13. روح المعاني في
تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني ( نسخة محققة )
المؤلف : شهاب الدين محمود ابن عبد الله الحسيني الآلوسي
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 115
الحسيب الجليل الكريم الرقيب المجيب الواسع الحكيم الودود المجيد الباعث الشهيد
الحق الوكيل القوي المتين الولي الحميد المحصي المبدئ المعيد المحيي المميت الحي
القيوم الواجد الماجد الواحد الصمد القادر المقتدر المقدم المؤخر الأول الآخر
الظاهر الباطن الوالي المتعال البر التواب المنتقم العفو الرؤوف مالك الملك ذو
الجلال والإكرام المقسط الجامع الغني المغني المانع الضار النافع النور الهادي
البديع الباقي الوارث الرشيد الصبور».
ونقل عن أهل البيت رضي اللّه تعالى عنهم غير ذلك وأخذوها من القرآن وجاء أيضا
عندنا ما يخالف هذه الرواية في بعض الأسماء.
وذكر غير واحد من العلماء أن هذه الأسماء منها ما يرجع إلى صفة فعلية ومنها ما
يرجع إلى صفة نفسية ومنها ما يرجع إلى صفة سلبية. ومنها ما اختلف في رجوعه إلى شيء
مما ذكر وعدم رجوعه وهو اللّه والحق أنه اسم للذات وهو الذي إليه يرجع الأمر كله ،
ومن هنا ذهب الجل إلى أنه الاسم الأعظم ، وتنقسم قسمة أخرى إلى ما لا يجوز إطلاقه
على غيره سبحانه وتعالى كاللّه والرحمن وما يجوز كالرحيم والكريم وإلى ما يباح
ذكره وحده كأكثرها وإلى ما لا يباح ذكره كذلك كالمميت والضار فإنه لا يقال : يا
مميت يا ضار بل يقال : يا محيي يا مميت ويا نافع يا ضار ، والذي أراه أنه لا حصر
لأسمائه عزت أسماؤه في التسعة والتسعين ، ويدل على ذلك ما
أخرجه البيهقي عن ابن مسعود قال : رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : «من أصابه
هم أو حزن فليقل : اللهم إني عبدك وابن عبدك وابن أمتك ناصيتي في يدك ماض في حكمك
عدل في قضاؤك أسألك بكل اسم هو لك سميت له نفسك أو أنزلته في كتابك أو علمته أحدا
من خلقك أو استأثرت به في علم الغيب عندك أن تجعل القرآن ربيع قلبي ونور صدري
وذهاب همي وجلاء حزني» الحديث ،
وهو صريح في عدم الحصر لمكان أو وأو.
وحكى محيي الدين النووي اتفاق العلماء على ذلك وأن المقصود من الحديث الإخبار بأن
هذه التسعة والتسعين من أحصاها دخل الجنة وهو لا ينافي أن له تعالى أسماء غيرها
غير موصوفة بذلك. ونقل أبو بكر بن العربي عن بعضهم أن له سبحانه وتعالى ألف اسم ثم
قال : وهذا قليل وهو كما قال. وعن بعضهم أنها أربعة آلاف ، وعن بعض الصوفية أنها
لا تكاد تحصى ، والمختار عندي عدم توقف إطلاق الأسماء المشتقة الراجعة إلى نوع من
الصفات النفسية والفعلية وكذا الصفات السلبية عليه تعالى على التوقيف الخاص بل يصح
الإطلاق بدونه لكن بعد التحري التام وبذلك الوسع فيما هو نص في التعظيم والتحفظ
إلى الغاية عما يوهم أدنى أدنى نقص معاذ اللّه تعالى في حقه سبحانه لأنا مأذونون
بتعظيم اللّه تبارك وتعالى بالأقوال والأفعال ولم يحد لنا حد فيه ، فمتى كان في
الإطلاق تعظيم له عزّ وجلّ كان مأذونا به ، والتكليف منوط بالوسع لا يُكَلِّفُ
اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها فبعد بذل الوسع في التعظيم يرتفع الحرج.
وحديث الخطر الذي يذكرونه يستدعي أن لا يصح إلا إطلاق ما ثبت تواترا إطلاقه عليه
جل وعلا أو اجتمعت الأمة على إطلاقه لأن الثبوت فيما عدا ذلك ظني والخطر فيه يقيني
، والأسماء المتقدمة آنفا لم يوجد في كثير من الروايات ذكرها وهي مشهورة من حديث
الترمذي ، وقد قال : إنه حدثنا به غير واحد عن صفوان بن صالح ولا نعرفه إلا من
حديثه وهو ثقة عند أهل الحديث ، وأنت تعلم أن هذا القدر لا يثبت به اليقين بل ولا
بمثله ومثله ، على أن عد بعض أهل البيت كما في الدر المنثور للتسعة والتسعين وكذا
غيرهم كما لا يخفى على المتتبع يخالف هذا العد ، وسند ذلك الخبر وإن لم يكن في
المتانة كسند هذا إلا أنه لا أقل يورث الشبهة اللهم إلا أن يقال : حصل الإجماع على
ما في حديث الترمذي دون ما في حديث غيره المخالف له لكن لم أقف على من حكى ذلك.
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 116
ثم إن هذه الأسماء المأخوذة مما ذكرنا لا مانع من الدعاء بها ومن إجرائها اخبارا
عنه سبحانه وتعالى أو أوصافا له جل وعز وكلها حسنى ، وتسميتها بذلك من جهة أنها
بالمعنى المراد منها بالنسبة إليه تعالى مختصة به جل وعلا اختصاص الاسم ولا تطلق
على غيره بالمعنى المراد منها حال إطلاقها على اللّه تعالى وإنما تطلق على الغير
بمعنى آخر ليس بينه وبين ذلك المعنى إلا كما بين السواد والبياض فإن بينهما غاية
البعد الذي لا يتصور أن يكون بعد فوقه لكنهما متشاركان في العرضية واللونية
والمدركية بالبصر وأمور أخر سوى ذلك ، وبهذا لا يعد البياض مماثلا للسواد أو
بالعكس لأن المماثلة عبارة عن المشاركة في النوع والماهية وهي مفقودة هنا وكذا هي
مفقودة بين العلم مثلا الذي يوصف اللّه تعالى به والعلم الذي يوصف غيره سبحانه
وتعالى به ولا يعلم حقيقة ذلك وماهيته إلا اللّه تعالى كما لا يعرف حقيقة اللّه
تعالى إلا اللّه تعالى في الدنيا والآخرة. نعم لو قال قائل : لا أعرف إلا اللّه
تعالى صدق ولكن من جهة أخرى ، ونهاية معرفة العارفين العجز عن المعرفة ومعرفتهم
بالحقيقة أنهم لا يعرفونه فإذا انكشف لهم ذلك فقد عرفوا وبلغوا المنتهى الذي يمكن
في حق الخلق من معرفته سبحانه وتعالى.
وهذا الذي أشار إليه الصديق الأكبر رضي اللّه تعالى عنه حيث قال : العجز عن درك
الإدراك إدراك بل هو الذي عناه سيد البشر صلّى اللّه عليه وسلّم
بقوله : «لا أحصي ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك»
فإنه عليه الصلاة والسلام أراد إني لا أحيط بمحامدك وصفات إلهيتك وإنما أنت المحيط
به وحدك لا أني أعرف منك ما لا أستطيع التعبير عنه بلساني ، وتفاوت درجات الأنبياء
عليهم الصلاة والسلام والملائكة والأولياء في المعرفة إنما هو بالوقوف على عجائب
آياته في ملكوت السموات والأرض وخلق الأرواح والأجساد وحينئذ يتفاوتون في معرفة
الأسماء والصفات ، ومعرفة أن زيدا عالم مثلا ليس كمعرفة تفاصيل علومه كما لا يخفى
، ولا يرد على ما ذكرنا من الاختصار أنه يأباه تقسيمهم أسماءه تعالى إلى مختص
كالرحمن وغير مختص كالرحيم لأن مرادهم بالمختص ما اعتبر في مفهومه المطابقي ما
يمنع من الإطلاق على الغير ، وقد نص البيضاوي على أن معنى الرحمن المنعم الحقيقي
البالغ في الرحمة غايتها وذلك لا يصدق على غيره تعالى فلذا لا يوصف به ، وبغير
المختص ما لم يعتبر في مفهومه ذلك بل اعتبر فيه معنى عام فيطلق لذلك على اللّه
تعالى وعلى غيره ، لكن حال إطلاقه عليه تعالى يراد الفرد الكامل من ذلك المفهوم
الذي لا يليق ولا يمكن أن يثبت إلا للّه عزّ وجلّ ، وقد يقال : لا فرق بين الأسماء
المشتقة التي يوجد في الغير مبدأ اشتقاقها في الجملة من حيث إن اعتبار ذلك الوجود
يقتضي عدم الاختصاص ، واعتبار الوجود على أتم وجه وأكمله يقتضي الاختصاص من غير
تفرقة بين اسم واسم إلا انا حكمنا بالاختصاص في بعض وبعدمه في آخر لأمر آخر
كالاستعمال وعدم الاستعمال وإذن الشارع وعدم إذنه فلا يأبى ما قلناه أيضا نعم
اعتبار الاختصاص باللّه تعالى في الأسماء المذكورة في الآية لا يتأتى فيها بناء
على أن تقديم الخبر يفيد الاختصاص أيضا فيكون المعنى للّه لا لغيره الأسماء التي
تختص به تعالى ولا تطلق على غيره ، ويؤول ذلك إلى أن الأسماء المختصة به سبحانه
وتعالى مختصة به جل وعلا وهو مما لا فائدة فيه ، وحينئذ لا بد اما من حمل الأسماء
على الصفات كما قال البعض ، ومعنى الحسنى الكاملة من كل وجه أي للّه تعالى لا
لغيره الصفات الكاملة لأن صفات غيره سبحانه وتعالى كيفما كانت ناقصة لا أقل من أن
العدم محيط بطرفيها ، ومعنى فادعوه بها إلخ سموه بما يشتق منها أو نادوه بذلك
وذروا الذين يميلون عن الحق في صفاته فيسمون بها غيره أو يدعون معتقدين الشركة
ودعوهم وإلحادهم ، واما من ارتكاب ضرب من التجوز ، وما ذكره الطيبي من أن التعريف
في الأسماء للعهد إلى آخر ما قاله مما لا أظنك في مرية من ركاكته فتأمل.
وجوز أن يراد بالإلحاد العدول عن تسميته تعالى ببعض أسمائه الكريمة كما قالوا :
وما الرحمن؟ انا لا نعرف إلا
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 117
رحمن اليمامة ، وعليه فالمراد بالترك الاجتناب كما أريد أولا بالأسماء أسماؤه
تعالى حقيقة ، فالمعنى سموه تعالى بجميع أسمائه واجتنبوا إخراج بعضها من البين ،
وأن يراد به إطلاقها على الأصنام واشتقاق أسمائها منها كاللات من اللّه تعالى
والعزى من العزيز ، فالمراد من الأسماء أسماؤه تعالى حقيقة ، والإظهار في موضع
الإضمار مع التجريد عن الوصف في الكل للإيذان بأن إلحادهم في نفس الأسماء من غير
اعتبار الوصف. والمراد بالترك الاعراض وعدم المبالاة بما فعلوا ترقبا لنزول
العقوبة فيهم عن قريب كما يشير إليه قوله تعالى : سَيُجْزَوْنَ ما كانُوا
يَعْمَلُونَ فإنه استئناف وقع جوابا عن سؤال مقدر كأنه قيل : لم لا نبالي؟ فقيل :
لأنه سينزل بهم عقوبة وتشتفون عن قريب ، والمعنى على الأمر بالاجتناب اجتنبوا
إلحادهم كيلا يصيبكم ما يصيبهم فإنه سينزل بهم عقوبة ذلك وَمِمَّنْ خَلَقْنا
أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ قيل بيان إجمالي لحال من عدا
المذكورين من الثقلين الموصوفين بما ذكر من الضلال على أتم وجه ، وهو عند جمع من
المحققين على ما ظهر للعلامة الطيبي عطف على جملة وَلَقَدْ ذَرَأْنا وقوله سبحانه
وتعالى :
يَهْدُونَ إلخ إذا أخذ بجملته وزبدته كان كالمقابل لقوله تعالى : لَهُمْ قُلُوبٌ
إلى هُمُ الْغافِلُونَ وكلتا الآيتين كالنشر لقوله عزّ شأنه : مَنْ يَهْدِ اللَّهُ
فَهُوَ الْمُهْتَدِي وَمَنْ يُضْلِلْ فَأُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ وهو كالتذييل
لحديث الذي أوتي آيات اللّه تعالى والأسماء العظام فانسلخ منها وقوله تعالى :
وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى اعتراض لمناسبة حديث الأسماء حديث أسماء اللّه
تعالى العظام التي أوتيها ذلك المنسلخ كما في بعض الروايات وقد تعلق بقوله عز شأنه
: أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ باعتبار أنه كالتنبيه على أن الموجب لدخول جهنم هو
الغفلة عن ذكر اللّه تعالى وعن أسمائه الحسنى ، وأرباب الذوق والمشاهدة يجدون ذلك
من أرواحهم لأن القلب إذا غفل عن ذكر اللّه تبارك وتعالى واقبل على الدنيا
وشهواتها وقع في نار الحرص ولا يزال يهوي من ظلمة إلى ظلمة حتى ينتهي إلى دركات
الحرمان ، وبخلاف ذلك إذا انفتح على القلب باب الذكر فإنه يقع في جنة القناعة ولا
يزال يترقى من نور إلى نور حتى ينتهي إلى أعلى درجات الإحسان ، ومن إما نكرة
موصوفة أو بمعنى الذي ، والمراد بعض من خلقنا أو بعض ممن خلقنا طائفة جليلة كثيرة
يهدون الناس ملتبسين بالحق أو يهدونهم بكلمة الحق ويدلونهم على الاستقامة وبالحق
يحكمون في الحكومات الجارية فيما بينهم ولا يجورون فيها.
أخرج ابن جرير وغيره عن ابن جريج أنه قال : ذكر لنا «أن النبي صلّى اللّه عليه
وسلّم قال : هذه أمتي».
وأخرج عن قتادة أنه قال : بلغنا أن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم كان يقول إذا قرأ
هذه الآية : «هذه لكم وقد أعطي القوم بين أيديكم مثلها ومن قوم موسى أمة يهدون
بالحق وبه يعدلون».
وأخرج ابن أبي حاتم عن الربيع قال : قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : «إن
من أمتي قوما على الحق حتى ينزل عيسى ابن مريم عليه السلام».
وروى الشيخان عن معاوية والمغيرة بن شعبة قالا : قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم : «لا تزال من أمتي أمة قائمة بأمر اللّه تعالى لا يضرهم من خذلهم حتى يأتي
أمر اللّه تعالى وهم على ذلك».
واستدل الجبائي بالآية على صحة الإجماع في كل عصر سواء في ذلك عصر النبي صلّى
اللّه عليه وسلّم والصحابة رضي اللّه تعالى عنهم وغيره إذ لو اختص لم يكن لذكره
فائدة لأنه معلوم ، وعلى أنه لا يخلو عصر عن مجتهد إلى قيام الساعة لأن المجتهدين
هم أرباب الإجماع ، قيل : وهو مخالف لما روي من أنه لا تقوم الساعة إلا على أشرار
الخلق ولا تقوم الساعة حتى لا يقال في الأرض اللّه ، وأجيب بأن ذلك الزمان ملحق
بيوم القيامة لمعانقته له ، والمراد عدم خلو العصر عن مجتهد فيما عداه ، وقيل :
المراد من الخبرين الإشارة إلى غلبة الشر فلا ينافي وجود النزر من أهل ذلك العنوان
، والواحد منهم كاف وهو حينئذ الأمة ، والاقتصار على نعتهم بهداية الناس للايذان
بأن اهتداءهم في أنفسهم أمر محقق غني عن التصريح وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا
ولم تنفعهم هداية الهادين كأهل مكة وغيرهم ، واقتصر بعضهم على
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 118
الأولين والعموم أولى ، وإضافة الآيات إلى ضمير العظمة لتشريفها واستعظام الاقدام
على تكذيبها ، والموصول في محل الرفع على أنه مبتدأ خبره جملة سَنَسْتَدْرِجُهُمْ
أي سنستدنيهم البتة إلى الهلاك شيئا فشيئا ، وجوز أن يكون في محل النصب بفعل محذوف
يفسره المذكور ، والاستدراج استفعال من الدرجة بمعنى النقل درجة بعد درجة من سفل
إلى علو فيكون استصعادا أو بالعكس فيكون استنزالا وقد استعمله الأعشى في قوله :
فلو كنت في جب ثمانين قامة ورقيت أسباب السماء بسلم
ليستدرجنك القول حتى تهره وتعلم أني عنكم غير مفحم
في مطلق معناه ، وقال بعضهم : هو استفعال من درج إما بمعنى صعد ثم اتسع فيه
فاستعمل في كل نقل تدريجي سواء كان بطريق الصعود أو الهبوط أو الاستقامة ، وإما
بمعنى مشى مشيا ضعيفا ومنه درج الصبي وإما بمعنى طوى ومنه أدرج الكتاب ثم استعير
لطلب كل نقل تدريجي من حال إلى حال من الأحوال الملائمة للمنتقل الموافقة لهواه ،
واستدراجه تعالى إياهم بادرار النعم عليهم مع انهماكهم في الغي ، ولذا قيل : إذا
رأيت اللّه تعالى أنعم على عبد وهو مقيم على معصيته فاعلم أنه مستدرج ، وهذا يمكن
حمله على الاستصعاد باعتبار نظرهم وزعمهم أن متواترة النعم اثرة من اللّه تعالى
وهو الظاهر ، وعلى الاستنزال باعتبار الحقيقة فإن الجبلة الإنسانية في أصل الفطرة
سليمة متهيئة لقبول الحق لقضية كل مولود يولد على الفطرة فهو في بقاع التمكن على
الهدى والدين فإذا أخلد إلى الأرض واتبع الشهوات وارتكب المعاصي والسيئات ينزل
درجة درجة إلى أن يصير أسفل السافلين ، وأيّا ما كان فليس المطلوب إلا تدرجهم في
مدراج المعاصي إلى أن يحق عليهم كلمة العذاب الأخروي أو الدنيوي على ما قيل على
أفظع حال وأشنعها وإدرار النعم وسيلة إلى ذلك مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ أنه كذلك
بل يحسبون أنه أثرة من اللّه تعالى ، وقيل : لا يعلمون ما يراد بهم ، والجار
والمجرور متعلق بمضمر وقع صفة لمصدر الفعل المذكور أي سنستدرجهم كائنا من حيث لا
يعلمون وَأُمْلِي لَهُمْ أي أمهلهم والواو للعطف وما بعده معطوف على سنستدرجهم غير
داخل في حكم السين لما أن الامهال ليس من الأمور التدريجية كالاستدراك الحاصل في
نفسه شيئا فشيئا بل هو مما يحصل دفعة والحاصل بطريق التدريج آثاره وأحكامه ليس إلا
، ويلوح بذلك تغيير التعبير بتوحيد الضمير مع ما فيه من الافتنان المنبئ عن مزيد
الاعتناء بمضمون الكلام لابتنائه على تجديد القصة والعزيمة ، وجعله غير واحد داخلا
في حكمها ، ولا يخفى
التوحيد حينئذ ، وقيل : إنه كلام مستأنف أي وأنا أملي لهم ، والخروج من ذلك الضمير
إلى ضمير المتكلم المفرد شبيه الالتفات واستظهر أنه من التلوين.
وما قيل : إن هذا للإشعار بأن الامهال بمحض التقدير الإلهي وذاك للإشارة إلى أن
الاستدراج بتوسط المدبرات ليس بشيء لمكان لا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا
أَنَّما نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ [آل عمران : 178] إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ
تقرير للوعيد وتأكيد له ، والمتين من المتانة بمعنى الشدة والقوة ، ومنه المتن
للظهر أو اللحم الغليظ في جانبي الصلب ، وفسر ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما
الكيد بالمكر. وفسره بعضهم بالاستدراج والاملاء مع نتيجتهما ، وتسميته كيدا لما أن
ظاهره لطف وباطنه قهر ، وبعضهم بنفس الأخذ فقط فتسميته حينئذ بذلك قيل : لكون
مقدماته كذلك ، وقيل :
لنزوله بهم من حيث لا يشعرون ، وأيا ما كان فالمعنى أن كيدي قوي لا يدافع بقوة ولا
بحيلة ، والآية حجة لأهل السنة في مسألة القضاء والقدر. وادعى بعض المفسرين أنها
نزلت في المستهزئين من قريش أمهلهم اللّه تعالى ثم أخذهم في يوم بدر ، ثم إنه
سبحانه وتعالى لما بالغ في تهديد الملحدين المعرضين الغافلين عن آياته والإيمان
برسوله عليه الصلاة والسلام عقب ذلك على ما قيل بالجواب عن شبهتهم وإنكار عدم
تفكرهم فقال عز من قائل : أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا ما
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 119
بِصاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّةٍ
فالهمزة للإنكار والتوبيخ ، والواو للعطف على مقدر يستدعيه السياق والسباق ،
والخلاف في مثل هذا التركيب مشهور وقد تقدمت الإشارة إليه.
وما قال أبو البقاء : تحتمل أن تكون استفهامية إنكارية في محل الرفع بالابتداء
والخبر بِصاحِبِهِمْ وأن تكون نافية اسمها جِنَّةٍ وخبرها بِصاحِبِهِمْ. وجوز أن
تكون موصولة ، وفيه بعد. والجنة مصدر كالجلسة بمعنى الجنون ، وليس المراد به الجن
كما في قوله تعالى : مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ [الناس : 6] لأنه يحتاج إلى تقدير
مضاف أي مس جنة أو تخبطها ، والتنكير للتقليل والتحقير ، والتفكر التأمل وإعمال
الخاطر في الأمر ، وهو من أفعال القلوب فحكمه حكمها في أمر التعليق ، ومحل الجملة
على الوجهين النصب على نزع الخافض ، ومحل الموصول نصب على ذلك في الوجه الأخير ،
أي أكذبوا ولم يتفكروا في أي شيء من جنون ما كائن بصاحبهم الذي هو أعظم الهادين
الحق وعليه أنزلت الآيات ، أو في أنه ليس بصاحبهم شيء من جنة حتى يؤديهم التفكر في
ذلك إلى الوقوف على صدقه وصحة نبوته فيؤمنوا به وبما أنزل عليه من الآيات أو في
الذي بصاحبهم من جنة بزعمهم ليعلموا أن ذلك ليس من الجنة في شيء فيؤمنوا ، واختار
الطبرسي أن الكلام قد تم عند قوله تعالى : أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا أي أكذبوا ولم
يتفكروا في أقواله وأفعاله أو أو لم يفعلوا التفكر ، ثم ابتدئ فقيل : أي شيء
بصاحبهم من جنة ما على طريقة الإنكار والتعجيب والتبكيت ، أو قيل : ليس بصاحبهم شيء
منها. والمراد بصاحبهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم والتعبير عنه عليه الصلاة
والسلام بذلك لتأكيد النكير وتشديده لأن الصحبة مما يطلعهم على نزاهته صلّى اللّه
عليه وسلّم عن شائبة مما ذكر ، والتعرض لنفي الجنون عنه عليه الصلاة والسلام مع
وضوح استحالة ثبوته له لما أن التكلم بما هو خارق لا يصدر إلا عمن به مس من الجنة
كيفما اتفق من غير أن يكون له أصل أو عمن له تأييد إلهي يخبر به عن الغيوب ، وإذ
ليس به عليه الصلاة والسلام شيء من الأول تعين الثاني. وأخرج ابن جرير وغيره عن
قتادة قال : ذكر لنا أن نبي اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم قام على الصفا فدعا قريشا
فخذا فخذا يا بني فلان يحذرهم بأس اللّه تعالى ووقائعه إلى الصباح حتى قال قائلهم
: إن صاحبكم هذا المجنون بات يهوت حتى أصبح فأنزل اللّه تعالى الآية ،
وعليه فالتصريح بنفي الجنون للرد على عظيمتهم الشنعاء عند من له أدنى عقل ،
والعبير بصاحبهم وارد على مشاكلة كلامهم مع ما فيه من النكتة السالفة. وذكر بعضهم
في سبب النزول أنهم كانوا إذا رأوا ما يعرض له صلّى اللّه عليه وسلّم من برحاء
الوحي قالوا : جن فنزلت إِنْ هُوَ إِلَّا نَذِيرٌ مُبِينٌ تقرير لما قبله وتكذيب
لهم فيما يزعمونه حيث تبين فيه حقيقة حاله صلّى اللّه عليه وسلّم أي ما هو عليه
الصلاة والسلام إلا مبالغ في الانذار مظهر له غاية الإظهار ، ثم لما كان أمر
النبوة مفرعا على التوحيد ذكر سبحانه ما يدل عليه فقال جل شأنه : أَوَلَمْ
يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ فهو مسوق للإنكار والتوبيخ
بإخلالهم بالتأمل بالآيات التكوينية إثر ما نعي عليهم ما نعي ، والهمزة هنا
كالهمزة فيما قبل ، والواو للعطف على مقدر كما تقدم أو على الجملة المنفية بلم ،
والملكوت الملك العظيم ، أي أكذبوا أو لم يتفكروا فيما ذكر ولم ينظروا نظر تأمل واستدلال
فيما يدل على كما قدرة الصانع ووحدة المبدع وعظيم شأن المالك ليظهر لهم صحة ما
يدعوهم إليه ذاك الرسول الكريم صلّى اللّه عليه وسلّم ، وكأن التعبير بالنظر هنا
دون التفكر الذي عبر به فيما قبل للإشارة إلى أن الدليل هنا أوضح منه فيما تقدم.
وقوله سبحانه وتعالى : وَما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْءٍ يحتمل أن يكون عطفا على
ملكوت وتخصيصه بالسماوات والأرض لكمال ظهور عظم الملك فيهما ، وأن يكون عطفا على
المضاف هو إليه فيكون منسحبا على الجميع ، والتعميم لاشتراك الكل في عظم الملك في
الحقيقة ، ومِنْ شَيْءٍ بيان «لما» ، وفي ذلك تنبيه على أن الدلالة على التوحيد
غير مقصورة على السموات والأرض بل كان ذرة من ذرات العالم دليل على توحيده :
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 120
وفي كل شيء له آية تدل على أنه واحد
وهذا أمر متفق عليه عند العقلاء. نعم منهم من جعل وجه الدلالة الحدوث وهو الذي
عليه معظم المتكلمين ، ومنهم من جعل وجهها الإمكان وهو الذي عليه الفلاسفة واختاره
بعض المتكلمين ، ورجح الأول قطب عصره الشيخ خالد المجددي قدس سره في تعليقاته على
حواشي عبد الحكيم على الخيالي فارجع إليها ، وقوله تعالى : وَأَنْ عَسى أَنْ
يَكُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ عطف على ملكوت فهو معمول لينظروا لكن لا يعتبر
فيه بالنظر إليه أنه للاستدلال بناء على ما قالوا : إن قيد المعطوف عليه لا يلزم
ملاحظته في المعطوف ، وقد تقدم الكلام في ذلك ، وأن مخففة من الثقيلة واسمها ضمير
الشأن وخبرها عسى مع فاعلها الذي هو أَنْ يَكُونَ ، وخبر ضمير الشأن لا يشترط فيه
الخبرية ولا يحتاج إلى التأويل كما نص عليه المحققون فلا معنى معنى للمناقشة في
ذلك ، واسم يكون أيضا ضمير الشأن والخبر قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ ، ولم يجعلوا
هذا من باب التنازع لأن تنازع كان وخبرها مما لم يعهد لا لأن ذلك خلاف الأصل لما
فيه من الإضمار قبل الذكر لأن ذلك لازم على جعل الاسم ضمير الشأن ولا ضير في كل ،
وأمر التكرار فيما ذكرنا سهل فلا يرتكب له خلاف المعهود خلافا للقطب الرازي ، وجوز
أبو البقاء أن تكون مصدرية ، وتعقب بأنها لا توصل إلا بالفعل المتصرف وعسى ليست
كذلك ، والمعنى أولم ينظروا في اقتراب آجالهم وتوقع حلولها فيسارعوا إلى طلب الحق
والتوجه إلى ما ينجيهم قبل مغافصة الموت ومفاجأته ونزول العذاب ، فالمراد بأجلهم
أجل موتهم ، وجوز أن يكون عبارة عن الساعة ، والإضافة إلى ضميرهم لملابستهم لها من
جهة انكارهم إياها وبحثهم عنها ، وقوله جل وعلا : فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ
يُؤْمِنُونَ قطع لاحتمال إيمانهم رأسا ونفي له بالكلية بعد الزام الحجة والإرشاد
إلى النظر ، والباء متعلقة بيؤمنون ، وضمير بعده للقرآن على ما ذهب إليه غالب
المفسرين وهو معلوم من
السياق ، والحديث بمعنى الكلام فلا دليل في الآية لمن يزعم حدوث القرآن ، وقيل :
ولئن سلمنا كونه دليلا يراد من القرآن الألفاظ وهي محدثة على المشهور ، والمعنى
إذا لم يؤمنوا بالقرآن وهو النهاية في البيان فبأي كلام يؤمنون بعده ، وقيل :
الضمير للآيات على حذف المضاف المفهوم من كذبوا ، والتذكير باعتبار كونها قرآنا أو
بتأويلها بالمذكور أو إجراء الضمير مجرى اسم الإشارة.
والمعنى أكذبوا بالآيات ولم يتفكروا فيما يوجب تصديقها من أحواله عليه الصلاة
والسلام وأحوال المصنوعات فبأي حديث بعد تكذيبها يؤمنون ، وفيه بعد ، وقيل : إنه
يعود على الرسول صلّى اللّه عليه وسلّم بتقدير مضاف أيضا أي بعد حديثه يؤمنون وهو
أصدق الناس ، وقيل : المراد بعد هذا الحديث ، وقيل : بعد الأجل أي كيف يؤمنون بعد
انقضاء أجلهم؟ ، وجعل الزمخشري ذلك مرتبطا بقوله تعالى : وَأَنْ عَسى إلخ ارتباط
التسبب عنه ، والضمير للقرآن كأنه قيل : لعل أجلهم قد اقترب فما بالهم لا يبادرون
الايمان بالقرآن قبل الموت وماذا ينظرون بعد وضوح الحق وبأي حديث أحق منه يريدون
أن يؤمنوا ، وتقدير ما قدر عند صاحب الكشف ليس لأنه لا بد من تقديره ليستقيم
الكلام بل للتنبيه على معنى الاستبطاء الذي في ضمن أي ، وأنه ليس بعد هذا البيان الواضح
أمر منتظر ، وقوله عز شأنه : مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَلا هادِيَ لَهُ استئناف مقرر
لما قبله مبني على الطبع على قلوبهم ، والمراد استمرار النفي لا نفي الاستمرار ،
وقوله سبحانه وتعالى : وَيَذَرُهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ بالياء والرفع على الاستئناف
أي وهو يذرهم ، وقرأ غير واحد بنون العظمة على طريقة الالتفات أي ونحن نذرهم ،
وقرأ حمزة. والكسائي بالياء والجزم عطفا على محل الجملة الاسمية الواقعة جواب
الشرط كأنه قيل : من يضلل اللّه لا يهده أحد ويذرهم ، ويحتمل أن يكون ذلك تسكينا
للتخفيف كما قرىء يشعركم وينصركم ، وقد روي الجزم مع النون عن نافع وأبي عمرو في
الشواذ ، وتخريجه على أحد الاحتمالين ، وقوله تبارك
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 121
وتعالى : يَعْمَهُونَ حال من مفعول يذرهم ، والعمه التردد في الضلال والتحير أو أن
لا يعرف حجة ، وإفراد الضمير في حيز النفي رعاية للفظ مَنْ وجمعه في حيز الإثبات
رعاية لمعناها للتنصيص على شمول النفي والإثبات للكل كما قيل هذا.
«ومن باب الإشارة في الآيات» وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْناهُ آياتِنا
فَانْسَلَخَ مِنْها إشارة إلى من ابتلي بالحور بعد الكور بأن سلك حتى ظهر له ما
ظهر ثم رجع من الطريق لسوء استعداده وغلبة الشقاوة والعياذ باللّه تعالى عليه ،
وفي التعبير بانسلخ ما لا يخفى وَلَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها إلى حظيرة القدس
وَلكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ أي مال إلى أرض الطبيعة السفلية وَاتَّبَعَ
هَواهُ في إيثار السوي فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ في أخس أحواله إِنْ تَحْمِلْ
عَلَيْهِ بالزجر يَلْهَثْ يدلع لسانه مع التنفس الشديد أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ
أيضا. والمراد أنه يلهث دائما وكأنه إشارة إلى أن هذا المنسلخ لا يزال يطلق لسانه
في أهل الكمال سواء زجر عن ذلك أو لم يزجر وَلَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً
مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ وهم مظاهر القهر لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها
الأسرار وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها الحجج الكونية وَلَهُمْ آذانٌ لا
يَسْمَعُونَ بِها الآيات التنزيلية فهم صم بكم عمي أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ ليس لهم
هم إلا الأكل والشرب بَلْ هُمْ أَضَلُّ منها لأنهم لا ينزجرون إذا زجروا ولا
يهتدون إذا أرشدوا.
ومما يستبعد من طريق العقل ما نقله الإمام الشعراني عن شيخه علي الخواص قدس سره أن
البهائم مكلفون محتجا بقوله تعالى : وَما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلا طائِرٍ
يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ [الأنعام : 38] مع قوله تعالى :
وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِيها نَذِيرٌ وبما
ورد عنه صلّى اللّه عليه وسلّم «إنه ليؤخذ للشاة الجماء من الشاة القرناء»
وهذا وإن كان في الشاة لكن لا قائل بالفرق ، ونقل عنه القول بأن كل ما في الوجود
من حيوان ونبات وجماد حي دراك ، ثم قال :
فقلت له فهل تشبيه الحق تعالى من ضل من عباده بالأنعام بيان لنقص الأنعام عن
الإنسان أم لكمالها في العلم باللّه تعالى؟ فقال رضي اللّه تعالى عنه : لا أعلم ،
ولكني سمعت بعضهم يقول : ليس تشبيههم بالأنعام نقصا وإنما هو لبيان كمال مرتبتها
في العلم باللّه عزّ وجلّ حتى حارت فيه فالتشبيه في الحقيقة واقع في الحيرة لا في
المحار فيه فلا أشد حيرة من العلماء باللّه تعالى ، فأعلى ما يصل إليه العلماء في
العلم بربهم سبحانه وتعالى مبتدأ البهائم الذي لم تنتقل عن أصله وإن كانت منتقلة
في شؤونه بتنقل الشؤون الإلهية لأنها لا تثبت على حال ، ولذلك كان من وصفهم سبحانه
وتعالى من هؤلاء القوم أضل سبيلا من الأنعام لأنهم يريدون الخروج من الحيرة من
طريق فكرهم ونظرهم ولا يمكن لهم ذلك ، والبهائم علمت ذلك ووقفت عنده ولم تطلب
الخروج عنه لشدة علمها باللّه تعالى ، وذكر أنها ما سميت بهائم إلا لأن أمرها قد
أبهم على غالب الخلق فلم يعرفوه كما عرفه أهل الكشف انتهى.
وهو كلام يورث المؤمن به حسدا للبهائم نفعنا اللّه تعالى بها وأعاذنا من الحسد
وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى التي يدبر كل أمر باسم منها فَادْعُوهُ بِها حسب
المراتب وأعلاها الدعاء بلسان الفعل وهو التحلي بمعانيها بقدر ما يتصور في حق
العبد وذلك حظ المقربين منها ، وذكر حجة الإسلام الغزالي قدس سره أن حظوظهم من
معاني أسمائه تعالى ثلاثة. الأول معرفتها على سبيل المكاشفة والمشاهدة حتى يتضح لهم
حقائقها بالبرهان الذي لا يجوز فيه الخطأ وينكشف لهم اتصاف اللّه تعالى بها
انكشافا يجري الوضوح والبيان مجرى اليقين الحاصل للإنسان بصفاته الباطنة التي
يدركها بمشاهدة باطنة لا بإحساس ظاهره ، وكم بين هذا وبين الاعتقاد المأخوذ من
الآباء والمعلمين تقليدا ، والتصميم عليه وإن كان مقرونا بأدلة جدلية كلامية.
الثاني استعظامهم ما يكشف لهم من صفات الجلال والكمال على وجه ينبعث منه شوقهم إلى
الاتصاف بما
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 122
يمكنهم من تلك الصفات ليقربوا بها من الحق قربا بالصفة لا بالمكان فيأخذوا من
الاتصاف بها شبها بالملائكة المقربين عند اللّه تعالى ، والخلو من هذا الشوق لا
يكون إلا لأحد أمرين إما لضعف المعرفة ، وإما لكون القلب ممتلئا بشوق آخر مستغرقا
به. والثالث السعي في اكتساب الممكن من تلك الصفات والتخلق بها والتحلي بمحاسنها ،
وبذلك يصير العبد ربانيا رفيقا للملأ الأعلى من الملائكة شبيها بهم ، وحينئذ لا
يؤثر القرب والبعد في إدراكه بل لا يقتصر إدراكه على ما يتصور فيه ذلك ويكون مقدسا
عن الشهوة والغضب فلا تكون أفعاله بمقتضاها بل الداعي إليها حينئذ طلب التقرب إلى
اللّه تعالى ولا يلزم من هذا إثبات المماثلة بين اللّه سبحانه وتعالى وبين العبد ،
وقد قال جل وعلا : لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ [الشورى : 11] لأن المماثلة هي
المشاركة في النوع والماهية لا مطلق المشاركة فالفرس الكيس وإن كان بالغا في
الكياسة ما بلغ لا يكون مماثلا للإنسان لمخالفته له بالنوع وإن شابهه بالكياسة
التي هي عارضة خارجة عن المقومات الإنسانية وأنت تعلم بأدنى التفات أنه لا يتصور
الشركة بين اللّه تعالى الحي العليم المريد القادر المتكلم السميع البصير وبين
العبد المتصف بالحياة والعلم والإرادة والقدرة والسمع والبصر إلا في إطلاق الاسم
لا غير ، والكلام
في خبر «لا زال عبدي يتقرب إليّ بالنوافل» إلخ
يستدعي الخوض في بحر لا ساحل له فخذ ما آتيناك وذر الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي
أَسْمائِهِ يطلبون معانيها من غيره سبحانه وتعالى ويضيفونها إليه وهؤلاء مما ذرأهم
سبحانه وتعالى لجهنم سَيُجْزَوْنَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ من الإلحاد وَمِمَّنْ
خَلَقْنا أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ وهم المرشدون الكاملون
وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا كالمنكرين على هؤلاء الأمة سَنَسْتَدْرِجُهُمْ
مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ انا سنستدرجهم وَأُمْلِي لَهُمْ أمهلهم إِنَّ كَيْدِي
أخذي مَتِينٌ شديد ، وقد جرت عادة اللّه تعالى في المنكرين على أوليائه أن يأخذهم
أشد أخذ وقد شاهدنا ذلك كثيرا نعوذ باللّه تعالى من مكره ، أَوَلَمْ يَنْظُرُوا
فِي مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْءٍ وهي
الآيات التكوينية ، وقد تقدم معنى الملكوت وهو في مصطلح الصوفية قدس اللّه تعالى
أسرارهم عبارة عن عالم الغيب المختص بالأرواح والنفوس وفسروا الملك بعالم الشهادة
من المحسوسات الطبيعية كالعرش والكرسي وغيرهما وكل جسم يتركب من الاستقصاءات مَنْ
يُضْلِلِ اللَّهُ فَلا هادِيَ لَهُ إذ لا هادي سواه سبحانه :
إلى الماء يسعى من يغص بلقمة إلى أين يسعى من يغص بماء
وَيَذَرُهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ يترددون لأن استعدادهم يقتضي ذلك ،
واللّه تعالى الموفق ، ثم لما تقدم ذكر اقتراب أجلهم عقبه سبحانه بذكر سؤالهم عن
الساعة فقال تعالى : يَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ وقيل هو استئناف مسوق لبيان
بعض طغيانهم وضلالهم ، والساعة في الأصل اسم لمقدار قليل من الزمان غير معين ، وهي
عند المنجمين جزء من أربعة وعشرين جزءا من الليل والنهار ، وتنقسم إلى معوجة
ومستوية ، وتطلق في عرف الشرع على يوم موت الخلق وعلى يوم قيام الناس لرب العالمين
، وفسروها بيوم القيامة ، ولعل المراد منه أحد ذينك اليومين وإن كان المشهور فيه
اليوم الآخر ، والظاهر أن المسئول عنه اليوم الأول ، وإليه ذهب الزجاج ، والساعة
في ذلك من الأسماء الغالبة ، ووجه إطلاقها عليه وكذا على وقت القيام ظاهر إن أريد
زمان الموت أو زمان القيام بدون ملاحظة الامتداد لظهور أنه قدر يسير في نفسه ، وإن
أريد الزمان الممتد فإطلاقها عليه إما لمجيئه بغتة كما قيل ، أو لأنه يدهش من
يأتيهم فيقل عندهم أو يقلل ما قبله ، أو لأنه على طوله قدر يسير عند اللّه تعالى ،
أو لسرعة حسابه ، وجوز أن يكون تسميته بذلك من باب التسمية بالضد تمليحا كما يسمى
الأسود كافورا ، والسائل عن ذلك أناس من اليهود ،
فقد أخرج ابن إسحاق وغيره عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما قال قال : حمل بن أبي
قشير وسمول بن زيد لرسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : أخبرنا متى الساعة إن
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 123
كنت نبيا كما تقول فإنا نعلم متى هي؟ وكان ذلك امتحانا منهم مع علمهم أنه تعالى قد
استأثر بعلمها فأنزل اللّه تعالى الآية.
وذهب بعض إلى أن السائل قريش ،
فقد أخرج عبد بن حميد. وابن جرير عن قتادة أن قريشا قالوا : يا محمد أسر إلينا متى
الساعة لما بيننا وبينك من القرابة؟ فنزلت.
وقوله سبحانه : أَيَّانَ مُرْساها بفتح همزة أيان. وقرأ السلمي بكسرها وهو لغة
فيها ، وهي ظرف زمان متضمن لمعنى الاستفهام ويليها المبتدأ أو الفعل المضارع دون
الماضي بخلاف متى حيث يليها كلاهما ، والتحقيق أنها بسيطة مرتجلة ، وقيل :
اشتقاقها من أي وهي فعلان منه لأن معناه أي وقت ، وأي فعل ، وأي من أويت بمعنى
رجعت لأن باب طويت وشويت أضعاف باب حييت ووعيت ولقربه منه معنى لأن البعض آو إلى
الكل ومستند إليه. وأصله على هذا أوي فقلبت الواو ياء وأدغمت في الياء فصار أيا
وإنما لم تجعل أيان فعلا لا من أين لأنها ظرف زمان وأين ظرف مكان ، ومن الناس من
زعم أن أصلها أي أوان أو أي آن وليس بشيء.
وتعقب في الكشف حديث الاشتقاق من أي بأنه مخالف لما ذكره الزمخشري في سورة النمل
ولو سمي به لكان فعالا من آن يئين ولا تصرف ، ثم قال : والوجه ما ذكره هناك لأن
الاشتقاق في غير المتصرفة لا وجه له. ثم إنه ليس اشتقاقه من أي أولى من اشتقاقه من
الأين بمعنى الحينونة لأن أيان زمان وكأنه غيره الاستفهام وليس بشيء لأنه بالتضمين
كما في متى ونحوه وكذلك اشتقاق أي من أويت لا وجه له إلا أن الأظهر أنه يجوز الصرف
وعدمه كما في حمار قبان ا ه.
وأجيب بأن ما ذكر أمر قدروه للامتحان وليعلم حكمها إذا سمي بها فلا ينافي ما ذكره
الزمخشري وكذا لا ينافي لتحقيق فتأمل ، وأيا ما كان فهي في محل الرفع على أنها خبر
مقدم ومرساها مبتدأ مؤخر وهو مصدر ميمي من أرساه إذا أثبته وأقره أي متى إثباتها
وتقريرها ، ولا يكاد يستعمل الإرساء إلا في الشيء الثقيل كما في قوله تعالى :
وَالْجِبالَ أَرْساها [النازعات : 32] ومنه مرساة السفن ، ونسبته هنا إلى الساعة
باعتبار تشبيه المعاني بالأجسام.
وجوز بعضهم أن يكون اسم زمان ، ولا يرد عليه أنه يلزم أن يكون للزمان زمان ، وفي
جوازه خلاف الفلاسفة لأنه يؤول بمتى وقوع ذلك ، والجملة قيل في محل النصب على
المفعولية به لقول محذوف وقع حالا من ضمير يسألونك أي يسألونك قائلين أيان مرساها
، وقيل في محل الجر على البدلية عن الساعة.
والتحقيق عند بعض جلة المحققين أن محلها النصب بنزع الخافض لأنها بدل من الجار
والمجرور لا من المجرور فقط ، وفي تعليق السؤال بنفس الساعة أولا وبوقت وقوعها
ثانيا تنبيه على أن المقصد الأصلي من السؤال نفسها باعتبار حلولها في وقتها المعين
باعتبار كونه محلا لها ، وما في الجواب أعني قوله سبحانه : قُلْ إِنَّما عِلْمُها
عِنْدَ رَبِّي مخرج على ذلك أيضا أي إن علمها بالاعتبار المذكور عنده سبحانه لا
غير فلا حاجة إلى أن يقال : إنما علم وقت إرسائها عنده عزّ وجلّ ، وبعضهم حيث غفل
عن النكتة المشار إليها حمل النظم الجليل على حذف المضاف ، وإليه يشير كلام أبي
البقاء ، ومعنى كون ذلك عنده عزّ وجلّ خاصة أنه استأثر به حيث لم يخبرا أحدا به من
ملك مقرب أو نبي مرسل ، والتعرض لعنوان الربوبية مع الإضافة إلى ضميره صلّى اللّه
عليه وسلّم قيل للإيذان بأن توفيقه عليه الصلاة والسلام للجواب على الوجه المذكور
من باب التربية والإرشاد وهو أولى مما سنشير إليه إن شاء اللّه تعالى ، وقوله
سبحانه : لا يُجَلِّيها لِوَقْتِها إِلَّا هُوَ بيان لاستمرار خفائها إلى حين
قيامها واقناط كلي عن إظهار أمرها بطريق الإخبار ، والتجلية الكشف والإظهار ،
واللام لام التوقيت واختلف فيها فقيل هي بمعنى في ، وقال ابن جني : بمعنى عند ، وقال
الرضي : هي اللام المفيدة للاختصاص ، وهو على ثلاثة أضرب اما أن يختص الفعل
بالزمان لوقوعه فيه ككتبت
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 124
لغرة كذا أو لوقوعه بعده نحو لخمس خلون أو قبله نحو لليلة بقيت ، ومع الإطلاق يكون
الاختصاص لوقوعه فيه وإلا فحسب القرينة ، وفسرها هنا غير واحد بفي.
والمعنى لا يكشف عنها ولا يظهر للناس أمرها الذي تسألون عنه إلا الرب سبحانه
بالذات من غير أن يشعر به أحد من المخلوقين فيتوسط في إظهاره لهم لكن لا بأن لا
يخبرهم بوقتها كما هو المسئول بل بأن يقيمها فيعلموها على أتم وجه ، والجار
والمجرور متعلق بالتجلية وهو قيد لها بعد ورود الاستثناء كأنه قيل : لا يجليها إلا
هو في وقتها إلا أنه قدم للتنبيه من أول الأمر على أن تجليها ليس بطريق الاخبار
بوقتها بل بإظهار عينها في وقتها الذي يسألون عنه ، وقوله تعالى : ثَقُلَتْ فِي
السَّماواتِ وَالْأَرْضِ استئناف كما قبله مقرر لما سبق ، والمراد كبرت وعظمت على
أهلهما حيث لم يعلموا وقت وقوعها. وعن السدي أن من خفي عليه علم شيء كان ثقيلا
عليه ، وعن قتادة أن المعنى عظمت على أهل السموات والأرض حيث يشفقون منها ويخافون
شدائدها ، وفي رواية أخرى عنه أن المراد ثقل علمها عليهم فلا يعلمونها ، ويرجع إلى
ما ذكر أولا ، وقيل : المعنى ثقلت عند الوقوع على نفس السموات حتى انشقت وانتثرت
نجومها وكورت شمسها وعلى نفس الأرض حتى سيرت جبالها وسجرت بحارها وكان ما كان فيها
، وإلى ذلك يشير ما روي عن ابن جريج وعليه فلا يحتاج إلى تقدير مضاف ، وكلمة في على
سائر إلا وجه استعارة منبهة على تمكن الفعل كما لا يخفى لا تَأْتِيكُمْ إِلَّا
بَغْتَةً أي إلا فجأة على حين غفلة ،
أخرج الشيخان عن أبي هريرة رضي اللّه تعالى عنه قال : «قال رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم لتقومن الساعة وقد نشر رجلان ثوبهما فلا يتبايعانه ولا يطويانه ولتقومن
الساعة وقد انصرف الرجل بلبن لقحته فلا يطعمه ولتقومن الساعة وهو يليط حوضه فلا
يسقى فيه ولتقومن الساعة وقد رفع أكلته إلى فيه فلا يطعمها»
يَسْئَلُونَكَ كَأَنَّكَ حَفِيٌّ عَنْها أي عالم بها كما قال ابن عباس رضي اللّه
تعالى عنهما فيما أخرجه عنه ابن المنذر وغيره «فحفي» فعيل من حفى عن الشيء إذا بحث
عن تعرف حاله ، وذكر بعضهم أن الحفاوة في الأصل الاستقصاء في الأمر للاعتناء به
قال الأعشى :
فإن تسألوا عني فيا رب سائل حفيّ عن الأعشى به حيث أصعدا
ومنه إحفاء الشارب ، وتطلق أيضا على البر واللطف كما قال تعالى : إِنَّهُ كانَ بِي
حَفِيًّا [مريم : 47] ، والمعنى المراد هنا متفرع على المعنى الأول لأن من بحث عن
شيء وسأل منه استحكم علمه به فأريد به لازم معناه مجازا أو كناية وعدي الوصف بعن
اعتبار الأصل معناه وهو السؤال والبحث ، وقيل : لأنه ضمن معنى الكشف ولولا ذلك
لعدي بالباء ، وجوز أن البقاء أن تكونن بمعنى الباء ، وروي عن الحبر. وابن مسعود
أنهما قرآ بها.
والجملة التشبيهية في محل نصب على أنها حال من مفعول يسألونك أي مشبها حالك عندهم
بحال من هو حفي ، وقيل : إن عنها متعلق بيسألونك ، والجملة التشبيهية معترضة وصلة
حفي محذوفة أي بها أو بهم بناء على ما قيل إن حفي من الحفاوة بمعنى الشفقة فإن
قريشا قالوا له عليه الصلاة والسلام : إن بيننا وبينك قرابة فقل لنا متى الساعة؟
وروي ذلك عن قتادة وترجمان القرآن أيضا ، والمعنى عليه أنهم يظنون أن عندك علمها
لكن تكتمه فلشفقتك عليهم طلبوا منك أن تخصهم به وتعلق عَنِ على هذا الوجه بمحذوف
كتخبرهم وتكشف لهم عنها بعيد ، وقيل :
هو من حفي بالشيء إذا فرح به ، وروي ذلك عن مجاهد والضحاك وغيرهما ، والمعنى كأنك
فرح بالسؤال عنها تحبه ، وعَنِ على هذا متعلقة - بحفي - كما قيل : لتضمنه معنى
السؤال ، والكلام على ما قال شيخ الإسلام استئناف مسوق لبيان خطئهم في توجيه
السؤال إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم بناء على زعمهم أنه عليه الصلاة
والسلام عالم بالمسئول عنه أو أن العلم بذلك من مقتضيات الرسالة أثر بيان خطئهم في
أصل السؤال بإعلام بيان المسئول عنه ، وفي
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 125
الانتصاف في توجيه تكرير يسألونك أن المعهود في أمثال ذلك أن الكلام إذا بني على
مقصد وعرض في أثنائه عارض فأريد الرجوع لتتمة المقصد الأول وقد بعد عهده وطوي ذكره
لتتصل النهاية بالبداية ، وهنا لما ابتدأ الكلام بقوله سبحانه : يَسْئَلُونَكَ
عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْساها ثم اعترض ذكر الجواب بقل إلى بغتة أريد تتمة
سؤالهم عنها بوجه من الإنكار عليهم وهو المضمن في قوله سبحانه : كَأَنَّكَ حَفِيٌّ
عَنْها وهو شديد التعلق بالسؤال وقد بعد عهده فطري ذكره ليليه تمامه ، ولا تراه
أبدا يطري إلا بنوع من الإجمال ، ومن ثم لم يذكر المسئول عنه وهو الساعة اكتفاء
بما تقدم ، ثم لما كرر جل وعلا السؤال لهذه الفائدة كرر الجواب أيضا مجملا فقال
عزّ من قائل : قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللَّهِ ومنه يعلم وجه ذكر الاسم
الجليل هنا ، وذكر المحقق الأول أنه عليه الصلاة والسلام أمر بإعادة الجواب الأول
تأكيدا للحكم وتقريرا له وإشعارا بعلته على الطريقة البرهانية بإيراد اسم الذات
المنبئ عن استتباعها لصفات الكمال التي من جملتها العلم وتمهيدا للتعريض بجهلهم
بقوله تعالى : وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ وزعم الجبائي أن السؤال
الأول كان عن وقت قيام الساعة وهذا السؤال كان عن كيفيتها وتفصيل ما فيها من
الشدائد والأحوال قيل :
ولذلك خص جوابه باسم الذات إذ هو أعظم الأسماء مهابة ، وإلى ذلك ذهب النيسابوري
ونقل عن الإمام وغيره ، ولا أرى لهم مسندا في ذلك ، ومفعول العلم على ما يشير إليه
كلام بعضهم محذوف أي لا يعلمون ما ذكر من اختصاص علمها به تعالى فبعضهم ينكرها
رأسا فلا يسأل عنها إلا متلاعبا ، وبعضهم يعلم أنها واقعة البتة ويزعم أنك واقف
على وقت وقوعها فيسأل جهلا ، وبعضهم يزعم أن العلم بذلك من مقتضيات الرسالة فيتخذ
السؤال ذريعة إلى القدح فيها ، والواقف على جلية الحال ويسأل امتحانا ملحق
بالجاهلين لعدم عمله بعمله هذا ، وإنما أخفى سبحانه أمر الساعة لاقتصاء الحكمة
التشريعية ذلك فإنه ادعى إلى الطاعة وأزجر عن المعصية كما أن إخفاء الأجل الخاص
للإنسان كذلك ، ولو قيل بأن الحكمة التكوينية تقتضي ذلك أيضا لم يبعد ، وظاهر
الآيات أنه عليه الصلاة والسلام لم يعلم وقت قيامها. نعم علم عليه الصلاة والسلام
قربها على الإجمال وأخبر صلّى اللّه عليه وسلّم به.
فقد أخرج الترمذي وصححه عن أنس مرفوعا «بعثت أنا والساعة كهاتين وأشار بالسبابة
والوسطى» ،
وفي الصحيحين عن ابن عمر مرفوعا أيضا «إنما أجلكم فيمن مضى قبلكم من الأمم من صلاة
العصر إلى غروب الشمس»
وجاء في غير ما أثر أن عمر الدنيا سبعة آلاف سنة وأنه عليه الصلاة والسلام بعث في
أواخر الألف السادسة ومعظم الملة في الألف السابعة.
وأخرج الجلال السيوطي عدة أحاديث في أن عمر الدنيا سبعة آلاف سنة وذكر أن مدة هذه
الأمة تزيد على ألف سنة ولا تبلغ الزيادة عليها خمسمائة سنة ، واستدل على ذلك
بأخبار وآثار ذكرها في رسالته المسماة - بالكشف عن مجاوزة هذه الأمة الألف - وسمى
بعضهم لذلك هذه الألف الثانية بالمخضرمة لأن نصفها دنيا ونصفها الآخر أخرى ، وإذا
لم يظهر المهدي على رأس المائة التي نحن فيها ينهدم جميع ما بناه كما لا يخفى على
من راجعه ، وكأني بك تراه منهدما ، ونقل السفاريني عن الفلاسفة أنهم زعموا أن
تدبير العالم الذي نحن فيه للسنبلة فإذا تم دورها وقع الفساد والدثور في العالم
فإذا عاد الأمر إلى الميزان تجتمع المواد ويقدر النشور عودا ، وقال البكري : إن
سلطان الحمل عندهم اثنا عشر ألف سنة وسلطان الثور دونه بألف وهكذا ينقص ألف ألف
إلى الحوت فيكون سلطانه ألف سنة ومجموع ذلك ثمانية وسبعون ألف سنة فإذا كملت انقضى
عالم الكون والفساد ، ونقل ذلك عن هرمس وادعى أنه قال : إنه لم يكن في حكم الحمل
والثور والجوزاء على الأرض حيوان فلما كان حكم السرطان تكونت دواب الماء وهو أم
الأرض ولما كان حكم الأسد تكونت الدواب ذوات الأربع ولما كان حكم السنبلة تولد
الإنسانان الأولان آدم نوس وحوا نوس وزعم بعضهم أن مدة العالم مقدار قطع الكواكب
الثابتة لدرج الفلك ، والكوكب منها يقطع البرج بزعمه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 126
في ثلاثة آلاف سنة فذلك ست وثلاثون ألف سنة انتهى. ولا يخفى على من اطلع على كتب
الأرصاد والزيجات أن الأدوار عندهم ثلاثة أكبر وأوسط وأصغر ويسمونها التسييرات ،
وهي على السوية في جميع البروج فالدور الأكبر ما يكون فيه قطع كل درجة بمائة سنة
والأوسط ما يكون فيه قطع كل درجة بعشر سنين والأصغر ما يكون فيه قطع كل درجة بسنة
، وعندهم دور أعظم ويسمونه أيضا التسيير الأعظم وهو ما يكون فيه قطع كل درجة بألف
سنة والتسيير اليوم في الميزان وقد مضى منه أربع درجات وست وخمسون دقيقة وإحدى
وثلاثون ثانية واثنتا عشرة ثالثة ، وإذا اعتبرت مدة ذلك من نقطة رأس الحمل إلى هنا
بلغت مائة ألف سنة وأربعا وثمانين ألف سنة وتسعمائة وثلاثا وأربعين سنة ، وأن مدة
حركة الثوابت على ما نقل عن بطليموس في كل برج ألفان ومائة واثنتان وستون سنة
وثمانية أشهر وستة عشر يوما وتسع عشرة ساعة ، وإذا ضرب ذلك في اثني عشر عدّة
البروج خرج مدة قطعها الفلك كله وهو أقل مما ذكره بكثير ، ولعل المراد بدور البرج
ما أريد بسلطانه من حكم تأثيره والتأثر العادي على ما يفهم من بعض كتب القوم بحكم
الأصالة للبرج وهو الذي يفيض على الكواكب النازل فيه ، وكل ذلك مما لم ينزل اللّه
تعالى به سلطانا ، والحق الذي لا ينبغي المحيص عنه القول بحدوث العالم حدوثا
زمانيا ولا يعلم أوله إلا اللّه تعالى ، وكذلك عمر الدنيا وأول النشأة الإنسانية ومدة
بقائها في هذا العالم وقدر زمان لبثها في البرزخ كل ذلك لا يعلمه إلا اللّه تعالى
، وجميع ما ورد في هذا الباب أمور ظنية لا سند يعول عليه لأكثرها ، ووراء هذا
أقوال لأهل الصين وغيرهم هي أدهى وأمر مما تقدم ، وبالجملة الباقي من عمر الدنيا
عند من يقول بفنائها أقل قليل بالنسبة إلى الماضي من ذلك واللّه تعالى أعلم بحقيقة
ما هناك قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسِي نَفْعاً وَلا ضَرًّا أي لا أملك لأجل نفسي
جلب نفع ما ولا دفع ضرر ما.
والجار والمجرور كما قال أبو البقاء إما متعلق بأملك أو بمحذوف وقع حالا من نفعا.
والمراد لا أملك ذلك في وقت من الأوقات إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ أي إلا وقت مشيئته
سبحانه بأن يمكنني من ذلك فإنني حينئذ أملكه بمشيئته ، فالاستثناء متصل وفيه دليل
كما قال الشيخ إبراهيم الكوراني على أن قدرة العبد مؤثرة بإذن اللّه تعالى ومشيئته
، وقيل :
الاستثناء منقطع أي لكن ما شاء اللّه تعالى من ذلك كائن ، وفيه على هذا من إظهار
العجز ما لا يخفى ، والكلام مسوق لإثبات عجزه عن العلم بالساعة على أتم وجه ،
وإعادة الأمر لإظهار العناية بشأن الجواب والتنبيه على استقلاله ومغايرته للأول
وَلَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ أي الذي من جملته ما بين الأشياء من المناسبات
المصححة عادة للسببية والمسببية ومن المباينات المستتبعة للمدافعة والممانعة
لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ أي لحصلت كثيرا من الخير الذي نيط بترتيب الأسباب
ورفع الموانع وَما مَسَّنِيَ السُّوءُ أي السوء الذي يمكن التفصي عنه بالتوقي عن
موجباته والمدافعة بموانعه وإن كان منه ما لا مدفع له وكأن عدم مس السوء من توابع
استكثار الخير في الجملة ، ولذا لم يسلك في الجملة الثانية نحو مسلك الجملة الأولى
، والاستلزام في الشرطية لا يلزم أن يكون عقليا وكليا بل يكفي أن يكون عاديا في
البعض. وقد حكم غير واحد أنه في الآية من العادي ، وبذلك دفع الشهاب ما قيل : إن
العلم بالشيء لا يلزم منه القدرة عليه ومنشؤه الغفلة عن المراد.
وحمل الخير والسوء على ما ذكر هو الذي ذهب إليه جلة المحققين. وفسر بعض الأول
بالربح في التجارة والفوز بالخصب. والثاني بضد ذلك بناء على ما روي عن الكلبي أن
أهل مكة قالوا : يا محمد ألا تخبرنا بالسعر الرخيص قبل أن يغلو فنشتري فنربح ،
وبالأرض التي تريد أن تجدب فنرتحل منها إلى ما قد أخصب فنزلت.
وعن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما تفسير الأول بالربح في التجارة والثاني بالفقر
، وقيل : الأول الجواب عن
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 127
السؤال والثاني التكذيب ، وقيل : الأول الاشتغال بدعوة من سبقت له السعادة ،
والثاني النصب الحاصل من دعوة من حقت عليه كلمة العذاب.
وقيل : ونسب إلى مجاهد وابن جريج المراد من الغيب الموت ، ومن الخير الإكثار من
الأعمال الصالحة ، ومن السوء ما لم يكن كذلك ، وقيل : غير ذلك ، والكل كما ترى
ومنها ما لا ينبغي أن يخرج عليه التنزيل ، وقدم ذكر الخير على ذكر السوء لمناسبة
ما قبل حيث قدم فيه ذكر النفع على ذكر الضر وسلك في ذكرهما هناك كذلك مسلك الترقي
على ما قيل : فإن دفع المضار أهم من جلب المنافع ، وذكر النيسابوري أن أكثر ما جاء
في القرآن إذ يؤتى بالضر والنفع معا تقديم لفظ الضر على النفع وهو الأصل لأن
العابد إنما يعبد معبوده خوفا من عقابه أولا ثم يعبده طمعا في ثوابه ثانيا كما
يشير إلى ذلك قوله تعالى : يَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَطَمَعاً [السجدة : 16]
وحيث تقدم النفع على الضر كان ذلك لسبق لفظ تضمن معنى نفع كما في هذه السورة حيث
تقدم آنفا لفظ الهداية على الضلال في قوله تعالى : مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ
الْمُهْتَدِي وَمَنْ يُضْلِلْ إلخ وفي الرعد تقدم ذكر الطوع في قوله سبحانه :
طَوْعاً وَكَرْهاً [آل عمران : 83 ، الرعد : 15] وهو نفع ، وفي الفرقان تقدم العذب
في قوله جل وعلا : هذا عَذْبٌ فُراتٌ [الفرقان :
53 ، فاطر : 12] وهو نفع ، وفي سبأ تقدم البسط في قوله تبارك اسمه : اللَّهُ
يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشاءُ وَيَقْدِرُ [الرعد :
26] وليقس على هذا غيره ، وابن جريج يفسر النفع هنا بالهدى والضر بالضلال ، وبه
تقوى نكتة التقديم التي اعتبرها هذا الفاضل فيما نحن فيه كما لا يخفى.
واستشكلت هذه الآية مع ما صح أنه صلّى اللّه عليه وسلّم أخبر بالمغيبات الجمة وكان
الأمر كما أخبر ، وعد ذلك من أعظم معجزاته عليه الصلاة والسلام ، واختلف في الجواب
فقيل : المفهوم من الآية نفي علمه عليه الصلاة والسلام إذ ذاك بالغيب المفيد لجلب
المنافع ودفع المضار التي لا علاقة بينها وبين الأحكام والشرائع وما يعلمه صلّى
اللّه عليه وسلّم من الغيوب ليس من ذلك النوع وعدم العلم مما لا يطعن في منصبه
الجليل عليه الصلاة والسلام.
وقد أخرج مسلم عن أنس وعائشة رضي اللّه تعالى عنهما أنه صلّى اللّه عليه وسلّم مر
بقوم يلقحون فقال : عليه الصلاة والسلام «لو لم تفعلوا لصلح فلم يفعلوا فخرج شيصا
فمر بهم صلّى اللّه عليه وسلّم فقال : ما لقحتم؟ قالوا : قلت كذا وكذا قال : أنتم
أعلم بأمر دنياكم»
وفي رواية أخرى له أنه عليه الصلاة والسلام قال حين ذكر له أنه صار شيصا : «إن كان
شيء من أمر دنياكم فشأنكم ، وإن كان من أمر دينكم فإلي»
وقد عد عدم علمه صلّى اللّه عليه وسلّم بأمر الدنيا كمالا في منصبه إذ الدنيا
بأسرها لا شيء عند ربه.
وقيل : المراد نفي استمرار علمه عليه الصلاة والسلام الغيب ، ومجيء كان للاستمرار
شائع ، ويلاحظ الاستمرار أيضا في الاستكثار وعدم المس. وقيل : المراد بالغيب وقت
قيام الساعة لأن السؤال عنه وهو عليه الصلاة والسلام لم يعلمه ولم يخبر به أصلا ،
وحينئذ يفسر الخير والسوء بما يلائم ذلك كتعليم السائلين وعدم الطعن في أمر
الرسالة من الكافرين ، وقيل : أل في الغيب للاستغراق وهو صلّى اللّه عليه وسلّم لم
يعلم كل غيب فإن من الغيب ما تفرد اللّه تعالى به كمعرفة كنه ذاته تبارك وتعالى
وكمعرفة وقت قيام الساعة على ما تدل عليه الآية.
وفي لباب التأويل للخازن في الجواب عن ذلك أنه يحتمل أن يكون هذا القول منه عليه
الصلاة والسلام على سبيل التواضع والأدب ، والمعنى لا أعلم الغيب إلا أن يطلعني
اللّه تعالى عليه ويقدره لي ، ويحتمل أن يكون قال ذلك قبل أن يطلعه اللّه تعالى
على الغيب فلما اطلعه أخبر به ، أو يكون خرج هذا الكلام فخرج الجواب عن سؤالهم ثم
بعد ذلك أظهره اللّه تعالى على أشياء من المغيبات ليكون ذلك معجزة له ودلالة على
صحة نبوته صلّى اللّه عليه وسلّم انتهى ، وفيه تأمل وكلام بعض المحققين يشير إلى
ترجيح الأول.
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 128
ومعنى قوله سبحانه : إِنْ أَنَا إِلَّا نَذِيرٌ وَبَشِيرٌ على ذلك ما أنا إلا عبد
مرسل للانذار والبشارة وشأني حيازة ما يتعلق بهما من العلوم لا الوقوف على الغيوب
التي لا علاقة بينها وبينهما وقد كشفت من أمر الساعة ما يتعلق به الإنذار من
مجيئها لا محالة واقترابها وأما تعيين وقتها فليس مما يستدعيه الانذار بل هو مما
يقدح فيه لما مر من أن إبهامه ادعى إلى الطاعة وأزجر عن المعصية ، وتقديم النذير
لأن المقام مقام إنذار لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ أي يصدقون بما جئت به ، والجار إما
متعلق بالوصفين جميعا والمؤمنون ينتفعون بالإنذار كما ينتفعون بالتبشير واما متعلق
بالأخير ومتعلق الأول محذوف أي نذير للكافرين ، وحذف ليطهر اللسان منهم.
وأراد بعضهم من الكافرين المستمرين على الكفر ومن مقابلهم الذين يؤمنون في أي وقت
كان وحينئذ في الآية ترغيب للكفرة في احداث الإيمان وتحذير عن الإصرار على الكفر
والطغيان.
[سورة الأعراف (7) : الآيات 189 إلى 206]
هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْها زَوْجَها
لِيَسْكُنَ إِلَيْها فَلَمَّا تَغَشَّاها حَمَلَتْ حَمْلاً خَفِيفاً فَمَرَّتْ
بِهِ فَلَمَّا أَثْقَلَتْ دَعَوَا اللَّهَ رَبَّهُما لَئِنْ آتَيْتَنا صالِحاً
لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ (189) فَلَمَّا آتاهُما صالِحاً جَعَلا لَهُ
شُرَكاءَ فِيما آتاهُما فَتَعالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ (190) أَيُشْرِكُونَ
ما لا يَخْلُقُ شَيْئاً وَهُمْ يُخْلَقُونَ (191) وَلا يَسْتَطِيعُونَ لَهُمْ
نَصْراً وَلا أَنْفُسَهُمْ يَنْصُرُونَ (192) وَإِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَى الْهُدى لا
يَتَّبِعُوكُمْ سَواءٌ عَلَيْكُمْ أَدَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صامِتُونَ
(193)
إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ عِبادٌ أَمْثالُكُمْ فَادْعُوهُمْ
فَلْيَسْتَجِيبُوا لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ (194) أَلَهُمْ أَرْجُلٌ
يَمْشُونَ بِها أَمْ لَهُمْ أَيْدٍ يَبْطِشُونَ بِها أَمْ لَهُمْ أَعْيُنٌ
يُبْصِرُونَ بِها أَمْ لَهُمْ آذانٌ يَسْمَعُونَ بِها قُلِ ادْعُوا شُرَكاءَكُمْ
ثُمَّ كِيدُونِ فَلا تُنْظِرُونِ (195) إِنَّ وَلِيِّيَ اللَّهُ الَّذِي نَزَّلَ
الْكِتابَ وَهُوَ يَتَوَلَّى الصَّالِحِينَ (196) وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ
دُونِهِ لا يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَكُمْ وَلا أَنْفُسَهُمْ يَنْصُرُونَ (197) وَإِنْ
تَدْعُوهُمْ إِلَى الْهُدى لا يَسْمَعُوا وَتَراهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ وَهُمْ
لا يُبْصِرُونَ (198)
خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِينَ (199) وَإِمَّا
يَنْزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمِيعٌ
عَلِيمٌ (200) إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّيْطانِ
تَذَكَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ (201) وَإِخْوانُهُمْ يَمُدُّونَهُمْ فِي
الغَيِّ ثُمَّ لا يُقْصِرُونَ (202) وَإِذا لَمْ تَأْتِهِمْ بِآيَةٍ قالُوا لَوْلا
اجْتَبَيْتَها قُلْ إِنَّما أَتَّبِعُ ما يُوحى إِلَيَّ مِنْ رَبِّي هذا بَصائِرُ
مِنْ رَبِّكُمْ وَهُدىً وَرَحْمَةٌ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (203)
وَإِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا لَعَلَّكُمْ
تُرْحَمُونَ (204) وَاذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَخِيفَةً وَدُونَ
الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَالْآصالِ وَلا تَكُنْ مِنَ الْغافِلِينَ
(205) إِنَّ الَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ لا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ
وَيُسَبِّحُونَهُ وَلَهُ يَسْجُدُونَ (206)
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 129
هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ استئناف لبيان ما يقتضي التوحيد الذي هو المقصد الأعظم ،
وإيقاع الموصول خبرا لتفخيم شأن المبتدأ أي هو سبحانه ذلك العظيم الشأن الذي خلقكم
جميعا وحده من غير أن يكون لغيره مدخل في ذلك أصلا مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وهو آدم
عليه السلام على ما نص عليه الجمهور وَجَعَلَ مِنْها أي من جنسها كما في قوله
سبحانه : جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً [النحل : 72 ، الشورى : 11]
فمن ابتدائية والمشهور أنها تبعيضية أي من جسدها لما يروى أنه سبحانه خلق حواء من
ضلع آدم عليه السلام اليسرى ، والكيفية مجهولة لنا ولا يعجز اللّه تعالى شيء ،
والفعل معطوف على صلة الموصول داخل في حكمها ولا ضير في تقدم مضمونه على مضمون
الأول وجودا لما أن الواو لا تستدعي الترتيب فيه ، وهو إما بمعنى صير فقوله سبحانه
: زَوْجَها مفعوله الأول والثاني هو الظرف المقدم واما بمعنى أنشأ والظرف متعلق به
قدم على المفعول الصريح لما مر مرارا أو بمحذوف وقع حالا من المفعول لِيَسْكُنَ إِلَيْها
علة غائية للجعل أي ليستأنس بها ويطمئن إليها ، والضمير المستكن للنفس ، وكان
الظاهر التأنيث لأن النفس من المؤنثات السماعية ولذا أنثت صفتها إلا أنه ذكر
باعتبار أن المراد منها آدم ولو أنث على الظاهر لتوهم نسبة السكون إلى الأنثى
والمقصود خلافه ، وذكر الزمخشري أن التذكير أحسن طباقا للمعنى وبينه في الكشف بأنه
لما كان السكون مفسرا بالميل وهو متناول للميل الشهواني الذي هو مقدمة التغشي لا
سيما وقد أكد بالفاء في قوله تعالى : فَلَمَّا تَغَشَّاها والتغشي منسوب إلى الذكر
لا محالة كان الطباق في نسبته أيضا إليه وإن كان من الجانبين ، وفيه إيماء إلى أن
تكثير النوع علة المؤانسة كما أن الوحدة علة الوحشة ، وأيضا لما جعل المخلوق أولا
الأصل كان المناسب أن يكون جعل الزوج لسكونه بعد الاستيحاش لا العكس فإنه غير
ملائم لفظا ومعنى ، لكن
ذكر ابن الشحنة أن النفس إذا أريد به الإنسان بعينه فمذكر وإن كان لفظه لفظ مؤنث ،
وجاء ثلاثة أنفس على معنى ثلاثة أشخاص وإذا أريد بها الروح فهي مؤنثة لا غير
وتصغيرها نفسية فليفهم. والضمير المنصوب من تغشاها للزوج وهو بمعنى الزوجة مؤنث ،
والتغشي كناية عن الجماع أي فلما جامعها حَمَلَتْ حَمْلًا خَفِيفاً أي محمولا
خفيفا وهو الجنين عند كونه نطفة أو علقة أو مضغة فإنه لا ثقل فيه بالنسبة إلى ما
بعد ذلك من الأطوار ، فنصب حملا على أنه مفعول به وهو بفتح الحاء ما كان في بطن أو
على شجر وبالكسر خلافه. وقد حكى في كل منهما الكسر والفتح وجوز أن يكون هنا مصدرا
منصوبا على أنه مفعول مطلق ، وأن يراد بالخفة عدم التأذي أي حملت حملا خف عليها
ولم تلق منه ما تلقى بعض الحوامل من حملهن من الكرب والأذية فَمَرَّتْ بِهِ أي
استمرت به كما قرأ به ابن عباس والضحاك والمراد بقيت به كما كانت قبل حيث قامت
وقعدت وأخذت وتركت وهو معنى لا غبار فيه. والقول بأنه من القلب أي فاستمر بها
حملها من القلب عند النقاد ، وقرأ أبو العالية وغيره «مرت» بالتخفيف فقيل : إنه
مخفف مرت كما يقال : ظلت في ظللت ، وقيل : هو من المرية أي الشك أي شكت في أمر
حملها.
وقرأ ابن عمر والجحدري «فمارت» من مار يمور إذا جاء وذهب فهي بمعنى قراءة الجمهور
أو هي من المرية كقراءة أبي العالية ووزنه فاعلت وحذفت لامه للساكنين فَلَمَّا
أَثْقَلَتْ أي صارت ذات ثقل بكبر الحمل في بطنها فالهمزة فيه للصيرورة كقولهم أتمر
وألبن أي صار ذا تمر ولبن ، وقيل : إنها للدخول في زمان الفعل أي دخلت في زمان الثقل
كأصبح دخل في الصباح والأول أظهر ، والمتبادر من الثقل معناه الحقيقي ، والتقابل
بينه وبين المعنى الأول للخفة ظاهر ، وقد يراد به الكرب ليقابل الخفة بالمعنى
الثاني لكن المتبادر في الموضعين المعنى الحقيقي ، وقرى ء
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 130
«أثقلت» بالبناء للمفعول والهمزة للتعدية أي أثقلها حملها دَعَوَا اللَّهَ أي آدم
وحواء عليهما السلام لما خافا عاقبة الأمر فاهتما به وتضرعا إليه عز وجل رَبَّهُما
أي مالك أمرهما الحقيق بأن يخص به الدعاء.
وفي هذا إشارة إلى أنهما قد صدرا به دعاءهما وهو المعهود منهما في الدعاء ، ومتعلق
الدعاء محذوف لإيذان الجملة القسمية به ، أي دعواه تعالى أن يؤتيهما صالحا ووعدا
بمقابلته الشكر على سبيل التوكيد القسمي وقالا أو قائلين لَئِنْ آتَيْتَنا صالِحاً
أي نسلا من جنسنا سويا ، وقيل : ولدا سليما من فساد الخلقة كنقص بعض الأعضاء ونحو
ذلك وعليه جماعة. وعن الحسن غلاما ذكرا وهو خلاف الظاهر لَنَكُونَنَّ نحن أو نحن
ونسلنا مِنَ الشَّاكِرِينَ الراسخين في الشكر لك على إيتائك. وقيل : على نعائمك
التي من جملتها هذه النعمة.
وجوز أن يكون ضمير آتيتنا لهما ولكل من يتناسل من ذريتهما وليس بذلك فَلَمَّا
آتاهُما صالِحاً وهو ما سألاه أصالة من النسل أو ما طلباه أصالة واستتباعا من
الولد وولد الولد ما تناسلوا جَعَلا أي النسل الصالح السوي ، وثني الضمير باعتبار
أن ذلك النسل صنفان ذكر وأنثى وقد جاء أن حواء كانت تلد في كل بطن كذلك لَهُ أي
للّه سبحانه وتعالى شُرَكاءَ من الأصنام والأوثان فِيما آتاهُما من الأولاد حيث
أضافوا ذلك إليهم ، والتعبير «بما» لأن هذه الإضافة عند الولادة والأولاد إذ ذاك
ملحقون بما لا يعقل.
وقيل : المراد بالموصول ما يعم سائر النعم فإن المشركين ينسبون ذلك إلى آلهتهم ،
ووجه العدول عن الإضمار حيث لم يقل شركاء فيه على الوجهين ظاهر ، وإسناد الجعل
للنسل على حد بنو تميم قتلوا فلانا فَتَعالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ تنزيه
فيه معنى التعجب ، والفاء لترتيبه على ما فصل من قدرته سبحانه عز وجل وآثار نعمته
الزاجرة عن الشرك الداعية إلى التوحيد ، وضمير الجمع لأولئك النسل الذين جعلوا
للّه شركاء وفيه تغليب المذكر على المؤنث وإيذان بعظم شركهم ، والمراد بذلك إما
التسمية أو مطلق الإشراك ، و«ما» إما مصدرية أي عن إشراكهم أو موصولة أو موصوفة أي
عما يشركون به تعالى ، وهذه الآية عندي من المشكلات ، وللعلماء فيها كلام طويل
ونزاع عريض وما ذكرناه هو الذي يشير إليه كلام الجبائي وهو مما لا بأس به بعد
أعضاء العين عن مخالفته للمرويات سوى تثنية الضمير تارة وجمعه أخرى مع كون المرجع
مفردا لفظا ولم نجد ذلك في الفصيح.
واختار غير واحد أن في جعلا وآتاهما بعد مضافا محذوفا وضمير التثنية فيهما لآدم وحواء
على طرز ما قبل أي جعل أولادهما فيما آتى أولادهما من الأولاد وإنما قدروه في
موضعين ولم يكتفوا بتقديره في الأول وإعادة الضمير من الثاني على المقدر أولا لأن
الحذف لم تقم عليه قرينة ظاهرة فهو كالمعدوم فلا يحسن عود الضمير عليه ، والمراد
بالشرك فيما آتى الأولاد تسمية كل واحد من أولادهم بنحو عبد العزى وعبد شمس.
واعترض أولا بأن ما ذكر من حذف المضاف وإقامة المضاف إليه مقامه إنما يصار إليه
فيما يكون للفعل ملابسة ما بالمضاف إليه أيضا بسرايته إليه حقيقة أو حكما ويتضمن
نسبته إليه صورة مزية يقتضيها المقام كما في قوله تعالى : وَإِذْ أَنْجَيْناكُمْ
مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ [الأعراف : 141] الآية فإن الإنجاء منهم مع أن تعلقه حقيقة
ليس إلا بأسلاف اليهود وقد نسب إلى أخلاقهم بحكم سرايته إليهم توفية لمقام
الامتنان حقه وكذا يقال في نظائره وهنا ليس كذلك إذ لا ريب في أن آدم وحواء عليهما
السلام بريئان من سراية الجعل المذكور إليهما بوجه من الوجوه فلا وجه لإسناده
إليهما صورة ، وثانيا بأن اشراكهم بإضافة أولادهم بالعبودية إلى أصنامهم من لازم
اتخاذ تلك الأصنام آلهة
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 131
ومتفرع له لا أمر حدث عنهم لم يكن قبل فينبغي أن يكون التوبيخ على هذا دون ذلك ،
وثالثا بأن اشراك أولادهما لم يكن حين آتاهما اللّه تعالى صالحا بل بعده بأزمنة
متطاولة ، ورابعا بأن اجراء جعلا على غير ما أجري عليه الأول والتعقيب بالفاء يوجب
اختلال النظم الكريم.
وأجيب عن الأول بأن وجه ذلك الإسناد الإيذان بتركهما الأولى حيث أقدما على نظم
أولادهما في سلك أنفسهما والتزما شكرهم في ضمن شكرهما وأقسما على ذلك قبل تعرف
أحوالهم ببيان أن إخلالهم بالشكر الذي وعداه وعدا مؤكدا باليمين بمنزلة إخلالهما
بالذات في استيجاب الحنث والخلف مع ما فيه من الإشعار بتضاعف جنايتهم ببيان أنهم
بجعلهم المذكور أوقعوهما في ورطة الحنث والخلف وجعلوهما كأنهما باشراه بالذات
فجمعوا بين الجناية مع اللّه تعالى والجناية عليهما عليهما السلام ، وعن الثاني
بأن المقام يقتضي التوبيخ على هذا لأنه لما ذكر ما أنعم سبحانه وتعالى به وعليهم
من الخلق من نفس واحدة وتناسلهم وبخهم على جهلهم وإضافتهم تلك النعم إلى غير
معطيها وإسنادها إلى من لا قدرة له على شيء ولم يذكر أولا أمرا من أمور الألوهية
قصدا حتى يوبخوا على اتخاذ الآلهة ، وعن الثالث بأن كلمة لما ليست للزمان المتضايق
بل الممتد فلا يلزم أن يقع الشرط والجزاء في يوم واحد أو شهر أو سنة بل يختلف ذلك
باختلاف الأمور كما يقال : لما ظهر الإسلام طهرت البلاد من الكفر والإلحاد ، وعن
الرابع بما حرره صاحب الكشف في اختيار هذا القول وإيثار على القول بأن الشرك راجع
لآدم وحواء عليهما السلام وليس المتعارف بل ما نقل من تسمية الولد عبد الحارث وهو
أن الظاهر أن قوله تعالى : هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ خطاب
لأهل مكة وأنه بعد ما ختمت قصة اليهود بما ختمت تسلية وتشجيعا للنبي صلّى اللّه
عليه وسلّم وحملا له على التثبت والصبر اقتداء بإخوته من أولي العزم عليه وعليهم
الصلاة والسلام لا سيما مصطفاه وكليمه موسى عليه السلام فإن ما قاساه من بني
إسرائيل كان شديد الشبه بما كان يقاسيه صلّى اللّه عليه وسلّم من قريش وذيلت بما
يقتضي العطف على المعنى الذي سيق له الكلام أولا أعني قوله سبحانه وتعالى :
وَمِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّةٌ
يَهْدُونَ بِالْحَقِّ [الأعراف : 181] وقع التخلص إلى ذكر أهل مكة في حاق موقعه
فقيل : وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ [الأعراف : 182] وذكر
سؤالهم عما لا يعنيهم فلما أريد بيان أن ذلك مما لا يهمكم وإنما المهم إزالة ما
أنتم عليه منغمسون فيه من أوضار الشرك والآثام مهد له هو الذي خلقكم مضمنا معنى
الامتنان والمالكية المقتضيين للتوحيد والعبودية ثم قيل : فَلَمَّا آتاهُما
صالِحاً جَعَلا لَهُ شُرَكاءَ أي جعلتم يا أولادهما ولقد كان في أبويكم أسوة حسنة
في قولها : لَئِنْ آتَيْتَنا صالِحاً لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ وكأن المعنى
واللّه تعالى أعلم فلما آتاهما صالحا ووفيا بما وعدا به ربهما من القيام بموجب
الشكر خالفتم أنتم يا أولادهما فأشركتم وكفرتم النعمة ، وفي هذا الالتفات ثم إضافة
فعلهم إلى الأبوين على عكس ما جعل من خلق الأب وتصويره في معرض الامتنان متعلقا
بهم إيماء إلى غاية كفرانهم وتماديهم في الغي ، وعليه ينطبق قوله سبحانه :
فَتَعالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ ثم قال : فظهر أن إجراء جعلا له على غير ما
أجري عليه الأول ، والتعقيب بالفاء لا يوجب اختلال النظم بل يوجب التئامه ،
والانصاف أن الأسئلة والآية على هذا الوجه من قبيل اللغز ، وعن الحسن وقتادة أن
ضمير جعلا وآتاهما يعود على النفس وزوجها من ولد آدم لا إلى آدم وحواء عليهما
السلام ، وهو قول الأصم قال : ويكون المعنى في قوله سبحانه وتعالى : خَلَقَكُمْ
مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ خلق كل واحد منكم من نفس واحدة وخلق لكل نفس زوجا من جنسها
فلما تغشى كل نفس زوجها حملت حملا خفيفا وهو ماء الفحل فلما أثقلت بمصير ذلك الماء
لحما ودما وعظما دعا الرجل والمرأة ربهما لئن آتيتنا صالحا أي ذكرا سويا لنكونن من
الشاكرين وكانت عادتهم أن يئدوا البنات فلما آتاهما أي فلما أعطى اللّه تعالى الأب
والأم ما سألاه جعلا له شركاء
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 132
فسميا عبد اللات وعبد العزى وغير ذلك ثم رجعت الكناية في قوله سبحانه وتعالى :
فَتَعالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ إلى الجميع ولا تعلق للآية بآدم وحواء
عليهما السلام أصلا ، ولا يخفى أن المتبادر من صدرها آدم وحواء ولا يكاد يفهم
غيرهما رأسا. نعم اختار ابن المنير ما مآله هذا في الانتصاف وادعى أنه أقرب وأسلم
مما تقدم وهو أن يكون المراد جنسي الذكر والأنثى ولا يقصد معين
من ذلك ثم قال : وكأن المعنى واللّه تعالى أعلم هو الذي خلقكم جنسا واحدا وجعل
أزواجكم منكم أيضا لتسكنوا إليهن فلما تغشى الجنس الذي هو الذكر الجنس الذي هو
الأنثى جرى من هذين الجنسين كيت وكيت ، وإنما نسب هذه المقالة إلى الجنس وإن كان
فيهم الموحدون لأن المشركين منهم فجاز أن يضاف الكلام إلى الجنس على طريقة قتل بنو
تميم فلانا وإنما قتله بعضهم ، ومثله قوله تعالى : وَيَقُولُ الْإِنْسانُ أَإِذا
ما مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا [مريم : 66] وقُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَكْفَرَهُ
[عبس : 17] إلى غير ذلك وتعقب بأن فيه اجراء جميع ألفاظ الآية على الأوجه البعيدة.
وعن أبي مسلم أن صدر الآية لآدم وحواء كما هو الظاهر إلا أن حديثهما ما تضمنه قوله
سبحانه وتعالى : هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْها
زَوْجَها وانقطع الحديث ثم خص المشركين من أولاد آدم بالذكر ، ويجوز أن يذكر
العموم ثم يخص البعض بالذكر ، وهو كما ترى. وقيل : يجوز أن يكون ضمير جعلا لآدم
وحواء كما هو الظاهر والكلام خارج مخرج الاستفهام الإنكاري والكناية في فَتَعالَى
إلخ للمشركين ، وذلك أنهم كانوا يقولون : إن آدم عليه السلام كان يعبد الأصنام
ويشرك كما نشرك فرد عليهم بذلك ونظير هذا أن ينعم رجل على آخر بوجوه كثيرة من
الانعام ثم يقال لذلك المنعم : إن الذي أنعمت عليه يقصد إيذاءك وإيصال الشر إليك
فيقول : فعلت في حقه كذا وكذا وأحسنت إليه بكذا وكذا ثم أنه يقابلني بالشر
والإساءة ومراده أنه بريء من ذلك ومنفي عنه.
وقيل : يحتمل أن يكون الخطاب في خَلَقَكُمْ لقريش وهم آل قصي فإنهم خلقوا من نفس
قصي وكان له زوج من جنسه عربية قريشية وطلبا من اللّه تعالى الولد فأعطاهما أربعة
بنين فسمياهم عبد مناف وعبد شمس وعبد العزى وعبد الدار يعني بها دار الندوة ويكون
الضمير في يُشْرِكُونَ لهما ولأعقابهما المقتدين بهما وأيد ذلك بقوله في قصة أم
معبد :
فيا لقصيّ ما زوى اللّه عنكم به من فخار لا يبارى وسودد
واستبعد ذلك في الكشف بأن المخاطبين لم يخلقوا من نفس قصي لا كلهم ولا جلهم وإنما
هو مجتمع قريش وبأن القول بأن زوجه قرشية خطأ لأنها إنما كانت بنت سيد مكة من
خزاعة وقريش إذ ذاك متفرقون ليسوا في مكة ، وأيضا من أين العلم أنهما وعدا عند
الحمل أن يكونا شاكرين للّه تبارك وتعالى ولا كفران أشد من الكفر الذي كانا فيه.
وما مثل من فسر بذلك إلا كمن عمر قصرا فهدم مصرا ، وأما البيت فإنما خص فيه بنو
قصي بالذكر لأنهم ألصق برسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم أو لأنه لما كان سيدهم
وأميرهم شمل ذكره الكل شمول فرعون لقومه ومعلوم أن الكل ليسوا من نسل فرعون وأجيب
عن قوله : من أين العلم إلخ بأنه من إعلام اللّه تعالى إن كان ذلك هو معنى النظم ،
ومنه يعلم أن كون زوجته غير قرشية في حيز المنع. نعم في كون قصي هو أحد أجداد
النبي صلّى اللّه عليه وسلّم كان مشركا مخالفة لما ذهب إليه جمع من أن أجداده عليه
الصلاة والسلام كلهم غير مشركين ، وقيل : إن ضمير له للولد ، والمعنى أنهما طلبا
من اللّه تعالى أمثالا للولد الصالح الذي آتاهما ، وقيل : هو لإبليس ، والمعنى
جعلا لابليس شركاء في اسمه حيث سميا ولدهما بعبد الحرث ، وكلا القولين ردهما
الآمدي في أبكار الأفكار ، وهما لعمري أوهن من بيت العنكبوت لكني ذكرتهما استيفاء
للأقوال ، وذهب جماعة من السلف كابن عباس. ومجاهد. وسعيد بن المسيب وغيرهم إلى أن
ضمير جَعَلا يعود
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 133
لآدم وحواء عليهما السلام ، والمراد بالشرك بالنسبة إليهما غير المتبادل بل ما
أشرنا إليه آنفا إلى قوله سبحانه وتعالى :
فَتَعالى عَمَّا يُشْرِكُونَ تخلص إلى قصة العرب وإشراكهم الأصنام فهو كما قال
السدي من الموصول لفظا المفصول معنى ، ويوضح ذلك كما قيل تغيير الضمير إلى الجمع
بعد التثنية ولو كانت القصة واحدة لقيل يشركان ، وكذلك الضمائر بعد ، وأيد ذلك بما
أخرجه أحمد. والترمذي وحسنه. والحاكم وصححه عن سمرة بن جندب رضي اللّه تعالى عنه
قال : قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : «لما ولدت حواء طاف بها إبليس وكان
لا يعيش لها ولد فقال لها : سميه عبد الحرث فإنه يعيش فسمته بذلك فعاش فكان ذلك من
وحي الشيطان وأمره وأراد بالحرث نفسه فإنه كان يسمي به بين الملائكة»
ولا يعد هذا شركا بالحقيقة على ما قال القطب لأن اسماء الأعلام لا تفيد مفهوماتها
اللغوية لكن أطلق عليه الشرك تغليظا وإيذانا بأن ما عليه أولئك السائلون عما لا
يعنيهم أمر عظيم لا يكاد يحيط بفظاعته عبارة.
وفي لباب التأويل أن إضافة عبد إلى الحارث على معنى أنه كان سببا لسلامته وقد يطلق
اسم العبد على ما لا يراد به الملوك كقوله :
وإني لعبد الضيف ما دام ثاويا ولعل نسبة الجعل إليهما مع أن الحديث ناطق بأن
الجاعل حواء لا هي وآدم لكونه عليه السلام أقرها على ذلك ، وجاء في بعض الروايات
التصريح بأنهما سمياه بذلك. وتعقب هذا القول بعض المدققين بأن الحديث لا يصلح
تأييدا له لأنه لم يرد مفسرا للآية ولا إنكارا لصدور ذلك منهما عليهما السلام فإنه
ليس بشرك. نعم كان الأولى بهما التنزه عن ذلك إنما المنكر حمل الآية على ذلك مع ما
فيه من العدول عن الظاهر لا سيما على قراءة الأكثرين شُرَكاءَ بلفظ الجمع ، ومن
حمل فَتَعالَى إلخ على أنه ابتداء كلام وهو راجع إلى المشركين من الكفار ، والفاء
فصيحة ، وكونه منقولا عن السلف معارض بأن غيره منقول أيضا عن جمع منهم انتهى. وقد
يقال : أخرج ابن جرير عن الحبر أنّ الآية نزلت في تسمية آدم وحواء ولديهما بعبد
الحرث ، ومثل ذلك لا يكاد يقال من قبل الرأي ، وهو ظاهر في كون الخبر تفسيرا للآية
، وارتكاب خلاف الظاهر في تفسيرها مما لا مخلص عنه كما لا يخفى على المنصف.
ووجه جمع الشركاء زيادة في التغليظ لأن من جوز الشرك جوز الشركاء فلما جعلا شريكا
فكأنهما جعلا شركاء ، وحمل فَتَعالَى اللَّهُ إلخ على الابتداء مما يستدعيه السباق
والسياق وبه وصرح كثير من أساطين الإسلام والذاهبون إلى غير هذا الوجه نزر قليل
بالنسبة إلى الذاهبين إليه وهم دونهم أيضا في العلم والفضل وشتان ما بين دندنة
النحل وألحان معبد ، ومن هنا قال العلامة الطيبي : إن هذا القول أحسن الأقوال بل
لا قول غيره ولا معول إلا عليه لأنه مقتبس من مشكاة النبوة وحضرة الرسالة صلّى
اللّه عليه وسلّم ، وأنت قد علمت مني أنه إذا صح الحديث فهو مذهبي وأراه قد صح
ولذلك أحجم كميت قلمي عن الجري في ميدان التأويل كما جرى غيره واللّه تعالى الموفق
للصواب وقرأ نافع وأبو بكر «شركا» بصيغة المصدر أي شركة أو ذوي شركة وهم الشركاء
أَيُشْرِكُونَ به تعالى ما لا يَخْلُقُ شَيْئاً أي ما لا يقدر على أن يخلق شيئا من
الأشياء أصلا ومن حق المعبود أن يكون خالقا لعابده لا محالة وعنى «بما» الأصنام ،
وإرجاع الضمير إليها مفردا لرعاية لفظها كما أن إرجاع ضمير الجمع إليها من قوله
سبحانه وتعالى : وَهُمْ يُخْلَقُونَ لرعاية معناها وإيراد ضمير العقلاء مع أن
الأصنام مما لا يعقل إنما هو بحسب اعتقادهم فيها واجرائهم لها مجرى العقلاء
وتسميتهم لها آلهة.
والجملة عطف على لا يَخْلُقُ ، والجمع بين الأمرين لإبانة كمال منافاة حال ما
أشركوه لما اعتقدوا فيه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 134
واظهار غاية جهلهم ، وعدم التعرض للخالق للإيذان بتعينه والاستغناء عن ذكره تعالى
وَلا يَسْتَطِيعُونَ أي الأصنام لَهُمْ أي للمشركين الذين عبدوهم نَصْراً أي نصرا
ما إذا أحزنهم أمرهم وخطب ملم وَلا أَنْفُسَهُمْ يَنْصُرُونَ إذا اعتراهم حادثة من
الحوادث أي لا يدفعونها عن أنفسهم ، وإيراد النصر للمشاكلة وهو مجاز في لازم معناه
وهذا لتأكيد العجز والاحتياج المنافيين لاستحقاق الألوهية ، ووصفوا فيما تقدم
بالمخلوقية لكونهم أهلا لها ولم يوصفوا هنا بالمنصورية لأنهم ليسوا أهلا لها.
وقوله سبحانه وتعالى : وَإِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَى الْهُدى لا يَتَّبِعُوكُمْ بيان
لعجزهم عما هو أدنى من النصر المنفي عنهم وأيسر وهو مجرد الدلالة على البغية
والإرشاد إلى طريق حصولها من غير أن تحصل للطالب. والخطاب للمشركين بطريق الالتفات
بدلالة ما بعد ، وفيه إيذان بمزيد الاعتناء بأمر التوبيخ والتبكيت ، أي وإن تدعوا
الأصنام أيها المشركون إلى أن يرشدوكم إلى ما تحصلون به المطالب أو تنجون به عن
المكاره لا يتبعوكم إلى مرادكم ولا يجيبوكم ولا يقدرون على ذلك. وقرأ نافع
«يتبعوكم» بالتخفيف وقوله تعالى :
سَواءٌ عَلَيْكُمْ أَدَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صامِتُونَ استئناف مقرر لمضمون
ما قبله ومبين لكيفية عدم الاتباع ، أي مستو عليكم في عدم الافادة دعاؤكم لهم
وسكوتكم فإنه لا يتغير حالكم في الحالين كما لا يتغير حالهم بحكم الجمادية ، وكان
الظاهر الإتيان بالفعل فيما بعد أَمْ لأن ما في حيز همزة التسوية مؤول بالمصدر ،
لكنه عدل عن ذلك للايذان بأن احداث الدعوة مقابل باستمرار الصمات ، وفيه من
المبالغة ما لا يخفى ، وقيل : إن الاسمية بمعنى الفعلية وإنما عدل عنها لأنها رأس
فاصلة وفيه أنه لو قيل تصمتون تم المراد.
وقيل : إن ضمير «تدعوا» للنبي صلّى اللّه عليه وسلّم والمؤمنين أو له عليه الصلاة
والسلام وجمع للتعظيم ، وضمير المفعولين للمشركين ، والمراد بالهدى دين الحق أي إن
تدعوا المشركين إلى الإسلام لا يتبعوكم أي لم يحصلوا ذلك منكم ولم يتصفوا به ،
وتعقب بأنه مما لا يساعده سباق النظم الكريم وسياقه أصلا على أنه لو كان كذلك لقيل
عليهم مكان عليكم كما في قوله تعالى : سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ
لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ [البقرة : 6] فإن استواء الدعاء وعدمه إنما هو
بالنسبة للمشركين لا بالنسبة إلى الداعين فإنهم فائزون بفضل الدعوة ، ولعل رواية
ذلك عن الحسن غير ثابتة ، والطبرسي حاطب ليل إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ تقرير لما
قبله من عدم اتباعهم لهم ، والدعاء إما بمعنى العبادة تسمية لها بجزئها ، أو بمعنى
التسمية كدعوته زيدا ومفعولان محذوفان أي إن الذين تعبدونهم مِنْ دُونِ اللَّهِ أو
تسمونهم آلهة من دونه سبحانه وتعالى : عِبادٌ أَمْثالُكُمْ أي مماثلة لكم من حيث
إنها مملوكة للّه تعالى مسخرة لأمره عاجزة عن النفع والضر كما قال الأخفش ،
وتشبيهها بهم في ذلك مع كون عجزها عنهما أظهر وأقوى من عجزهم إنما هو لاعترافهم
بعجز أنفسهم وزعمهم قدرتها عليهما إذ هو الذي يدعوهم إلى عبادتها والاستعانة بها ،
وقيل : يحتمل أنهم لما نحتوا الأصنام بصور الأناسي قال سبحانه لهم : إن قصارى
أمرهم أن يكونوا أحياء عقلاء أمثالكم فلا يستحقون عبادتكم كما لا يستحق بعضكم
عبادة بعض فتكون المثلية في الحيوانية والعقل على الفرض والتقدير لكونهم بصورة
الأحياء العقلاء ، وقرأ سعيد بن جبير إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ بتخفيف إن ونصب
عبادا أمثالكم ، وخرجها ابن جني على أن إن نافية عملت عمل ما الحجازية وهو مذهب
الكسائي وبعض الكوفيين.
واعترض أولا بأنه لم يثبت مثل ذلك ، وثانيا بأنه يقتضي نفي كونهم عبادا أمثالهم ،
والقراءة المشهورة تثبته فتتناقض القراءتان ، وأجيب عن الأول بأن القائل به يقول :
إنه ثابت في كلام العرب كقوله :
إن هو مستوليا على أحد إلا على أضعف المجانين
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 135
وعن الثاني أنه لا تناقض لأن المشهورة تثبت المثلية من بعض الوجوه وهذه تنفيها من
كل الوجوه أو من وجه آخر فإن الأصنام جمادات مثلا والداعين ليسوا بها ، وقيل :
إنها إن المخففة من المثقلة وإنها على لغة من نصب بها الجزئين كقوله :
إذا اسود جنح الليل فلتأت ولتكن خطاك خفافا إن حراسنا أسدا
في رأى ولا يخفى ، أن إعمال المخففة ونصب جزئيها كلاهما قليل ضعيف ، ومن هنا إنهما
مهملة وخبر المبتدأ محذوف وهو الناصب لعبادا و«أمثالكم» على القراءتين نعت لعباد
عليهما أيضا ، وقرىء «إنّ» بالتشديد و«عبادا» بالنصب على أنه حال من العائد
المحذوف وأَمْثالُكُمْ بالرفع على أنه خبر أن ، وقرىء به مرفوعا في قراءة التخفيف
ونصب عِبادٌ وخرج ذلك على الحالية والخبرية أيضا فَادْعُوهُمْ فَلْيَسْتَجِيبُوا
لَكُمْ تحقيق لمضمون ما قبله بتعجيزهم وتبكيتهم أي فادعوهم في رفع ضر أو جلب نفع
إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ في زعمكم أنهم قادرون على ما أنتم عاجزون عنه ، وقوله
تعالى : أَلَهُمْ أَرْجُلٌ يَمْشُونَ بِها إلخ تبكيت أثر مؤكد لما يفيده الأمر
التعجيزي من عدم الاستجابة ببيان فقدان آلاتها بالكلية ، وقيل : إنه على الاحتمال
الأول في المماثلة كر على المثلية بالنقض لأنهم أدون منهم ، وعبادة الشخص من هو
مثله لا تليق فكيف من هو دونه ، وعلى الاحتمال الثاني فيها عود على الفرض المبني
عليه المثلية بالابطال ، وعلى قراءة التخفيف وإرادة النفي تقرير لنفي المماثلة
بإثبات القصور والنقصان ، ووجه الإنكار إلى كل واحد من تلك الآلات الأربع على حدة
تكريرا للتبكيت وتثنية للتقريع واشعارا بأن انتقاء كل واحدة منها بحيالها كاف في
الدلالة على استحالة الاستجابة وليس المراد أن من لم يكن له هذه لا يستحق الألوهية
وإنما يستحقها من كانت له ليلزم اما نفي استحقاق اللّه تبارك وتعالى لها أو اثبات
ذلك له كما ذهب إليه بعض المجسمة واستبدل بالآية عليه بل مجرد اثبات العجز ، ومن
ذلك يعلم نفي الاستحقاق ووصفه الأرجل بالمشي بها للايذان بأن مدار الإنكار هو
الوصف وإنما وجه إلى الأرجل لا إلى الوصف بأن يقال : أيمشون بأرجلهم لتحقيق أنها
حيث لم يظهر منها ما يظهر من سائر الأرجل فهي ليست بأرجل في الحقيقة ، وكذا الكلام
فيما بعد من الجوارح
الثلاثة الباقية ، وكلمة أَمْ في قوله تعالى : أَمْ لَهُمْ أَيْدٍ يَبْطِشُونَ
بِها منقطعة وما فيها من الهمزة لما مر من التبكيت ، وبل للاضراب المفيد للانتقال
من فن منه بعد تمامه إلى آخر منه مما تقدم ، والبطش الأخذ بقوة.
وقرأ أبو جعفر «يبطشون» بضم الطاء وهو لغة فيه ، والمعنى بل ألهم أيد يأخذون بها
ما يريدون أو يدفعون بها عنكم ، وتأخير هذا عما قبله كما قال شيخ الإسلام لما أن
المشي حالهم في أنفسهم والبطش حالهم بالنسبة إلى الغير ، وأما تقديم ذلك على قوله
تعالى : أَمْ لَهُمْ أَعْيُنٌ يُبْصِرُونَ بِها أَمْ لَهُمْ آذانٌ يَسْمَعُونَ
بِها مع أن الكل سواء في أنها من أحوالهم بالنسبة إلى الغير فلمراعاة المقابلة بين
الأيدي والأرجل ولأن انتفاء المشي والبطش أظهر والتبكيت به أقوى ، وأما تقديم
الأعين على الآذان فلأنها أشهر منها وأظهر عينا وأثرا ، وكون الإبصار بالعين
والسماع بالأذن جار على الظاهر المتعارف. واستدل بالآية من قال : إن اللّه تعالى
أودع في بعض الأشياء قوة بها تؤثر إذا أذن اللّه تعالى لها خلافا لمن قال : إن
التأثير عندها لابها. وزعم أن ذلك القول قريب إلى الكفر وليس كما زعم بل هو الحق
الحقيق بالقبول قُلِ ادْعُوا شُرَكاءَكُمْ أمر له صلّى اللّه عليه وسلّم بأن
يناصبهم المحاجة ويكرر عليهم التبكيت بعد أن بين شركاءهم لا يقدرون على شيء أصلا ،
أي ادعوا شركاءكم واستعينوا بهم علي ثُمَّ كِيدُونِ جميعا أنتم وشركاؤكم وبالغوا
في ترتيب ما تقدرون عليه من المكر والكيد فَلا تُنْظِرُونِ فلا تمهلوني ساعة بعد
ترتيب مقدمات الكيد فإني لا أبالي بكم أصلا ، وياء المتكلم في الفعلين مما لم يثبتوها
خطا ، وقرأ أبو عمرو وبإثبات ياء كيدون وصلا وحذفها وقفا ، وهشام بإثباتها
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 136
في الحالين والباقون بحذفها فيهما. وفي [هود : 55] فَكِيدُونِي جَمِيعاً بإثبات
الياء مطلقا عند الجميع ، وأما ياء فَلا تُنْظِرُونِ فقد قال الأجهوري : إنهم حذفوها
لا غير إِنَّ وَلِيِّيَ اللَّهُ الَّذِي نَزَّلَ الْكِتابَ تعليل لعدم المبالاة
المنفهم من السوق انفهاما جليا ، وأل في الكتاب للعهد والمراد منه القرآن ، ووصفه
سبحانه بتنزيل الكتاب للإشعار بدليل الولاية ، وكأنه وضع نزل الكتاب موضع أرسلني
رسولا ولا شك أن الإرسال يقتضي الولاية والنصرة ، وقيل : إن في ذلك إشارة إلى علة
أخرى لعدم المبالاة كأنه قيل : لا أبالي بكم وبشركائكم لأن وليي هو اللّه تعالى
الذي نزل الكتاب الناطق بأنه وليي وناصري وبأن شركاءكم لا يستطيعون نصر أنفسهم
فضلا عن نصركم ، وقوله سبحانه وتعالى :
وَهُوَ يَتَوَلَّى الصَّالِحِينَ تذييل مقرر لمضمون ما قبله ، أي ومن عادته جل
شأنه أن ينصر الصالحين من عباده ولا يخذلهم وقال الطيبي : إنما خص اسم الذات
بتنزيل الكتاب وجعلت الآية تعليلا للدلالة على تفخيم أمر المنزل وأنه الفارق بين
الحق والباطل وأنه المجلي لظلمات الشرك والمفحم لألسن أرباب البيان والمعجز الباقي
في كل أوان وهو النور المبين والحبل المتين وبه أصلح اللّه تعالى شؤون رسوله صلّى
اللّه عليه وسلّم حيث كمل به خلقه وأقام به أوده وأفسد به الأباطيل المعطلة ، ومن
ثم جيء بقوله سبحانه وتعالى : وَهُوَ إلخ كالتذييل والتقرير لما سبق والتعريض بمن
فقد الصلاح بالخذلان والمحق. والمعنى إن وليي الذي نزل الكتاب المشهور الذي تعرفون
حقيقته ومثله يتولى الصالحين ويخذل غيرهم ، ولا يخفى أن ما ذكر أولا في أمر
الوصفية أنسب بالمقام وأمر التذييل مما لامرية فيه ، وهذه الآية مما جربت المداومة
عليها للحفظ من الأعداء وكانت ورد الوالد عليه الرحمة في الاسحار وقد أمره بذلك
بعض الأكابر في المنام ، والجمهور على تشديد الياء الأولى من وَلِيِّيَ وفتح
الثانية ويقرأ بحذفها في اللفظ لسكونها وسكون ما بعدها ، وبفتح الأولى ولا ياء
بعدها وحذف الثانية من اللفظ تخفيفا.
وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ أي تعبدونهم أو تدعونهم من دونه سبحانه وتعالى
للاستعانة بهم على حسبما أمرتكم به لا يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَكُمْ في أمر من الأمور
ويدخل في ذلك الأمر المذكور دخولا أوليا ، وجوز الاقتصار عليه وَلا أَنْفُسَهُمْ يَنْصُرُونَ
إذا أصيبوا بحادثة وَإِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَى الْهُدى أي إلى أن يهدوكم إلى ما
تحصلون به مقاصدكم مطلقا أو في خصوص الكيد المعهود لا يَسْمَعُوا أي دعاءكم فضلا
عن المساعدة والإمداد ، وهذا أبلغ من نفي الإتباع ، وحمل السماع على القبول كما في
سمع اللّه لمن حمده كما زعمه بعضهم ليس بشيء ، وقوله سبحانه وتعالى : وَتَراهُمْ
يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ وَهُمْ لا يُبْصِرُونَ بيان لعجزهم عن الإبصار بعد بيان
عجزهم عن السمع ، وبهذا على ما قيل تم التعليل لعدم المبالاة فلا تكرار أصلا ،
وقال الواحدي : إن ما مر للفرق بين من تجوز عبادته وغيره ، وهذا جواب ورد لتخويفهم
له صلّى اللّه عليه وسلّم بآلهتهم ، والرؤية بصرية ، وجملة ينظرون في موضع الحال
من المفعول الراجع للأصنام ، والجملة الاسمية حال من فاعل ينظرون ، والخطاب لكل
واحد من المشركين ، والمعنى وترى الأصنام رأي العين يشبهون الناظر إليك لك أنهم
يبصرون لما أنهم صنع لهم أعين مركبة بالجواهر المتلألئة وصورت بصورة من قلب حدقته
إلى الشيء ينظر إليه والحال أنهم غير قادرين على الإبصار ، وتوجيه الخطاب إلى كل
واحد من المشركين دون الكل من حيث هو كل كالخطابات السابقة للإيذان بأن رؤية
الأصنام على الهيئة المذكورة لا يتسنى للكل معا بل لكل من يواجهها.
وذهب غير واحد إلى أن الخطاب في تَراهُمْ لكل واقف عليه ، وقيل للنبي صلّى اللّه
عليه وسلّم ، وضمير الغيبة على حاله أو للمشركين على أن التعليل قد تم عند قوله
تعالى : لا يَسْمَعُوا أي وترى المشركين ناظرين إليك والحال أنهم لا يبصرونك كما
أنت عليه أو لا يبصرون الحجة كما قال السدي ، ومجاهد. ونقل عن الحسن أن الخطاب في
وَإِنْ
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 137
تَدْعُوهُمْ
للمؤمنين على أن التعليل قد تم عند قوله سبحانه وتعالى : يَنْصُرُونَ أي وإن تدعوا
أيها المؤمنون المشركين إلى الإسلام لا يلتفتوا إليكم ولا يقبلوا منكم ، وعلى هذا
يحسن تفسير السماع بالقبول ، وجعل وَتَراهُمْ خطابا لسيد المخاطبين بطريق التجريد
، وفي الكلام تنبيه على أن ما فيه عليه الصلاة والسلام من شواهد النبوة ودلائل
الرسالة من الجلاء بحيث لا يكاد يخفى على الناظرين.
وجوز بعضهم أن تكون الرؤية علمية وما كان في موضع الحال يكون في موضع المفعول
الثاني والأول أولى.
خُذِ الْعَفْوَ أي
ما عفا وسهل وتيسر من أخلاق الناس ، وإلى هذا ذهب ابن عمر وابن الزبير وعائشة
ومجاهد رضي اللّه تعالى عنهم وغيرهم ، وأخرجه ابن أبي الدنيا عن إبراهيم بن آدم
مرفوعا إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ،
والأخذ مجاز عن القبول والرضا ، أي ارض من الناس بما تيسر من أعمالهم وما أتى منهم
وتسهل من غير كلفة ولا تطلب منهم الجهد وما يشق عليهم حتى لا ينفروا ، ومن ذلك
قوله :
خذي العفو مني تستديمي مودتي ولا تنطقي في سورتي حين أغضب
وجوز أن يراد بالعفو ظاهره أي خذ العفو عن المذنبين والمراد اعف عنهم ، وفيه
استعارة مكنية إذ شبه العفو بأمر محسوس يطلب فيؤخذ ، وإلى هذا جمع من السلف ،
ويشهد له ما
أخرجه ابن جرير وابن المنذر وغيرهما عن الشعبي قال : لما أنزل اللّه تعالى خُذِ
الْعَفْوَ إلى آخره قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : ما هذا يا جبريل؟ قال
: لا أدري حتى أسأل العالم فذهب ثم رجع فقال : إن اللّه تعالى أمرك أن تعفو عمن
ظلمك وتعطي من حرمك وتصل من قطعك.
وأخرج ابن مردويه عن جابر نحو ذلك ، ولعل زبدة الحديث مفسرة لزبدة الآية وإلا
فالتطبيق مشكل كما لا يخفى. وتكلف القطب لتطبيق ألفاظه على ألفاظها وفيه خفاء. وعن
ابن عباس المراد بالعفو ما عفي من أموال الناس ، أي خذ أي شيء أتوك به وكان هذا
قبل فرض الزكاة ، وقيل : العفو ما فضل عن النفقة من المال وبذلك فسره الجوهري وإليه
ذهب السدي. فقد أخرج أبو الشيخ عنه أنه قال : نزلت هذه الآية فكان الرجل يمسك من
ماله ما يكفيه ويتصدق بالفضل فنسخها اللّه تعالى بالزكاة وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ أي
بالمعروف المستحسن من الأفعال فإن ذلك أقرب إلى قبول الناس من غير نكير ، وفي لباب
التأويل أن المراد وأمر بكل ما أمرك اللّه تعالى به وعرفته بالوحي. وقال عطاء :
المراد بالعرف كلمة لا إله إلا اللّه وهو تخصيص من غير داع وَأَعْرِضْ عَنِ
الْجاهِلِينَ أي ولا تكافئ السفهاء بمثل سفههم ولا تمارهم واحلم عليهم وأغض بما
يسوءك منهم. وعن السدي أن هذا أمر بالكف عن القتال ثم نسخ بآيته ، ولا ضرورة إلى
دعوى النسخ في الآية كما لا يخفى على المتدبر ، وقد ذكر غير واحد أنه ليس في
القرآن آية أجمع لمكارم الأخلاق من هذه الآية.
وزبدتها كما قالوا تحري حسن المعاشرة مع الناس وتوخي بذل المجهود في الإحسان إليهم
والمداراة منهم والإغضاء عن مساويهم وجعلوا نحو ذلك زبدة الخبر إلا أن القرآن
مادته عامة ومادته خاصة وقد علم كل أناس مشربهم ، ولا يخفى حسن موقع هذا الأمر بعد
ما عد من أباطيل المشركين وقبائحهم ما لا يطاق حمله ، وإذا قيل : بأن الجاهلين
موضوع موضع ضمير أولئك المشركين حيث إن الكلام فيهم تسجيلا عليهم بعدم الارعواء
وإقناطا كليا منهم التأمت أطراف الكلام غاية الالتئام ، هذا وعن ابن زيد أنه لما
نزل قوله تعالى : وَأَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِينَ قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم : كيف يا رب والغضب؟ فنزل قوله سبحانه وتعالى : وَإِمَّا يَنْزَغَنَّكَ مِنَ
الشَّيْطانِ نَزْغٌ
النزغ والنسغ والنخس بمعنى وهو إدخال الإبرة أو طرف العصا أو ما يشبه ذلك في الجلد
، وعن ابن زيد أنه يقال : نزغت ما بين القوم إذا أفسدت ما بينهم ، وقال الزجاج ،
هو أدنى حركة تكون ، ومن الشيطان وسوسته ، والمعنى الأول هو المشهور ،
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 138
وإطلاقه على وسوسة الشيطان مجاز حيث شبه وسوسته إغراء للناس على المعاصي وإزعاجا
بغرز السائق ما يسوقه ، وإسناد الفعل إلى المصدر مجازي كما في جد جده ، وقيل :
النزغ بمعنى النازغ فالتجوز في الطرف ، والأول أبلغ وأولى ، أي إما يحملنك من جهة
الشيطان وسوسة ما على خلاف ما أمرت به من اعتراء غضب أو نحوه فَاسْتَعِذْ
بِاللَّهِ فاستجربه والتجئ إليه سبحانه وتعالى في دفعه عنك إِنَّهُ سَمِيعٌ يسمع
على أكمل وجه استعاذتك قولا عَلِيمٌ يعلم كذلك تضرعك إليه قلبا في ضمن القول أو
بدونه فيعصمك من شره ، أو سميع أي مجيب دعاءك بالاستعاذة عليم بما فيه صلاح أمرك
فيحملك عليه ، أو سميع بأقوال من آذاك عليم بأفعاله فيجازيه عليها. والآية على ما
نص عليه بعض المحققين من باب لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ [الزمر :
65] فلا حجة فيها لمن زعم عدم عصمة الأنبياء عليهم الصلاة والسلام من وسوسة
الشيطان وارتكاب المعاصي. وفي صحيح مسلم عن ابن مسعود قال : قال رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم : «ما منكم من أحد إلا وقد وكل به قرينه من الجن وقرينه من
الملائكة قالوا : وإياك يا رسول اللّه قال : وإياي إلا أن اللّه تعالى أعانني عليه
فأسلم فلا يأمرني إلا بخير» ،
وقال آخرون : إن نزغ الشيطان بالنسبة إليه صلّى اللّه عليه وسلّم مجاز عن اعتراء
الغضب المقلق للنفس ، وفي الآية حينئذ زيادة تنفير عن الغضب وفرط تحذير عن العمل
بموجبه ، ولذا كرر صلّى اللّه عليه وسلّم النهي عنه كما جاء في الحديث ، وفي الأمر
بالاستعاذة باللّه تعالى تهويل لذلك وتنبيه على أنه من الغوائل التي لا يتخلص من
مضرتها إلا بالالتجاء إلى حرم عصمته عز وجل إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا استئناف
مقرر لما قبله من الأمر ببيان أن الاستعاذة سنة مسلوكة للمتقين والإخلال بها شنشنة
الغاوين ، أي إن الذين اتصفوا بتقوى اللّه تعالى إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ
الشَّيْطانِ أي لمة منه كما روي عن ابن عباس ، وتنوينه للتحقير ، والمراد وسوسة ما
، وهو اسم فاعل من طاف بالشيء إذا دار حوله ، وجعل الوسوسة طائفا للايذان بأنها
وإن مست لا تؤثر فيهم فكأنها طافت حولهم ولم تصل إليهم.
وجوز أن يكون من طاف طيف الخيال إذا ألم في المنام فالمراد به الخاطر. وذهب غير
واحد إلى أن المراد بالطائف الغضب. وقرأ ابن كثير وأبو عمرو والمراد بالشيطان
الجنس لا إبليس فقط ولذا جمع ضميره فيما سيأتي تَذَكَّرُوا أي ما أمر اللّه تعالى
به ونهى عنه ، أو الاستعاذة به تعالى والالتجاء إليه سبحانه وتعالى ، أو عداوة
الشيطان وكيده فَإِذا هُمْ بسبب ذلك التذكر مُبْصِرُونَ مواقع الخطأ ومناهج الرشد
فيحترزون عما يخالف أمر اللّه تعالى وينجون عما لا يرضيه سبحانه وتعالى ، الظاهر
أن المراد من الموصول من اتصف بعنوان الصلة مطلقا ، وقال بعض المحققين : إن الخطاب
في قوله سبحانه وتعالى : وَإِمَّا يَنْزَغَنَّكَ إلخ إما أن يكون مختصا برسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم كما هو الظاهر فالمناسب أن يراد بالمتقين المرسلون من
أولي العزم ، أو يكون عاما على طريقة «بشر المشائين إلى المساجد بالنور التام يوم
القيامة» ، أو خاصا يراد به العام نحو يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ
النِّساءَ [الطلاق : 1] فالمتقون حينئذ الصالحون من عباد اللّه تعالى انتهى.
ولا يخفى أن الملازمة في الشرطية الأولى في حيز المنع والعموم هو المتبادر على كل
حال ، وزعم بعضهم أن المراد بالمتقين المنسوب إليهم المس غير الأنبياء عليهم
السلام ، وجعل الخطاب فيما سبق خاصا بالسيد الأعظم صلّى اللّه عليه وسلّم وادعى أن
النزغ أول الوسوسة والمس لا يكون إلا بعد التمكن ، ثم قال : ولذا فصل اللّه سبحانه
وتعالى بين النبي عليه الصلاة والسلام وغيره من سائر المتقين فعبر في حقه عليه
الصلاة والسلام بالنزغ وفي حقهم بالمس ، وقد يقال : إن اهتمام الشيطان في الوسوسة
للكامل أكمل من اهتمامه في الوسوسة لمن دونه فلذا عبر أولا بالنزغ وثانيا بالمس
وَإِخْوانُهُمْ أي إخوان الشياطين الذين لم يتقوا وذلك معنى الأخوة بينهم ، وهو
مبتدأ وقوله سبحانه وتعالى : يَمُدُّونَهُمْ فِي الغَيِّ خبره ، والضمير المرفوع
للشياطين والمنصوب للمبتدأ ، أي تعاونهم
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 139
الشياطين في الضلال وذلك بأن يزينوه لهم ويحملوهم عليه ، والخبر على هذا جار على
غير من هو له وفي أنه هل يجب إبراز الضمير أولا يجب في مثل ذلك خلاف بين أهل
القريتين كالصفة المختلف فيها بينهم ، وقيل : إن الضمير الأول للإخوان والثاني
للشياطين ، والمعنى وأخوان الشياطين يمدون الشياطين بالاتباع والامتثال ، وعلى هذا
يكون الخبر جاريا على من هو له ، والجار والمجرور متعلق بما عنده ، وجوز أن يكون
في موضع الحال من الفاعل أو من المفعول.
وقرأ نافع «يمدّونهم» بضم الياء وكسر الميم من الامداد والجمهور على فتح الياء وضم
الميم.
قال أبو علي في الحجة بعد نقل ذكر ذلك : وعامة ما جاء في التنزيل مما يحمد ويستحب
أمددت على أفعلت كقوله تعالى : أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَبَنِينَ
[المؤمنون : 55] وَأَمْدَدْناهُمْ بِفاكِهَةٍ [الطور : 22] وأَ تُمِدُّونَنِ
بِمالٍ [النمل : 36] وما كان بخلافه على مددت قال تعالى : وَيَمُدُّهُمْ فِي
طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ [البقرة : 15] وهكذا يتكلمون بما يدل على أن الوجه فتح
الياء كما ذهب إليه الأكثر ، ووجه قراءة نافع أنه مثل فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ
أَلِيمٍ [الانشقاق : 24] وفَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْرى [الليل : 10] وقرأ الجحدري
«يمادونهم» من باب المفاعلة وهي هنا مجازية كأنهم كان الشياطين يعينونهم بالإغراء
وتهوين المعاصي عليهم وهؤلاء يعينون الشياطين بالاتباع والامتثال ثُمَّ لا
يُقْصِرُونَ أي لا يمسكون ولا يكفون عن إغوائهم حتى يردوهم بالكلية فهو من أقصر
إذا أقلع وأمسك كما في قوله :
سما لك شوق بعد ما كان أقصرا وجوز أن يكون الضمير للإخوان وروي ذلك عن ابن عباس
والسدي وإليه ذهب الجبائي ، أي ثم لا يكف هؤلاء عن الغي ولا يقصرون كالمتقين ،
وجوز أيضا أن يراد بالإخوان الشياطين وضمير الجمع المضاف إليه أولا والمفعول ثانيا
والفاعل ثالثا يعود إلى الجاهلين في قوله سبحانه وتعالى : وَأَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِينَ
أي وإخوان الجاهلين وهم الشياطين يمدون الجاهلين في الغي ثم لا يقصر الجاهلون عن
ذلك ، والخبر على هذا أيضا جار على ما هو له كما في بعض الأوجه السابقة والأول
أولى رعاية للمقابلة. وقرأ عيسى بن عمر «يقصرون» بفتح الياء وضم الصاد من قصر وهو
مجاز عن الإمساك أيضا وَإِذا لَمْ تَأْتِهِمْ بِآيَةٍ من القرآن عند تراخي الوحي
كما روي عن مجاهد وقتادة والزجاج ، أو بآية مقترحة كما روي عن ابن عباس والجبائي
وأبي مسلم قالُوا لَوْلا اجْتَبَيْتَها أي هلا جمعتها ولفقتها من عند نفسك افتراء
، أو هلا أخذتها من اللّه تعالى بطلب منه ، وهو تهكم منهم لعنهم اللّه تعالى ،
ومما ذكرنا يعلم أن لا جتبى معنيين جمع وأخذ ويختلف المراد حسب الاختلاف في تفسير
الآية ، وعن علي بن عيسى أن الاجتباء في الأصل الاستخراج ومنه جباية الخراج ، وقيل
: أصله الجمع من جبيت الماء في الحوض جمعته ، ومنه قيل للحوض جابية لجمعه الماء ،
وإلى هذا ذهب الراغب ، وفي الدار المصون جبي الشيء جمعه مختارا ولذا غلب اجتبيته
بمعنى اخترته.
وقال الفراء يقال اجتبيت الكلام واختلقته وارتجلته إذا افتعلته من قبل نفسك وكذا
اخترعته عند أبي عبيدة ، وقال ابن زيد : هذه الأحرف تقولها العرب للكلام يبتديه
الرجل لم يكن أعده قبل ذلك في نفسه ، ومن جعل الأصل شيئا لا ينكر الاستعمال في
الآخر مجارا لا يخفى قُلْ ردا عليهم إِنَّما أَتَّبِعُ ما يُوحى إِلَيَّ مِنْ
رَبِّي من غير أن يكون لي دخل ما في ذلك أصلا على معنى تخصيص حاله عليه الصلاة
والسلام باتباع ما يوحى إليه بتوجيه القصر إلى نفس الفعل بالنسبة إلى مقابله الذي
كلفوه إياه عليه الصلاة والسلام لا على معنى تخصيص اتباعه صلّى اللّه عليه وسلّم
بما يوحى إليه بتوجيه القصر بالقياس إلى مفعول آخر كما هو الشائع في موارد
الاستعمال كأنه قيل : ما أفعل إلا اتباع ما يوحى إلي منه تعالى دون الاختلاف
والاقتراح ، وفي التعرض لعنوان الربوبية مع الإضافة إلى ضميره عليه الصلاة والسلام
ما لا
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 140
يخفى هذا إشارة إلى القرآن الجليل المدلول عليه بما يوحى إليّ بَصائِرُ مِنْ
رَبِّكُمْ أي بمنزلة البصائر للقلوب بها تبصر الحق وتدرك الصواب ، أو حجج بينة
وبراهين نيرة تغني عن غيرها فالكلام خارج مخرج التشبيه البليغ ، وقد حققت ما فيه
على الوجه الأتم في الطراز المذهب ، أو فيه مجاز مرسل حيث أطلق المسبب على السبب ،
وجوز أن تكون البصائر مستعارة لإرشاد القرآن الخلق إلى إدراك الحقائق ، وهذا مبتدأ
وبصائر خبره ، وجمع خبر المفرد لاشتماله على آيات وسور جعل كل منها بصيرة ، ومِنْ
متعلقة بمحذوف وقع صفة لبصائر مفيدة لفخامتها أي بصائر كائنة منه تعالى ، والتعرض
لوصف الربوبية مع الإضافة إلى ضميرهم لتأكيد وجوب الإيمان بها ، وقوله سبحانه وتعالى
:
وَهُدىً وَرَحْمَةٌ عطف على بصائر ، وتنوينهما للتفخيم ، وتقديم الظرف عليهما
وتعقيبهما بقوله تعالى : لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ كما قال شيخ الإسلام للإيذان بأن
كون القرآن بصائر متحقق بالنسبة إلى الكل وبه تقوم الحجة على الجميع ، وأما كونه
هدى ورحمة فمختص بالمؤمنين إذ هم المقتبسون من أنواره والمقتطفون من نواره ، وهذا
مخالف لما يفهمه كلام البعض من أن الثلاثة للمؤمنين ، فقد قال النيسابوري في
التفسير : إن البصائر لأصحاب عين اليقين والهدى لأرباب علم اليقين والرحمة لغيرهم
من الصالحين المقلدين على أتم وجه والجميع لقوم يؤمنون ، وذكر نحو ذلك الخازن
وادعى أنه من اللطائف وهو خلاف الظاهر بل لا يكاد يسلم ، وهذه الجملة على ما يظهر
من تمام القول المأمور به.
واحتج بالآية من لم يجوز الاجتهاد للنبي صلّى اللّه عليه وسلّم وفيه نظر وَإِذا
قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا إرشاد إلى طريق الفوز بما أشير
إليه من المنافع الجليلة التي ينطوي عليها القرآن ، والاستماع معروف ، واللام جوز
أن تكون أجلية وأن تكون بمعنى إلى وأن تكون صلة ، أي فاستمعوه ، والإنصات السكوت
يقال : نصت ينصت وأنصت وانتصت إذا سكت والاسم النصتة بالضم ، ويقال كما قال
الأزهري : أنصته وأنصت له إذا سكت له واستمع لحديثه ، وجاء أنصته إذا أسكته ،
والعطف للاهتمام بأمر القرآن ، وعلل الأمر بقوله سبحانه وتعالى : لَعَلَّكُمْ
تُرْحَمُونَ أي لكي تفوزوا بالرحمة التي هي أقصى ثمراته ، والآية دليل لأبي حنيفة
رضي اللّه تعالى عنه في أن المأموم لا يقرأ في سرية ولا جهرية لأنها تقتضي وجوب
الاستماع عند قراءة القرآن في الصلاة وغيرها ، وقد قام الدليل في غيرها على جواز
الاستماع وتركه فبقي فيها على حاله في الإنصات للجهر وكذا في الإخفاء لعلمنا بأنه
يقرأ ، ويؤيد ذلك أخبار جمة ، فقد أخرج عبد بن حميد وابن أبي حاتم والبيهقي في
سننه عن مجاهد قال : قرأ رجل من الأنصار خلف رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم في
الصلاة فنزلت وإذا قرىء القرآن إلخ.
وأخرج ابن جرير وغيره عن ابن مسعود أنه صلى بأصحابه فسمع أناسا يقرؤون خلفه فلما
انصرف قال : أما آن لكم أن تفهموا أما آن لكم أن تعقلوا وَإِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ
فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا كما أمركم اللّه تعالى وأخرج ابن أبي شيبة عن زيد
بن ثابت قال : لا قراءة خلف الإمام. وأخرج أيضا عن أبي هريرة قال : «قال رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم إنما جعل الإمام ليؤتم به فإذا كبر فكبروا وإذا قرأ
فأنصتوا»
وأخرج أيضا عن جابر «أن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم قال : من كان له إمام فقراءته
له قراءة»
وهذا الحديث إذا صح وجب أن يخص عموم قوله تعالى : فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ [المزمل
: 20] وقوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «لا صلاة إلا بقراءة»
على طريقة الخصم مطلقا فيخرج المقتدي وعلى طريقتنا أيضا لأن ذلك العموم قد خص منه
البعض وهو المدرك في الركوع إجماعا فجاز التخصيص بعده بالمقتدي بالحديث المذكور ،
وكذا يحمل
قوله عليه الصلاة والسلام للمسيء صلاته : «فكبر ثم اقرأ ما تيسر معك من القرآن»
على غير حالة الاقتداء جمعا بين الأدلة ، بل قد يقال : إن القراءة ثابتة من
المقتدي شرعا فإن قراءة الإمام له فلو قرأ لكان له قراءتان في صلاة واحدة وهو غير
مشروع.
بقي الكلام في تصحيح الخبر ، وقد روي من طرق عديدة مرفوعا عن جابر رضي اللّه تعالى
عنه عليه الصلاة والسلام
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 141
وقد ضعف. واعترف المضعفون لرفعه كالدار قطني والبيهقي وابن عدي بأن الصحيح أنه
مرسل لأن الحفّاظ كالسفيانين وأبي الأحوص وشعبة وإسرائيل وشريك وجرير وأبي الزبير
وعبد بن حميد وخلق آخرين رووه عن موسى بن أبي عائشة عن عبد اللّه بن شداد عن النبي
صلّى اللّه عليه وسلّم فأرسلوه ، وقد أرسله مرة أبو حنيفة رضي اللّه تعالى عنه ،
وحينئذ لنا أن نقول المرسل حجة عند أكثر أهل العلم فيكفينا فيما يرجع إلى العمل
على رأينا وعلى طريق الإلزام أيضا بإقامة الدليل على حجية المرسل أيضا ، وعلى
تقدير التنزل عن حجيته فقد رفعه الإمام بسند صحيح.
وروى محمد بن الحسن في موطئه قال : أنبأنا أبو حنيفة أبو الحسن موسى بن أبي عائشة
عن عبد اللّه بن شداد عن جابر بن عبد اللّه عن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم قال :
«من صلى خلف إمام فإن قراءة الإمام له قراءة»
وقولهم : إن الحفاظ الذين عدوهم لم يرفعوه غير صحيح.
فقد قال أحمد بن منيع في مسنده : أخبرنا إسحاق الأزرق حدثنا سفيان. وشريك عن موسى
بن أبي عائشة عن عبد اللّه بن شداد عن جابر عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
«من كان له إمام فقراءة الإمام له قراءة».
ثم قال وحدثنا جرير عن موسى عن عبد اللّه عن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم - فذكره
ولم يذكر جابرا - ورواه عبد بن حميد قال : حدثنا أبو نعيم حدثنا الحسن بن صالح عن
أبي الزبير عن جابر عن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم فذكره ، وإسناد حديث جابر
الأول على شرط الشيخين والثاني على شرط مسلم ، فهؤلاء سفيان وشريك وجرير وأبو
الزبير رفعوه بالطرق الصحيحة فبطل عدهم فيمن لم يرفعه ، ولو تفرد الثقة وجب قبوله
لأن الرفع زيادة وزيادة الثقة مقبولة فكيف ولم ينفرد ، والثقة قد يسند الحديث تارة
ويرسله أخرى. وأخرجه ابن عدي عن الإمام رضي اللّه تعالى عنه في ترجمته وذكر فيها
قصة وبها
أخرجه أبو عبد اللّه الحاكم قال : حدثنا أبو محمد بن بكر بن محمد بن حمدان الصيرفي
حدثنا عبد الصمد بن الفضل البلخي حدثنا مكي بن إبراهيم عن أبي حنيفة عن موسى بن
أبي عائشة عن عبد اللّه بن شداد بن الهاد عن جابر بن عبد اللّه «إن النبي صلّى
اللّه عليه وسلّم صلى ورجل خلفه يقرأ فجعل رجل من أصحاب النبي صلّى اللّه عليه
وسلّم ينهاه عن القراءة في الصلاة فلما انصرف أقبل عليه الرجل قال : أتنهاني عن
القراءة خلف رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فتنازعا حتى ذكرا ذلك للنبي صلّى
اللّه عليه وسلّم صلّى اللّه عليه وسلّم فقال صلّى اللّه عليه وسلّم : «من صلى خلف
إمام فإن قراءة الإمام له قراءة».
وفي رواية لأبي حنيفة «إن ذلك كان في الظهر أو العصر» وهي أن رجلا قرأ خلف رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم في الظهر أو العصر فأومأ إليه فنهاه فلما انصرف قال :
أتنهاني الحديث. نعم إن جابرا روى منه محل الحكم فقط تارة والمجموع تارة ويتضمن رد
القراءة خلف الإمام لأنه خرج تأييدا لنهي ذلك الصحابي عنها مطلقا في السرية
والجهرية خصوصا في رواية أبي حنيفة أن القصة كانت في السرية لا إباحة فعلها وتركها
فيعارض ما روي في بعض روايات
حديث «ما لي أنازع في القرآن»
أنه قال : إنه لا بد «1» ففي الفاتحة ، وكذا ما
رواه أبو داود والترمذي عن عبادة بن الصامت قال : كنا خلف رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم في صلاة الفجر فقرأ رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فثقلت عليه
القراءة ، فلما فرغ قال : لعلكم تقرءون خلف إمامكم ، قلنا : نعم هذا ، قال : لا
تفعلوا إلا بفاتحة الكتاب فإنه لا صلاة لمن لا يقرأ بها
ويقدم لتقدم المنع على الإطلاق عند التعارض ولقوة السند فإن حديث المنع أصح فبطل
رد المتعصبين ، وتضعيف بعضهم لمثل الإمام الأعظم رضي اللّه تعالى عنه مع تضييقه في
الرواية إلى الغاية حتى إنه شرط التذكر لجوازها بعد علم الراوي أن ذلك المروي خطه
، ولم يشترط الحفاظ هذا ولم يوافقه صاحباه على أن الخبر قد عضد بروايات كثيرة عن
جابر غير هذه وإن ضعفت وبمذاهب الصحابة أيضا كابن عباس وابن عمر وزيد بن ثابت وابن
مسعود.
___________
(1) قوله إنه لا بد إلخ كذا بخطه وحرر ا ه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 142
وأخرج محمد عن داود بن قيس بن عجلان أن عمر رضي اللّه تعالى عنه قال : ليت في فم
الذي يقرأ خلف الإمام حجرا ، وروي مثل ذلك عن سعد بن أبي وقاص ، وروي عن علي كرم
اللّه تعالى وجهه إلا أن فيه مقالا أنه قال : من قرأ خلف الإمام فقد أخطأ الفطرة ،
وقال الشعبي : أدركت سبعين بدريا كلهم يمنعون المقتدي عن القراءة خلف الإمام ، وقد
ادعى بعض أصحابنا اجماع الصحابة رضي اللّه عنهم على ذلك ، ولعل مراده بذلك إجماع
كثير من كبارهم ، وإلا ففيه نظر ، وكون مراده الإجماع السكوتي ليس بشيء أيضا ،
وذهب قوم إلى أن المأموم يقرأ إذا أسر الإمام القراءة ولا يقرأ إذا جهر وهو قول
عروة بن الزبير والقاسم بن محمد والزهري ومالك وابن المبارك وأحمد وإسحاق ، وروي
عن ابن عمر رضي اللّه تعالى عنه وحجتهم فيما قيل : إن الآية تدل على الأمر بالاستماع
لقراءة القرآن والسنة تدل على وجوب القراءة خلف الإمام فحملنا مدلول الآية على
صلاة الجهر ومدلول السنة على صلاة السر جمعا بين الدلائل ، وقال آخرون : إنما يقرأ
في السرية لأنه لا يقال له مستمع ، واعترض بأنه وإن سلمنا أنه لا يقال له ذلك لكن
لا نسلم أنه لا يقال له منصت مع علمه بالقراءة وبأنا لا نسلم دلالة السنة على وجوب
القراءة خلف الإمام ودون إثبات ذلك خرط القتاد ، على أن الجزم العمل بأقوى
الدليلين ، وليس مقتضى أقواهما إلا المنع ، ومن هنا ضعف ما يروى عن محمد بن الحسن
رحمه اللّه تعالى أنه يستحسن قراءة الفاتحة على سبيل الاحتياط مخالفا لما ذهب إليه
الإمام وأبو يوسف من كراهة القراءة لما في ذلك من الوعيد ، والحق أن قوله كقولهما
، فقد قال في كتاب الآثار بعد ما أسند إلى علقمة بن قيس : إنه ما قرأ قط فيما يجهر
به ولا فيما لا يجهر به ، وبه نأخذ فلا نرى القراءة خلف الإمام في شيء من الصلاة
يجهر فيه أو لا يجهر فيه ، ولا ينبغي أن يقرأ خلفه في شيء منها ، وذكر في موطئه
نحو ذلك ، وقال السرخسي تفسد صلاة القارئ خلف الإمام في قول عدة من الصحابة رضي
اللّه تعالى عنهم ومنهم فيما قيل سعد بن أبي وقاص ، وفي رواية المزني عن الشافعي
رضي اللّه تعالى عنه أنه يقرأ في الجهرية والسرية ، وفي رواية البويطي أنه يقرأ في
السرية أم القرآن
ويضم السورة في الأوليين ويقرأ في الجهرية أم القرآن فقط. والمشهور عند الشافعية
أنه لا سورة للمأموم الذي يسمع الإمام في جهرية بل يستمع فإن بعد بأن لم يسمع أو
سمع صوتا لا يميز حروفه أو كانت سرية قرأ في الأصح ، وسبب النزول لم يكن القراءة
في الصلاة بل أمر آخر. فقد روى أبو هريرة رضي اللّه تعالى عنه أنهم كانوا يتكلمون
في الصلاة فنزلت ، وحاصلها النهي عن التكلم لا عن القراءة ، ومن الناس من فسر
القرآن بالخطبة ، والأمر بالاستماع إما للوجوب أو الندب ، وعندنا الإنصات في
الخطبة فرض على تفصيل في المسألة ، وأخرج غير واحد عن مجاهد رضي اللّه تعالى عنه
أن الآية في الصلاة والخطبة يوم الجمعة ، وفي كلام أصحابنا ما يدل على وجوب
الاستماع في الجهر بالقرآن مطلقا.
قال في الخلاصة : رجل يكتب الفقه وبجنبه رجل يقرأ القرآن فلا يمكنه استماع القرآن
فالاثم على القارئ ، وعلى هذا لو قرأ على السطح في الليل جهرا والناس نيام يأثم ،
وهذا صريح في إطلاق الوجوب ، وعلل ذلك بأن العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب ،
وإِذا هنا للكلية وغالب الشرطيات القرآنية المؤداة بها كلية ، وهذا والمراد من
الاستماع في الآية المعنى المتبادر منه ، وقال الزجاج : المراد منه القبول
والإجابة ، وهو بهذا المعنى مجاز كما نص عليه في الأساس ، ومنه سمع اللّه تعالى
لمن حمده وسمع الأمير كلام فلان ، ورجح ذلك العلامة الطيبي قال : وهذا أوفق لتأليف
النظم الكريم سابقا ولا حقا وأجمع للمعاني والأقوال فإنه تعالى لما ذكر تعريضا أن
المشركين إنما استهزؤوا بالقرآن ونبذوه وراءهم ظهريا لأنهم فقدوا البصائر وعدموا
الهداية والرحمة وأن حالهم على خلاف المؤمنين أمر المؤمنين بما هو أزيد من مجرد
الاستماع وهو قبوله والعمل بما فيه والتمسك به وأن لا يجاوزوه مرتبا للحكم على تلك
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 143
الأوصاف ، ولذلك قيل : إذا قرىء القرآن وضعا للمظهر موضع المضمر لمزيد الدلالة على
العلية ، يعني إذا ظهر أيها المؤمنون أنكم لستم مثل هؤلاء المعاندين فعليكم بهذا
الكتاب الجامع لصفات الكمال الهادي إلى الصراط المستقيم الموصل إلى مقام الرحمة
والزلفى فاستمعوه وبالغوا في الأخذ منه والعمل بما فيه ليحصل المطلوب ولعلكم
ترحمون ، ويدخل في هذا وجوب الإنصات في الصلاة بطريق الأولى لأنها مقام المناجاة
والاستماع من المتكلم ، وعلى هذا الإنصات عند تلاوة الرسول صلّى اللّه عليه وسلّم
ا ه ، ويعلم منه أن الخطاب في الآية للمؤمنين بل هو نص في ذلك.
وقال بعضهم : إن الخطاب فيها للكفار ، وذلك أن كون القرآن بصائر وهدى ورحمة لا
يظهر إلا بشرط مخصوص وهو أن النبي عليه الصلاة والسلام إذا قرأ عليهم القرآن عند
نزوله استمعوا له وأنصتوا ليقفوا على معانيه ومزاياه فيعترفوا بإعجازه ويستغنوا
بذلك عن طلب سائر المعجزات ، وأيد هذا بقوله سبحانه وتعالى : في آخر الآية
لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ بناء على أن ذلك للترجي وهو إنما يناسب حال الكفار لا حال
المؤمنين الذين حصل لهم الرحمة جزما في قوله تعالى : وَرَحْمَةٌ لِقَوْمٍ
يُؤْمِنُونَ. وأجيب بأن هذه الرحمة المرجوة غير تلك الرحمة ، ولئن سلم كونها إياها
فالاطماع من الكريم واجب فلم يبق فرق ، وفي بناء الفعل للمفعول إشارة إلى أن مدار
الأمر القراءة من أي قارئ كان. وفي الآية من الدلالة على تعظيم شأن القرآن ما لا
يخفى. ومن هنا قال بعض الأصحاب : يستحب لمريد قراءته خارج الصلاة أن يلبس أحسن
ثيابه ويتعمم ويستقبل القبلة تعظيما له ، ومثله في ذلك العلم ، ولو قرأ مضطجعا فلا
بأس إذ هو نوع من الذكر. وقد مدح سبحانه ذاكريه قياما وقعودا وعلى جنوبهم ويضم رجليه
عند القراءة ولا يمدها لأنه سوء أدب ولو قرأ ماشيا أو عند النسج ونحوه من الأعمال
فإن كان القلب حاضرا غير مشتغل لم يكره وإلا كره ، ولا يقرأ وهو مكشوف العورة أو
كان بحضرته من هو كذلك. وإن كانت زوجته ، وكره بعضهم القراءة في الحمام والطريق.
قال النووي : ومذهبنا لا تكره فيهما ، وتكره في الحش وبيت الرحى وهي تدور عند
الشعبي وهو مقتضى مذهبنا ، والكلام في آداب القراءة وما ينبغي للقارىء طويل. وفي
الإتقان قدر له قدر من ذلك فإن كان عندك فارجع إليه.
والجملة على ما يدل عليه كلامهم يحتمل أن تكون من القول المأمور به ويحتمل أن تكون
استئنافا من جهته تعالى ، قيل : وعلى الأول فقوله سبحانه وتعالى : وَاذْكُرْ
رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ عطف على قل ، وعلى الثاني فيه تجريد الخطاب إلى رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلّم وهو عام لكل ذكر فإن الإخفاء أدخل في الإخلاص وأقرب من
القبول ، وفي بعض الأخبار يقول اللّه تعالى : من ذكرني في نفسه ذكرته في نفسي ومن
ذكرني في ملأ ذكرته في ملأ خير منه وقال الإمام : المراد بالذكر في نفسه أن يكون
عارفا بمعاني الأذكار التي يقولها بلسانه مستحضرا لصفات الكمال والعز والعظمة
والجلال ، وذلك لأن الذكر باللسان عاريا عن الذكر بالقلب كأنه عديم الفائدة ، بل
ذكر جمع أن الذكر اللساني الساذج لا ثواب فيه أصلا ، ومن أتى بالكلمة الطيبة غير
ملاحظ معناها أو جاهلا به لا يعد مؤمنا عند اللّه تعالى ، وقيل : الخطاب لمستمع
القرآن والذكر القرآن ، والمراد أمر المأموم بالقراءة سرا بعد فراغ الإمام عن
قراءته وفيه بعد ولو التزم قول الإمام ، وقوله سبحانه وتعالى : تَضَرُّعاً
وَخِيفَةً في موضع الحال بتأويل اسم الفاعل أي متضرعا وخائفا ، أو بتقدير مضاف أي
ذا تضرع وخيفة ، وكونه مفعولا لأجله غير مناسب.
وجوز بعضهم كون ذلك مصدرا لفعل من غير المذكور وليس بشيء ، وأصل خيفة خوفة ، ودون
في قوله تعالى :
وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ صفة لمعمول حال محذوفة أي ومتكلما كلاما دون
الجهر لأن دون لا تتصرف على المشهور ، والعطف على تضرعا ، وقيل : لا حاجة إلى ما
ذكر والعطف على حاله ، والمراد اذكره متضرعا ومقتصدا.
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 144
وقيل : إن العطف على قوله تعالى : فِي نَفْسِكَ لكن على معنى اذكره ذكرا في نفسك
وذكرا بلسانك دون الجهر ، والمراد بالجهر رفع الصوت المفرط وبمادونه نوع آخر من
الجهر. قال ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما : هو أن يسمع نفسه وقال الامام : المراد
أن يقع الذكر متوسطا بين الجهر والمخافتة كما قال تعالى وَلا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ
وَلا تُخافِتْ بِها [الإسراء : 11] ويشعر كلام ابن زيد أن المراد بالجهر مقابل
الذكر في النفس ، والآية عنده خطاب للمأموم المأمور بالإنصات أي اذكر ربك أيها
المنصت في نفسك ولا تجهر بالذكر بِالْغُدُوِّ جمع غدوة كما في القاموس ، وفي
الصحاح الغدو نقيض الرواح وقد غدا يغدو غدوا. وقوله تعالى : بِالْغُدُوِّ أي
بالغدوات جمع غدوة وهي ما بين صلاة الغداة وطلوع الشمس ، فعبر بالفعل عن الوقت كما
يقال : أتيتك طلوع الشمس أي وقت طلوعها ، وهو نص في أن الغدو مصدر لا جمع ، وعليه
فقد معه مضاف مجموع أي أوقات الغدو ليطابق قوله سبحانه وتعالى :
وَالْآصالِ وهو كما قال الأزهري جمع أصل ، وأصل جمع أصيل أعني ما بين العصر إلى
غروب الشمس - فهو جمع الجمع وليس للقلة وليس جمعا لأصيل لأن فعيلا لا يجمع على
أفعال ، وقيل : إنه جمع له لأنه قد يجمع عليه كيمين وإيمان ، وقيل : إنه جمع لأصل
مفردا كعنق ويجمع على أصلان أيضا ، والجار متعلق باذكر ، وخص هذان الوقتان بالذكر
قيل لأن الغدوة عندها ينقلب الحيوان من النوم الذي هو كالموت إلى اليقظة التي هي
كالحياة ، والعالم يتحول من الظلمة التي هي طبيعة عدمية إلى النور الذي هو طبيعة
وجودية ، وفي الأصيل الأمر بالعكس ، أو لأنهما وقتا فراغ فيكون الذكر فيهما ألصق
بالقلب ، وقيل : لأنهما وقتان يتعاقب فيهما الملائكة على ابن آدم ، وقيل : ليس
المراد التخصيص بل دوام الذكر واتصاله أي اذكر كل وقت.
وقرأ أبو مجلز لاحق بن حميد السدوسي «والإيصال» ، وهو مصدر آصل إذا أدخل في الأصيل
وهو مطابق لغدو بناء على القول بافراده ومصدريته فتذكر وَلا تَكُنْ مِنَ
الْغافِلِينَ عن ذكر اللّه تعالى إِنَّ الَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ وهم ملائكة الملأ
الأعلى ، فالمراد من العندية القرب من اللّه تعالى بالزلفى والرضا لا المكانية
لتنزه اللّه تعالى عن ذلك ، وقيل : المراد عند عرش ربك لا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ
عِبادَتِهِ بل يؤدونها حسبما أمروا به وَيُسَبِّحُونَهُ أي ينزهونه عما لا يليق
بحضرة كبريائه على أبلغ وجه وَلَهُ يَسْجُدُونَ أي ويخصونه بغاية العبودية والتذلل
لا يشركون به غيره جل شأنه ، وهو تعريض بمن عداهم من المكلفين كما يدل عليه تقديم
لَهُ وجاز أن يؤخذ من مجموع الكلام كما آثره العلامة الطيبي لأنه تعليل للسابق على
معنى ائتوا بالعبادة على وجه الإخلاص كما أمرتم فإن لم تأتوا بها كذلك فإنّا مغنون
عنكم وعن عبادتكم إن لنا عبادا مكرمين من شأنهم كذا وكذا فالتقديم على هذا للفاصلة
، ولما في الآية من التعريض شرع السجود عند هذه الآية إرغاما لمن أبى ممن عرض به.
قيل : وقد جاء الأمر بالسجدة لآية أمر فيها بالسجود امتثالا للأمر ، أو حكى فيها
استنكاف الكفرة عنه مخالفة لهم ، أو حكى فيها سجود نحو الأنبياء عليهم الصلاة
والسلام تأسيا بهم ، وهذا من القسم الثاني باعتبار التعريض أو من القسم الأخير
باعتبار التصريح ، وكان صلّى اللّه عليه وسلّم يقول في سجوده لذلك كما روى ابن أبي
شيبة عن ابن عمر «اللهم لك سجد سوادي وبك آمن فؤادي اللهم ارزقني علما ينفعني
وعملا يرفعني»
وأخرج أحمد وأبو داود والترمذي وصححه عن عائشة رضي اللّه تعالى عنها أنه صلّى
اللّه عليه وسلّم كان يقول في سجود القرآن بالليل مرارا «سجد وجهي للذي خلقه وشق
سمعه وبصره بحوله وقوته فتبارك اللّه أحسن الخالقين»
وجاء عنها أيضا «ما من مسلم سجد للّه تعالى سجدة إلا رفعه اللّه تعالى بها درجة أو
حط عنه بها خطيئة أو جمعها له كلتيهما» وأخرج مسلم. وابن ماجه والبيهقي عن أبي
هريرة قال : قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : «إذا قرأ ابن آدم السجدة فسجد
اعتزل الشيطان يبكي يقول يا ويله أمر ابن آدم بالسجود فسجد فله الجنة وأمرت
بالسجود فأبيت فلي
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 145
النار»
واستدل بالآية على أن إخفاء الذكر أفضل ، ويوافق ذلك ما
أخرجه أحمد من قوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «خير الذكر الخفي»
وهي ناعية على جهلة زماننا من المتصوفة ما يفعلونه مما يستقبح شرعا وعقلا وعرفا
فإنا اللّه وإنا إليه راجعون.
هذا «ومن باب الإشارة في الآيات» وهُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ
وهي الروح وَخَلَقَ مِنْها زَوْجَها وهي القلب لِيَسْكُنَ إِلَيْها أي ليميل إليها
ويطمئن فكانت الروح تشم من القلب نسائم نفحات الألطاف فَلَمَّا تَغَشَّاها أي
جامعها وهو إشارة إلى النكاح الروحاني والصوفية يقولون : إنه سائر في جميع
الموجودات ما ترى في خلق الرحمن من تفاوت حَمَلَتْ حَمْلًا خَفِيفاً في البداية
بظهور أدنى أثر من آثار الصفات البشرية في القلب الروحاني فَلَمَّا أَثْقَلَتْ
كبرت وكثرت آثار الصفات دَعَوَا اللَّهَ رَبَّهُما لأنهما خافا من تبدل الصفات
الروحانية النورانية بالصفات النفسانية الظلمانية لَئِنْ آتَيْتَنا صالِحاً
للعبودية لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ فَلَمَّا آتاهُما صالِحاً بحسب الفطرة
من القوى جَعَلا لَهُ شُرَكاءَ فِيما آتاهُما أي جعل أولادهما للّه تعالى شركاء
فيما آتى أولادهما فمنهم عبد البطن ومنهم عبد الخميصة ومنهم من عبد الدرهم
والدينار إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ كائنا ما كان عِبادٌ
أَمْثالُكُمْ في العجز وعدم التأثير فَادْعُوهُمْ إلى أي أمر كان
فَلْيَسْتَجِيبُوا لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ في نسبة التأثير إليهم أَلَهُمْ
أَرْجُلٌ يَمْشُونَ بِها استفهام على سبيل الإنكار أي ليس لهم أرجل يمشون بها بل
باللّه عزّ وجلّ إذ هو الذي يمشيهم وكذا يقال فيما بعد قُلِ ادْعُوا شُرَكاءَكُمْ
ثُمَّ كِيدُونِ إن استطعتم إِنَّ وَلِيِّيَ اللَّهُ حافظي ومتولي أمري الَّذِي
نَزَّلَ الْكِتابَ وَهُوَ يَتَوَلَّى الصَّالِحِينَ أي من قام به في حال الاستقامة
وَتَراهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ وَهُمْ لا يُبْصِرُونَ الحق ولا حقيقتك لأنهم عمي
القلوب في الحقيقة ، والضمير للكفار خُذِ الْعَفْوَ أي السهل الذي يتيسر لهم ولا
تكلفهم ما يشق عليهم وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ أي بالوجه
الجميل ، وَأَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِينَ فلا تكافئهم بجهلهم.
عن جعفر الصادق رضي اللّه تعالى عنه ليس في القرآن آية أجمع لمكارم الأخلاق من هذه
الآية
قيل وذلك لقوة دلالتها على التوحيد فإن من شاهد مالك النواصي وتصرفه في عباده
وكونهم فيما يأتون ويذرون به سبحانه وتعالى لا بأنفسهم لا يشاقهم ولا يداقهم في
تكاليفهم ولا يغضب في الأمر والنهي ولا يتشدد ويحلم عنهم ، وَإِمَّا يَنْزَغَنَّكَ
مِنَ الشَّيْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ بالشهود والحضور فإنك ترى حينئذ أن
لا فعل لغيره سبحانه ، وهذا إشارة إلى ما يعتري الإنسان أحيانا من الغضب وإيماء
إلى علاجه بالاستعاذة قال بعضهم :
إن الغضب إنما يهيج بالإنسان إذا استقبح من المغضوب عليه عملا من الأعمال ثم اعتقد
في نفسه كونه قادرا وفي المغضوب عليه كونه عاجزا ، وإذا انكشف له نور من عالم
العقل عرف أن المغضوب عليه إنما أقدم على ذلك العمل لأن اللّه تعالى خلق فيه داعية
وقد سبقت عليه الكلمة الأزلية فلا سبيل له إلى تركه وحينئذ يتغير غضبه. وقد ورد من
عرف سر اللّه تعالى في القدر هانت عليه المصائب ، فالاستعاذة باللّه تعالى في
المعنى طلب الالتجاء إليه باستكشاف ذلك النور ، إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا الشرك
إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّيْطانِ لمة منه بنسبة الفعل إلى غيره سبحانه
وتعالى تَذَكَّرُوا مقام التوحيد ومشاهدة الأفعال من اللّه تعالى فَإِذا هُمْ
مُبْصِرُونَ فعالية اللّه تعالى لا شيطان ولا فاعل غيره سبحانه في نظرهم
وَإِخْوانُهُمْ أي اخوان الشياطين من المحجوبين يَمُدُّونَهُمْ الشياطين في الغي
وهو نسبة الفعل إلى السوي ثُمَّ لا يُقْصِرُونَ عن العناد والمراء والجدل ،
وقالُوا لَوْلا اجْتَبَيْتَها أي جمعتها من تلقاء نفسك قُلْ إِنَّما أَتَّبِعُ ما
يُوحى إِلَيَّ مِنْ رَبِّي لأني قائم به لا بنفسي وَإِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ
فَاسْتَمِعُوا لَهُ أي للقرآن بآذانكم الظاهرة وَأَنْصِتُوا بحواسكم الباطنة ،
وجوز أن يكون ضمير له للرب سبحانه ، أي إذا قرىء القرآن فاستمعوا للرب جل شأنه
فإنه المتكلم والمخاطب لكم به لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ بالسمع الحقيقي أو برحمة
تجلي المتكلم في
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 146
كلامه بصفاته وأفعاله وَاذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ بأن تتحلى بما يمكن التحلي
به من صفات اللّه تعالى ، وقيل : هو على حد لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ
اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ [الأحزاب : 21] تَضَرُّعاً وَخِيفَةً حسب اختلاف المقام
وَدُونَ الْجَهْرِ أي دون أن يظهر ذلك منك بل يكون ذاكرا به له بِالْغُدُوِّ أي
وقت ظهور نور الروح وَالْآصالِ أي وقت غلبات صفات النفس وَلا تَكُنْ في وقت من
الأوقات مِنَ الْغافِلِينَ عن شهود الوحدة الذاتية ، وقال بعض الأكابر : إن قوله
سبحانه : وَاذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَخِيفَةً إشارة إلى أعلى
المراتب وهو حصة الواصلين المشاهدين ، وقوله سبحانه وتعالى : وَدُونَ الْجَهْرِ إشارة
إلى المرتبة الوسطى وهي نصيب السائرين إلى مقام المشاهدة ، وقوله جل شأنه : وَلا
تَكُنْ مِنَ الْغافِلِينَ إيماء إلى مرتبة النازلين من السالكين ، وفي ذكر الخوف
اشعار باستشعار هيبة الجلال كما قال :
أشتاقه فإذا بدا أطرقت من إجلاله
لا خيفة بل هيبة وصيانة لجماله
وذكروا أن حال المبتدي والسالك منوطة برأي الشيخ فإنه الطبيب لأمراض القلوب فهو
أعرف بالعلاج ، فقد يرى له رفع الصوت بالذكر علاجا حيث توقف قطع الخواطر وحديث
النفس عليه ، وفي عوارف المعارف للسهروردي قدس سره لا يزال العبد يردد هذه الكلمة
على لسانه مع مواطأة القلب حتى تصير متأصلة فيه مزيلة لحديث النفس وينوب معناها في
القلب عنه فإذا استولت الكلمة وسهلت على اللسان تشربها القلب ويصير الذكر حينئذ
ذكر الذات ، وهذا الذكر هو المشاهدة والمكاشفة والمعاينة ، وذاك هو المقصد الأقصى
من الخلوة ، وقد يحصل ما ذكر بتلاوة القرآن أيضا إذا أكثر التلاوة واجتهد في
مواطأة القلب مع اللسان حتى تجري التلاوة على اللسان وتقوم مقام حديث النفس فيدخل
على العبد سهولة في التلاوة والصلاة ا ه.
ونقل عنه أيضا ما حاصله أن بنية العبد تحكي مدينة جامعة ، وأعضاؤه وجوارحه بمثابة
سكان المدينة ، والعبد في إقباله على الذكر كمؤذن صعد منارة على باب المدينة يقصد
اسماع أهل المدينة الأذان ، فالذاكر المحقق يقصد إيقاظ قلبه وإنباء أجزائه وأبعاضه
بذكر لسانه فهو يقول ببعضه ويسمع بكله إلى أن تنتقل الكلمة من اللسان إلى القلب
فيتنور بها ويظفر بجدوى الأحوال ثم ينعكس نور القلب على القالب فيتزين بمحاسن
الأعمال ا ه.
إِنَّ الَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ وهم الفانون الباقون به سبحانه وتعالى أرباب
الاستقامة لا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ لعدم احتجابهم بالأنانية
وَيُسَبِّحُونَهُ بنفيها وَلَهُ يَسْجُدُونَ بالفناء التام وطمس البقية واللّه
تعالى هو الباقي ليس في الوجود سواه.
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 147
سورة الأنفال
بسم اللّه الرحمن الرحيم مدنية كما روي عن زيد بن ثابت. وعبد اللّه بن الزبير ،
وجاء ذلك في رواية عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما.
وأخرج أبو الشيخ عن سعيد بن جبير أنه سئل الحبر عنها فقال : تلك سورة بدر ، وفي
رواية أخرى أنه قال : نزلت في بدر ، وقيل : هي مدنية إلا قوله سبحانه وتعالى :
وَإِذْ يَمْكُرُ بِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا [الأنفال : 30] الآية فإنها نزلت بمكة
على ما قاله مقاتل ، ورد بأنه صح عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أن هذه الآية
بعينها نزلت بالمدينة ، وجمع بعضهم بين القولين بما لا يخلو عن نظر. واستثنى آخرون
قوله تعالى يا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَسْبُكَ اللَّهُ [الأنفال : 64] الآية وصححه
ابن العربي وغيره ، ويؤيده ما أخرجه البزار عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما
أنها نزلت لما أسلم عمر رضي اللّه تعالى عنه وهي في الشامي سبع وسبعون آية ، وفي
البصري والحجازي ست وسبعون. وفي الكوفي خمس وسبعون. ووجه مناسبتها لسورة [الأعراف
: 199] أن فيها وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وفي هذه كثير من أفراد المأمور به.
وفي تلك ذكر قصص الأنبياء عليهم الصلاة والسلام مع أقوامهم وفي هذه ذكر النبي صلّى
اللّه عليه وسلّم وذكر ما جرى بينه وبين قومه ، وقد فصل سبحانه وتعالى في تلك قصص
آل فرعون وأضرابهم وما حل بهم وأجمل في هذه ذلك فقال سبحانه وتعالى : كَدَأْبِ آلِ
فِرْعَوْنَ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَفَرُوا بِآياتِ اللَّهِ فَأَخَذَهُمُ
اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ شَدِيدُ الْعِقابِ [الأنفال : 52]
وأشار هناك إلى سوء زعم الكفرة في القرآن بقوله تعالى : وَإِذا لَمْ تَأْتِهِمْ
بِآيَةٍ قالُوا لَوْلا اجْتَبَيْتَها [الأعراف : 203] وصرح سبحانه وتعالى بذلك هنا
بقوله جل وعلا : وَإِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُنا قالُوا قَدْ سَمِعْنا لَوْ
نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا إِنْ هذا إِلَّا أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ [الأنفال :
21] وبين جل شأنه فيما تقدم أن القرآن هدى ورحمة لقوم يؤمنون وأردف سبحانه وتعالى
ذلك بالأمر بالاستماع له والأمر بذكره تعالى وهنا بين جل وعلا حال المؤمنين عند
تلاوته وحالهم إذا ذكر اللّه تبارك اسمه بقوله عز من قائل : إِنَّمَا
الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذا
تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آياتُهُ زادَتْهُمْ إِيماناً وَعَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ
[الأنفال : 2] إلى غير ذلك من المناسبات ، والظاهر أن وضعها هنا توقيفي وكذا وضع
براءة بعدها وهما من هذه الحيثية كسائر السور وإلى ذلك ذهب غير واحد كما مر في
المقدمات.
وذكر الجلال السيوطي أن ذكر هذه السورة هنا ليس بتوقيف من الرسول صلّى اللّه عليه وسلّم
للصحابة رضي اللّه تعالى عنهم كما هو المرجح في سائر السور بل باجتهاد من عثمان
رضي اللّه تعالى عنه ، وقد كان يظهر في بادي الرأي أن
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 148
المناسب إيلاء الأعراف بيونس وهود لاشتراك في كل في اشتمالها على قصص الأنبياء
عليهم الصلاة والسلام وأنها مكية النزول خصوصا أن الحديث ورد في فضل السبع الطول
وعدوا السابعة يونس وكانت تسمى بذلك كما أخرجه البيهقي في الدلائل ففي فصلها من
الأعراف بسورتين فصل للنظير من سائر نظائره هذا مع قصر سورة الأنفال بالنسبة إلى
الأعراف وبراءة ، وقد استشكل ذلك قديما حبر الأمة رضي اللّه تعالى عنه فقال لعثمان
رضي اللّه تعالى عنه : ما حملكم على أن عمدتم إلى الأنفال وهي من المثاني وإلى
براءة وهي من المئين فقرنتم بينهما ولم تكتبوا البسملة بينهما ووضعتموهما في السبع
الطول؟ ثم ذكر جواب عثمان رضي اللّه تعالى عنه ، وقد أسلفنا الخبر بطوله سؤالا
وجوابا ، ثم قال : وأقول : يتم مقصد عثمان رضي اللّه تعالى عنه في ذلك بأمور فتح
اللّه تعالى بها. الأول أنه جعل الأنفال قبل براءة مع قصرها لكونها مشتملة على
البسملة فقدمها لتكون كقطعة منها ومفتتحها وتكون براءة لخلوها من البسملة كتتمتها
وبقيتها.
ولهذا قال جماعة من السلف : إنهما سورة واحدة. الثاني أنه وضع براءة هنا لمناسبة
الطول فانه ليس بعد الست السابقة سورة أطول منها وذلك كاف في المناسبة. الثالث أنه
خلل بالسورتين أثناء السبع الطول المعلوم ترتيبها في العصر الأول للإشارة إلى أن
ذلك أمر صادر لا عن توقيف وإلى أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم قبض قبل أن
يبين كلتيهما فوضعا هنا كالوضع المستعار بخلاف ما لو وضعا بعد السبع الطول فإنه
كان يوهم أن ذلك محلهما بتوقيف ولا يتوهم هذا على هذا الوضع للعلم بترتب السبع.
فانظر إلى هذه الدقيقة التي فتح اللّه تعالى بها ولا يغوص عليها الأغواص. الرابع
أنه لو أخرهما وقدم يونس وأتى بعد براءة بهود كما في مصحف أبي لمراعاة مناسبة
السبع وإيلاء بعضها بعضا لفات مع ما أشرنا إليه أمر آخر آكد في المناسبة فإن
الأولى بسورة يونس أن يؤتى بالسور الخمسة التي بعدها لما اشتركت فيه من المناسبات
من القصص والافتتاح ب (الر) وبذكر الكتاب ومن كونها مكيات ومن تناسب ما عدا الحجر
في المقدار ومن التسمية باسم نبي والرعد اسم ملك وهو مناسب لأسماء الأنبياء عليهم
الصلاة والسلام ، فهذه عدة مناسبات للاتصال بين يونس وما بعدها وهي آكد من هذا
الوجه الواحد في تقديم يونس بعد الأعراف ، ولبعض هذه الأمور قدمت سورة الحجر على
النحل مع كونها أقصر منها ، ولو أخرت براءة عن هذه السورة الست لبعدت المناسبة جدا
لطولها بعد عدة سور أقصر منها بخلاف وضع سورة النحل بعد الحجر فانها ليست كبراءة
في الطول.
ويشهد لمراعاة الفواتح في مناسبة الوضع ما ذكرناه من تقديم الحجر على النحل
لمناسبة (الر) قبلها ، وما تقدم من تقديم آل عمران على النساء وإن كانت أقصر منها
لمناسبتها البقرة في الافتتاح (بالم) وتوالى الطواسين والحواميم وتوالى العنكبوت
والروم ولقمان والسجدة لافتتاح كل (بألم) ، ولهذا قدمت السجدة على الأحزاب التي هي
أطول منها ، هذا ما فتح اللّه تعالى به عليّ ، ثم ذكر أن ابن مسعود رضي اللّه
تعالى قدم في مصحفه البقرة والنساء وآل عمران والأعراف والأنعام والمائدة ويونس
راعى السبع الطول فقدم الأطول فالأطول منها فالأطول ثم ثنى بالمئين فقدم براءة ثم
النحل ثم هود ثم يوسف ثم الكهف وهكذا الأطول وجعل الأنفال بعد النور.
ووجه المناسبة أن كلّا مدنية ومشتملة على أحكام وأن في [النور : 55] وَعَدَ
اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ
لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ الآية. وفي [الأنفال : 26] وَاذْكُرُوا إِذْ
أَنْتُمْ قَلِيلٌ مُسْتَضْعَفُونَ فِي الْأَرْضِ إلخ. ولا يخفى ما بين الآيتين من
المناسبة فإن الأولى مشتملة على الوعد بما حصل وذكر به في الثانية فتأمل ا ه.
وأقول : قد من اللّه تعالى على هذا العبد الحقير بما لم يمن به على هذا المولى الجليل
والحمد للّه تعالى على
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 149
ذلك حيث أوقفني سبحانه على وجه مناسبة هذه السورة لما قبلها وهو لم يبين ذلك. ثم
ما ذكره من عدم التوقيف في هذا الوضع في غاية البعد كما يفهم مما قدمناه في
المقدمات ، وسؤال الحبر وجواب عثمان رضي اللّه تعالى عنهما ليسا نصا في ذلك ، وما
ذكره عليه الرحمة في أول الأمور التي فتح اللّه تعالى بها عليه غير ملائم بظاهره
ظاهر سؤال الحبر رضي اللّه تعالى عنه حيث أفاد أن إسقاط البسملة من براءة اجتهادي
أيضا ويستفاد مما ذكره خلافه ، وما ادعاه من أن يونس سابعة السبع الطول ليس أمرا
مجمعا عليه بل هو قول مجاهد وابن جبير ورواية عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما ،
وفي رواية عند الحاكم أنها الكهف ، وذهب جماعة كما قال في إتقانه : إلى أن السبع
الطول أولها البقرة وآخرها براءة ، واقتصر ابن الأثير في النهاية على هذا ، وعن
بعضهم أن السابعة الأنفال وبراءة بناء على القول بأنهما سورة واحدة ، وقد ذكر ذلك
الفيروزآبادىّ في قاموسه ، وما ذكره في الأمر الثاني يغني عنه ما علل به عثمان رضي
اللّه تعالى عنه. فقد أخرج النحاس في ناسخه عنه أنه قال : كانت الأنفال وبراءة
يدعيان في زمن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم القرينتين فلذلك جعلتهما في السبع
الطول ، وما ذكره من مراعاة الفواتح في المناسبة غير مطرد فإن الجن والكافرون
والإخلاص مفتتحات بقل مع الفصل بعدة سور بين الأولى والثانية والفصل بسورتين بين
الثانية والثالثة ، وبعد هذا كله لا يخلو ما ذكره عن نظر كما لا يخفى على المتأمل
فتأمل.
[سورة الأنفال (8) : الآيات 1 إلى 24]
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ فَاتَّقُوا
اللَّهَ وَأَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ إِنْ
كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (1) إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذا ذُكِرَ اللَّهُ
وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آياتُهُ زادَتْهُمْ إِيماناً
وَعَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ (2) الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَمِمَّا
رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ (3) أُولئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لَهُمْ
دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَمَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ (4)
كَما أَخْرَجَكَ رَبُّكَ مِنْ بَيْتِكَ بِالْحَقِّ وَإِنَّ فَرِيقاً مِنَ
الْمُؤْمِنِينَ لَكارِهُونَ (5) يُجادِلُونَكَ فِي الْحَقِّ بَعْدَ ما تَبَيَّنَ
كَأَنَّما يُساقُونَ إِلَى الْمَوْتِ وَهُمْ يَنْظُرُونَ (6) وَإِذْ يَعِدُكُمُ
اللَّهُ إِحْدَى الطَّائِفَتَيْنِ أَنَّها لَكُمْ وَتَوَدُّونَ أَنَّ غَيْرَ ذاتِ
الشَّوْكَةِ تَكُونُ لَكُمْ وَيُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُحِقَّ الْحَقَّ بِكَلِماتِهِ
وَيَقْطَعَ دابِرَ الْكافِرِينَ (7) لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَيُبْطِلَ الْباطِلَ
وَلَوْ كَرِهَ الْمُجْرِمُونَ (8) إِذْ تَسْتَغِيثُونَ رَبَّكُمْ فَاسْتَجابَ
لَكُمْ أَنِّي مُمِدُّكُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُرْدِفِينَ (9)
وَما جَعَلَهُ اللَّهُ إِلاَّ بُشْرى وَلِتَطْمَئِنَّ بِهِ قُلُوبُكُمْ وَمَا
النَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ (10) إِذْ
يُغَشِّيكُمُ النُّعاسَ أَمَنَةً مِنْهُ وَيُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ السَّماءِ
ماءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ وَيُذْهِبَ عَنْكُمْ رِجْزَ الشَّيْطانِ وَلِيَرْبِطَ عَلى
قُلُوبِكُمْ وَيُثَبِّتَ بِهِ الْأَقْدامَ (11) إِذْ يُوحِي رَبُّكَ إِلَى
الْمَلائِكَةِ أَنِّي مَعَكُمْ فَثَبِّتُوا الَّذِينَ آمَنُوا سَأُلْقِي فِي
قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْناقِ وَاضْرِبُوا
مِنْهُمْ كُلَّ بَنانٍ (12) ذلِكَ بِأَنَّهُمْ شَاقُّوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ
وَمَنْ يُشاقِقِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقابِ (13)
ذلِكُمْ فَذُوقُوهُ وَأَنَّ لِلْكافِرِينَ عَذابَ النَّارِ (14)
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفاً فَلا
تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبارَ (15) وَمَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاَّ
مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَيِّزاً إِلى فِئَةٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ
اللَّهِ وَمَأْواهُ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ (16) فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ
وَلكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ اللَّهَ رَمى
وَلِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاءً حَسَناً إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ
(17) ذلِكُمْ وَأَنَّ اللَّهَ مُوهِنُ كَيْدِ الْكافِرِينَ (18) إِنْ
تَسْتَفْتِحُوا فَقَدْ جاءَكُمُ الْفَتْحُ وَإِنْ تَنْتَهُوا فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ
وَإِنْ تَعُودُوا نَعُدْ وَلَنْ تُغْنِيَ عَنْكُمْ فِئَتُكُمْ شَيْئاً وَلَوْ
كَثُرَتْ وَأَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُؤْمِنِينَ (19)
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلا تَوَلَّوْا
عَنْهُ وَأَنْتُمْ تَسْمَعُونَ (20) وَلا تَكُونُوا كَالَّذِينَ قالُوا سَمِعْنا
وَهُمْ لا يَسْمَعُونَ (21) إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ
الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ (22) وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْراً
لَأَسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ (23) يا
أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ
لِما يُحْيِيكُمْ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ
وَأَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ (24)
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 150
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ جمع نفل
بالفتح وهو الزيادة ولذا قيل للتطوع نافلة وكذا لولد الولد ، ثم صار حقيقة في
العطية ومنه قول لبيد :
ان تقوى ربنا خير نفل وبإذن اللّه ريثي وعجل
لأنها لكونها تبرعا غير لازم كأنها زيادة ويسمى به الغنيمة أيضا وما يشترطه الإمام
للغازي زيادة على سهمه لرأي يراه سواء كان لشخص معين أو لغير معين كمن قتل قتيلا
فله سلبه ، وجعلوا من ذلك ما يزيده الإمام لمن صدر منه أثر محمود في الحرب كبراز
وحسن أقدام وغيرهما ، وإطلاقه على الغنيمة باعتبار أنها منحة من اللّه تعالى من
غير وجوب ، وقال الإمام عليه الرحمة : لأن المسلمين فضلوا بها على سائر الأمم التي
لم تحل لهم ، ووجه التسمية لا يلزم اطراده ، وفي الخبر أن المغانم كانت محرمة على
الأمم فنفلها اللّه تعالى هذه الأمة ،
وقيل : لأنها زيادة على ما شرع الجهاد له وهو إعلاء كلمة اللّه تعالى وحماية حوزة
الإسلام فإن اعتبر كون ذلك مظفورا به سمي غنيمة ، ومن الناس من فرق بين الغنيمة
والنفل بالعموم والخصوص ، فقيل : الغنيمة ما حصل مستغنما سواء كان ببعث أو لا
باستحقاق أو لا قبل الظفر أو بعده ، والنفل ما قبل الظفر أو ما كان بغير قتال وهو
الفيء وقيل : ما يفضل عن القسمة ثم إن السؤال كما قال الطيبي ونقل عن الفارسي إما
لاستدعاء معرفة أو ما يؤدي إليها وإما لاستدعاء جدال أو ما يؤدي إليه ، وجواب
الأول باللسان وينوب عنه اليد بالكتابة أو الإشارة ويتعدى بنفسه وبعن والباء ،
وجواب الثاني باليد وينوب عنها اللسان موعدا وردا ويتعدى بنفسه أو بمن وقد يتعدى
لمفعولين كأعطى واختار ، وقد يكون الثاني جملة استفهامية نحو سَلْ بَنِي
إِسْرائِيلَ كَمْ آتَيْناهُمْ [البقرة : 211] والمراد بالأنفال هنا الغنائم كما
روي عن ابن عباس ومجاهد وقتادة والضحاك وابن زيد وطائفة من الصحابة وغيرهم ،
وبالسؤال السؤال لاستدعاء المعرفة كما اختاره جمع من المفسرين لتعديه بعن والأصل
عدم ارتكاب التأويل ، ويؤيد ذلك ما
أخرجه أحمد. وابن حبان. والحاكم من حديث عبادة بن الصامت رضي
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 151
اللّه تعالى عنه وهو سبب النزول أن المسلمين اختلفوا في غنائم بدر وفي قسمتها
فسألوا رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم كيف تقسم ولمن الحكم فيها أهو للمهاجرين
أم للأنصار أم لهم جميعا؟ فنزلت هذه الآية.
وقال بعضهم : إن السؤال استعطاء. والمراد بالنفل ما شرط للغازي زائدا على سهمه ،
وسبب النزول غير ما ذكر.
فقد أخرج عبد الرزاق في المصنف وعبد بن حميد وابن مردويه عن ابن عباس رضي اللّه
تعالى عنهما قال : لما كان يوم بدر قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : من قتل
قتيلا فله كذا ومن جاء بأسير فله كذا فجاء أبو اليسر بن عمرو الأنصاري بأسيرين
فقال : يا رسول اللّه إنك قد وعدتنا. فقام سعد بن عبادة فقال : يا رسول اللّه إنك
إن أعطيت هؤلاء لم يبق لأصحابك شيء وإنه لم يمنعنا من هذا زهادة في الأجر ولا جبن
عن العدو وإنما قمنا هذا المقام محافظة عليك أن يأتوك من ورائك فتشاجروا فنزل
القرآن ،
وادعوا زيادة عَنِ واستدلوا لذلك بقراءة ابن مسعود ، وسعد بن أبي وقاص وعلي بن
الحسين وزيد ومحمد الباقر وجعفر الصادق وطلحة بن مصرف «يسألونك الأنفال» وتعقب بأن
هذه القراءة من باب الحذف والإيصال وليست دعوى زيادة عَنِ في القراءة المتواترة
لسقوطها في القراءة الأخرى أولى من دعوى تقديرها في تلك القراءة لثبوتها في
القراءة المتواترة بل قد ادعى بعض أنه ينبغي حمل قراءة إسقاط عَنِ على إرادتها لأن
حذف الحرف وهو مراد معنى أسهل من زيادته للتأكيد ، على أنه يبعد القول بالزيادة
هنا الجواب بقوله تعالى : قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ فإنه المراد به
اختصاص أمرها وحكمها باللّه تعالى ورسوله صلّى اللّه عليه وسلّم فيقسمها النبي
عليه الصلاة والسلام كما يأمره اللّه تعالى من غير أن يدخل فيه رأي أحد ، فإن مبني
ذلك القول القول بأن السؤال استعطاء ولو كان كذلك لما كان هذا جوابا له فإن اختصاص
حكم ما شرط لهم باللّه تعالى والرسول صلّى اللّه عليه وسلّم لا ينافي إعطاءه إياهم
بل يحققه لأنهم إنما يسألونه بموجب شرط الرسول عليه الصلاة والسلام الصادر عنه
بإذن اللّه تعالى لا بحكم سبق أيديهم إليه أو نحو ذلك مما يخل بالاختصاص المذكور.
وحمل الجواب على معنى أن الأنفال بذلك المعنى مختصة برسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم لا حق فيها للمنفل كائنا من كان لا سبيل إليه قطعا ضرورة ثبوت الاستحقاق
بالتنفيل ، وادعاء أن ثبوته بدليل متأخر التزم لتكرر النسخ من غير علم بالناسخ
الأخير ، ولا مساغ للمصير إلى ما ذهب إليه مجاهد وعكرمة والسدي من أن الأنفال كانت
لرسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم خاصة ليس لأحد فيها شيء بهذه الآية فنسخت بقوله
تعالى : فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ [الأنفال : 41] لما أن المراد
بالأنفال فيما قالوا هو المعنى الأول حسبما نطق به قوله تعالى : وَاعْلَمُوا
أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ [الأنفال :
41] الآية ، على أن الحق أنه لا نسخ حينئذ حسبما قاله عبد الرحمن بن زيد بن أسلم ،
بل بين هنا إجمالا أن الأمر مفوض لرسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم وشرح فيما بعد
مصارفها وكيفية قسمتها ، وادعاء اقتصار الاختصاص بالرسول صلّى اللّه عليه وسلّم
على الأنفال المشروطة يوم بدر بجعل اللام للعهد مع بقاء استحقاق المنفل في سائر
الأنفال المشروطة يأباه مقام بيان الأحكام كما ينبىء عنه إظهار الأنفال في مقام
الإضمار ، على أن الجواب عن سؤال الموعود ببيان كونه له عليه الصلاة والسلام خاصة
مما يليق بشأنه الكريم أصلا.
وقد روي عن سعد بن أبي وقاص أنه قال : قتل أخي عمير يوم بدر فقتلت به سعيد بن
العاص وأخذت سيفه فأعجبني فجئت به رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فقلت : إن
اللّه قد شفى صدري من المشركين فهب لي هذا السيف فقال عليه الصلاة والسلام : ليس
هذا لي ولا لك اطرحه في القبض فطرحته وبي ما لا يعلمه إلا اللّه من قتل أخي وأخذ
سلبي فما جاوزت إلا قليلا حتى نزلت سورة الأنفال فقال لي رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم : يا سعد إنك سألتني السيف وليس لي وقد صار لي فاذهب فخذه ،
وهذا كما ترى يقتضي عدم وقوع التنفيل يومئذ وإلا لكان سؤال السيف من سعد بموجب
شرطه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 152
عليه الصلاة والسلام ووعده لا بطريق الهبة المبتدأة وحمل ذلك من سعد على مراعاة
الأدب مع كون سؤاله بموجب الشرط يرده ورده صلّى اللّه عليه وسلّم قبل النزول
وتعليله بقوله : ليس هذا لي لاستحالة أن يعد صلّى اللّه عليه وسلّم لي ضرورة أن
مناط صيرورته له صلّى اللّه عليه وسلّم قوله تعالى : الْأَنْفالُ لِلَّهِ
وَالرَّسُولِ والفرض أنه المانع من إعطاء المسئول ، ومما هو نص في الباب قوله
تعالى :
فَاتَّقُوا اللَّهَ فإنه لو كان السؤال طلبا للمشروط لما كان فيه محذور يجب اتقاؤه
قاله شيخ الإسلام عليه الرحمة ، وحاصله إنكار وقوع التنفيل حينئذ ، وعدم صحة حمل
السؤال على الاستعطاء والأنفال على المعنى الثاني من معنييها ، وأنا أقول : قد جاء
خبر التنفيل عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما من الطريق الذي ذكرناه ومن طريق
آخر أيضا ،
فقد أخرج ابن أبي شيبة وأبو داود والنسائي وابن جرير وابن المنذر وابن حبان وأبو
الشيخ والبيهقي في الدلائل والحاكم وصححه عنه رضي اللّه تعالى عنه قال : «لما كان
يوم بدر قال النبي صلّى اللّه عليه وسلّم : من قتل قتيلا فله كذا وكذا ومن أسر
أسيرا فله كذا وكذا فأما المشيخة فثبتوا تحت الرايات وأما الشبان فتسارعوا إلى
القتل والغنائم فقالت المشيخة للشبان :
أشركونا معكم فإنا كنا لكم رداء ولو كان منكم شيء للجأتم إلينا فاختصموا إلى النبي
صلّى اللّه عليه وسلّم فنزلت يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ الآية فقسم الغنائم
بينهم بالسوية»
ويشير إلى وقوعه أيضا ما
أخرجه أحمد وعبد بن حميد وابن جرير وأبو الشيخ وابن مردويه والحاكم والبيهقي في
سنن عن أبي أمامة قال : سألت عبادة بن الصامت عن الأنفال فقال : فينا أصحاب بدر
نزلت حين اختلفنا في النفل فساءت فيه أخلاقنا فانتزعه اللّه تعالى من أيدينا وجعله
إلى رسوله صلّى اللّه عليه وسلّم فقسمه عليه الصلاة والسلام بين المسلمين عن بواء
،
ولعل في الباب غير هذه الروايات فكان على الشيخ حيث أنكر وقوع التنفيل أن يطعن
فيها بضعف ونحوه ليتم له الغرض.
وما ذكره من حديث سعد بن أبي وقاص فقد أخرجه أحمد وابن أبي شيبة عنه وهو مع أنه
وقع فيه سعيد بن العاص والمحفوظ كما قال : أبو عبيد العاصي بن سعيد مضطرب المتن ،
فقد أخرج عبد بن حميد والنحاس وأبو الشيخ وابن مردويه عن سعد أنه قال : «أصاب رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم غنيمة عظيمة فإذا فيها سيف فأخذته فأتيت رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلّم فقلت : نفلني هذا السيف فأنا من علمت فقال : رده من حيث
أخذته فرجعت به حتى إذا أردت أن ألقيه في القبض لامتني نفسي فرجعت إليه عليه
الصلاة والسلام فقلت : أعطنيه فشد لي صوته وقال رده من حيث أخذته فأنزل اللّه
تعالى : يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ».
فإن هذه الرواية ظاهرة في أن السيف لم يكن سلبا كما هو ظاهر الرواية الأولى بل إن
سعدا رضي اللّه تعالى عنه وجده في الغنيمة وطلبه نفلا على سهمه الشائع فيها. وأخرج
النحاس في ناسخه عن سعيد بن جبير أن سعدا ورجلا من الأنصار خرجا يتنفلان فوجدا
سيفا ملقى فخرا عليه جميعا فقال سعد : هو لي وقال الأنصاري : هو لي لا أسلمه حتى
آتي رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فأتياه فقصا عليه القصة فقال عليه الصلاة
والسلام : ليس لك يا سعد ولا للأنصاري ولكنه لي فنزلت يَسْئَلُونَكَ عَنِ
الْأَنْفالِ الآية ،
ومخالفة هذه الرواية للروايتين السابقتين المختلفتين كما علمت في غاية الظهور فلا
يكاد يعول على إحداهما إلا بإثبات أنها الأصح. ولم تقف على أنهم نصوا على تصحيح
الرواية التي ذكرها الشيخ فضلا عن النص على الأصحية.
نعم
أخرج أحمد وأبو داود والترمذي وصححه والنسائي وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم
وابن مروديه والحاكم وصححه والبيهقي في السنن عن سعد المذكور رضي اللّه تعالى عنه
قال : «قلت يا رسول قد شفاني اللّه تعالى اليوم من المشركين فهب لي هذا السيف قال
: إن هذا السيف لا لك ولا لي ضعه فوضعته ثم رجعت فقلت :
عسى يعطى هذا السيف اليوم من لا يبلي بلائي إذا رجل يدعوني من ورائي فقلت : قد
أنزل في شيء قال عليه الصلاة
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 153
والسلام : كنت سألتني هذا السيف وليس هو لي واني قد وهب لي فهو لك وأنزل اللّه
تعالى هذه الآية يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ» إلخ ،
فهذه الرواية وإن نص فيها على التصحيح إلا أنه ليست ظاهرة في أن السيف كان سلبا له
من عمير كما هو نص الرواية الأولى ، وإن قلنا : إن هذه الرواية وإن لم تكن موافقة
للأولى حذو القذة بالقذة لكنها ليست مخالفة لها ، وزيادة الثقة مقبولة سواء كانت
في الأول أم في الآخر أم في الوسط ، فلا بد من القول بالنسخ كما هو احدى الروايات
عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما لما أنها ظاهرة في كون الأنفال صارت ملكا لرسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ليس لأحد فيها حق أصلا إلا أن يجود عليه عليه الصلاة
والسلام كما يجود من سائر أمواله ، والمولى المذكور ذهب إلى القول بعدم النسخ ولم
يعلم أن هذا الخبر الذي استند إليه في إنكار وقوع التنفيل يعكر عليه ، وادعاء أن
معنى
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم : فيه «وقد صار لي»
أنه صار حكمه لي لكن عبر بذلك مشاكلة لما في الآية يرده ما في الرواية الأخرى
المنصوص على صحتها من الترمذي والحاكم
«واني قد وهب لي» ،
وحمل ذلك أيضا على مثل ما حمل عليه الأول مما لا يكاد يقدم عليه عارف بكلام العرب
لا سيما كلام أفصح من نطق بالضاد صلّى اللّه عليه وسلّم ، وما ذكره قدس سره من أن
قوله تعالى : قُلِ الْأَنْفالُ إلخ لا يكون جوابا لسؤال الاستعطاء فإن اختصاص حكم
ما شرط لهم بالرسول عليه الصلاة والسلام لا ينافي الإعطاء بل يحققه ، وقد يجاب عنه
بالتزام الحمل الذي ادعى أن لا سبيل إليه قطعا ويقال بالنسخ. وهو من نسخ السنة قبل
تقررها بالكتاب ، وأن المنسوخ إنما هو ذلك التنفيل ، والتنفيل الذي يقول به
العلماء اليوم هو أن يقول الإمام من قتل قتيلا فله سلبه أو يقول للسرية جعلت لكم
الربع بعد الخمس أي بعد ما يرفع الخمس للفقراء ، وقد يكون بغير ذلك كالدراهم
والدنانير. وذكر في السير الكبير أنه لو قال : ما أصبتم فهو لكم ولم يقل بعد الخمس
لم يجز لأن فيه ابطال الخمس الثابت بالنص ، وبعين ذلك يبطل ما لو قال : من أصاب
شيئا فهو له لاتحاد اللازم فيهما بل هو أولى بالبطلان ، وبه أيضا ينتفى ما قالوا :
لو نفل بجميع المأخوذ جاز إذا رأى مصلحة ، وفيه زيادة إيحاش الباقين وإيقاع
الفتنة.
وذكر السادة الشافعية أن الأصح أن النفل يكون من خمس الخمس المرصد للمصالح أن نفل
مما سيغنم في هذا القتال لأنه المأثور عندهم كما جاء عن ابن المسيب.
ويحتمل أن التنفيل المنسوخ الواقع يوم بدر عند القائل به لم يكن كهذا الذي ذكرناه
عن أئمتنا وكذا عن الشافعية الثابت عندهم بالأدلة المذكورة في كتب الفريقين.
والأخبار التي وقفنا عليها في ذلك التنفيل غير ظاهرة في اتحاده مع هذا التنفيل.
وحينئذ فما نسخ لم يثبت وإنما ثبت غيره ، وربما يقال : على فرض تسليم أن ما ثبت هو
ما نسخ أن دليل ثبوته هو قوله تعالى : يا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَرِّضِ
الْمُؤْمِنِينَ عَلَى الْقِتالِ [الأنفال : 65] فإن في ذلك من التحريض ما لا يخفى
، ودعوى أن حمل أل في الأنفال على العهد يأباه المقام في حيز المنع ، ومما يستأنس
به للعهد أنه يقال لسورة الأنفال سورة بدر فلا بدع أن يراد من الأنفال أنفال بدر ،
وإنباء الإظهار في مقام الإضمار على ما ادعاه في غاية الخفاء ، وكون الجواب عن
سؤال الموعود ببيان اختصاصه به عليه الصلاة والسلام مما لا يليق بشأنه الكريم أصلا
مما لا يكاد يسلم ، كيف والحكم إلهي والنبي صلّى اللّه عليه وسلّم مأمور بالابلاغ
، وقد يقال : حاصل الجواب يا قوم ان ما وعدتكم به بإذن اللّه تعالى قد ملكنيه سبحانه
وتعالى دونكم وهو أعلم بالحكمة فيما فعل أولا وآخرا فاتقوا اللّه من سوء الظن أو
عدم الرضا بذلك.
ومن هنا يعلم حسن الأمر بالتقوى بعد ذلك الجواب وبطلان ما ادعاه المولى المدقق من
أن هذا الأمر نص في الباب ، وقد يقال أيضا : لا مانع من أن يحمل السؤال على
الاستعلام ، والاختصاص على اختصاص الحكم مع كون المراد بالأنفال المعنى الثاني ،
والمعنى يسألونك عن حال ما وعدتهم إياه هل يستحقونه وان حرم غيرهم ممن كان ردا
وملجأ
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 154
حيث إنك وعدتهم وأطلقت لهم الأمر قل إن ذلك الموعود قد نسخ استحقاقكم له بالوعد
المأذون فيه من قبل وفوض أمره إلي ولم يحجز علي بإعطائه لكم دون غيركم بل رخصت أن
أساوي أصحابكم الذين كانوا ردا لكم معكم لئلا يرجع أحد من أهل بدر بخفي حنين
ويستوحشوا من ذلك وتفسد ذات البيت ، فاتقوا اللّه تعالى من الاستقلال بما أخذتموه
أو إخفاء شيء منه بناء على أنكم كنتم موعودين به وَأَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ
بالرد والمواساة فيما حل بأديكم وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ في كل ما يأمر به
وينهى عنه فإن في ذلك مصالح لا تعلمونها وإنما يعلمها اللّه تعالى ورسوله صلّى
اللّه عليه وسلّم ، وتقرير السؤال والجواب على هذا الأسلوب وإن لم يكن ظاهرا إلا
أنه ليس بالبعيد جدا ، ثم ما ذكره قدس سره من أن حديث النسخ الواقع في كلام مجاهد.
وعكرمة. والسدي إنما هو للأنفال بالمعنى الأول لدلالة الناسخ على ذلك مسلم ، لكن
جاء في آخر رواية النحاس عن ابن جبير السابقة في قصة سعد وصاحبه الأنصاري رضي
اللّه تعالى عنهما ما يوهم كون النسخ للآية مع حمل الأنفال على غير ذلك المعنى
وليس كذلك ، هذا ثم إني أعود فأقول :
إن هذا التكلف الذي تكلفناه إنما هو لصيانة الروايات الناطقة بكون سبب النزول ما
استند إليه القائل بأن الأنفال بالمعنى الثاني عن الإلغاء قبل الوقوف على ضعفها ،
ومجرد ما ذكره المولى قدس سره لا يدل على ذلك ، ألا تراهم كيف يعدلون عن ظواهر
الآيات إذا صح حديث يقتضي ذلك ، وإلا فأنا لا أنكر أن كون حمل الأنفال على المعنى
الأول والذهاب إلى أن الآية غير منسوخة والسؤال للاستعلام أقل مؤنة من غيره فتأمل ذاك
واللّه سبحانه وتعالى يتولى هداك ، والمراد بقوله تعالى : فَاتَّقُوا اللَّهَ إلخ
على هذا أنه إذا كان أمر الغنائم للّه ورسوله صلّى اللّه عليه وسلّم فاتقوه سبحانه
وتعالى واجتنبوا ما أنتم فيه من المشاجرة فيها والاختلاف الموجب لشق العصا وسخطه
تعالى ، أو فاتقوه في كل ما تأتون وتذرون فيدخل ما هم فيه دخولا أوليا ، وأصلحوا
ما بينكم من الأحوال بترك الغلول ونحوه ، وعن السدي بعدم التساب.
وعن عطاء كان الإصلاح بينهم «أن دعاهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم وقال :
اقسموا غنائمكم بالعدل : فقالوا : قد أكلنا وأنفقنا. فقال عليه الصلاة والسلام :
ليرد بعضكم على بعض»
وذاتَ كما قيل بمعنى صاحبة صفة لمفعول محذوف. و«بين» اما بمعنى الفراق أو الوصل أو
ظرف أي أحوالا ذات افتراقكم أو ذات وصلكم أو ذات الكمال المتصل بكم. وقال الزجاج
وغيره : إن ذاتَ هنا بمنزلة حقيقة الشيء ونفسه كما بينه ابن عطية وعليه استعمال
المتكلمين ، ولما كانت الأحوال ملابسة للبين أضيفت إليه كما تقول : اسقني ذا انائك
أي ما فيه جعل كأنه صاحبه ، وذكر الاسم الجليل في الأمرين لتربية المهابة وتعليل
الحكم.
وذكر الرسول صلّى اللّه عليه وسلّم مع اللّه تعالى أولا وآخرا لتعظيم شأنه وإظهار
شرفه والإيذان بأن طاعته عليه الصلاة والسلام طاعة اللّه تعالى ، وقال غير واحد :
إن الجمع بين اللّه تعالى ورسوله صلّى اللّه عليه وسلّم أولا لأن اختصاص اللّه
تعالى بالأمر والرسول صلّى اللّه عليه وسلّم بالامتثال ، وتوسيط الأمر بإصلاح ذات
البين بين الأمر بالتقوى والأمر بالطاعة لإظهار كمال العناية بالإصلاح بحسب المقام
وليندرج الأمر به بعينه تحت الأمر بالطاعة.
وقرأ ابن محيصن «يسألونك علنفال» بحذف الهمزة وإلقاء حركتها على اللام وادغام نون
عن فيها ولا اعتداد بالحركة العارضة إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ متعلق بالأوامر
الثلاثة ، والجواب محذوف ثقة بدلالة المذكور عليه أو هو الجواب على الخلاف المشهور
، وأيا ما كان فالمراد بيان ترتب ما ذكر عليه لا التشكيك في إيمانهم ، وهو يكفي في
التعليق بالشرط ، والمراد بالإيمان التصديق ، ولا خفاء في اقتضائه ما ذكر على معنى
أنه من شأنه ذلك لا أنه لازم له حقيقة. وقد يراد بالإيمان الكامل والأعمال شرط فيه
أو شطر ، فالمعنى إن كنتم كاملي الإيمان فإن كمال الإيمان يدور على تلك الخصال
الثلاثة الاتقاء والإصلاح وإطاعة اللّه تعالى ورسوله صلّى اللّه عليه وسلّم ،
ويؤيد إرادة الكمال قوله سبحانه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 155
وتعالى : إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إلخ إذ المراد به قطعا الكاملون في الإيمان وإلا
لم يصح الحصر ، وهو حينئذ جار على ما هو الأصل المشهور في النكرة إذا أعيدت معرفة
، وعلى الوجه الأول لا يكون هذا عين النكرة السابقة ، ويلتزم القول بأن القاعدة
أغلبية كما قد صرحوا به في غير ما موضع ، أي إنما المؤمنون الكاملون في الإيمان
المخلصون فيه الَّذِينَ إِذا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ أي فزعت
استعظاما لشأنه الجليل وتهيبا منه جل وعلا والاطمئنان المذكور في قوله سبحانه
وتعالى : أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ [الرعد : 28] لا ينافي
الوجل والخوف لأنه عبارة عن ثلج الفؤاد وشرح الصدر بنور المعرفة والتوحيد وهو
يجامع الخوف ، وإلى هذا ذهب ابن الخازن ، ووفق بعضهم بين الآيتين بأن الذكر في
إحداهما ذكر رحمة وفي الأخرى ذكر عقوبة فلا منافاة بينهما. وأخرج البيهقي وجماعة
عن السدي أنه قال في الآية : هو الرجل يريد أن يظلم أو يهم بمعصية فيقال له : اتق
اللّه تعالى فيجل قلبه ، وحمل الوجل فيها على الخوف منه تعالى كلما ذكر أبلغ في
المدح من حمله على الخوف وقت الهم بمعصية أو إرادة ظلم. وهذا الوجل في قلب المؤمن
كضرمة السعفة كما جاء عن عائشة رضي اللّه تعالى عنها.
وأخرج ابن جرير وغيره عن أم الدرداء أن الدعاء عند ذلك مستجاب ، وعلامته حصول
القشعريرة.
وقرىء «وجلت» بفتح الجيم ومضارعه يحل ، وأما وجل بالكسر فمضارعه يوجل وجاء ييجل
ويأجل وهي لغات أربع حكاها سيبويه ، وقرأ عبد اللّه «فرقت» أي خافت وَإِذا
تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آياتُهُ أي القرآن كما روي عن ابن عباس زادَتْهُمْ إِيماناً
أي تصديقا كما هو المتبادر فإن تظاهر الأدلة وتعاضد الحجج مما لا ريب في كونه
موجبا لذلك ، وهذا أحد أدلة من ذهب إلى أن الإيمان يقبل الزيادة والنقص ، وهو مذهب
الجم الغفير من الفقهاء والمحدثين والمتكلمين وبه أقول لكثرة الظواهر الدالة على
ذلك من الكتاب والسنة من غير معارض لها عقلا ، بل قد احتج عليه بعضهم بالعقل أيضا
، وذلك أنه لو لم تتفاوت حقيقة الإيمان لكان إيمان آحاد الأمة بل المنهمكين في
الفسق والمعاصي مساويا لإيمان الأنبياء والملائكة عليهم الصلاة والسلام ، واللازم
باطل فكذا الملزوم ، وقال محيي الدين النووي في معرض بيان ذلك : إن كل أحد يعلم أن
ما في قلبه يتفاضل حتى يكون في بعض الأحيان أعظم يقينا وإخلاصا منه في بعضها ،
فكذلك التصديق والمعرفة بحسب ظهور البراهين وكثرتها ، وأجابوا عما اعترض به عليه
من أنه متى قبل ذلك كان شكا وهو خروج عن حقيقته بأن مراتب اليقين متفاوتة إلى علم
اليقين وحق اليقين وعين اليقين مع أنه لا شك معها ، وذهب الإمام أبو حنيفة رضي
اللّه تعالى عنه وكثير من المتكلمين إلى أن الإيمان لا يزيد ولا ينقص ، واختاره
إمام الحرمين محتجين بأنه اسم للتصديق البالغ حد الجزم والإذعان وذلك لا يتصور فيه
زيادة ولا نقصان ، فالمصدق إذا أتى بالطاعات أو ارتكب المعاصي فتصديقه بحاله لم
يتغير أصلا ، وإنما يتفاوت إذا كان اسما للطاعات المتفاوتة قلة وكثرة على ما ذهب
إليه القلانسي وجماعة من السلف ، وبما
رواه الفقيه أبو الليث السمرقندي في تفسيره عن محمد ابن الفضل وأبي القاسم
الساباذي عن فارس بن مردويه عن محمد بن الفضل بن العابد عن يحيى بن عيسى عن أبي
مطيع عن حماد بن سلمة عن أبي المهزم عن أبي هريرة رضي اللّه تعالى عنه قال : «جاء
وفد ثقيف إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فقالوا : يا رسول اللّه الإيمان
يزيد وينقص؟ فقال : لا. الإيمان مكمل في القلب زيادته ونقصانه كفر».
وأجابوا عما تمسك به الأولون من الآيات والأحاديث بأن الزيادة بحسب الدوام والثبات
وكثرة الزمان والساعات. وإيضاحه ما قاله إمام الحرمين : أن النبي صلّى اللّه عليه
وسلّم يفضل من عداه باستمرار تصديقه وعصمة اللّه تعالى إياه من مخامرة الشكوك
والتصديق عرض لا يبقى بشخصه زمانين بل بتجدد أمثاله فتقع للنبي صلّى اللّه عليه
وسلّم دون غيره متوالية فيثبت له صلّى اللّه عليه وسلّم أعداد من الإيمان لا يثبت
لغيره إلا بعضها فيكون إيمانه أكثر. واعترض هذا بأن حصول المثل بعد انعدام الشيء
لا
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 156
يكون زيادة فيه ودفع بأن المراد زيادة اعداد حصلت وعدم البقاء لا ينافي ذلك ،
وأجابوا أيضا بأن المراد الزيادة بحسب زيادة ما يؤمن به ، والصحابة رضي اللّه
تعالى عنهم كانوا آمنوا في الجملة وكانوا الشريعة غير تامة والأحكام تتنزل شيئا
فشيئا فكانوا يؤمنون بكل ما يتجدد منها ولا شك في تفاوت إيمان الناس بملاحظة
التفاصيل كثرة وقلة ولا يختص ذلك بعصر النبوة لامكان الاطلاع عليها في غيره من
العصور وبأن المراد زيادة ثمرته واشراق نوره في القلب فان نوره يزيد بالطاعات
وينقص بالمعاصي ، ولا يخفى أن الحجة الأولى يعلم جوابها مما ذكرناه أولا ، وأما
الحجة الثانية التي ذكرها أبو الليث فيما لا يعول عليها عند الحفاظ أصلا لأن رجال
السند إلى أبي مطيع كلهم مجهولون لا يعرفون في شيء من كتب التواريخ المشهورة ،
وأما أبو مطيع وهو الحكم بن عبد اللّه بن مسلمة البلخي فقد ضعفه أحمد بن حنبل.
ويحيى بن معين. وعمرو بن علي الفلاس. والبخاري. وأبو داود. والنسائي. وحاتم
الرازي. وأبو حاتم محمد بن حبان البستي. والعقيلي. وابن عدي. والدارقطني وغيرهم.
وأما أبو المهزم وقد تصحف على الكتاب ، واسمه يزيد بن سفيان فقد ضعفه أيضا غير
واحد وتركه شعبة بن الحجاج ، وقال النسائي : متروك ، وقد اتهمه شعبة بالوضع حيث
قال : لو أعطوه فلسين لحدثهم سبعين حديثا ، ومن مارس الأحاديث النبوية لا يشك في
أن ذلك اللفظ ليس منها في شيء ، وما ذكره إمام الحرