آية من
القرآن أنها نزلت في كذا فإنه حديث مسند ومشى عليه ابن الصلاح وغيره ثم قال : ما
جعلناه من قبيل المسند من الصحابي إذا وقع من تابعي فهو مرفوع أيضا لكنه مرسل فقد
يقبل إذا صح السند إليه وكان من أئمة التفسير الآخذين عن الصحابة كمجاهد وعكرمة
وسعيد بن جبير أو اعتضد بمرسل ونحو ذلك ، فعلى هذا يكون الخبر في هذه القصة مسندا
من الطريق المتصلة بابن عباس مرسلا مرفوعا من الطرق الثلاثة والزيادة فيه التي
رواها الثقات عن ابن عباس في غير رواية البخاري ليست مخالفة لما في البخاري عنه
فلا تكون شاذة فإطلاق الطعن فيه من حيث النقل ليس في محله ، وأجاب عما يلزم على
تقدير كون الناطق بذلك النبي صلّى اللّه عليه وسلّم ، أما عن الأول فبأن السلطان
المنفي عن العباد المخلصين هو الإغواء أعني التلبيس المخل بأمر الدين وهو الذي وقع
الإجماع على أن النبي عليه الصلاة والسلام معصوم منه وأما غير المخل فلا دليل على
نفيه ولا إجماع على العصمة منه وما هنا غير مخل لعدم منافاته للتوحيد كما يبين إن
شاء اللّه تعالى بل فيه تأديب وتصفية وترقية للحبيب الأعظم صلّى اللّه عليه وسلّم
لأنه عليه الصلاة والسلام تمنى هدي الكل ولم يكن ذلك مراد اللّه تعالى والأكمل في
العبودية فناء إرادته في إرادة الحق سبحانه فليس عليه عليه الصلاة والسلام الإلقاء
حالة تمنى هدى الكل المصادم للقدر والمنافي لما هو الأكمل ليترقى إلى الأكمل وقد
حصل ذلك بهذه المرة ولذا لم يقع التلبيس مرة أخرى بل كان يرسل بعد من بين يديه ومن
خلفه رصد ليعلم أن قد أبلغوا رسالة ربه سبحانه ، وفي ترتيب الإلقاء على التمني ما
يفهم العتاب عليه وأما عن الثاني فبأن المستحيل المنافي للعصمة أن يزيد عليه
الصلاة والسلام
فيه من تلقاء نفسه أي يزيد فيه ما يعلم أنه ليس منه وما هنا ليس كذلك لأنه عليه
الصلاة والسلام إنما تبع فيه الإلقاء الملبس عليه في حالة خاصة فقط تأديبا أن يعود
لمثل تلك الحالة ، وأما عن الثالث فبأنه يجوز أن يكون النبي صلّى اللّه عليه وسلّم
نطق به على فهم أنه استفهام إنكاري حذف منه الهمزة أو حكاية عنهم بحذف القول
وحينئذ لا يكون بعيد الالتئام ولا متناقضا ولا ممتزج المدح بالذم ولا بد من التزام
أحد الأمرين على تقدير صحة الخبر لمكان العصمة ، والنكتة في التعبير كذلك إيهام
الذين في قلوبهم مرض والقاسية قلوبهم أنه عليه الصلاة والسلام مدح آلهتهم ويحصل
ذلك مراد اللّه تعالى المشار إليه بقوله سبحانه : لِيَجْعَلَ إلخ ، وأما عن الرابع
فبأنا نختار الشق الثاني بناء على أنه استفهام حذف منه الهمزة أو حكاية بحذف القول
، وعلى التقديرين يكون عليه الصلاة والسلام معتقدا لمعنى مخالف لما اعتقدوه ولا
يلزم منه التقرير على الباطل لأنه بين بطلان معتقدهم بقوله تعالى بعد : إِنْ هِيَ
إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَآباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها
مِنْ سُلْطانٍ [النجم : 23] فإن ما لم ينزل اللّه تعالى به سلطانا لا ترجى شفاعته
إذ لا شفاعة إلا من بعد إذن إلهي لقوله تعالى بعد : وَكَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي
السَّماواتِ لا تُغْنِي شَفاعَتُهُمْ شَيْئاً إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ
اللَّهُ لِمَنْ يَشاءُ وَيَرْضى [النجم : 26].
وأما عن الخامس فبأن هذا الاشتباه في حالة خاصة للتأديب لا يقتضي أن يكون صلّى
اللّه عليه وسلّم على غير بصيرة فيما يوحى إليه في غير تلك الحالة ، وأما قول
القاضي عياض : لا يصح أن يتصور الشيطان بصورة الملك ويلبس عليه عليه الصلاة
والسلام فإن أراد به أنه لا يصح أن يلبس تلبيسا قادحا فهو مسلم لكنه لم يقع وإن
أراد مطلقا ولو كان غير مخل فلا دليل عليه ، ودليل المعجزة إنما ينفي الاشتباه
المخل بأمر النبوة المنافي للتوحيد القادح في العصمة وما ذكر غير مخل بل فيه تأديب
بما يتضمن تنقية وترقية إلى الأكمل في العبودية. وأما ما ذكر ابن العربي فقياس مع
الفارق لأن تصور الشيطان في صورة النبي مطلقا منفي بالنص الصحيح وتصوره في صورته
ملبسا على الخلق إغواء يعم وهو سلطان منفي بالنص عن المخلصين ، وأما تصوره في صورة
الملك في حالة خاصة ملبسا على النبي بما لا يكون منافيا
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 171
للتوحيد لما يريد اللّه تعالى بذلك تأديبا ولإيهامه خلاف المراد فتنة لقوم فليس من
السلطان المنفي ولا بالتصور الممنوع لعدم إخلاله بمقام النبوة.
وأما عن السادس فبأن التقول تكلف القول ومن لا يتبع إلا ما يلقى إليه من اللّه
تعالى حقيقة أو اعتقادا ناشئا من تلبيس غير مخل لا تكلف للقول عنده فلا تقول على
اللّه تعالى أصلا ما أشبه هذه القصة بما تضمنه حديث ذي اليدين فالتلبيس عليه عليه
الصلاة والسلام في الإلقاء في حالة التمني تأديبا كإيقاع السهو عليه صلّى اللّه
عليه وسلّم في الصلاة باعتقاد التمام تشريعا والنطق بما ألقاه الشيطان في حالة
خاصة مما لا ينافي التوحيد على أنه قرآن بناء على اعتقاد أن الملقي ملك تلبيسا
للتأديب كالنطق بالسلام ثم بلم أنس معتقدا أنه مطابق للواقع بناء على اعتقاد
التمام سهوا ، ووقوع البيان على لسان جبريل عليه السلام ثم النسخ والأحكام كوقوع
البيان على لسان الصحابي ثم التدارك وسجود السهو فكما أن السهو للتشريع غير قادح
في منصب النبوة كذلك الاشتباه في الإلقاء للتأديب غير قادح ، وكما أن النطق بلم
أنس مع تبين أنه عليه الصلاة والسلام قد نسي صدق بناء على اعتقاد التمام سهوا كذلك
النطق بما يلقيه الشيطان في تلك الحالة على أنه قرآن بناء على اعتقاد أن الملقي
ملك صدق ولا شيء من الصدق بالتقول فلا شيء من النطق بما يلقيه الشيطان في تلك
الحالة به ، وما ذكر عن القاضي عياض من حكاية الإجماع على عدم جواز دخول السهو في
الأقوال التبليغية كما قال الحافظ بن حجر متعقب.
وأما عن السابع فبأنه لا إخلال بالوثوق بالقرآن عند الذين أوتوا العلم والذين
آمنوا لأن وثوق كل منهما تابع لوثوق متبوعهم الصادق الأمين فإذا جزم بشيء أنه كذا
جزموا به وإذا رجع عن شيء بعد الجزم رجعوا كما هو شأنهم في نسخ غير هذا من الآيات
التي هي كلام اللّه تعالى لفظا ومعنى إذا قيل نسخ ما نسخ لفظه كانوا جازمين بأنهم
متعبدون بتلاوته وبعد النسخ جزموا بأنهم ما هم متعبدين بتلاوته ، وما نسخ حكمه
كانوا جازمين بأنهم مكلفون بحكمه وبعد النسخ جزموا بأنهم ما هم مكلفين به ، فقول
البيضاوي : إن ذلك لا يندفع بقوله تعالى : فَيَنْسَخُ اللَّهُ إلخ لأنه أيضا
يحتمله ليس بشيء ، وبيانه أنه إن أراد أنه يحتمله عند الفرق الأربع المذكورة في
الآيات وهم الذين في قلوبهم مرض والقاسية قلوبهم والذين أوتوا العلم والذين آمنوا
فهو ممنوع لدلالة قوله تعالى : وَلِيَعْلَمَ إلخ على انتقاء الاحتمال عند فريقين
من الفرق الأربع بعد النسخ والأحكام ، وإن أراد أنه يحتمله في الجملة أي عند بعض
دون بعض فهو مسلم وغير مضر لعدم إخلاله بالوثوق بالقرآن عند الذين أوتوا العلم
والذين آمنوا ، وأما إخلاله بالنسبة إلى الفريقين الآخرين فهو مراد اللّه عز وجل.
هذا واعترض على الجواب الأول بأن التلبيس بحيث يشتبه الأمر على النبي صلّى اللّه
عليه وسلّم فيعتقد أن الشيطان ملك مخل بمقام النبوة ونقص فيه فإن الولي الذي هو
دونه عليه الصلاة والسلام بمراتب لا يكاد يخفى عليه الطائع من العاصي فيدرك نور
الطاعة وظلمة المعصية فيكف بمن هو سيد الأنبياء ونور عيون قلوب الأولياء يلتبس
عليه من هو محض نور بمن محض ديجور ، واشتباه جبريل عليه السلام عليه صلّى اللّه
عليه وسلّم في بعض المرات حتى لم يعرفه إلى أن ذهب فقال : والذي نفسي بيده ما شبه
عليّ منذ أتاني قبل مرّتي هذه وما عرفته حتى ولى إذا صح ليس من قبيل اشتباه
الشيطان به عليه السلام إذ يجوز أن يكون من اشتباه ملك بملك وكل منهما نوراني ،
وقد كان يأتيه صلّى اللّه عليه وسلّم غير جبريل عليه السلام من الملائكة الكرام ،
وأن يكون من اشتباه ملك بواحد من البشر نوراني أيضا لم يكن رآه عليه الصلاة
والسلام قبل ذلك كالخضر والياس مثلا إن قلنا بحياتهما.
وأيضا قال المحققون : إن الأنبياء عليهم السلام ليس لهم خاطر شيطاني ، وكون ذلك
ليس منه بل كان مجرد
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 172
إلقاء على اللسان دون القلب ممنوع ألا ترى أنه قال تعالى : أَلْقَى الشَّيْطانُ
فِي أُمْنِيَّتِهِ دون ألقى الشيطان على لسانه ، وتسمية القراءة أمنية لما أن
القارئ يقدر الحروف في قلبه أولا ثم يذكرها شيئا فشيئا ، وأيضا حفظه صلّى اللّه
عليه وسلّم لذلك إلى أن أمسى كما جاء في بعض الروايات فنبهه عليه جبريل عليهما
السلام يبعد كون الإلقاء على اللسان فقط ، على أنا لو سلمنا ذلك وقلنا : إن
الشيطان ألقى على لسانه صلّى اللّه عليه وسلّم ولم يلق في قلبه كما هو شأن الوحي
المشار إليه بقوله تعالى :
نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ
[الشعراء : 193 ، 194] وقلنا : إن ذلك مما يعقل للزم أن يعلم صلّى اللّه عليه
وسلّم من خلو قلبه واشتغال لسانه على أن ذلك ليس من الوحي في شيء ولم يحتج إلى أن
يعلمه جبريل عليه السلام ، والقول بأنه لبس الحال عليه عليه الصلاة والسلام
للتأديب والترقية إلى المقام الأكمل في العبودية وهو فناء إرادته صلّى اللّه عليه
وسلّم في إرادة مولاه عز وجل حيث تمنى إيمان الكل وحرص عليه ولم يكن مراد اللّه
تعالى مما لا ينبغي أن يلتفت إليه لأن القائل به زعم أن التأديب بذلك كان بعد قوله
تعالى : وَإِنْ كانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْراضُهُمْ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ
تَبْتَغِيَ نَفَقاً فِي الْأَرْضِ أَوْ سُلَّماً فِي السَّماءِ فَتَأْتِيَهُمْ
بِآيَةٍ وَلَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدى فَلا تَكُونَنَّ مِنَ
الْجاهِلِينَ [الأنعام : 35] ولا شك أن التأديب به لم يبق ولم يذر ولم يقرن بما
فيه تسلية أصلا فإذا قيل والعياذ باللّه تعالى : إن ذلك لم ينجع فكيف ينجع ما دونه
، وأيضا أية دلالة في الآية على التأديب وهي لم تخرج مخرج العتاب بل مخرج التسلية
على أبلغ وجه عما كان يفعل المشركون من السعي في إبطال الآيات ، ولا نسلم أن ترتيب
الإلقاء على التمني مع ما في السباق والسياق مما يدل على التسلية عن ذلك يجدي نفعا
في هذا الباب كما لا يخفى على ذوي الألباب.
ويرد على قوله : إنه بعد حصول التأديب بما ذكر كان يرسل من بين يديه ومن خلفه رصد
يحفظونه من إلقاء الشيطان أنه لم يدل دليل على تخصيص الإرسال بما بعد ذلك بل
الظاهر أن ذلك كان في جميع الأوقات فقد أخرج عبد بن حميد وابن جرير عن الضحاك بن
مزاحم في قوله تعالى : إِلَّا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ
بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً [الجن : 27] قال : كان النبي صلّى اللّه
عليه وسلّم إذا بعث إليه الملك بالوحي بعث معه ملائكة يحرسونه من بين يديه ومن
خلفه أن يتشبه الشيطان بالملك ، وقد ذكروا أن - كان - في ذلك للاستمرار.
وأخرج ابن أبي حاتم بسند صحيح عن سعيد بن جبير قال : ما جاء جبريل عليه السلام
بالقرآن إلى النبي صلّى اللّه عليه وسلّم إلا ومعه أربعة من الملائكة حفظة ، وهذا
صريح في ذلك ولا شك أن هذا الإلقاء عند من يقول به كان عند نزول الوحي ، فقد أخرج
ابن جرير وابن مردويه من طريق العوفي عن ابن عباس أن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم
بينما هو يصلي إذ نزلت عليه قصة آلهة العرب فجعل يتلوها فسمعه المشركون فقالوا :
إنا نسمعه يذكر آلهتنا بخير فدنو منه فبينما هو يتلوها وهو يقول أَفَرَأَيْتُمُ
اللَّاتَ وَالْعُزَّى وَمَناةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرى ألقى الشيطان تلك الغرانيق
العلا منها الشفاعة ترتجى فعلى هذا ونحوه يكون الرصد موجودا مع عدم ترتب أثره عليه
والقول بأن جبريل عليه السلام ومن معه تنحوا عنه حتى ألقى الشيطان ما ألقى بناء
على ما أخرج ابن مردويه عن ابن عباس أنه قال في آية الرصد : كان النبي صلّى اللّه
عليه وسلّم قبل أن يلقي الشيطان في أمنيته يدنون منه فلما ألقى الشيطان في أمنيته
أمرهم أن يتنحوا عنه قليلا فإن المراد من قوله : فيه فلما ألقى فلما أراد أن يلقي
في حيز المنع وكذا صحة هذا الخبر ، ثم أية فائدة في إنزال الرصد إذا لم يحصل به الحفظ
بل كيف يسمى رصدا.
ومما ذكر في هذا الاعتراض يعلم ما في الجواب الثاني من الاعتراض وهو ظاهر ، وقد
يقال : إن إعجاز القرآن معلوم له صلّى اللّه عليه وسلّم ضرورة كما ذهب إليه أبو
الحسن الأشعري بل قال القاضي : إن كل بليغ أحاط بمذاهب العرب وغرائب الصنعة يعلم
ضرورة إعجازه ، وذكر أن الإعجاز يتعلق بسورة أو قدرها من الكلام بحيث يتبين فيه
تفاضل قوي البلاغة فإذا كانت آية بقدر حروف سورة وإن كانت كسورة الكوثر فهو معجز ،
وعلى هذا يمتنع أن يأتي الجن والإنس ولو كان
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 173
بعضهم لبعض ظهيرا بمقدار أقصر سورة منه تشبهه في البلاغة ومتى أتى أحد بما يزعم
فيه ذلك لم تنفق سوقه عند رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم وكذا عند كل بليغ محيط
بما تقدم ولم يخف على الرسول عليه الصلاة والسلام ولا على ذلك البليغ عدم إعجازه
فلا يشتبه عنده بالقرآن أصلا ، ولا شك أن ما ألقى الشيطان على ما في بعض الروايات
حروفه بقدر حروف سورة الكوثر بل أزيد أن اعتبر الحرف المشدد بحرفين وهو وأنهن لهن
الغرانيق العلاوان شفاعتهن لهي التي ترتجى الوارد فيما أخرجه ابن أبي حاتم من طريق
موسى بن عقبة عن ابن شهاب.
وجاء في رواية ابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم بسند قال السيوطي : هو صحيح عن
أبي العالية أنه ألقى تلك الغرانيق العلا وشفاعتهن ترتجى ترتضى ومثلهن لا ينسى
وحروفه أزيد من حروفها إذا لم يعتبر الحرف المشدد في شيء منهما حرفين أما إذا
اعتبر فحروفها أزيد بواحد فإن كان ما ذكر مما يتعلق به الإعجاز فإن كان معجزا لزم
أن يكون من اللّه تعالى لا من إلقاء عدوه ضرورة عجزه كسائر الجن والإنس عن الإتيان
بذلك ، وإن لم يكن مما يتعلق به الإعجاز فهو كلام غير يسير يتنبه البليغ الحاذق إذ
سمعه أثناء كلام فوقه بمراتب لكونه ليس منه فيبعد كل البعد أن يخفى عليه عليه
الصلاة والسلام قصور بلاغته عن بلاغة شيء من آيات القرآن سواء قلنا بتفاوتها في
البلاغة كما اختاره أبو نصر القشيري وجماعة أم قلنا بعدم التفاوت كما اختاره
القاضي فيعتقد أنه قرآن حتى ينبهه جبريل عليه السلام لا سيما وقد تكرر على سمعه
الشريف سكر الآيات ومازجت لحمه ودمه ، والواحد منا وإن لم يكن من البلاغة بمكان
إذا ألف شعر شاعر وتكرر على سمعه يعلم إذا دس بيت أو شطر في قصيدة له إن ذلك ليس
له وقد يطالب بالدليل فلا يزيد على قوله : لأن النفس مختلف ، وهذا البعد متحقق
عندي على تقدير كون الملقى ما في الرواية الشائعة وهو تلك الغرانيق العلا وإن
شفاعتهن لترتجى أيضا لا سيما على قول جماعة : إن الإعجاز يتعلق بقليل القرآن
وكثيره من الجمل المفيدة لقوله تعالى : فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ والقول
بأن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم خفي عليه ذلك للتأديب فيه ما فيه ، ولا يبعد
استحقاق قائله للتأنيب.
وما ذكره في الجواب عن الثالث من أنه لا بد من حمل الكلام على الاستفهام أو حذف
القول وهو دون الأول إذا صح الخبر صحيح لكن إثبات صحة الخبر أشد من خرط القتاد فإن
الطاعنين فيه من حيث النقل علماء أجلّاء عارفون بالغث والسمين من الأخبار وقد
بذلوا الوسع في تحقيق الحق فيه فلم يرووه إلا مردودا وما ألقى الشيطان إلى أوليائه
معدودا وهم أكثر ممن قال بقبوله ومنهم من هو أعلم منه ، ويغلب على الظن أنهم وقفوا
على رواته في سائر الطرق فرأوهم مجروحين وفات ذلك القائل بالقبول ، ولعمري إن
القول بأن هذا الخبر مما ألقاه الشيطان على بعض ألسنة الرواة ثم وفق اللّه تعالى
جمعا من خاصته لإبطاله أهون من القول بأن حديث الغرانيق مما ألقاه الشيطان على
لسان رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ثم نسخه سبحانه وتعالى لا سيما وهو مما لم
يتوقف على صحته أمر ديني ولا معنى آية ولا ولا سوى أنها يتوقف عليها حصول شبه في
قلوب كثير من ضعفاء المؤمنين لا تكاد تدفع إلا بجهد جهيد ، ويؤيد عدم الثبوت
مخالفته لظواهر الآيات فقد قال سبحانه في وصف القرآن : لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ
مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ [فصلت :
42] والمراد بالباطل كان باطلا في نفسه وذلك الملقى كذلك وإن سوغ نطق النبي صلّى
اللّه عليه وسلّم به تأويله بأحد التأويلين ، والمراد بلا يأتيه استمرار النفي لا
نفي الاستمرار.
وقال عز وجل : إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ
[الحجر : 9] فجيء بالجملة الاسمية مؤكدة بتأكيدين ونسب فيها الحفظ المحذوف متعلقة
إفادة للعموم إلى ضمير العظمة وفي ذلك من الدلالة على الاعتناء بأمر القرآن ما
فيه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 174
وقد استدل بالآية من استدل على حفظ القرآن من الزيادة والنقص وما علينا ما قيل في
ذلك ، وكون الإلقاء المذكور لا ينافي الحفظ لأنه نسخ ولم يبق إلا زمانا يسيرا لا
يخلو عن نظر ، والظاهر أنه وإن لم يناف الحفظ في الجملة لكنه ينافي الحفظ المشار
إليه في الآية على ما يقتضيه ذلك الاعتناء ، ثم إن قيل : بما روي عن الضحاك من أن
سورة الحج كلها مدنية لزم بقاء ما ألقى الشيطان قرآنا في اعتقاد رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم والمؤمنين زمانا طويلا والقول بذلك من الشناعة بمكان ، وقال جل
وعلا : إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى [النجم : 4] والظاهر أن الضمير لما ينطق به
عليه الصلاة والسلام مما يتعلق بالدين ومن هنا أخرج الدارمي عن يحيى بن أبي كثير
أنه قال : كان جبريل عليه السلام ينزل بالسنّة كما ينزل بالقرآن.
والمتبادر من لحن الخطاب أن جميع ما ينطق به عليه الصلاة والسلام من ذلك ليس عن
إلقاء شيطاني كما أنه ليس عن هوى ، وبقيت آيات أخر في هذا الباب ظواهرها تدل على
المدعي أيضا ، وتأويل جميع الظواهر الكثيرة لقول شرذمة قليلة بصحة الخبر المنافي
لها مع قول جم غفير بعد الفحص التام بعدم صحته مما لا يميل إليه القلب السليم ولا
يرتضيه ذو الطبع المستقيم ، ويبعد القول بثبوته أيضا عدم إخراج أحد من المشايخ
الكبار له في شيء من الكتب الست مع أنه مشتمل على قصة غريبة وفي الطباع ميل إلى
سماع الغريب وروايته ومع إخراجهم حديث سجود المشركين معه صلّى اللّه عليه وسلّم
حين سجد آخر النجم ، فقد روى البخاري ومسلم وأبو داوود والنسائي وغيرهم عن ابن
مسعود أن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم قرأ والنجم فسجد فيها وسجد كل من كان معه
غير أن شيخا «1» من قريش أخذ كفا من حصى أو تراب ورفعه إلى جبهته وقال : يكفيني
هذا. وروى البخاري أيضا. والترمذي عن ابن عباس أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم سجد بالنجم وسجد معه المسلمون والمشركون والجن والإنس
إلى غير ذلك ، وليس لأحد أن يقول : إن سجود المشركين يدل على أنه كان في السورة ما
ظاهره مدح آلهتهم وإلا لما سجدوا لأنا نقول : يجوز أن يكونوا سجدوا لدهشة أصابتهم
وخوف اعتراهم عند سماع السورة لما فيها من قوله تعالى : وَأَنَّهُ أَهْلَكَ عاداً
الْأُولى وَثَمُودَ فَما أَبْقى وَقَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ كانُوا هُمْ
أَظْلَمَ وَأَطْغى وَالْمُؤْتَفِكَةَ أَهْوى فَغَشَّاها ما غَشَّى [النجم : 50 -
45] إلى آخر الآيات فاستشعروا نزول مثل ذلك بهم ، ولعلهم لم يسمعوا قبل ذلك مثلها
منه صلّى اللّه عليه وسلّم وهو قائم بين يدي ربه سبحانه في مقام خطير وجمع كثير
وقد ظنوا من ترتيب الأمر بالسجود على ما تقدم أن سجودهم ولو لم يكن عن إيمان كاف
في دفع ما توهموه ، ولا تستبعد خوفهم من سماع مثل ذلك منه صلّى اللّه عليه وسلّم
فقد نزلت سورة حم السجدة بعد ذلك كما جاء مصرحا به في حديث عن ابن عباس ذكره
السيوطي في أول الإتقان فلما سمع عتبة بن ربيعة قوله تعالى فيها : فَإِنْ
أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صاعِقَةً مِثْلَ صاعِقَةِ عادٍ وَثَمُودَ [فصلت
: 13] أمسك على فم رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم وناشده الرحم واعتذر لقومه
حين ظنوا به أنه صبأ وقال : كيف وقد علمتم أن محمدا إذا قال شيئا لم يكذب فخفت أن
ينزل بكم العذاب. وقد أخرج ذلك البيهقي في الدلائل. وابن عساكر في حديث طويل عن
جابر بن عبد اللّه رضي اللّه تعالى عنه.
ويمكن أن يقال على بعد : إن سجودهم كان لاستشعار مدح آلهتهم ولا يلزم منه ثبوت ذلك
الخبر لجواز أن يكون ذلك الاستشعار من قوله تعالى : أَفَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ
وَالْعُزَّى وَمَناةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرى [النجم : 19 ، 20] بناء على أن
المفعول محذوف وقدروه حسبما يشتهون أو على أن المفعول أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ
الْأُنْثى [النجم : 21] وتوهموا أن مصب الإنكار فيه كون المذكورات إناثا والحب
للشيء يعمي ويصم ، وليس هذا بأبعد من حملهم تلك الغرانيق العلا
___________
(1) جاء في رواية أنه أمية بن خلف ا ه منه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 175
وإن شفاعتهن لترتجى على المدح حتى سجدوا لذلك آخر السورة مع وقوعه بين ذمين المانع
من حمله على المدح في البين كما لا يخفى على من سلمت عين قلبه عن الغين.
واعترض على الجواب الرابع بأن سجودهم كان مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
آخرا بعد سماع قوله تعالى : إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ
وَآباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ [النجم : 23] فكان ينبغي
التنبيه بعد السجود ، ولعلهم أرجعوا ضمير هِيَ للأسماء وهي قولهم اللات والعزى
ومناة كما هو أحد احتمالين فيه ذكرهما الزمخشري ، فيكون المعنى ما هذه الأسماء إلا
أسماء سميتم بها بهواكم وشهوتكم ليس لكم على صحة التسمية بها برهان تتعلقون به ،
وحينئذ لا يكون فيه دليل على رد ما فهموه مما ألقى الشيطان من مدح آلهتهم بأنها
الغرانيق العلا ، ويحتمل أنهم أولوه على وجه آخر وباب التأويل واسع.
واعترض على قوله في الجواب الخامس : إن هذا الاشتباه في حالة خاصة للتأديب لا
يقتضي أن يكون صلّى اللّه عليه وسلّم على غير بصيرة فيما يوحى إليه في غير تلك
الحالة بأن المعترض لم يرد أنه إذا اشتبه الأمر عليه عليه الصلاة والسلام مرة يلزم
أن يكون على غير بصيرة فيما يوحى إليه في غيرها بل أراد أن اللائق بمقام النبي
صلّى اللّه عليه وسلّم أن يكون على بصيرة في جميع ما يوحى إليه وأنه متى اشتبه
عليه عليه الصلاة والسلام في حالة من الأحوال لم تبق الكلية كلية وهو خلاف المراد.
وفي التنقيح أن الوحي إما ظاهر أو باطن أما الظاهر فثلاثة أقسام ، الأول ما ثبت
بلسان الملك فوقع في سمعه صلّى اللّه عليه وسلّم بعد علمه بالمبلغ بأية قاطعة والمراد
كما قال ابن ملك : العلم الضروري بأن المبلغ ملك نازل بالوحي من اللّه تعالى
والقرآن من هذا القبيل ، والثاني ما وضح له صلّى اللّه عليه وسلّم بإشارة الملك من
غير بيان بالكلام كما
قال عليه الصلاة والسلام «إن روح القدس نفث في روعي أن نفسا لن تموت حتى تستكمل رزقها»
الحديث
وهذا يسمى خاطر الملك ، والثالث ما تبدى لقلبه الشريف بلا شبهة بإلهام من اللّه
تعالى بأن أراه بنور من عنده كما قال تعالى : لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما
أَراكَ اللَّهُ [النساء : 105] وكل ذلك حجة مطلقا بخلاف الإلهام للولي فإنه لا
يكون حجة على غيره ، وأما الباطن فما ينال بالرأي والاجتهاد وفيه خلاف إلى آخر ما
قال ، وهو ظاهر في أنه صلّى اللّه عليه وسلّم على بصيرة في جميع ما يوحى إليه من
القرآن لأنه جعله من القسم الأول من أقسام الوحي الظاهر ، ويعلم منه عدم ثبوت
تكلمه صلّى اللّه عليه وسلّم بما ألقى الشيطان لأنه عند زاعمه يكون قد اعتقده عليه
الصلاة والسلام قرآنا ووحيا من اللّه تعالى فيجب على ما سمعت أن يكون عليه الصلاة
والسلام قد علم ذلك علما ضروريا فحيث أنه ليس كذلك في نفس الأمر يلزم انقلاب العلم
جهلا ، واستثناء هذه المادة من العموم مما لا دليل عليه عند الزاعم سوى الخبر الذي
زعم صحته وبنى عليه تفسير الآية بما فسرها به وذلك أول المسألة.
ويجوز أن يقال : إنه أراد أنه إذا وقع الاشتباه مرة اقتضى أن لا يكون عليه الصلاة
والسلام على بصيرة في شيء مما يوحى إليه بعد لأنه احتمال التأديب على تعاطي ما ليس
أكمل بالنسبة إليه صلّى اللّه عليه وسلّم قائم والعصمة من ذلك ممنوعة فقد وقع منه
صلّى اللّه عليه وسلّم بعد هذه القصة التي زعمها الخصم ما عوقب عليه كقصة الإسراء
المشار إليها بقوله تعالى : ما كانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرى حَتَّى
يُثْخِنَ فِي الْأَرْضِ [الأنفال : 67] الآية ، وكقصة الإذن المشار إليها بقوله
تعالى :
عَفَا اللَّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ [التوبة : 43] وكقصة زينب رضي اللّه
تعالى عنها المشار إليها بقوله تعالى : وَإِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللَّهُ
عَلَيْهِ وَأَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَاتَّقِ اللَّهَ
وَتُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ
أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ [الأحزاب : 37] ودعوى أن التأديب بذلك على غير التمني مما
لا تقتضيه الحكمة فلا يمكن
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 176
وقوعه مما لم يقم عليه دليل ، وقصارى ما تفيده الآية أن الإلقاء المشروط بالتمني
أو في وقته بناء على الخلاف في أن «إذا» للشرط أو لمجرد الظرفية وعند انتفاء ذلك
الشرط أو عدم تحقق ذلك الوقت يبقى الإلقاء على العدم الأصلي إن لم يكن هناك ما
يقوم مقام ذلك الشرط أو ذلك الوقت.
ولا شك أن صدور خلاف الأكمل لا سيما إذا كان كالتمني أو فوقه أو وقت صدوره مما
يقوم مقام ذلك فيما يقتضيه فيلزم حينئذ أن يكون صلّى اللّه عليه وسلّم في كل وحي
متوقفا غير جازم بأنه وحي لا تلبيس إلى أن يتضح له عليه الصلاة والسلام عدم صدور
خلاف الأكمل بالنسبة إليه منه وفي ذلك من البشاعة ما فيه.
واعترض على قوله في الجواب أيضا : إن ما قاله ابن العربي قياس مع الفارق إلخ بأنه
غير حاسم للقيل والقال إذ لنا أن نقول : خلاصة ما أشار إليه ابن العربي أنه قد صح
بل تواتر
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «من رآني في المنام فقد رآني حقا فإن الشيطان لا
يتمثل بي»
والظاهر أنه لا يتمثل به صلّى اللّه عليه وسلّم أصلا لا للمخلصين ولا لغيرهم
لعموم. من. ولزوم مطابقة التعليل المعلل وإذا لم يتمثل مناما فلأن لا يتمثل يقظة
من باب أولي ، وعلله الشراح بلزوم اشتباه الحق بالباطل.
وقالت الصوفية في ذلك : إن المصطفى صلّى اللّه عليه وسلّم وإن ظهر بجميع أسماء
الحق تعالى وصفاته تخلقا وتحققا فمقتضى رسالته للخلق أن يكون الأظهر فيه حكما
وسلطنة من صفات الحمق سبحانه وأسمائه جل شأنه الهداية والاسم الهادي والشيطان مظهر
الاسم المضل والظاهر بصفة الضلالة فهما ضدان فلا يظهر أحدهما بصفة الآخر ، والنبي
صلّى اللّه عليه وسلّم خلق للهداية فلو ساغ ظهور إبليس بصورته لزال الاعتماد عليه
عليه الصلاة والسلام فلذلك عصمت صورته صلّى اللّه عليه وسلّم عن أن يظهر بها شيطان
ا ه ، ولا شك أن نسبة جبريل عليه السلام إليه صلّى اللّه عليه وسلّم وكذا إلى سائر
إخوانه الأنبياء عليهم السلام نسبة النبي صلّى اللّه عليه وسلّم إلى الأمة فإذا
استحال تمثل الشيطان بالنبي يقظة أو مناما لأحد من أمته مخلصا أو غير مخلص خوف
الاشتباه وزوال الاعتماد وكمال التضاد فليقل باستحالة تمثله بجبريل عليه السلام
لذلك ومن ادعى الفرق فقد كابر.
وتعقب ما ذكره في الجواب السادس بأن كون المتتبع لما يعتقده وحيا للتلبيس غير
منقول صحيح إلا أن القول باعتقاده ما ليس قرآنا للتلبيس الناشئ عن إرادة التأديب
بسبب تمني إيمان الجميع الغير المراد له تعالى ليس به ، وكون التلبيس للتأديب
كالسهو في الصلاة للتشريع لا يخفى ما فيه.
وأورد على قوله في الجواب السابع : إنه لا إخلال بالوثوق بالقرآن عند الذين أوتوا
العلم والذين آمنوا لأن وثوق كل منهما تابع لوثوق متبوعهم الصادق الأمين صلّى
اللّه عليه وسلّم أنه إذا فتح باب التلبيس لا يوثق بالوثوق في شيء أصلا لجواز أن يكون
كل وثوق ناشئا عن تلبيس كالوثوق بأن تلك الغرانيق العلا وإن شفاعتهن لترتجى قرآن
فلما تطرق الاحتمال الوثوق جاز أن يتطرق الرجوع ولا يظهر فرق بينهما فلا يعول
حينئذ على جزم ولا على رجوع. وقوله فيما ذكره البيضاوي عليه الرحمة : ليس بشيء ليس
بشيء لأن منع الاحتمال عند الفرق الأربع بعد القول بجواز التلبيس مكابرة والآية
التي ادعى دلالتها على انتقاء الاحتمال عند فريقين بعد النسخ والأحكام فيها أيضا
ذلك الاحتمال ، والحق أنه لا يكاد يفتح باب قبول الشرائع ما لم يسد هذا الباب.
ولا يجدي نفعا كون الحكمة المشار إليها بقوله تعالى : وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ
آبية عن بقاء التلبيس فلا أقل من أن يتوقف قبول معظم ما يجيء به النبي عليه الصلاة
والسلام إلى أن يتبين كونه ليس داخلا في باب التلبيس مع أنا نرى الصحابة رضي اللّه
تعالى عنهم يسارعون إلى امتثال الأوامر عند إخباره صلّى اللّه عليه وسلّم إياهم
بوحي اللّه تعالى إليه بها من غير انتظار ما يجيء بعد ذلك فيها مما يحقق أنها ليست
عن تلبيس فافهم واللّه تعالى الموفق.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 177
وتوسط جمع في أمر هذه القصة فلم يثبتوها كما أثبتها الكوراني عفا اللّه تعالى عنه
من أنه صلّى اللّه عليه وسلّم نطق بما نطق عمدا معتقدا للتلبيس أنه حاملا له على
خلاف ظاهره ولم ينفوها بالكلية كما فعل أجلة إثبات وإليه أميل بل أثبتوها على وجه
غير الوجه الذي أثبته الكوراني واختلفوا فيه على أوجه تعلم مما أسلفناه من نقل
الأقوال في الآية وكلها عندي مما لا ينبغي أن يلتفت إليها.
وفي شرح الجوهرة الأوسط أن حديث تلك الغرانيق إلخ ظاهره مخالف للقواطع فيجب تأويله
إن صح بما هو مذكور في موضعه مما أقربه على نظر فيه أن الشيطان ترصد قراءته عليه
الصلاة والسلام وكان يرتل القراءة إذ ذاك عند البيت فحين انتهى عليه الصلاة
والسلام إلى قوله تعالى : أَفَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّى وَمَناةَ
الثَّالِثَةَ الْأُخْرى [النجم : 19 ، 20] وكان منه عليه الصلاة والسلام وقفة ما
للترتيل أدرج ذلك في تلاوته محاكيا صوته صلّى اللّه عليه وسلّم فظن أنه من قوله
عليه الصلاة والسلام وليس به انتهى ، والنظر الذي أشار إليه لا يخفى على من أحاط
بما قدمناه خبرا وأخذت العناية بيديه ، وأقبح الأقوال التي رأيناها في هذا الباب
وأظهرها فسادا أنه صلّى اللّه عليه وسلّم أدخل تلك الكلمة من تلقاء نفسه حرصا على
إيمان قومه ثم رجع عنها ، ويجب على قائل ذلك التوبة كبرت كلمة تخرج من أفواههم إن
يقولون إلا كذبا ، وقريب منه ما قيل إنها كانت قرآنا منزلا في وصف الملائكة عليهم
السلام فلما توهم المشركون أنه يريد عليه الصلاة والسلام مدح آلهتهم بما نسخت ،
وأنت تعلم أن تفسير الآية أعني قوله تعالى : وَما أَرْسَلْنا إلخ لا يتوقف على ثبوت
أصل لهذه القصة ، وأقرب ما قيل في تفسيرها على القول بعدم الثبوت ما قدمناه ، وقيل
: هو بعيد صدقوا لكن عن إيهام الإخلال بمقام النبوة ونحو ذلك ، واستفت قلبك إن كنت
ذا قلب سليم ، هذا وأخرج عبد ابن حميد وابن الأنباري في المصاحف عن عمرو بن دينار
قال : كان ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما يقرأ «وما أرسلنا من قبلك من رسول ولا
نبي ولا محدث» فنسخ «ولا محدث» والمحدثون صاحب يس ولقمان ، ومؤمن من آل فرعون
وصاحب موسى عليه السلام.
الْمُلْكُ أي السلطان القاهر والاستيلاء التام والتصرف على الإطلاق يَوْمَئِذٍ أي
يوم إذ تأتيهم الساعة أو عذابها وقيل أي يوم إذ تزول مريتهم وليس بذلك ، ومثله ما
قيل أي يوم إذ يؤمنون لِلَّهِ وحده بلا شريك أصلا بحيث لا يكون فيه لأحد تصرف من
التصرفات في أمر من الأمور لا حقيقة ولا مجاز أو لا صورة ولا معنى كما في الدنيا
فإن للبعض فيها تصرفا صوريا في الجملة والتنوين في إذ عوض عن المضاف إليه ، وإضافة
يوم إليه من إضافة العام إلى الخاص وهو متعلق بالاستقرار الواقع خبرا ، وقوله
سبحانه : يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ جملة مستأنفة وقعت جواب سؤال نشأ من الأخبار بكون
الملك يومئذ للّه ، وضمير الجمع للفريقين المؤمنين والكافرين لذكرهما أولا واشتمال
التفصيل عليهما آخرا ، نعم ذكر الكافرين قبيله ربما يوهم تخصيصه بهم كأنه قيل :
فماذا يصنع سبحانه بالفريقين حينئذ؟ فقيل : يحكم بينهم بالمجازاة ، وجوز أن تكون
حالا من الاسم الجليل فَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ وهم الذين لا
مرية لهم فيما أشير إليه سباقا كيفما كان متعلق الإيمان فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ
أي مستقرون في جنات مشتملة على النعم الكثيرة وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا
بِآياتِنا وهم الذين لا يزالون في مرية من ذلك ، وفي متعلق الكفر احتمالات
كاحتمالات متعلق الإيمان وزيادة وهي احتمال أن يكون متعلقة الآيات ، والظاهر أن
المراد بها الآيات التنزيلية ، وجوز أن يراد بها الأدلة وأن يراد بها الأعم ويتحصل
مما ذكر خمسة عشر
احتمالا في الآية ، ولعل أولاها ما قرب به العطف إلى التأسيس فتأمل ، والموصول
مبتدأ أول وقوله تعالى : فَأُولئِكَ مبتدأ ثان وهو إشارة إلى الموصول باعتبار
اتصافه بما في حيز الصلة ، وما فيه من معنى البعد للإيذان ببعد المنزلة في الشر
والفساد. وقوله سبحانه : لَهُمْ عَذابٌ جملة اسمية من مبتدأ وخبر مقدم عليه وقعت
خبرا للمبتدأ الثاني أو لَهُمْ خبر له وعَذابٌ مرتفع على الفاعلية بالاستقرار في
الجار والمجرور لاعتماده على المبتدأ وجملة المبتدأ الثاني وخبره خبر للمبتدأ
الأول ، وتصديره بالفاء قيل للدلالة على أن تعذيب الكفار بسبب فبائحهم ولذا جيء
بأولئك.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 178
وقيل لهم عذاب بلام الاستحقاق وكان الظاهر في عذاب كما قيل : فِي جَنَّاتِ وجعل
تجريد خبر الموصول الأول عنها للإيذان بأن إثابة المؤمنين بطريق التفضل لإيجاب
محاسنهم إياها ، ولا ينافي ذلك قوله تعالى :
فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ [التين : 6] ونحوه لأنها بمقتضى وعده تعالى على
الإثابة عليها قد تجعل سببا ، وقيل جيء بالفاء لأن الكلام لخروجه مخرج التفصيل
بتقدير أما فكأنه قيل : فأما الذين كفروا وكذبوا بآياتنا فأولئك إلخ وليس بشيء لأن
ذلك يقتضي تقدير أما في قوله تعالى : فَالَّذِينَ آمَنُوا إلخ ولا يتسنى فيه لعدم
الفاء في الخبر وقوله تعالى :
مُهِينٌ صفة لعذاب مؤكدة لما أفاده التنوين من الفخامة ، ولم يتعرض لوصف هؤلاء
الكفرة بعمل السيئات كما تعرض لوصف المؤمنين بعمل الصالحات قيل لظهور عدم اتصافهم
بغيره أعني العمل الصالح الذي شرعه اللّه تعالى علس لسان الرسول عليه الصلاة
والسلام بعد كفرهم وتكذيبهم بالآيات ، وقيل مبالغة في تهويل أمر الكفر حيث أخبر
سبحانه أن للمتصف به دون عمل السيئات عذابا مهينا ولو تعرض لذلك لأفاد أن ذلك
العذاب للمتصف بالمجموع فيضعف التهويل ، والقول بأن المراد من التكذيب بالآيات عمل
السيئات أو في الكلام صنعة الاحتباك والأصل فالذين آمنوا وصدقوا بآياتنا وعملوا الصالحات
في جنات النعيم والذين كفروا وكذبوا بآياتنا وعملوا السيئات فأولئك لهم عذاب مهين
خلاف الظاهر كما لا يخفى.
[سورة الحج (22) : الآيات 58 إلى 67]
وَالَّذِينَ هاجَرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ ثُمَّ قُتِلُوا أَوْ ماتُوا
لَيَرْزُقَنَّهُمُ اللَّهُ رِزْقاً حَسَناً وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ خَيْرُ
الرَّازِقِينَ (58) لَيُدْخِلَنَّهُمْ مُدْخَلاً يَرْضَوْنَهُ وَإِنَّ اللَّهَ
لَعَلِيمٌ حَلِيمٌ (59) ذلِكَ وَمَنْ عاقَبَ بِمِثْلِ ما عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ
بُغِيَ عَلَيْهِ لَيَنْصُرَنَّهُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ (60)
ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَيُولِجُ النَّهارَ فِي
اللَّيْلِ وَأَنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ (61) ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ
الْحَقُّ وَأَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ وَأَنَّ اللَّهَ هُوَ
الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ (62)
أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ
مُخْضَرَّةً إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ (63) لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي
الْأَرْضِ وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ (64) أَلَمْ تَرَ أَنَّ
اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ وَالْفُلْكَ تَجْرِي فِي الْبَحْرِ
بِأَمْرِهِ وَيُمْسِكُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلاَّ بِإِذْنِهِ
إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ (65) وَهُوَ الَّذِي أَحْياكُمْ ثُمَّ
يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ إِنَّ الْإِنْسانَ لَكَفُورٌ (66) لِكُلِّ أُمَّةٍ
جَعَلْنا مَنْسَكاً هُمْ ناسِكُوهُ فَلا يُنازِعُنَّكَ فِي الْأَمْرِ وَادْعُ إِلى
رَبِّكَ إِنَّكَ لَعَلى هُدىً مُسْتَقِيمٍ (67)
وَالَّذِينَ هاجَرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أي في الجهاد حسبما يلوح به قوله تعالى
: ثُمَّ قُتِلُوا أَوْ ماتُوا أي في تضاعيف المهاجرة ، وقرأ ابن عامر «قتلوا»
بالتشديد ، ومحل الموصول الرفع على الابتداء ، وقوله تعالى : لَيَرْزُقَنَّهُمُ
اللَّهُ جواب لقسم محذوف والجملة خبره على الأصح من جواز وقوع القسم وجوابه خبرا ،
ومن منع أضمر قولا هو الخبر والجملة محكية به ، وقوله سبحانه : رِزْقاً حَسَناً
إما مفعول ثان ليرزق على أنه من باب النقض والذبح أي مرزوقا حسنا أو مصدر مبين
للنوع ، والمراد به عند بعض ما يكون للشهداء في البرزخ من الرزق ويؤيده ما
أخرجه ابن
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 179
أبي حاتم وابن مردويه عن سلمان الفارسي رضي اللّه تعالى عنه قال : سمعت رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلّم يقول : «من مات مرابطا أجري عليه الرزق وأمن من الفتانين
واقرؤوا إن شئتم وَالَّذِينَ هاجَرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ ثُمَّ قُتِلُوا أَوْ
ماتُوا - إلى قوله تعالى - حَلِيمٌ»
وقد نص سبحانه في آية أخرى على أن الذين يقتلون في سبيل اللّه تعالى أحيا عند ربهم
يرزقون وليس ذلك في تلك الآية إلا في البرزخ وقال آخرون : المراد به ما لا ينقطع
أبدا من نعيم الجنة ، ورد بأن ذلك لا اختصاص له بمن هاجر في سبيل اللّه ثم قتل أو
مات بل يكون للمؤمنين كلهم.
وتعقب بأن عدم الاختصاص ممنوع فإن تنكير رِزْقاً يجوز أن يكون للتنويع ويختص ذلك
النوع بأولئك المهاجرين ، وقيل : المراد تشريفهم وتبشيرهم بهذا الوعد الصادر ممن
لا يخلق الميعاد المقترن بالتأكيد القسمي ويكفي ذلك في تفضيلهم على سائر المؤمنين
كما في المبشرين من الصحابة رضي اللّه تعالى عنهم وفيه نظر.
وقال الكلبي : هو الغنيمة ، وقال الأصم : هو العلم والفهم كقول شعيب عليه السلام
وَرَزَقَنِي مِنْهُ رِزْقاً حَسَناً [هود : 88] ويرد عليهما أنه تعالى جعل هذا
الرزق جزاء على قتلهم أو موتهم في تضاعيف المهاجرة في سبيل اللّه تعالى فلا يصح أن
يكون في الدنيا ، ولعل قائل ذلك يقول : إنه في الآخرة وفيها تتفاوت مراتب العلم
أيضا.
وظاهر الآية على ما قيل : استواء من قتل ومن مات مهاجرا في سبيل اللّه تعالى في
الرتبة وبه أخذ بعضهم ، وذكر أنه لما مات عثمان بن مظعون وأبو سلمة بن عبد الأسد
قال بعض الناس : من قتل من المهاجرين أفضل ممن مات حتف أنفه فنزلت الآية مسوية
بينهم.
وأخرج ابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم عن فضالة بن عبيد الأنصاري الصحابي أنه
كان بموضع فمروا بجنازتين إحداهما قتيل والأخرى متوفى فمال الناس على القتيل في
سبيل اللّه تعالى فقال : واللّه ما أبالي من أي حفرتيهما بعثت اسمعوا كتاب اللّه
تعالى فقال : وَالَّذِينَ هاجَرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ ثُمَّ قُتِلُوا أَوْ
ماتُوا الآية.
ويؤيد ذلك بما
روي عن أنس قال : قال صلّى اللّه عليه وسلّم : «المقتول في سبيل اللّه تعالى
والمتوفى في سبيل اللّه تعالى بغير قتل هما في الأجر شريكان»
فإن ظاهر الشركة يشعر بالتسوية ، وظاهر القول بالتسوية أن المتوفى مهاجرا في سبيل
اللّه تعالى شهيدا كالقتيل وبه صرح بعضهم ، وفي البحر أن التسوية في الوعد بالرزق
الحسن لا تدل على تفضيل في المعطي ولا تسوية فإن يكن تفضيل فمن دليل آخر ، وظاهر
الشريعة أن المقتول أفضل انتهى ، وما تقدم في سبب النزول غير مجمع عليه ، فقد روي
أن طوائف من الصحابة رضي اللّه تعالى عنهم قالوا : يا نبي اللّه هؤلاء الذين قتلوا
قد علمنا ما أعطاهم اللّه تعالى من الخير ونحن نجاهد معك كما جاهدوا فما لنا إن
متنا معك فنزلت ، واستدل بعضهم بهذا أيضا على التسوية ، وقال مجاهد : نزلت في
طوائف خرجوا من مكة إلى المدينة للهجرة فتبعهم المشركون وقاتلوهم ، وعلى هذا القول
ليس المراد من المهاجرة في سبيله تعالى المهاجرة في الجهاد ، وأيا ما كان فهذا
ابتداء كلام غير داخل في حيز التفصيل ، ويوهم ظاهر كلام بعضهم الدخول وأنه تعالى
أفراد المهاجرين بالذكر مع دخولهم دخولا أولياء في الذين آمنوا وعملوا الصالحات
تفخيما لشأنهم وهو كما ترى ، وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ فإنه جل
وعلا يرزق بغير حساب مع أن ما يرزقه قد لا يقدر عليه أحد غيره سبحانه وأن غيره
تعالى إنما يرزق مما رزقه هو جل شأنه.
واستدل بذلك على أنه قد يقال لغيره تعالى رازق والمراد به معطى ، والأولى عندي أن
لا يطلق رازق على غيره تعالى وأن لا يتجاوز عما ورد.
وأما إسناد الفعل إلى غيره تعالى كرزق الأمير الجندي وأرزق فلانا من كذا فهو أهون
من إطلاق رازق ولعله مما
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 180
لا بأس به ، وصرح الراغب بأن الرزاق لا يقال إلا للّه تعالى ، والجملة اعتراض
تذييلي مقرر لما قبله.
وقوله تعالى : لَيُدْخِلَنَّهُمْ مُدْخَلًا يَرْضَوْنَهُ استئناف مقرر لمضمون قوله
سبحانه «ليرزقنهم اللّه» أو بدل منه مقصود منه تأكيده ومُدْخَلًا إما اسم. مكان
أريد به الجنة كما قال السدي وغيره أو درجات فيها مخصوصة بأولئك المهاجرين كما قيل
، وقيل هو خيمة من درة بيضاء لا فصم فيها ولا وصم لها سبعون ألف مصراع ، أو مصدر
ميمي ، وهو على الاحتمال الأول مفعول ثان للإدخال وعلى الثاني مفعول مطلق ، ووصفه
بيرضونه على الاحتمالين لما أنهم يرون إذا أدخلوا ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا
خطر على قلب بشر ، وقيل على الثاني : إن رضاهم لما أن إدخالهم من غير مشقة تنالهم
بل براحة واحترام.
وقرأ أهل المدينة «مدخلا» بالفتح والباقون بالضم وَإِنَّ اللَّهَ لَعَلِيمٌ بالذي
يرضيهم فيعطيهم إياه أو لعليم بأحوالهم وأحوال أعدائهم الذين هاجروا لجهادهم
حَلِيمٌ فلا يعاجل أعداءهم بالعقوبة ، وبهذا يظهر مناسبة هذا الوصف لما قبله وفيه
أيضا مناسبة لما بعد ذلِكَ قد حقق أمره وَمَنْ عاقَبَ بِمِثْلِ ما عُوقِبَ بِهِ أي
من جازى الجاني مثل ما جني به عليه ، وتسمية ما وقع ابتداء عقابا مع أن العقاب كما
قال غير واحد جزاء الجناية لأنه يأتي عقبها وهو في الأصل شيء يأتي عقب شيء
للمشاكلة أو لأن الابتداء لما كان سببا للجزاء أطلق عليه مجازا مرسلا بعلاقة
السببية ، وقال بعض المحققين : يجوز أن يقال : لا مشاكلة ولا مجاز بناء على أن
العرف جار على إطلاقه على ما يعذب به وإن لم يكن جزاء جناية ، ومَنْ موصولة وجوز
أن تكون شرطية سد جواب القسم الآتي مسد جوابها ، والجملة مستأنفة ، والباء في
الموضعين قيل للسبب لا للإله وإليه ذهب أبو البقاء ، وقال الخفاجي : باء بِمِثْلِ
آلية لا سببية لئلا يتكرر مع قوله تعالى : بِهِ والمنساق إلى ذهني القاصر كونها في
الموضعين للإله وفيما ذكره الخفاجي نظر فتأمل ثُمَّ بُغِيَ عَلَيْهِ بالمعاودة إلى
العقاب لَيَنْصُرَنَّهُ اللَّهُ على من بغى عليه لا محالة عند كره للانتقام منه
إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ تعليل للنصرة حيث كانت لمن ارتكب خلاف الأولى من
العفو عن الجاني المندوب إليه والمستوجب للمدح عنده تعالى ولم ينظر في قوله تعالى
: فَمَنْ عَفا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ [الشورى : 40]. وَأَنْ تَعْفُوا
أَقْرَبُ لِلتَّقْوى [البقرة : 237].
وَلَمَنْ صَبَرَ وَغَفَرَ إِنَّ ذلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ [الشورى : 43] بأن
ذلك لأنه لا يلوم على ترك الأولى إذا روعي الشريطة وهي عدم العدوان ، وفيه تعريض
بمكان أولية العفو لأن ذكر الصفتين يدل على أن هناك شبه جناية ، وإظهار الاسم
الجليل في مقام الإضمار للإشارة إلى أن ذلك من مقتضى الألوهية.
وحمل الجملة على ما ذكر أحد أوجه ثلاثة ذكرها الزمخشري في بيان مطابقة ذكر العفو
الغفور هذا الموضع ، وثانيها أنه دل بذلك على أنه تعالى قادر على العقوبة لأنه لا
يوصف بالعفو إلا القادر على ضده.
قال في الكشف : فهو أي إِنَّ اللَّهَ إلخ على هذا أيضا تعليل للنصرة وأن المعاقب
يستحق فوق ذلك وإنما الاكتفاء بالمثل لمكان عفو اللّه تعالى وغفرانه سبحانه ، وفيه
إدماج أيضا للحث على العفو وهذا وجه وجيه ا ه ، وثالثها أنه دل بذلك على نفي اللوم
على ترك الأولى حسبما قرر أولا إلا أن الجملة عليه خبر ثان لقوله تعالى : مَنْ
عاقَبَ بِمِثْلِ ما عُوقِبَ بِهِ والخبر الآخر قوله تعالى : لَيَنْصُرَنَّهُ
اللَّهُ فيكون قد أخبر عنه بأنه لا يلومه على ترك العفو وأنه ضامن لنصره في إحلاله
ثانيا بذلك.
وجعل ذلك بعضهم من التقدم والتأخير ولا ضرورة إليه ، وقيل : إن العفو ليس لارتكاب
المعاقب خلاف الأولى
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 181
بل لأن المماثلة من كل الوجوه متعسرة فيحتاج للعفو عما وقع فيها وليس بذاك ، ونقل
الطيبي عن الإمام أن الآية نزلت في قوم مشركين لقوا قوما من المسلمين لليلتين بقيتا
من المحرم فقالوا : إن أصحاب محمد صلّى اللّه عليه وسلّم يكرهون القتال في الشهر
الحرام فاحملوا عليهم فناشدهم المسلمون بأن يكفوا عن القتال فأبوا فقاتلوهم فنصر
المسلمون ووقع في أنفسهم شيء من القتال في الشهر الحرام فأنزل اللّه تعالى الآية ،
ثم قال : فعلى هذا أمر المطابقة ظاهر ويكون أوفق لتأليف النظم ، وذلك أن لفظه
ذلِكَ فصل للخطاب وقوله تعالى : وَمَنْ عاقَبَ شروع في قصة أخرى لأولئك السادة بعد
قوله سبحانه : وَالَّذِينَ هاجَرُوا الآيتين ا ه.
وتعقب بأن الآية تقتضي ابتداء ثم جزاء ثم بغيا ثم جزاء والقصة لم تدل عليه إلا أن
يجعل ما بينهم من التعادي معاقبة بالمثل ويجعل البغي مناواتهم لقتال المسلمين في
الشهر الحرام وهو خلاف الظاهر ، وأما الموافقة لتأليف النظم فعلى ما ذكره غيره
أبين لأنه لما ذكر حال المقتولين منهم والميتين منهم قيل الأمر ذلك فيما يرجع إلى
حال الآخرة وفيما يرجع إلى حال الدنيا إنهم لهم المنصورون لأنهم بين معاقب وعاف
وكلاهما منصوران أما الأول فنصا وأما الثاني فمن فحوى الخطاب أعني مفهوم الموافقة
، وفيه وعيد شديد للباغي وأنه مخذول في الدارين مسلوك في قرن من كان في مرية حتى
أتته الساعة أو العذاب ا ه ، وهو كلام رصين ، ولا يعكر عليه قولهم : إنه أتى بذلك
للاقتضاب فتأمل ، وعن الضحاك أن الآية مدنية وهي في القصاص والجراحات.
واستدل بها الشافعي على وجوب رعاية المماثلة في القصاص ، وعندنا لا قود إلا بالسيف
كما جاء في الخبر والمراد به السلاح وخبر «من غرق غرقناه ومن حرق حرقناه»
لم يصح وبتسليم صحته محمول على السياسة ، وينبغي أن يعلم أن المعاقبة بالمثل على
الإطلاق غير مشروعة فإن الرجل قد يعاقب بنحو يا زاني وقد قالوا : إنه إذا قيل له
ذلك فقال لا بل أنت زان حد هو والقائل الأول فليحفظ ذلِكَ إشارة إلى النصرة
المدلول عليه بقوله تعالى :
لَيَنْصُرَنَّهُ وما فيه من معنى البعد للإيذان بعلو رتبته ، وقيل لعدم ذكر المشار
إليه صريحا ، ومحله الرفع على الابتداء وخبره قوله سبحانه : بِأَنَّ اللَّهَ
يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَيُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ والباء فيه
سببية ، والسبب ما دل عليه ما بعد بطريق اللزوم أي ذلك النصر كائن لسبب أن اللّه
تعالى شأنه قادر على تغليب بعض مخلوقاته على بعض والمداولة بين الأشياء المتضادة
ومن شأنه ذلك.
وعبر عن ذلك بإدخال أحد الملوين في الآخر بأن يزيد فيه ما ينقص من الآخر كما هو
الأوفق بالإيلاج أو بتحصيل أحدهما في مكان الآخر كما قيل لا بأن يجعل بين كل
نهارين ليلا وبين كل ليلين نهارا كما قد توهم لكونه أظهر المواد وأوضحها أو كائن
بسبب أنه تعالى خالق الليل والنهار ومصرفهما فلا يخفى ما يجرى فيهما على ايدي
عباده من الخير والشر والبغي والانتصار كما قيل ، وعلى الأول قوله تعالى : وَأَنَّ
اللَّهَ سَمِيعٌ بكل المسموعات التي من جملتها ما يقول المعاقب بَصِيرٌ بكل
المبصرات التي من جملتها ما يقع منه من الأفعال من تتمة الحكم لا بد منه إذ لا بد
للناصر من القدرة على نصر المظلوم ومن العلم بأنه كذلك ، وعلى الثاني هو تتميم وتأكيد
والأول أولى ، وقيل : لا يبعد أن يكون المعنى ذلك النصر بسبب تعاقب الليل والنهار
وتناوب الأزمان والأدوار إلى أن يجيء الوقت الذي قدره الملك الجبار لانتصار
المظلوم وغلبته ، وفيه أنه لا محصل له ما لم يلاحظ قدرة الفاعل لذلك ، وقيل : يجوز
أن تكون الإشارة إلى الاتصاف بالعفو والغفران أي ذلك الاتصاف بسبب أنه تعالى لم
يؤاخذ الناس بذنوبهم فيجعل الليل والنهار سرمدا فتتعطل المصالح ، وفيه أنه مع كونه
لا يناسب السياق غير ظاهر لا سيما إذا لوحظ عطف قوله تعالى : وَأَنَّ اللَّهَ
سَمِيعٌ بَصِيرٌ على مدخول الباء فيما قبل ، نعم الإشارة إلى الاتصاف في قوله
تعالى : ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 182
فالمعنى ذلك الاتصاف بكمال القدرة الدال عليه قوله تعالى : يُولِجُ اللَّيْلَ فِي
النَّهارِ إلخ وكمال العلم الدال عليه سَمِيعٌ بَصِيرٌ بسبب أن اللّه تعالى الواجب
لذاته الثابت في نفسه وحده فإن وجوب وجوده ووحدته يستلزمان أن يكون سبحانه هو
الموجد لسائر المصنوعات ولا بد في إيجاده لذلك حيث كان على أبدع وجه وأحكمه من
كمال العلم على ما بين في موضعه ، وقيل : إن وجوب الوجود وحده متكفل بكل كمال حتى
الوحدة أو المعنى ذلك الاتصاف بسبب أن اللّه تعالى الثابت الإلهية وحده ولا يصلح
لها إلا من كان كامل القدرة كامل العلم وَأَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إلها
هُوَ الْباطِلُ أي المعدوم في حد ذاته أو الباطل الإلهية ، والحصر يحتمل أن يكون
غير مراد وإنما جيء به للمشاكلة ويحتمل أن يكون مرادا على معنى أن جميع ما يدعون
من دونه هو الباطل لا بعضه دون بعض.
وقيل هو باعتبار كمال بطلانه وزيادة هو هنا دون ما في سورة لقمان من نظير هذه
الآية لأن ما هنا بين عشر آيات كل آية مؤكدة مرة أو مرتين ولهذا أيضا زيدت اللام
في قوله تعالى الآتي : وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ دون نظيره في
تلك السورة ، ويمكن أن يقال تقدم في هذه السورة ذكر الشيطان فلهذا ذكرت هذه
المؤكدات بخلاف سورة لقمان فإنه لم يتقدم ذكر الشيطان هناك بنحو ما ذكر هاهنا قاله
النيسابوري ، ويجوز أن يكون زيادة هُوَ في هذا الموضع لأن المعلل فيه أزيد منه في
ذلك الموضع فتأمل وَأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِيُّ على جميع الأشياء الْكَبِيرُ عن
أن يكون له سبحانه شريك لا شيء أعلى منه تعالى شأنا وأكبر سلطانا.
وقرأ الحسن «وإن ما» بكسر الهمزة ، وقرأ نافع وابن كثير وابن عامر وأبو بكر
«تدعون» بالتاء على خطاب المشركين وقرأ مجاهد واليماني وموسى الأسواري «يدعون»
بالياء التحتية مبنيا للمفعول على أن الواو ولما فإنه عبارة عن الآلهة ، وأمر
التعبير عنها بما ثم إرجاع ضمير العقلاء إليها ظاهر فلا تغفل.
أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ أي من جهة العلو ماءً أي ألم
تعلم ذلك ، وجوز كون الرؤية بصرية نظرا للماء المنزل ، والاستفهام للتقرير ، وقوله
تعالى : فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً أي فتصير ، وقيل تصبح على حقيقتها
والحكم بالنظر إلى بعض الأماكن تمطر السماء فيها ليلا فتصبح الأرض مخضرة ، والأول
أولى عطف على أَنْزَلَ والفاء مغنية عن الرابط فلا حاجة إلى تقدير بإنزاله ،
والتعقيب عرفي أو حقيقي وهو إما باعتبار الاستعداد التام للاخضرار أو باعتباره
نفسه وهو كما ترى ، وجوز أن تكون الفاء لمحض السبب فلا تعقيب فيها ، والعدول عن
الماضي إلى المضارع لإفادة بقاء أثر المطر زمانا بعد زمان كما تقول : أنعم على
فلان عام كذا فأروح وأغدو شاكرا له ولو قلت :
فرحت وغدوت لم يقع ذلك الموقع أو لاستحضار الصورة البديعة ولم ينصب الفعل في جواب
الاستفهام هنا في شيء من القراءات فيما نعلم وصرح غير واحد بامتناعه ، ففي البحر
أنه يمتنع النصب هنا لأن النفي إذا دخل عليه الاستفهام وإن كان يقتضي تقريرا في
بعض الكلام وهو معامل معاملة النفي المحض في الجواب ألا ترى قوله تعالى : أَلَسْتُ
بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى [الأعراف : 172] وكذلك في الجواب بالفاء إذا أجبت النفي
كان على معنيين في كل منهما ينتفي الجواب فإذا قلت : تأتينا فتحدثنا بالنصب
فالمعنى ما تأتينا محدثا إنما تأتينا ولا تحدث ، ويجوز أن يكون المعنى أنك لا
تأتينا فكيف تحدثنا فالحديث منتف في الحالتين والتقرير بأداة الاستفهام كالنفي
المحض في الجواب يثبت ما دخلته همزة الاستفهام وينفي الجواب فيلزم من ذلك هنا
إثبات الرؤية وانتقاء الاخضرار وهو خلاف المراد ، وأيضا جواب الاستفهام ينعقد منه
مع الاستفهام شرط وجزاء ولا يصح أن يقال هنا إن تر إنزال الماء تصبح الأرض مخضرة
لأن اخضرارها ليس مترتبا على علمك أو رؤيتك إنما هو مترتب على الإنزال ا ه.
وإلى انعكاس المعنى على تقدير النصب ذهب الزمخشري حيث قال : لو نصب الفعل جوابا
للاستفهام لأعطى
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 183
ما هو عكس الغرض لأن معناه إثبات الاخضرار فينقلب بالنصب إلى نفي الاخضرار لكن
تعقبه صاحب الفرائد حيث قال : لا وجه لما ذكره صاحب الكشاف ولا يلزم المعنى الذي
ذكر بل يلزم من نصبه أن يكون مشاركا لقوله تعالى :
أَلَمْ تَرَ تابعا له ولم يكن تابعا الإنزال ويكون مع ناصبه مصدرا معطوفا على
المصدر التي تضمنه أَلَمْ تَرَ والتقدير ألم تكن لك رؤية إنزال الماء من السماء
وإصباح الأرض مخضرة وهذا غير مراد من الآية بل المراد أن يكون إصباح الأرض مخضرة
بإنزال الماء فيكون حصول اخضرار الأرض تابعا للإنزال معطوفا عليه ا ه وفيه بحث.
وقال صاحب التقريب في ذلك : إن النصب بتقدير إن وهو علم للاستقبال فيجعل الفعل
مترقبا والرفع جزم بأخباره وتلخيصه أن الرفع جزم بإثباته والنصب ليس جزما بإثباته
لا أنه جزم بنفيه ، ولا يخفى أنه إن صح في نفسه لا يطابق مغزى الزمخشري ، وعلل أبو
البقاء امتناع النصب بأمرين ، أحدهما انتفاء سببية المستفهم عنه لما بعد الفاء كما
تقدم عن البحر ، والثاني أن الاستفهام المذكور بمعنى الخبر فلا يكون له جواب وإلى
هذا ذهب الفراء فقال : أَلَمْ تَرَ خبر كما تقول في الكلام اعلم أن اللّه تعالى
يفعل كذا فيكون كذا ، وقال سيبويه : وسألته يعني الخليل عن قوله تعالى :
أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ
مُخْضَرَّةً فقال هذا واجب وهو تنبيه كأنك قلت : أتسمع؟ وفي النسخة الشرقية من
الكتاب انتبه أنزل اللّه من السماء ماء فكان كذا وكذا.
وقال بعض المتأخرين : يجوز أن يعتبر تسبب الفعل عن النفي ثم يعتبر دخول الاستفهام
التقريري فيكون المعنى حصل منك رؤية إنزال اللّه تعالى الماء فإصباح الأرض مخضرة
لأن الاستفهام المذكور الداخل على النفي يكون في معنى نفي النفي وهو إثبات ، فإن
قلت : الرؤية لا تكون سببا لا نفيا ولا إثباتا للاخضرار ، قلت : الرؤية مقحمة
والمقصود هو الإنزال أو هي كناية عنه لأنها تلزمه مع أنه يكفي التشبيه بالسبب كما
نص عليه الرضي في ما تأتينا فتحدثنا في أحد اعتباريه ، واختار هذا في الاستدلال
على عدم جواز النصب أن النصب مخلص المضارع للاستقبال اللائق بالجزائية على ما قرر
في علم النحو ولا يمكن ذلك في الآية الكريمة كما ترى وبالجملة إن الذي عليه
المحققون أن من جوز النصب هنا لم يصب ، وأن المعنى المراد عليه ينقلب وقرىء
«مخضرة» بفتح الميم وتخفيف الضاد مثل مبقلة ومجزرة أي ذات خضرة إِنَّ اللَّهَ
لَطِيفٌ أي متفضل على العباد بإيصال منافعهم إليهم برفق ومن ذلك إنزال الماء من
السماء واخضرار الأرض بسببه خَبِيرٌ أي عليم بدقائق الأمور ومنها مقادير مصالح
عباده.
وقال ابن عباس : لطيف بأرزاق عباده خبير بما في قلوبهم من القنوط ، وقال مقاتل :
لطيف باستخراج النبات خبير بكيفية خلقه ، وقال الكلبي : لطيف بأفعاله بأعمال عباده
، وقال ابن عطية : اللطيف هو المحكم للأمور برفق ، ونقل الآمدي أنه العالم
بالخفيات ، وأنت تعلم أنه المعنى المشهور للخبير ، وفسره بعضهم بالمخبر ولا يناسب
المقام كتفسير اللطيف بما لا تدركه الحاسة.
لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ خلقا وملكا وتصرفا فاللام للاختصاص
التام وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِيُّ الذي لا يفتقر إلى شيء أصلا الْحَمِيدُ
الذي حمده بصفاته وأفعاله جميع خلقه قالا أو حالا.
أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ أي جعل ما فيها من
الأشياء مذللة لكم معدة لمنافعكم تتصرفون فيها كيف شئتم ، وتقديم الجار والمجرور
على المفعول الصريح لما مر غير مرة ومن الاهتمام بالمقدم والتشويق إلى المؤخر
وَالْفُلْكَ بالنصب وإسكان اللام ، وقرأ ابن مقسم والكسائي عن الحسن بضمها وهو
معطوف على ما عطف الخاص على العام تنبيها على غرابة تسخيرها وكثرة منافعها.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 184
وجوز أن يكون عطفا على الاسم الجليل ، وقوله تعالى : تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ
على الأول حال منه وعلى الثاني خبر لأن وتكون الواو قد عطفت الاسم على الاسم
والخبر على الخبر وهو خلاف الظاهر وفي البحر هو إعراب بعيد عن الفصاحة ، وقرأ
السلمي والأعرج وطلحة وأبو حيوة والزعفراني «والفلك» بالرفع على الابتداء وما بعده
خبره والجملة مستأنفة.
وجوز أن تكون حالية ، وقيل : يجوز أن يكون الرفع بالعطف على محل أن مع اسمها وهو
على طرز العطف على الاسم وَيُمْسِكُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ أي عن
أن تقع عليها فالكلام على حذف حرف الجر وأن وما بعدها في تأويل مصدر منصوب أو
مجرور على القولين المشهورين في ذلك ، وجعل بعضهم ذلك في موضع المفعول لأجله
بتقدير كراهة أن تقع عند البصريين ، والكوفيون يقدرون لئلا تقع.
وقال أبو حيان : الظاهر أن تَقَعَ في موضع نصب بدل اشتمال من السماء أي ويمنع وقوع
السماء على الأرض ، ورد بأن الإمساك بمعنى اللزوم يتعدى بالباء وبمعنى الكف بعن
وكذا بمعنى الحفظ والبخل كما في تاج المصادر وأما بمعنى المنع فهو غير مشهور ،
وتعقب بأنه ليس بشيء لأنه مشهور مصرح به في كتب اللغة ، قال الراغب :
يقال أمسكت عنه كذا أي منعته قال تعالى : هَلْ هُنَّ مُمْسِكاتُ رَحْمَتِهِ [الزمر
: 38] وكنى عن البخل بالإمساك ا ه ، وصرح به الزمخشري والبيضاوي في تفسير قوله
تعالى إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ أَنْ تَزُولا
[فاطر : 41] نعم الأظهر هو الإعراب الأول ، والمراد بإمساكها عن الوقوع على الأرض
حفظ تماسكها بقدرته تعالى بعد أن خلقها متماسكة آنا فآنا. وعدم تعلق إرادته سبحانه
بوقوعها قطعا قطعا ، وقيل إمساكه تعالى إياها عن ذلك بجعلها محيطة لا ثقيلة ولا
خفيفة ، وهذا مبني على اتحاد السماء والفلك وعلى قول الفلاسفة المشهور بأن الفلك
لا ثقيل ولا خفيف :
وبنوا ذلك على زعمهم استحالة قبوله الحركة المستقيمة وفرعوا عليه أنه لا حار ولا
بارد ولا رطب ولا يابس ، واستدلوا على استحالة قبول الحركة المستقيمة بما أبطله
المتكلمون في كتبهم.
والمعروف من مذهب سلف المسلمين أن السماء غير الفلك وأن لها أطيطا لقوله عليه
الصلاة والسلام «أطت السماء وحق لها أن تئط ما فيها موضوع قدم إلا وفيه ملك قائم
أو ساجد» وأنها ثقيلة محفوظة عن الوقوع بمحض إرادته سبحانه وقدرته التي لا
يتعاصاها شيء لا لاستمساكها بذاتها.
وذكر بعض المتكلمين لنفي ذلك أنها مشاركة في الجسمية لسائر الأجسام القابلة للميل
الهابط فتقبله كقبول غيرها وللبحث فيه على زعم الفلاسفة مجال ، والتعبير بالمضارع
لإفادة الاستمرار التجددي أي يمسكها آنا فآنا من الوقوع إِلَّا بِإِذْنِهِ أي
بمشيئته ، والاستثناء مفرغ من أعم الأسباب ، وصح ذلك في الموجب قيل لصحة إرادة
العموم أو لكون يُمْسِكُ فيه معنى النفي أي لا يتركها تقع بسبب من الأسباب كمزيد
مرور الدهور عليها وكثقلها بما فيها إلا بسبب مشيئته وقوعها ، وقيل : استثناء من
أعم الأحوال أي لا يتركها تقع في حال من الأحوال إلا في كونها متلبسة بمشيئته
تعالى ولعل ما ذكرناه أظهر ، وفي البحر أن الجار والمجرور متعلق بتقع ، وقال ابن
عطية : يحتمل أن يتعلق بيمسك لأن الكلام يقتضي بغير عمد ونحوه فكأنه أراد إلا
بإذنه فبه يمسكها ولو كان كما قال لكان التركيب بدون إلا انتهى ، ولعمري إن ما
قاله ابن عطية لا يقوله من له أدنى روية كما لا يخفى ، ثم إنه لا دلالة في الآية
على وقوع الإذن بالوقوع ، وقيل فيها إشارة إلى الوقوع وذلك يوم القيامة فإن السماء
فيه تتشقق وتقع على الأرض ، وأنا ليس في ذهني من الآيات أو الأخبار ما هو صريح في
وقوع السماء على الأرض في ذلك اليوم وإنما هي صريحة في المور والانشقاق والطي
والتبدل وكل ذلك لا يدل على الوقوع على الأرض فضلا عن أن يكون صريحا فيه ، والظاهر
أن المراد بالسماء
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 185
جنسها الشامل للسماوات السبع ، ويؤيده ما أخرجه الطبراني عن ابن عباس قال : إذا
أتيت سلطانا مهيبا تخاف أن يسطو بك فقل : اللّه أكبر اللّه أكبر من خلقه جميعا
اللّه أكبر مما أخاف وأحذر أعوذ باللّه الذي لا إله إلا وهو الممسك السماوات السبع
أن يقمن على الأرض إلا بإذنه من شر عبدك فلان وجنوده وأتباعه وأشياعه من الجن
والإنس إلهي كن لي جارا من شرهم جل ثناؤك وعز جارك وتبارك اسمك لا إله غيرك ثلاث
مرات.
والظاهر أيضا أن مساق الآية للامتنان لا للوعيد كما جوزه بعضهم ، ويؤيد ذلك قوله
تعالى : إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ حيث سخر لهم ما سخر ومن عليهم
بالأمن مما يحول بينهم وبين الانتفاع به من وقوع السماء على الأرض ، وقيل حيث هيأ
لهم أسباب معايشهم وفتح عليهم أبواب المنافع وأوضح لهم مناهج الاستدلال بالآيات
التكوينية والتنزيلية ، وجعل الجملة تعليلية لما في ضمن أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ
سَخَّرَ إلخ أظهر فيما قلنا ، والرأفة قيل ما تقتضي درء المضار والرحمة قيل : ما
تقتضي جلب المصالح ولكون درء المضرة أهم من جلب المصلحة قدم رؤوف على رحيم ، وفي
كل ما امتن به سبحانه درء وجلب ، نعم قيل إمساك السماء عن الوقوع أظهر في الدرء
ولتأخيره وجه لا يخفى ، وقال بعضهم : الرأفة أبلغ من الرحمة وتقديم (رؤف) للفاصلة
وذهب جمع إلى أن الرحمة أعم ولعله الظاهر ، وتقديم بِالنَّاسِ للاهتمام وقيل
للفاصلة والفصل بين الموضعين مما لا يستحسن وَهُوَ الَّذِي أَحْياكُمْ بعد أن كنتم
جمادا عناصر ونطفا حسبما فصل في مطلع السورة الكريمة ثُمَّ يُمِيتُكُمْ عند مجيء
آجالكم ثُمَّ يُحْيِيكُمْ عند البعث إِنَّ الْإِنْسانَ لَكَفُورٌ أي جحود بالنعم
مع ظهورها وهذا وصف للجنس بوصف بعض أفراده ، وقيل المراد بالإنسان الكافر وروي ذلك
عن ابن عباس ومجاهد ، وعن ابن عباس أيضا أنه قال : هو الأسود بن عبد الأسد وأبو
جهل وأبي بن خلف ولعل ذلك على طريق التمثيل لِكُلِّ أُمَّةٍ كلام مستأنف جيء به
لزجر معاصريه عليه الصلاة والسلام من أهل الأديان السماوية عن منازعته عليه الصلاة
والسلام بيان حال ما تمسكوا به من الشرائع وإظهار خطئهم في النظر أي لكل أمة معينة
من الأمم الخالية والباقية جَعَلْنا وضعنا وعينا مَنْسَكاً أي شريعة خاصة ، وتقديم
الجار والمجرور على الفعل للقصر لا لأمة أخرى منهم ، والكلام نظير قولك لكل من
فاطمة وزينب وهند وحفصة أعطيت ثوبا خاصا إذا كنت أعطيت فاطمة ثوبا أحمر وزينب ثوبا
أصفر وهندا ثوبا أسود وحفصة ثوبا أبيض فإنه بمعنى لفاطمة أعطيت ثوبا أحمر لا لأخرى
من أخواتها ولزينب أعطيت ثوبا أصفر لا لأخرى منهن وهكذا ، وحاصل المعنى هنا عينا
كل شريعة لأمة معينة من الأمم بحيث لا تتخطى أمة منهم شريعتها المعينة ما إلى
شريعة أخرى لا استقلالا ولا اشتراكا ، وقوله تعالى : هُمْ ناسِكُوهُ صفة لمنسكا
مؤكدة للقصر ، والضمير لكل أمة باعتبار خصوصها أي تلك الأمة المعينة ناسكون به
وعاملون لا أمة أخرى فالأمة التي كانت من مبعث موسى إلى مبعث عيسى عليهما السلام
منسكهم ما في التوراة هم عاملون به لا غيرهم والتي من مبعث عيسى عليه السلام إلى
مبعث نبينا صلّى اللّه عليه وسلّم منسكهم ما في الإنجيل هم عاملون به لا غيرهم ،
وأما الأمة الموجودة عند مبعث النبي صلّى اللّه عليه وسلّم ومن بعدهم من الموجودين
إلى يوم القيامة فهم أمة واحدة منسكهم ما في القرآن ليس إلا ، والفاء في قوله
سبحانه : فَلا يُنازِعُنَّكَ فِي الْأَمْرِ أي أمر الدين لترتيب النهي على ما
قبلها فإن تعيينه تعالى لكل أمة من الأمم التي من جملتها أمته عليه الصلاة والسلام
شريعة مستقلة بحيث لا تتخطى أمة منهم ما عين لها موجب لطاعة هؤلاء له صلّى اللّه
عليه وسلّم وعدم منازعتهم إياه في أمر الدين زعما منهم أن شريعتهم ما عين لآبائهم
مما في التوراة والإنجيل فإن ذلك شريعة لمن مضى قبل انتساخه وهؤلاء أمة مستقلة
شريعتهم ما في القرآن فحسب ، والظاهر أن المراد نهيهم حقيقة عن النزاع في ذلك.
واختار بعضهم كونه كناية عن نهيه صلّى اللّه عليه وسلّم عن الالتفات إلى نزاعهم
المبني على زعمهم المذكور لأنه أنسب
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 186
بقوله تعالى الآتي : وَادْعُ إلخ ، وأمر إلا نسبية عليه ظاهر إلا أنه في نفسه خلاف
الظاهر ، وقال الزجاج : هو نهي له عليه الصلاة والسلام عن منازعتهم كما تقول : لا
يضاربنك زيد أي لا تضاربنه وذلك بطريق الكناية ، وهذا إنما يجوز على ما قيل وبحث
فيه من باب المفاعلة للتلازم فلا يجوز في مثل لا يضربنك زيد أن تريد لا تضربنه.
وتعقب بأنه لا يساعده المقام ، وقرىء «فلا ينازعنك» بالنون الخفيفة ، وقرأ أبو
مجلز ، ولا حق بن حميد «فلا ينزعنك» بكسر الزاي على أنه من النزع بمعنى الجذب كما
في البحر ، والمعنى كما قال ابن جني فلا يستخفنك عن دينك إلى أديانهم فتكون بصورة
المنزوع عن شيء إلى غيره.
وفي الكشاف أن المعنى أثبت في دينك ثباتا لا يطمعون أن يجذبوك ليزيلوك عنه ،
والمراد زيادة التثبيت له عليه الصلاة والسلام بما يهيج حميته ويلهب غضبه للّه
تعالى ولدينه ومثله كثير في القرآن.
وقال الزجاج : هو من نازعته فنزعته أنزعه أي غلبته ، فالمعنى لا يغلبنك في
المنازعة والمراد بها منازعة الجدال يعني أن ذلك من باب المغالبة ، لكن أنت تعلم
أنها عند الجمهور تقال في كل فعل فاعلته ففعلته أفعله بضم العين ولا تكسر إلا
شذوذا ، وزعم الكسائي ورده العلماء أن ما كان عينه أو لامه حرف حلق لا يضم بل يترك
على ما كان عليه فيكون ما هنا على توجيه الزجاج شاذا عند الجمهور.
وقال سيبويه : كما في المفصل وليس في كل شيء يكون هذا أي باب المغالبة ألا ترى أنك
تقول «1» : نازعني فنزعته استغني عنه بغلبته ، ثم إن المراد من لا يغلبنك في
المنازعة لا تقصر في منازعتهم حتى يغلبوك فيها ، وفيه مبالغة في التثبيت فليس هناك
نهي له صلّى اللّه عليه وسلّم عن فعل غيره ، هذا وما ذكرتا من تفسير المنسك
بالشريعة هو رواية عطاء عن ابن عباس واختاره القفال ، وقال الإمام : هو الأقرب ،
وقيل : هو مصدر بمعنى النسك أي العبادة ، قال ابن عطية : يعطي ذلك هُمْ ناسِكُوهُ
وقيل : هو اسم زمان ، وقيل : اسم مكان ، وكان الظاهر ناسكون فيه إلا أنه اتسع في
ذلك ، وقال مجاهد : هو الذبح.
وأخرج ذلك الحاكم وصححه والبيهقي في الشعب عن علي بن الحسن رضي اللّه تعالى عنهما
وابن أبي حاتم عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما. وعبد بن حميد عن عكرمة ، وجعل
ضمير يُنازِعُنَّكَ للمشركين ، والأمر المتنازع فيه أمر الذبائح لما ذكر من أن
الآية نزلت بسبب قول الخزاعيين بديل بن ورقاء. وبشر بن سفيان ويزيد بن خنيس
للمؤمنين ما لكم تأكلون ما قتلتم ولا تأكلون ما قتل اللّه تعالى ، ومنهم من اقتصر
على جعل محل النزاع أمر النسائك وجعله عبارة عن قول الخزاعيين المذكور. وتعقبه شيخ
الإسلام بأنه مما لا سبيل إليه أصلا كيف لا وإنه يستدعي أن يكون أكل الميتة وسائر
ما يدين به المشركون من الأباطيل من المناسك التي جعلها اللّه تعالى لبعض الأمم
ولا يرتاب في بطلانه عاقل ، وأجيب بأن المعنى عليه لا ينازعنك المشركون في أمر
النسائك فإنه لكل أمة شريعة شرعناها وأعلمناك بها فكيف ينازعون بما ليس له عين ولا
أثر فيها ، وقيل : المعنى عليه لا تلتفت إلى نزاع المشركين في أمر الذبائح فإنا
جعلنا لكل أمة من أهل الأديان ذبحاهم ذابحوه.
وحاصله لا تلتفت إلى ذلك فإن الذبح شرع قديم للأمم غير مختص بأمتك وهذا لا شك في صحته
، ومن قال بصحة الآثار وعض عليها بالنواجذ لا يكاد يجد أولى منه في بيان حاصل
الآية على ما تقتضيه ، ومن لم يكن كذلك ورأى أن الآية متى احتملت معنى جزلا لا
محذور فيه قيل به وإن لم يذكره أحد من السلف فعليه بما ذكرناه أولا في
___________
(1) قيل إن ذلك في الأشهر فليحفظ ا ه منه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 187
تفسير الآية ، وأيا ما كان فالظاهر أنه إنما لم تعطف هذه الجملة كما عطف قوله
تعالى : وَلِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَكاً لِيَذْكُرُوا [الحج : 34] إلخ لضعف
الجامع بنيها وبين ما تقدمها من الآيات بخلاف ذلك. وفي الكشف بيانا لكلام الكشاف
في توجيه العطف هناك وتركه هنا أن الجامع هناك قوي مقتض للعطف فإن قوله تعالى :
لَكُمْ فِيها أي في الشعائر منافع دينية ودنيوية كوجوب نحرها منتهية إلى البيت
العتيق كالإعادة لما في قوله تعالى : لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَيَذْكُرُوا اسْمَ
اللَّهِ فِي أَيَّامٍ مَعْلُوماتٍ [الحج : 28] إلا أن فيه تخصيصا بالمخاطبين فعطف
عليه وَلِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَكاً للذكر لتتم الإعادة والغرض من هذا
الأسلوب أن يبين أنه شرع قديم وأنه لم يزل متضمنا لمنافع جليلة في الدارين ، وأما
فيما نحن فيه فأين حديث النسائك من حديث تعداد الآيات والنعم الدالة على كمال
العلم والقدرة والحكمة والرحمة ، ولعمري إن شرعية النسائك لكل أمة وإن كانت من
الرحمة والنعمة لكن النظر إلى المجانسة بين النعم وما سيق له الكلام فالحالة
مقتضية للقطع ، وذكره هاهنا لهذه المناسبة على نحو خفي ضيق ا ه ، وهو حسن وظاهره
تفسير النسك بالذبح.
وذكر الطيبي أن ما تقدم عطف على قوله تعالى : وَمَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ
[الحج : 32] إلخ وهو من تتمة الكلام مع المؤمنين أي الأمر ذلك والمطلوب تعظيم
شعائر اللّه تعالى وليس هذا مما يختص بكم إذ كل أمة مخصوصة بنسك وعبادة.
وهذه الآية مقدمة نهي النبي صلّى اللّه عليه وسلّم عما يوجب نزاع القوم تسلية له
وتعظيم لأمره حيث جعل أمره منسكا ودينا يعني شأنك وشأن أمثالك من الأنبياء
والمرسلين عليهم السلام ترك المنازعة مع الجهال وتمكينهم من المناظرة المؤدية إلى
النزاع وملازمة الدعوة إلى التوحيد أو لكل أمة من الأمم الخالية المعاندة جعلنا
طريقا وديناهم ناسكوه فلا ينازعنك هؤلاء المجادلة. سمي دأبهم نسكا لا يجابههم ذلك
على أنفسهم واستمرارهم عليه تهكما بهم ومسلاة لرسوله صلّى اللّه عليه وسلّم مما
كان يلقى منهم ، وأما اتصاله بما سبق من الآيات فإن تعالى : وَلا يَزالُ الَّذِينَ
كَفَرُوا فِي مِرْيَةٍ مِنْهُ [الحج : 55] يوجب القلع عن إنذار القوم وإلا يأس
منهم ومتاركتهم والآيات المتخللة كالتأكيد لمعنى التسلية فجيء بقوله تعالى :
لِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَكاً هُمْ ناسِكُوهُ فَلا يُنازِعُنَّكَ تحريضا له
عليه الصلاة والسلام على التأسي بالأنبياء السالفة في متاركة القوم والإمساك عن
مجادلتهم بعد الإياس من إيمانهم وينصره قوله تعالى : فَاللَّهُ يَحْكُمُ
بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فالربط على طريقة الاستئناف وهو أقوى من الربط
اللفظي ، والذي يدور عليه قطب هذه السورة الكريمة الكلام في مجادلة القوم
ومعانديهم والنعي عليهم بشدة شكيمتهم ألا ترى كيف افتتحها بقوله سبحانه : وَمِنَ
النَّاسِ مَنْ يُجادِلُ فِي اللَّهِ [الحج : 3] وكررها وجعلها أصلا للمعنى المهتم
به وكلما شرع في أمر كر إليه تثبيتا لقلب الرسول صلّى اللّه عليه وسلّم ومسلاة
لصدره الشريف عليه الصلاة والسلام فلا يقال : إن هذه الآية واقعة مع أباعد عن
معناها انتهى ، ولعمري إنه أبعد عن ربوع التحقيق وفسر الآية الكريمة بما لا يليق.
وقد تعقب الكشف اتصاله بما ذكر بأنه لا وجه له فقد تخلل ما لا يصلح لتأكيد معنى
التسلية المذكورة أعني قوله تعالى : وَمَنْ عاقَبَ الآيات لا سيما على ما آثره من
جعلها في المقاتلين في الشهر الحرام ولو سلم فلا مدخل للاستئناف وهو تمهيد لما
بعده أعني قوله تعالى : فَلا يُنازِعُنَّكَ إلخ ، وأما قوله والذي يدور عليه إلخ
فهو مسلم وهو عليه لإله فتأمل واللّه تعالى الموفق للصواب.
وَادْعُ أي وادع هؤلاء المنازعين أو الناس كافة على أنهم داخلون فيهم دخولا أوليا
إِلى رَبِّكَ إلى توحيده وعبادته حسبما بين في منسكهم وشريعتهم إِنَّكَ لَعَلى
هُدىً أي طريق موصل إلى الحق ففيه استعارة
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 188
مكنية وتخييليتها على ، وقوله تعالى : مُسْتَقِيمٍ أي سوي أو أحدهما تخييل والآخر
ترشيح ، ثم المراد بهذا الطريق إما الدين والشريعة أو أدلتها ، والجملة استئناف في
موضوع التعليل.
[سورة الحج (22) : الآيات 68 إلى 78]
وَإِنْ جادَلُوكَ فَقُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما تَعْمَلُونَ (68) اللَّهُ يَحْكُمُ
بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فِيما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ (69) أَلَمْ
تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فِي السَّماءِ وَالْأَرْضِ إِنَّ ذلِكَ فِي
كِتابٍ إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ (70) وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ
ما لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَما لَيْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ وَما
لِلظَّالِمِينَ مِنْ نَصِيرٍ (71) وَإِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُنا بَيِّناتٍ
تَعْرِفُ فِي وُجُوهِ الَّذِينَ كَفَرُوا الْمُنْكَرَ يَكادُونَ يَسْطُونَ
بِالَّذِينَ يَتْلُونَ عَلَيْهِمْ آياتِنا قُلْ أَفَأُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ
ذلِكُمُ النَّارُ وَعَدَهَا اللَّهُ الَّذِينَ كَفَرُوا وَبِئْسَ الْمَصِيرُ (72)
يا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ
مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُباباً وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَإِنْ
يَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَيْئاً لا يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ
وَالْمَطْلُوبُ (73) ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ
عَزِيزٌ (74) اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً وَمِنَ النَّاسِ إِنَّ
اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ (75) يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَما خَلْفَهُمْ
وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (76) يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا
ارْكَعُوا وَاسْجُدُوا وَاعْبُدُوا رَبَّكُمْ وَافْعَلُوا الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ
تُفْلِحُونَ (77)
وَجاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَباكُمْ وَما جَعَلَ عَلَيْكُمْ
فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْراهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ
الْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ وَفِي هذا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيداً عَلَيْكُمْ
وَتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ فَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكاةَ
وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلاكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلى وَنِعْمَ النَّصِيرُ
(78)
وَإِنْ جادَلُوكَ في أمر الدين وقد ظهر الحق ولزمت الحجة فَقُلِ لهم على سبيل
الوعيد اللَّهُ أَعْلَمُ بِما تَعْمَلُونَ من الأباطيل التي من جملتها المجادلة
فمجازيكم عليها ، وهذا إن أريد به الموادعة كما جزم به أبو حيان فهو منسوخ بآية
القتال اللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ تسلية له صلّى اللّه عليه وسلّم والخطاب عام
للفريقين المؤمنين والكافرين وليس مخصوصا بالكافرين كالذي قبله ولا داخلا في حيز
القول ، وجوز أن يكون داخلا فيه على التغليب أي اللّه يفصل بين المؤمنين منكم
والكافرين يَوْمَ الْقِيامَةِ بالثواب والعقاب كما فصل في الدنيا بثبوت حجج المحق
دون المبطل فِيما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ أي من أمر الدين ، وقيل الجدال
والاختلاف في أمر الذبائح ، ومعنى الاختلاف ذهاب كل إلى خلاف ما ذهب إليه الآخر.
أَلَمْ تَعْلَمْ استئناف مقرر لمضمون ما قبله ، والاستفهام للتقرير أي قد علمت
أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فِي السَّماءِ وَالْأَرْضِ فلا يخفى عليه شيء من
الأشياء التي من جملتها أقول الكفرة وأعمالهم إِنَّ ذلِكَ أي ما في السماء والأرض
فِي كِتابٍ هو كما روي عن ابن عباس اللوح المحفوظ ، وذكر رضي اللّه تعالى عنه أن
طوله
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 189
مسيرة مائة عام وأنه كتب فيه ما هو كائن في علم اللّه تعالى إلى يوم القيامة ،
وأنكر ذلك أبو مسلم وقال : المراد من الكتاب الحفظ والضبط أي إن ذلك محفوظ عنده
تعالى ، والجمهور على خلافه ، والمراد من الآية أيضا تسليته عليه الصلاة والسلام
كأنه قيل إن اللّه يعلم إلخ فلا يهمنك أمرهم مع علمنا به وحفظنا له إِنَّ ذلِكَ أي
ما ذكر من العلم والإحاطة بما في السماء والأرض وكتبه في اللوح والحكم بينكم ،
وقيل : ذلِكَ إشارة إلى الحكم فقط ، وقيل إلى العلم فقط ، وقيل إلى كتب ذلك في
اللوح ، ولعل كونه إشارة إلى الثلاثة بتأويل ما ذكر أولى عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ
فإن علمه وقدرته جل جلاله مقتضى ذاته فلا يخفى عليه شيء ولا يعسر عليه مقدور ،
وتقديم الجار والمجرور لمناسبة رؤوس الآي أو للقصر أي يسير عليه جل وعلا لا على
غيره وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حكاية لبعض أباطيل المشركين وأحوالهم
الدالة على كمال سخافة عقولهم وركاكة آرائهم وهي بناء أمرهم على غير مبنى دليل
سمعي أو عقلي وإعراضهم عما ألقي إليهم من سلطان بين هو أساس الدين أي يعبدون
متجاوزين عبادة اللّه تعالى ما لَمْ يُنَزِّلْ أي بجواز عبادته سُلْطاناً أي حجة ،
والتنكير للتقليل ، وهذا إشارة إلى الدليل السمعي الحاصل من جهة الوعي.
وقوله سبحانه : وَما لَيْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ إشارة إلى الدليل العقلي أي ما ليس
لهم بجواز عبادته علم من ضرورة العقل أو استدلاله ، والحاصل يعبدون من دون اللّه
ما لا دليل من جهة السمع ولا من جهة العقل على جواز عبادته ، وتقديم الدليل السمعي
لأن الاستناد في أكثر العبادات إليه مع أن التمسك به في هذا المقام أرجئ في الخلاص
إن حصل لوم من التمسك بالدليل العقلي ، وإن شككت فارجع إلى نفسك فيما إذ لامك شخص
على فعل فإنك تجدها مائلة إلى الجواب بأني فعلت كذا لأنك أخبرتني برضاك بأن أفعله
أكثر من ميلها إلى الجواب بأن فعلته لقيام الدليل العقلي وهو كذا على رضاك به
وإنكار ذلك مكابرة ، وقد يقال : إنما قدم هنا ما يشير إلى الدليل السمعي لأنه
إشارة إلى دليل سمعي يدل على جواز تلك العبادة منزل من جهته تعالى غير مقيد بقيد
بخلاف ما يشير إلى الدليل العقلي فإن فيه إشارة إلى دليل عقلي خاص بهم ، وحاصله أن
التقديم والتأخير للإطلاق والتقييد وإن لم يكونا لشيء واحد فافهم ، وقال العلامة
الطيبي : في اختصاص الدليل السمعي بالسلطان والتنزيل ومقابله بالعلم دليل واضح على
أن الدليل السمعي هو الحجة القاطعة وله القهر والغلبة وعند ظهوره تضمحل الآراء
وتتلاشى الأقيسة ومن عكس ضل الطريق وحرم التوفيق وبقي متزلزلا في ورطات الشبه وإن
شئت فانظر إلى التنكير في سُلْطاناً وعِلْمٌ وقسهما على قول الشاعر :
له حاجب في كل أمر يشينه وليس له عن طالب العرف حاجب
لتعلم الفرق إلى آخر ما قال ، ومنه يعلم وجه للتقديم واحتمال آخر في تنوين
سُلْطاناً غير ما قدمنا ، وظاهره أن الدليل السمعي يفيد اليقين مطلقا وأنه مقدم
على الدليل العقلي ، ومذهب المعتزلة وجمهور الأشاعرة أنه لا يفيد اليقين مطلقا
لتوقف ذلك على أمور كلها ظنية فتكون دلالته أيضا ظنية لأن الفرع لا يزيد على الأصل
في القوة ، والحق أنه قد يفيد اليقين في الشرعيات دون العقليات بقرائن مشاهدة أو
متواترة تدل على انتفاء الاحتمالات.
وذكر الفاضل الرومي في حواشيه على شرح المواقف بعد بحث أن الحق أنه قد يفيد اليقين
في العقليات أيضا وأما أنه مقدم على الدليل العقلي فالذي عليه علماؤنا خلافه ،
وأنه متى عارض الدليل العقلي الدليل السمعي وجب تأويل الدليل السمعي إلى ما لا يعارضه
الدليل العقلي إذ لا يمكن العمل بهما ولا بنقيضهما ، وتقدم السمع على العقل إبطال
للأصل بالفرع وفيه إبطال الفرع وإذا أدى إثبات الشيء إلى إبطاله كان مناقضا لنفسه
وكان باطلا لكن ظاهر
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 190
كلام محيي الدين بن العربي قدس سره في مواضع من فتوحاته القول بأنه مقدم ، ومن ذلك
قوله في الباب الثلاثمائة والثمانية والخمسين من أبيات :
كل علم يشهد الشرع له هو علم فبه فلتعتصم
وإذا خالفه العقل فقل طورك الزم ما لكم فيه قدم
وقوله في الباب الأربعمائة والاثنين والسبعين :
على السمع عولنا فكنا أولي النهى ولا علم فيما لا يكون عن السمع
إلى غير ذلك وهو كأكثر كلامه من وراء طور العقل وَما لِلظَّالِمِينَ أي وما لهم
إلا أنه عدل إلى الظاهر تسجيلا عليهم بالظلم مع تعليل الحكم به ، وجوز أن لا يكون
هناك عدول ، والمراد ما يعمهم وغيرهم ودخولهم أولى ، ومِنْ في قوله تعالى : مِنْ
نَصِيرٍ سيف خطيب ، والمراد نفي أن يكون لهم بسبب ظلمهم من يساعدهم في الدنيا
بنصرة مذهبهم وتقرير رأيهم ودفع ما يخالفه وفي الآخرة بدفع العذاب عنهم.
وَإِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُنا عطف على يَعْبُدُونَ وما بينهما اعتراض ، وصيغة
المضارع للدلالة على الاستمرار التجددي ، وقوله تعالى : بَيِّناتٍ حال من الآيات
أي واضحات الدلالة على العقائد الحقة والأحكام الصادقة أو على بطلان ما هم عليه من
عبادة غير اللّه تعالى تَعْرِفُ فِي وُجُوهِ الَّذِينَ كَفَرُوا أي في وجوههم ،
والعدول على نحو ما تقدم ، والخطاب إما لسيد المخاطبين صلّى اللّه عليه وسلّم أو
لمن يصح أن يعرف كائنا من كان الْمُنْكَرَ أي الإنكار على أنه مصدر ميمي ، والمراد
علامة الإنكار أو الأمر المستقبح من التجهم والبسور والهيئات الدالة على ما
يقصدونه وهو الأنسب بقوله تعالى : يَكادُونَ يَسْطُونَ بِالَّذِينَ يَتْلُونَ
عَلَيْهِمْ آياتِنا أي يثبون ويبطشون بهم من فرط الغيظ والغضب لأباطيل أخذوها
تقليدا ، ولا يخفى ما في ذلك من الجهالة العظيمة ، وكان المراد أنهم طول دهرهم
يقاربون ذلك وإلا فقد سطوا في بعض الأوقات ببعض الصحابة التالين كما في البحر ،
والجملة في موقع الحال من المضاف إليه ، وجوز أن يكون من الوجوه على أن المراد بها
أصحابها وليس بالوجه.
وقرأ عيسى بن عمر «يعرف» بالبناء للمفعول «المنكر» بالرفع قُلْ على وجه الوعيد
والتقريع أَفَأُنَبِّئُكُمْ أي أخاطبكم أو أتسمعون فأخبركم بِشَرٍّ مِنْ ذلِكُمُ
الذي فيكم من غيظكم على التالين وسطوكم عليهم أو مما أصابكم من الضجر بسبب ما تلي
عليكم النَّارُ أي هو أو هي النار على أنه خبر مبتدأ محذوف والجملة جواب لسؤال
مقدر كأنه قيل : ما هو؟ وقيل هو مبتدأ خبره قوله تعالى : وَعَدَهَا اللَّهُ
الَّذِينَ كَفَرُوا وهو على الوجه الأول جملة مستأنفة ، وجوز أن يكون خبرا بعد
خبر.
وقرأ ابن أبي عبلة وإبراهيم بن يوسف عن الأعشى وزيد بن علي رضي اللّه تعالى عنهما
النَّارُ بالنصب على الاختصاص ، وجملة وَعَدَهَا إلخ مستأنفة أو حال من النَّارُ
بتقدير قد أو بدونه على الخلاف ، ولم يجوزوا في قراءة الرفع الحالية على الإعراب
الأول إذ ليس في الجملة ما يصح عمله في الحال.
وجوز في النصب أن يكون من باب الاشتغال وتكون الجملة حينئذ مفسرة. وقرأ ابن أبي
إسحاق وإبراهيم بن نوح عن قتيبة «النار» بالجر على الإبدال من شر ، وفي الجملة
احتمالا الاستئناف والحالية ، والظاهر معنى أن يكون الضمير في «وعدها» هو المفعول
الثاني والأول الموصول أي وعد الذين كفروا إياها ، والظاهر معنى لفظا أن يكون
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 191
المفعول الأول والثاني الموصول كأن النار وعدت بالكفار لتأكلهم وَبِئْسَ
الْمَصِيرُ النار يا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ أي بين لكم حال مستغربة أو
قصة بديعة رائقة حقيقة بأن تسمى مثلا وتسير في الأمصار والأعصار ، وعبر عن بيان
ذلك بلفظ الماضي لتحقق الوقوع ، ومعنى المثل في الأصل المثل ثم خص بما شبه بمورده
من الكلام فصار حقيقة ثم استعير لما ذكر ، وقيل المثل على حقيقته وضُرِبَ بمعنى
جعل أي جعل للّه سبحانه شبه في استحقاق العبادة وحكي ذلك عن الأخفش ، والكلام متصل
بقوله تعالى : إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ إلى آخره بيان للمثل
وتفسير له على الأول وتعليل لبطلان جعلهم معبوداتهم الباطلة مثلا للّه تعالى شأنه
في استحقاق العبادة على الثاني ، ومنهم من جعله على ما ذكرنا وعلى ما حكي عن
الأخفش تفسيرا أما على الأول فللمثل نفسه بمعناه المجازي وأما على الثاني فلحال
المثل بمعناه الحقيقي ، فإن المعنى جعل الكفار للّه مثلا فاستمعوا لحاله وما يقال
فيه ، والحق الذي لا ينكره إلا مكابر أن تفسير الآية بما حكي فيه عدول عن
المتبادر.
والظاهر أن الخطاب في يا أَيُّهَا النَّاسُ لجميع المكلفين لكن الخطاب في
تَدْعُونَ للكفار. واستظهر بعضهم كون الخطاب في الموضعين للكفار والدليل على خصوص
الأول الثاني ، وقيل هو في الأول للمؤمنين ناداهم سبحانه ليبين لهم خطأ الكافرين
وقيل هو في الموضعين عام وأنه في الثاني كما في قولك : أنتم يا بني تميم قتلتم
فلانا وفيه بحث.
وقرأ الحسن ويعقوب وهارون والخفاف ومحبوب عن أبي عمرو «يدعون» بالياء التحتية
مبنيا للفاعل كما في قراءة الجمهور قرأ اليماني وموسى الأسواري «يدعون» بالياء من
تحت أيضا مبنيا للمفعول ، والراجع للموصول على القراءتين السابقتين محذوف لَنْ
يَخْلُقُوا ذُباباً أي لا يقدرون على خلقه مع صغره وحقارته ، ويدل على أن المراد
نفي القدرة السباق مع قوله تعالى : وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ أي لخلقه فإن العرف
قاض بأنه لا يقال : لن يحمل الزيدون كذا ولو اجتمعوا لحمله إلا إذا أريد نفي
القدرة على الحمل ، وقيل جاء ذلك من النفي بلن فإنها مفيدة لنفي مؤكد فتدل على
منافاة بين المنفي وهو الخلق والمنفي عنه وهو المعبودات الباطلة فتفيد عدم قدرتها
عليه ، والظاهر أن لا يستغنى عن معونة المقام أيضا ، وأنت تعلم أن في إفادة لن
النفي المؤكد خلافا فذهب الزمخشري إلى إفادتها ذلك وأن تأكيد النفي هنا للدلالة
على أن خلق الذباب منهم مستحيل وقال في أنموذجه بإفادتها التأبيد.
وذهب الجمهور وقال أبو حيان : هو الصحيح إلى عدم إفادتها ذلك وهي عندهم أخت لا
لنفي المستقبل عند الإطلاق بدون دلالة على تأكيد أو تأييد وأنه إذا فهم فهو من
خارج وبواسطة القرائن وقد يفهم كذلك مع كون النفي بلا فلو قيل هنا لا يخلقون ذبابا
ولو اجتمعوا له لفهم ذلك ، ويقولون في كل ما يستدل به الزمخشري لمدعاة : إن
الإفادة فيه من خارج ولا يسلمون أنها منها ولن يستطيع إثباته أبدا ، والانتصار له
بأن سيفعل في قوة مطلقة عامة ولن يفعل نقيضه فيكون في قوة الدائمة المطلقة ولا
يتأتى ذلك إلا بإفادة لن التأييد ليس بشيء أصلا كما لا يخفى ، وكأن الذي أوقع
الزمخشري في الغفلة فقال ما قال اعتمادا على ما لا ينتهض دليلا شدة التعصب لمذهبه
الباطل واعتقاده العاطل نسأل اللّه تعالى أن يحفظنا من الخذلان ، والذباب اسم جنس
ويجمع على أذبة وذبان بكسر الذال فيهما وحكي في البحر ضمها في ذبان أيضا ، وهو
مأخوذ من الذب أي الطرد والدفع أو من الذب بمعنى الاختلاف أي الذهاب والعود وهو
أنسب بحال الذباب لما فيه من الاختلاف حتى قيل : إنه منحوت من ذب آب أي طرد فرجع ،
وجواب لَوِ
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 192
محذوف لدلالة ما قبله عليه ، والجملة معطوفة على شرطية أخرى محذوفة ثقة بدلالة هذه
عليها أي لو لم يجتمعوا له ويتعاونوا عليه لن يخلقوه ولو اجتمعوا له وتعاونوا عليه
لن يخلقوا وهما في موضع الحال كأنه قيل : لن يخلقوا ذبابا على كل حال.
وقال بعضهم : الواو للحال وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ بجوابه حال ، وقال آخرون : إن
لَوِ هنا لا تحتاج إلى جواب لأنها انسلخت عن معنى الشرطية وتمحضت للدلالة على
الفرض والتقدير ، والمعنى لن يخلقوا ذبابا مفروضا اجتماعهم وَإِنْ يَسْلُبْهُمُ
الذُّبابُ شَيْئاً بيان لعجزه عن أمر آخر دون الخلق أي وإن يأخذ الذباب منها شيئا
لا يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ أي لا يقدروا على استنقاذه منه مع غاية ضعفه.
والظاهر أن استنقذ بمعنى نقذ ، وفي الآية من تجهيلهم في إشراكهم باللّه تعالى
القادر على جميع الممكنات المتفرد بإيجاد كافة الموجودات عجز لا تقدر على خلق أقل
الأحياء وأذلها ولو اجتمعوا له ولا على استنقاذ ما يختطفه منهم ما لا يخفى ،
والآية وإن كانت نازلة في الأصنام فقد كانوا كما روي عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما
يطلونها بالزعفران ورؤوسها بالعسل ويغلقون عليها فيدخل الذباب من الكوى فيأكله ،
وقيل : كانوا يضمخونها بأنواع الطيب فكان الذباب يذهب بذلك إلا أن الحكم عام لسائر
المعبودات الباطلة.
ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ تذييل لما قبل أخبار أو تعجب والطالب عابد غير
اللّه تعالى والمطلوب الآلهة كما روي عن السدي والضحاك وكون عابد ذلك طالبا لدعائه
إياه واعتقاده نفعه ، وضعفه لطلبه النفع من غير جهته ، وكون الآخر مطلوبا ظاهرا
كضعفه ، وقيل الطالب الذباب يطلب ما يسلبه عن الآلهة والمطلوب الآلهة على معنى
المطلوب منه ما يسلب.
وروى ابن مردويه وابن جرير وابن المنذر عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما واختاره
الزمخشري أن الطالب الأصنام والمطلوب الذباب ، وفي هذا التذييل حينئذ إيهام
التسوية وتحقيق أن الطالب أضعف لأنه قدم عليه أن هذا الخلق الأقل هو السالب وذلك
طالب خاب عن طلبته ولما جعل السلب المسلوب لهم وأجراهم مجرى العقلاء أثبت لهم طلبا
ولما بين أنهم أضعف من أذل الحيوانات نبه به على مكان التهكم بذلك ، ومن الناس من
اختار الأول لأنه أنسب بالسياق إذ هو لتجهيلهم وتحقير آلهتهم فناسب إرادتهم
وآلهتهم من هذا التذييل.
ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ قال الحسن والفراء : أي ما عظموه سبحانه حق
تعظيمه فإن تعظيمه تعالى حق تعظيمه أن يوصف بما وصف به نفسه ويعبد كما أمر أن يعبد
وهؤلاء لم يفعلوا ذلك فإنهم عبدوا من دونه من لا يصلح للعبادة أصلا وفي ذلك وصفه
سبحانه بما نزه عنه سبحانه من ثبوت شريك له عز وجل.
وقال الأخفش : أي ما عرفوه حق معرفته فإن معرفته تعالى حق معرفته التصديق به
سبحانه موصوفا بما وصف به نفسه وهؤلاء لم يصدقوا به كذلك لشركهم به وعبادتهم من
دونه من سمعت حاله ، وقيل : حق المعرفة أن يعرف سبحانه بكنهه وهذا هو المراد في
قوله عليه الصلاة والسلام «سبحانك ما عرفناك حق معرفتك».
وأنت تعلم أن الظاهر أن قوله تعالى : ما قَدَرُوا إلخ أخبار عن المشركين وذم لهم
ومتى كان المراد منه نفي المعرفة بالكنه كان الأمر مشتركا بينهم وبين الموحدين فإن
المعرفة بالكنه لم تقع لأحد من الموحدين أيضا عند
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 193
المحققين ويشير إلى ذلك الخبر المذكور لدلالته على عدم حصولها لأكمل الأنبياء عليه
وعليهم الصلاة والسلام وإذا لم تحصل له صلّى اللّه عليه وسلّم فعدم حصولها لغيره
بالطريق الأولى ، واحتمال حمل المعرفة المنفية فيه على اكتناه الصفات لا يخفى حاله
، وكذا احتمال حصول المعرفة بالكنه له عليه الصلاة والسلام بعد الأخبار المذكور ،
وقوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «تفكروا في آلاء اللّه تعالى ولا تفكروا في ذاته
فإنكم لن تقدروا قدره».
والظاهر عموم الحكم دون اختصاصه بالمخاطبين إذ ذاك ، وقول الصديق الأكبر رضي اللّه
تعالى عنه : العجز عن درك الإدراك إدراك ، وقول علي كرم اللّه تعالى وجهه متما له
بيتا : والبحث عن سر ذات اللّه إشراك.
بل قال حجة الإسلام الغزالي وشيخه إمام الحرمين والصوفية والفلاسفة بامتناع معرفته
سبحانه بالكنه ، ونقل عن أرسطو أنه قال في ذلك : كما تعتري العين عند التحديق في
جرم الشمس ظلمة وكدورة تمنعها عن تمام الإبصار كذلك تعتري العقل عند إرادة اكتناه
ذاته تعالى حيرة ودهشة تمنعه عن اكتناهه سبحانه.
ولا يخفى أنه لا يصلح برهانا للامتناع وغاية ما يقال : إنه خطابي لا يحصل به إلا
الظن الغير الكافي في مثل هذا المطلب ، ومثله الاستدلال بأن جميع النفوس المجردة
البشرية وغيرها مهذبة كانت أو لا أنقص تجردا تنزها من الواجب تعالى والأنقص يمتنع
له اكتناه من هو أشد تجردا وتنزها منه كامتناع اكتناه الماديات للمجردات ، وكذا
الاستدلال بكونه تعالى أقرب إلينا من حبل الوريد فيمتنع إدراكه كما يمتنع إدراك
البصر ما اتصل به ، وأحسن من ذلك كله ما قيل : إن معرفة كنهه ليست بديهية بالضرورة
بالنسبة إلى شخص وإلى وقت فلا تحصل لأحد في وقت بالضرورة فتكون كسبية والكسب إما
تحد تام أو ناقص وهو محال مستلزم لتركب الواجب لوجوب تركب الحد من الجنس القريب أو
البعيد ومن الفصل مع أن الحد الناقص لا يفيد الكنه ، وأما الحد البسيط بمفرد فمحال
بداهة فإن ذلك المفرد إن كان عين ذاته يلزم توقف معرفة الشيء على معرفة نفسه من
غير مغايرة بينهما ولو بالإجمال والتفصيل كما في الحد المركب مع حده التام ، وإن
كان غيره فلا يكون حدا بل هو رسم أو مفهوم آخر غير محمول عليه وإما برسم تام أو
ناقص ولا شيء منهما مما يفيد الكنه بالضرورة.
واعترض بأن عدم إمكان البداهة بالنسبة إلى جميع الأشخاص وإلى جميع الأوقات يحتاج
إلى دليل فربما تحصل بعد تهذيب النفس بالشرائع الحقة وتجريدها عن الكدورات البشرية
والعوائق الجسمانية ، ولو سلمنا عدم إمكان البداهة كذلك فلنا أن نختار كون المعرفة
مما تكتسب بالحد التام المركب من الجنس والفصل وغاية ما يلزم منه التركيب العقلي
وليس بمحال إلا إن قلنا بأنه يستلزم التركيب الخارجي المستلزم للاحتياج إلى
الأجزاء المنافي لوجوب الوجود ، ونحن لا نقول بذلك لأن المختار عند جمع أن أجزاء
الماهية مأخوذة من أمر واحد بسيط وهي متحدة ماهية ووجودا فتكون أمورا انتزاعية لا
حقيقته فلا استلزام ، نعم يكون ذلك إن قلنا : إن الأجزاء مأخوذة من أمور متغايرة
بحسب الخارج لكن لا نقول به لأنه إن قيل حينئذ بتغاير الأجزاء أنفسها ماهية ووجودا
كما ذهب إليه طائفة يرد لزوم عدم صحة الحمل بينها ضرورة أن الموجودين بوجودين
متغايرين لا يحمل أحدهما على الآخر كزيد وعمرو ، وإن قيل بتغايرها ماهية لا وجودا
ليصح الحمل كما ذهب إليه طائفة أخرى يرد لزوم قيام الوجود الواحد بالشخص بموجودات
متعددة متغايرة بالماهية ، ولو سلمنا الاستلزام بين التركيب العقلي والتركب
الخارجي فلنا أن نقول : لا نسلم أنه لا شيء من الرسم مما يفيد الكنه بالضرورة كيف
وهو مفيد فيما إذ كان الكنه لازما للرسم لزوما بينا بالمعنى الأخص بل يمكن إفادة
كل رسم إياه على قاعدة الأشعري من استناد جميع الممكنات إليه تعالى بلا شرط وإن لم
تقع تلك الإفادة أصلا إذ الكلام في امتناع حصول الكنه بالكسب كذا قالوا () :
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 194
واستدل الملا صدرا على نفي الأجزاء العقلية له تعالى بأن حقيقته سبحانه آنية محضة
ووجود بحت فلو كان له عز وجل جنس وفصل لكان جنسه مفتقرا إلى الفصل لا في مفهومه
ومعناه بل في أن يوجد ويحصل بالفعل فحينئذ يقال : ذلك الجنس لا يخلو إما أن يكون
وجودا محضا أو ماهية غير الوجود ، فعلى الأول يلزم أن يكون ما فرضنا فصلا ليس بفصل
إذ الفصل ما به يوجد الجنس وهذا إنما يتصور إذا لم يكن حقيقة الجنس حقيقة الوجود ،
وعلى الثاني يلزم أن يكون الواجب تعالى ذا ماهية وقد حقق أن نفس الوجود حقيقته بلا
شمول ، وأيضا لو كان له تعالى جنس لكان مندرجا تحت مقولة الجوهر وكان أحد الأنواع
الجوهرية فيكون مشاركا لسائرها في الجنس وقد برهن على إمكانها وحقق أن إمكان النوع
يستلزم إمكان الجنس المستلزم لإمكان كل واحد من أفراد ذلك الجنس من حيث كونه
مصداقا له إذ لو امتنع الوجود على الجنس من حيث هو جنس أي مطلقا لكان ممتنعا على
كل فرد فإذا يلزم من ذلك إمكان الواجب تعالى عن ذلك علوا كبيرا ، ومبنى هذا أن
حقيقة الواجب تعالى هو الوجود البحت وهو مما ذهب الحكماء وأجلة من المحققين ، وليس
المراد من هذا الوجود المعنى المصدري الذي لا يجهله أحد فإنه مما لا شك في استحالة
كونه حقيقة الواجب سبحانه بل هو بمعنى مبدأ الآثار على ما حققه الجلال الدواني
وأطال الكلام فيه في حواشيه على شرح التجريد وفي شرحه للهياكل النورية وفي غيرهما
من رسائله ، وللملا صدرا «1» في هذا المقام والبحث في كلام الجلال كلام طويل عريض
وقد حقق الكلام بطرز آخر يطلب من كتابه الأسفار بيد أنا نذكر هنا من كلامه سؤالا
وجوابا يتعلقان فيما نحن فيه فنقول :
قال فإن قلت : كيف يكون ذات الباري سبحانه عين حقيقة الوجود والوجود بديهي التصور
وذات الباري مجهول الكنه؟ قلت : قد مر أن شدة الظهور وتأكد الوجود هناك مع ضعف قوة
الإدراك وضعف الوجود هاهنا صار منشأين لاحتجابه تعالى عنا وإلا فذاته تعالى في
غاية الإشراق والإنارة ، فإن رجعت وقلت : إن كان ذات الباري نفس الوجود فلا يخلو
إما أن يكون الوجود حقيقة الذات كما هو المتبادر أو يكون صادقا عليها صدقا عرضيا
كما يصدق عليه تعالى مفهوم الشيء ، وعلى الأول إما أن يكون المراد به هذا المعنى
العام البديهي التصور المنتزع من الموجودات أو معنى آخر والأول ظاهر الفساد
والثاني يقتضي أن يكون حقيقته تعالى غير ما يفهم من لفظ الوجود كسائر الماهيات غير
أنك سميت تلك الحقيقة بالوجود كما إذا سمي إنسان بالوجود ومن البين أنه لا أثر
لهذه التسمية في الأحكام وأن هذا القسم راجع إلى الواجب ليس الوجود الذي الكلام
فيه ويلزم أن يكون الواجب تعالى ذا ماهية وقد برهن أن كل ذي ماهية معلول ، وعن
الثاني وهو أن يصدق عليه تعالى صدقا عرضيا فلا يخفى أن ذلك لا يغنيه عن السبب بل
يستدعي أن يكون موجودا ولذلك ذهب جمهور المتأخرين من الحكماء إلى أن الوجود معدوم
فأقول : منشأ هذا الإشكال حسبان أن معنى كون هذا العام المشترك عرضيا أن للمعروض
من موجودية وللعارض موجودية أخرى كالماشي بالنسبة إلى الحيوان والضاحك بالقياس إلى
الإنسان وليس كذلك بل هذا المفهوم عنوان وحكاية للوجودات العينية ونسبته إليها
نسبة الإنسانية إلى الإنسان والحيوانية إلى الحيوان فكما أن مفهوم الإنسانية صح أن
يقال : إنها عين الإنسان لأنها مرآة لملاحظته وحكاية عن جهته صح أن يقال : إنها
غيره لأنها أمر نسبي والإنسان ماهية جوهرية ، وبالجملة الوجود ليس كالإمكان حتى لا
يكون بإزائه شيء يكون المعنى المصدري حكاية عنه بل كالسواد الذي قد يراد به نفس
المعنى النسبي أعني
الأسودية وقد يراد به ما يكون الشيء أسود أعني الكيفية المخصوصة فكما أن السواد
___________
(1) ويسمى صدر الدين الشيرازي وهو غير صدر الدين الشيرازي معاصر الملا جلال ا ه
منه.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 195
إذا فرض قيامه بذاته صح أن يقال ذاته عين الأسودية وإذا فرض جسم متصف به لم يجز أن
يقال إن ذاته عين الأسودية مع أن هذا الأمر لكونه اعتبارا ذهنيا زائدا على الجميع
، إذا تقرر هذا قلنا في الجواب في الترديد الأول : نختار الشق الأول وهو أن الوجود
حقيقة الذات قولك في الترديد الثاني إما أن يكون ذلك الوجود ما يفهم من لفظ الوجود
إلخ نختار منه ما بإزاء ما يفهم من هذا اللفظ أعني حقيقة الوجود الخارجي الذي هذا
المفهوم حكاية عنه فإن للوجود عندنا حقيقة في كل موجود كما أن للسواد حقيقة في كل
أسود لكن في بعض الموجودات مخلوط بالنقائص والإعدام وفي بعضها ليس كذلك وكما أن
السوادات متفاوتة في السوادية بعضها أقوى وأشد وبعضها أضعف وأنقص كذلك الموجودات
بل الموجودات متفاوتة في الموجودية كمالا ونقصانا ، ولنا أيضا أن نختار الشق
الثاني من شقي الترديد الأول إلا أن هذا المفهوم الكلي وإن كان عرضيا بمعنى أنه ليس
له بحسب كونه مفهوما عنوانيا وجود في الخارج حتى يكون عينا لشيء لكنه حكاية عن نفس
حقيقة الوجود القائم بذاته وصادق عليه بحيث يكون منشأ صدقه ومصداق حمله عليها نفس
تلك الحقيقة لا شيئا آخر يقوم به كسائر العرضيات في صدقها على الأشياء فصدق هذا
المفهوم على الوجود الخاص يشبه صدق الذاتيات من هذه الجهة ، فعلى هذا لا يرد علينا
قولك : صدق الوجود عليه لا يغنيه عن السبب لأنه لم يكن يغنيه عن السبب لو كان
موجوديته بسبب عروض هذا المعنى أو قيام حصة من الوجود وليس كذلك بل ذلك الوجود
الخاص بذاته موجود كما أنه بذاته وجود سواء حمل عليه مفهوم الوجود أو لم
يحمل ، والذي ذهب الحكماء إلى أنه معدوم ليس هو الوجودات الخاصة بل هذا الأمر
العام الذهني الذي يصدق على الأينات والخصوصيات الوجودية انتهى ، وما أشار إليه من
تعدد الوجودات قال به المشاءون وهي عند الأكثرين حقائق متخالفة متكثرة بأنفسها لا
بمجرد عارض الإضافة إلى الماهيات لتكون متماثلة الحقيقة ولا بالفصول ليكون الوجود
المطلق جنسا لها ، وقال بعضهم بالاختلاف بالحقيقة حيث يكون بينها من الاختلاف ما
بالتشكيك كوجود الواجب ووجود الممكن وكذا وجود المجردات ووجود الأجسام وقالت طائفة
من الحكماء المتأهلين إنه ليس في الخارج إلا وجود واحد شخصي مجهول الكنه وهو ذات
الواجب تعالى شأنه وأما الممكنات المشاهدة فليس لها وجود بل ارتباط بالوجود
الحقيقي الذي هو الواجب بالذات ونسبة إليه ، نعم يطلق عليها إنها موجودة بمعنى أن
لها نسبة إلى الواجب تعالى فمفهوم الموجود أعم من الموجود القائم بذاته ومن الأمور
المنتسبة إليه نحوا من الانتساب وصدق المشتق لا ينافي قيام مبدأ الاشتقاق بذاته
الذي مرجعه إلى عدم قيامه بالغير ولا كون ما صدق عليه أمرا منتسبا إلى المبدأ لا
معروضا له بوجه من الوجوه كما في الحداد والمشمس على أن أمر اطلاق أهل اللغة
وأرباب اللسان لا عبرة به في تصحيح الحقائق ، وقالوا : كون المشتق من المعقولات
الثانية والبديهيات الأولية لا يصادم كون المبدأ حقيقة متأصلة متشخصة مجهولة الكنه
وثانوية المعقول وتأصله قد يختلف بالقياس إلى الأمور ولا يخفى ما فيه من الأنظار ،
ومثله ما دار على ألسنة طائفة من المتصوفة من أن حقيقة الواجب هو الوجود المطلق
تمسكا بأنه لا يجوز أن يكون عدما أو معدوما وهو ظاهر ولا ماهية موجودة بالوجود أو
مع الوجود تعليلا أو تقييدا لما في ذلك من الاحتياج والتركيب فتعين أن يكون وجودا
وليس هو الوجود الخاص لأنه إن أخذ مع المطلق فمركب أو مجرد المعروض فمحتاج ضرورة
احتياج المقيد إلى
المطلق ، ومتمسكهم هذا أوهن من بيت العنكبوت ، والذي حققته من كتب الشيخ الأكبر
قدس سره وكتب أصحابه أن اللّه سبحانه ليس عبارة عن الوجود المطلق بمعنى الكلي
الطبيعي الموجود في الخارج في ضمن أفراده ولا بمعنى أنه معقول في النفس مطابق لكل
واحد من جزئياته في الخارج على معنى أن ما في النفس لوجود في أي شخص من الأشخاص
الخارجية لكان ذلك الشخص بعينه من غير تفاوت أصلا بل بمعنى عدم التقيد بغيره مع
كونه موجودا بذاته ، ففي الباب الثاني من الفتوحات أن الحق تعالى موجود بذاته
لذاته مطلق الوجود غير مقيد بغيره ولا
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 196
معلول من شيء ولا علة لشيء بل هو خالق المعلولات والعلل ، والملك القدوس الذي لم
يزل ، وفي النصوص للصدر القونوي تصور
اطلاق الحق يشترط فيه أن يتعقل بمعنى أنه وصف سلبي لا بمعنى أنه إطلاق ضده القيد
بل هو إطلاق عن الوحدة والكثرة المعلومتين وعن الحصر أيضا في الإطلاق والتقييد وفي
الجمع بين كل ذلك والتنزيه عنه فيصح في حقه كل ذلك حال تنزهه عن الجميع.
وذكر بعض الأجلة أن اللّه تعالى عند السادة الصوفية هو الوجود الخاص الواجب الوجود
لذاته القائم بذاته المتعين بذاته الجامع لكل كمال المنزه عن كل نقص المتجلي فيما
يشاء من المظاهر مع بقاء التنزيه ثم قال : وهذا ما يقتضيه أيضا قول الأشعري بأن
الوجود عين الذات مع قوله الأخير في كتابه الإبانة بإجراء المتشابهات على ظواهرها
مع التنزيه بليس كمثله شيء.
وتحقيق ذلك أنه قد ثبت بالبرهان أن الواجب الوجود لذاته موجود فهو إما الوجود
المجرد عن الماهية المتعين بذاته أو الوجود المقترن بالماهية المتعين بحسبها أو
الماهية المعروضة للوجود المتعين بحسبها أو المجموع المركب من الماهية والوجود
المتعين بحسبها لا سبيل إلى الرابع لأن التركيب من لوازمه الاحتياج ولا إلى الثالث
لاحتياج الماهية في تحققها الخارجي إلى الوجود ولا إلى الثاني لاحتياج الوجود إلى
الماهية في تشخصه بحسبها والاحتياج في الجميع ينافي الوجوب الذاتي فتعين الأول
فالواجب سبحانه الموجود لذاته هو الوجود المجرد عن الماهية المتعين بذاته ، ثم هو
إما أن يكون مطلقا بالإطلاق الحقيقي وهو الذي لا يقابله تقييد القابل لكل إطلاق
وتقييد وإما أن يكون مقيدا بقيد مخصوص لا سبيل إلى الثاني لأن المركب من القيد
ومعروضه من لوازمه لاحتياج المنافي للوجوب الذاتي فتعين الأول فواجب الوجود لذاته
هو الوجود المجرد عن الماهية القائم بذاته المتعين بذاته المطلق بالإطلاق الحقيقي
، وأهل هذا القول ذهبوا إلى أنه ليس في الخارج إلا وجود واحد وهو الوجود الحقيقي
وأنه لا موجود سواه وماهيات الممكنات أمور معدومة متميزة في أنفسها تميزا ذاتيا
وهي ثابتة في العلم لم تشم رائحة الوجود ولا تشمه أبدا لكن تظهر أحكامها في الوجود
المفروض وهو النور المضاف ويسمي العلماء والحق المخلوق به وهؤلاء هم المشهورون
بأهل الوحدة ، ولعل القول الذي نقلناه عن بعض الحكماء المتأهلين يرجع إلى قولهم هو
طور ما وراء طور العقل وقد ضل بسببه أقوام وخرجوا من ربقة الإسلام ، وبالجملة إن
القول بأن حقيقة الواجب تعالى غير معلومة وحد علما اكتناهيا إحاطيا عقليا أو حسيا
مما لا شبهة عندي في صحته وإليه ذهب المحققون حتى أهل الوحدة ، والقول بخلاف ذلك
المحكي عن بعض المتكلمين لا ينبغي أن يلتفت إليه أصلا ، ولا أدري هل تمكن معرفة
الحقيقة أو لا تمكن ولعل القول بعدم إمكانها أوفق بعظمته تعالى شأنه وجل عن إحاطة
العقول سلطانه ، وأما شهود الواجب بالبصر ففي وقوعه في هذه النشأة خلاف بين أهل
السنة وأما في النشأة الآخرة فلا خلاف فيه سوى أن بعض الصوفية قالوا : إنه لا يقع إلا
باعتبار مظهر ما وأما باعتبار الإطلاق الحقيقي فلا ، وأما شهوده سبحانه بالقلب فقد
قيل بوقوعه في هذه النشأة لكن على معنى شهود نوره القدسي ويختلف ذلك باختلاف
الاستعداد لا على معنى شهود نفس الذات والحقيقة ومن ادعى ذلك فقد اشتبه عليه الأمر
فادعى ما ادعى.
هذا ومن الناس من قال : لا مانع من أن يراد من حَقَّ قَدْرِهِ حق معرفته ويراد من
حق معرفته المعرفة بالكنه وكونها غير حاصلة لأحد مؤمنا كان أو غيره لا يضر فيما
نحن فيه لأن المراد إثبات عظمته تعالى المنافية لما عليه المشركون وكون سبحانه لا
يعرف أحد كنه حقيقته يستدعي العظمة على أتم وجه فتأمل جميع ذلك واللّه تعالى
الموفق للصواب.
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 197
إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ على جميع الممكنات عَزِيزٌ غالب على جميع الأشياء وقد
علمت حال آلهتهم المقهورة لأذل العجزة ، والجملة في موضع التعليل لما قبلها
اللَّهُ يَصْطَفِي أي يختار مِنَ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا يتوسطون بينه تعالى وبين
الأنبياء عليهم السلام بالوحي وَمِنَ النَّاسِ أي ويصطفي من الناس رسلا يدعون من
شاء إليه تعالى ويبلغونهم ما نزل عليهم واللّه تعالى أعلم حيث يجعل رسالته ،
وتقديم رسل الملائكة عليهم السلام لأنهم وسائط بينه تعالى وبين رسل الناس ، وعطف
مِنَ النَّاسِ على مِنَ الْمَلائِكَةِ وهو مقدم تقدير على رُسُلًا فلا حاجة إلى
التقدير وإن كان رسل كل موصوفة بغير صفة الآخرين كما أشرنا إليه ، وقيل : إن
المراد اللّه يصطفي من الملائكة رسلا إلى سائرهم في تبليغ ما كلفهم به من الطاعات
ومن الناس رسلا إلى سائرهم في تبليغ ما كلفهم به أيضا وهذا شروع في إثبات الرسالة
بعد هدم قاعدة الشرك وردم دعائم التوحيد.
وفي بعض الأخبار أن الآية نزلت بسبب قول الوليد بن المغيرة أَأُنْزِلَ عَلَيْهِ
الذِّكْرُ مِنْ بَيْنِنا [ص : 8] الآية وفيها رد لقول المشركين الملائكة بنات
اللّه ونحوه من أباطيلهم إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بجميع المسموعات ويدخل في ذلك
أقوال الرسل بَصِيرٌ بجميع المبصرات ويدخل في ذلك أحوال المرسل إليهم ، وقيل : إن
السمع والبصر كناية عن علمه تعالى بالأشياء كلها بقرينة قوله سبحانه : يَعْلَمُ ما
بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَما خَلْفَهُمْ لأنه كالتفسير لذلك ، ولعل الأول أولى ، وهذا
تعميم بعد تخصيص ، وضمير الجمع للمكلفين على ما قيل : أي يعلم مستقبل أحوالهم
وماضيها ، وعن الحسن أول أعمالهم وآخرها ، وعن علي بن عيسى أن الضمير لرسل
الملائكة والناس والمعنى عنده يعلم ما كان قبل خلق الرسل وما يكون بعد خلقهم
وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ كلها لا إلى غيره سبحانه لا اشتراكا ولا
استقلالا لأنه المالك لها بالذات فلا يسأل جل وعلا عما يفعل من الاصطفاء وغيره كذا
قيل ، ويعلم منه أنه مرتبط بقوله تعالى :
اللَّهُ يَصْطَفِي إلخ وكذا وجه الارتباط ، ويجوز أن يكون مرتبطا بقوله سبحانه :
يَعْلَمُ إلخ على معنى وإليه تعالى ترجع الأمور يوم القيامة فلا أمر ولا نهي لأحد
سواه جل شأنه هناك فيجازي كلا حسبما علم من أعماله ولعله أولى مما تقدم ويمكن أن
يقال هو مرتبط بما ذكر لكن على طرز آخر وهو أن يكون إشارة إلى تعميم آخر للعلم أي
إليه تعالى ترجع الأمور كلها لأنه سبحانه هو الفاعل لها جميعا بواسطة وبلا واسطة
أو بلا واسطة في الجميع على ما يقوله الأشعري فيكون سبحانه عالما بها.
ووجه ذلك على ما قرره بعضهم أنه تعالى عالم بذاته على أتم وجه وذاته تعالى علة
مقتضية لما سواه والعلم التام بالعلة أو بجهة كونها علة يقتضي العلم التام
بمعلولها فيكون علمه تعالى بجميع ما عداه لازما لعلمه بذاته كما أن وجود ما عداه
تابع لوجود ذاته سبحانه وفي ذلك بحث طويل عريض.
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَاسْجُدُوا أي وصلّوا وعبر عن الصلاة
بهما لأنهما أعظم أركانها وأفضلها والمراد أن مجموعها كذلك هو لا ينافي تفضيل
أحدهما على الآخر ولا تفضيل القيام أو السجود على كل واحد واحد من الأركان ، وقيل
: المعنى أخضعوا للّه تعالى وخروا له سجدا ، وقيل : المراد الأمر بالركوع والسجود
بمعناهما الشرعي في الصلاة فإنهم كانوا في أول إسلامهم يركعون في صلاتهم بلا سجود
تارة ويسجدون بلا ركوع أخرى فأمروا بفعل الأمرين جميعا فيها حكاه في البحر ولم نره
في أثر يعتمد عليه ، وتوقف فيه صاحب المواهب وذكره الفراء بلا سند وَاعْبُدُوا
رَبَّكُمْ بسائر ما تعبدكم سبحانه كما يؤذن به ترك المتعلق وقيل : المراد أمرهم
بأداء الفرائض.
وقوله تعالى : وَافْعَلُوا الْخَيْرَ تعميم بعد تخصيص أو مخصوص بالنوافل وعن ابن
عباس رضي اللّه تعالى
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 198
عنهما أنه أمر بصلة الأرحام ومكارم الأخلاق لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ في موضع الحال
من ضمير المخاطبين أي افعلوا كل ذلك وأنتم راجون به الفلاح غير متيقنين به واثقين
بأعمالكم ، والآية آية سجدة عند الشافعي وأحمد وابن المبارك وإسحاق رضي اللّه
تعالى عنهم لظاهر ما فيها من الأمر بالسجود ولما تقدم
عن عقبة بن عامر رضي اللّه تعالى عنه قال قلت : يا رسول اللّه أفضلت سورة الحج على
سائر القرآن بسجدتين؟ قال : نعم فمن لم يسجدهما فلا يقرأهما ، وبذلك قال علي كرم
اللّه تعالى وجهه
،
وعمر وابنه عبد اللّه وعثمان وأبو الدرداء وأبو موسى وابن عباس في إحدى الروايتين
عنه رضي اللّه تعالى عنهم ، وذهب أبو حنيفة ومالك والحسن وابن المسيب وابن جبير
وسفيان الثوري رضي اللّه تعالى عنهم إلى أنها ليست آية سجدة ، قال ابن الهمام :
لأنها مقرونة بالأمر بالركوع والمعهود في مثله من القرآن كونه أمرا بما هو ركن
للصلاة بالاستقراء نحو اسْجُدِي وَارْكَعِي [آل عمران : 43] وإذا جاء الاحتمال سقط
الاستدلال ، وما روي من حديث عقبة قال الترمذي : إسناده ليس بالقوي وكذا قال أبو
داود وغيره انتهى.
وانتصر الطيبي لإمامه الشافعي رضي اللّه تعالى عنه فقال : الركوع مجاز عن الصلاة
لاختصاصه بها وأما السجود فلما لم يختص حمل على الحقيقة لعموم الفائدة ولأن العدول
إلى المجاز من غير صارف أو نكتة غير جائز والمقارنة لا توجب ذلك ، وتعقبه صاحب
الكشف بأن للقائل أن يقول : المقارنة تحسن ، وتوافق الأمرين في الفرضية أو الإيجاب
على المذهبين من المقتضيات أيضا ، ثم رجع إلى الانتصار فقال : الحق إن السجود حيث
ثبت ليس من مقتضى خصوص تلك الآية لأن دلالة الآية غير مقيدة بحال التلاوة ، بل
إنما ذلك بفعل الرسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم أو قوله فلا مانع من كون الآية
دالة على فرضية سجود الصلاة ومع ذلك تشرع السجدة عند تلاوتها لما ثبت من الرواية
الصحيحة ، وفيه أنه إن أراد أن ما ثبت دليل مستقل على مشروعيتها من غير مدخل للآية
فذلك على ما فيه مما لم لا يقله الشافعي ولا غيره ، وإن أراد أن الآية تدل على ذلك
كما تدل على فرضية سجود الصلاة وما ثبت كاشف عن تلك الدلالة فذلك قول بخفاء تلك
الدلالة والتزام أن الأمر بالسجود لمطلق الطلب الشامل لما كان على سبيل الإيجاب
كما في طلب سجود الصلاة ولما كان على سبيل الندب كما في طلب سجود التلاوة فإنه سنة
عند الشافعي رضي اللّه تعالى عنه ولعله يتعين عنده ذلك ولا محذور فيه بل لا معدل
عنه إن صح الحديث لكن قد سمعت آنفا ما قيل فيه ، ولك أن تقول : إنه قد قوي بما
أخرجه أبو داوود وابن ماجة وابن مردويه والبيهقي عن عمرو بن العاص أن رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلّم أقرأه خمس عشرة سجدة في القرآن منها ثلاث في المفصل.
وفي سورة الحج سجدتان وبعمل كثير من الصحابة رضي اللّه تعالى عنهم الظاهر في كونه
عن سماع منه صلّى اللّه عليه وسلّم أو رؤية لفعله ذلك وَجاهِدُوا فِي اللَّهِ أي
للّه تعالى أو في سبيله سبحانه ، والجهاد كما قال الراغب استفراغ الوسع في مدافعة
العدو وهو ثلاثة أضرب. مجاهدة العدو الظاهر كالكفار ومجاهدة الشيطان ومجاهدة النفس
وهي أكبر من مجاهدة العدو الظاهرة كما يشعر به ما
أخرج البيهقي وغيره عن جابر قال : قدم على رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم قوم
غزاة فقال :
«قدمتم خير مقدم من الجهاد الأصغر إلى الجهاد الأكبر قيل وما الجهاد الأكبر؟ قال
مجاهدة العبد هواه»
وفي إسناده ضعف مغتفر في مثله.
والمراد هنا عند الضحاك جهاد الكفار حتى يدخلوا في الإسلام ، ويقتضي ذلك أن تكون
الآية مدنية لأن الجهاد إنما أمر به بعد الهجرة وعند عبد اللّه بن المبارك جهاد
الهوى والنفس ، والأولى أن يكون المراد به ضروبه الثلاثة وليس ذلك من الجمع بين
الحقيقة والمجاز في شيء ، وإلى هذا يشير ما روي جماعة عن الحسن أنه قرأ الآية وقال
:
إن الرجل ليجاهد في اللّه تعالى وما ضرب بسيف ، ويشمل ذلك جهاد المبتدعة والفسقة
فإنهم أعداء أيضا ويكون
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 199
بزجرهم عن الابتداع والفسق حَقَّ جِهادِهِ أي جهادا فيه حقا فقدم حقا وأضيف على حد
جرد قطيفة وحذف حرف الجر وأضيف جهاد إلى ضميره تعالى على حد قوله. ويوم شهدناه
سليما وعامرا.
وفي الكشاف الإضافة تكون لأدنى ملابسة واختصاص فلما كان الجهاد مختصا باللّه تعالى
من حيث إنه مفعول لوجهه سبحانه ومن أجله صحت إضافته إليه ، وأيا ما كان فنصب حَقَّ
على المصدرية ، وقال أبو البقاء : إنه نعت لمصدر محذوف أي جهادا حق جهاده ، وفيه
أنه معرفة فكيف يوصف به النكرة ولا أظن أن أحدا يزعم أن الإضافة إذا كانت على
الاتساع لا تفيد تعريفا فلا يتعرف بها المضاف ولا المضاف إليه ، والآية تدل على
الأمر بالجهاد على أتم وجه بأن يكون خالصا للّه تعالى لا يخشى فيه لومة لائم وهي
محكمة.
ومن قال كمجاهد والكلبي : إنها منسوخة بقوله تعالى : فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا
اسْتَطَعْتُمْ [التغابن : 16] فقد أراد بها أن يطاع سبحانه فلا يعصي أصلا وفيه بحث
لا يخفى ، وأخرج ابن مردويه عن عبد الرحمن بن عوف رضي اللّه تعالى عنه قال : قال
لي عمر رضي اللّه تعالى عنه «ألسنا كنا نقرأ وجاهدوا في اللّه حق جهاده في آخر
الزمان كما جاهدتم في أوله»؟ قلت : بل فمتى هذا يا أمير المؤمنين؟ قال : إذا كانت
بنو أمية الأمراء وبنو المغيرة الوزراء ، وأخرجه البيهقي في الدلائل عن المسور بن
مخرمة رضي اللّه تعالى عنه قال : قال عمر لعبد الرحمن بن عوف فذكره ، ولا يخفى
عليك حكم هذه القراءة ، وقال النيسابوري : قال العلماء لو صحت هذه الرواية فلعل
هذه الزيادة من تفسيره صلّى اللّه عليه وسلّم وليست من نفس القرآن إلا لتواترت وهو
كما ترى هُوَ اجْتَباكُمْ أي هو جل شأنه اختاركم لا غيره سبحانه ، والجملة مستأنفة
لبيان علة الأمر بالجهاد فإن المختار إنما يختار من يقوم بخدمته ومن قربه العظيم
يلزمه دفع أعدائه ومجاهدة نفسه بترك ما لا يرضاه ففيها تنبيه على المقتضى للجهاد ،
وفي قوله تعالى : وَما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ أي في جميع أموره ويدخل فيه
الجهاد دخولا أوليا مِنْ حَرَجٍ أي ضيق بتكليف ما يشتد القيام به عليكم إشارة إلى
أنه لا مانع لهم عنه ، والحاصل أنه تعالى أمرهم بالجهاد وبين أنه لا عذر لهم في
تركه حيث وجد المقتضى وارتفع المانع.
ويجوز أن يكون هذا إشارة إلى الرخصة في ترك بعض ما أمرهم سبحانه به حيث شق عليهم
لقوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «إذا أمرتكم بشيء فأتوا منه ما استطعتم»
فانتفاء الحرج على هذا بعد ثبوته بالترخيص في الترك بمقتضى الشرع وعلى الأول
انتفاء الحرج ابتداء ، وقيل : عدم الحرج بأن جعل لهم من كل ذنب مخرجا بأن رخص لهم
في المضايق وفتح عليهم باب التوبة وشرع لهم الكفارات في حقوقه والأروش والديات في
حقوق العباد ، ولا يخفى أن تعميمه للتوبة ونحوها خلاف الظاهر وإن روي ذلك من طريق
ابن شهاب عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما.
وفي الحواشي الشهابية أن الظاهر حق جهاده تعالى لما كان متعسرا ذيله بهذا ليبين أن
المراد ما هو بحسب قدرتهم لا ما يليق به جل وعلا من كل الوجوه.
وذكر الجلال السيوطي أن هذه الآية أصل قاعدة المشقة تجلب التيسير وهو أوفق بالوجه
الثاني فيها.
مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْراهِيمَ نصب على المصدرية بفعل دل عليه ما قبله من نفي
الحرج بعد حذف مضاف أي وسع دينكم توسعة ملة أبيكم أو على الاختصاص بتقدير أعني
بالدين ونحوه وإليهما ذهب الزمخشري وقال الحوفي.
وأبو البقاء : نصب على الإغراء بتقدير اتبعوا أو الزموا أو نحوه ، وقال الفراء :
نصب بنزع الخافض أي كملة أبيكم ، والمراد بالملة أما ما يعم الأصول والفروع أو ما
يخص الأصول فتأمل ولا تغفل ، وإِبْراهِيمَ منصوب بمقدر أيضا أو مجرور بالفتح على
أنه بدل أو عطف بيان ، وجعله عليه السلام أباهم لأنه أبو رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم وهو كالأب لأمته من حيث إنه سبب لحياتهم الأبدية ووجودهم على الوجه
المعتد به في الآخرة أو لأن أكثر العرب كانوا من ذريته عليه
روح المعاني ، ج 9 ، ص : 200
السلام فغلبوا على جميع أهل ملته صلّى اللّه عليه وسلّم هُوَ أي اللّه تعالى كما
روي عن ابن عباس ومجاهد والضحاك وقتادة وسفيان ، ويدل عليه ما سيأتي بعد في الآية
وقراءة أبي رضي اللّه تعالى عنه اللَّهِ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ أي
من قبل نزول القرآن وذلك في الكتب السماوية كالتوراة والإنجيل وَفِي هذا أي في
القرآن ، والجملة مستأنفة ، وقيل إنها كالبدل من قوله تعالى : هُوَ اجْتَباكُمْ
ولذا لم تعطف ، وعن ابن زيد والحسن أن الضمير لإبراهيم عليه السلام واستظهره أبو
حيان للقرب وتسميته إياهم بذلك من قبل في قوله : رَبَّنا وَاجْعَلْنا مُسْلِمَيْنِ
لَكَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ [البقرة : 128] وقوله هذا سبب
لتسميتهم بذلك في هذا لدخول أكثرهم في الذرية فجعل مسميا لهم فيه مجازا ، ويلزم
عليه الجمع بين الحقيقة والمجاز وفي جوازه خلاف مشهور ، وقال أبو البقاء : المعنى
على هذا وفي هذا بيان تسميته إياكم بهذا الاسم حيث حكى في القرآن مقالته ، وقال
ابن عطية : يقدر عليه وسميتكم في هذا المسلمين ، ولا يخفى ما في كل ذلك من التكلف.
واستدل بالآية من قال : إن التسمية بالمسلمين مخصوص بهذه الأمة وفيه نظر.
لِيَكُونَ الرَّسُولُ يوم القيامة شَهِيداً عَلَيْكُمْ إنه قد بلغكم ، ويدل على
هذا القول منه تعالى على قبول شهادته عليه الصلاة والسلام لنفسه اعتمادا على عصمته
ولعل هذا من خواصه صلّى اللّه عليه وسلّم في ذلك اليوم وإلا فالمعصوم يطالب في
الدنيا بشاهدين إذا ادعى شيئا لنفسه كما يدل على ذلك قصة الفرس وشهادة خزيمة رضي
اللّه تعالى عنه ، وأيضا لو كان كل معصوم تقبل شهادته لنفسه في ذلك لما احتيج إلى
شهادة هذه الأمة على الأمم حين يشهد عليهم أنبياؤهم فينكرون كما ذكر ذلك كثير من
المفسرين في تفسير قوله تعالى : وَتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ ورد أنه يؤتى
بالأمم وأنبيائهم فيقال لأنبياءهم : هل بلغتم أممكم؟ فيقولون : نعم بلغناهم
فينكرون فيؤتى بهذه الأمة فيشهدون أنهم قد بلغوا فتقول الأمم لهم : من أين عرفتم؟
فيقولون : عرفنا ذلك بأخبار اللّه تعالى في كتابه الناطق على لسان نبيه الصادق أو
شهيدا عليكم بإطاعة من أطاع وعصيان من عصى ، ولعل علمه صلّى اللّه عليه وسلّم بذلك
بتعريف اللّه تعالى بعلامات تظهر له في ذلك الوقت تسوغ له عليه الصلاة والسلام
الشهادة ، وكون أعمال أمته تعرض عليه عليه الصلاة والسلام وهو في البرزخ كل أسبوع
أو أكثر أو أقل إذا صح لا يفيد العلم بأعيان ذوي الأعمال المشهود عليهم وإلا أشكل
ما
رواه أحمد في مسنده والشيخان عن أنس ، وحذيفة قالا : «قال رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم ليردن على ناس من أصحابي الحوض حتى إذا رأيتهم وعرفتهم اختلجوا دوني
فأقول : يا رب أصيحابي أصيحابي فيقال لي : إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك»
وربما أشكل هذا على تقدير صحة حديث العرض سواء أفاد العلم بالأعيان أم لا ، وإذا
التزم صحة ذلك الحديث وأنه صلّى اللّه عليه وسلّم لم يستحضر أعمال أولئك الأقوام
حين عرفهم فقال ما قال وأن المراد من - إنك لا تدري - إلخ مجرد تعظيم أمر ما
أحدثوه بعد وفاته عليه الصلاة والسلام لا نفي العلم به يبقى من مات من أمته طائعا
أو عاصيا في زمان حياته صلّى اللّه عليه وسلّم ولم يكن علم بحاله أصلا كمن آمن
ومات ولم يسمع صلّى اللّه عليه وسلّم به فإن عرض الأعمال في حقه لم يجىء في خبر
أصلا ، والقول بعدم وجود شخص كذلك بعيد ، ومن زعم أنه صلّى اللّه عليه وسلّم يعلم
أعمال أمته ويعرفهم واحدا حيا وميتا ولذا ساغت شهادته عليهم بالطاعة والمعصية يوم
القيامة لم يأت بدليل ، والآية لا تصلح دليلا له إلا بهذا التفسير وهو خل البحث ،
على أن في حديث الإفك ما يدل على خلافه.
وزعم بعضهم أن معرفته صلّى اللّه عليه وسلّم للطائع والعاصي من أمته لما أنه يحضر
سؤالهم في القبر عنه عليه الصلاة والسلام كما يؤذن بذلك ما ورد أنه يقال للمقبور :
ما تقول في هذا الذي بعث إليكم؟ واسم الإشارة يستدعي مشارا إليه محسوسا مشاهدا وهو
كما ترى ، واختار بعض أن الشهادة بذلك على بعض الأمة وهم الذين كانوا موجودين في
وقته صلّى اللّه عليه وسلّم وعلم حالهم من طاعة وعصيان ، والخطاب في عَلَيْكُمْ
إما خاص بهم أو عام على سبيل التغليب وفيه ما فيه
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق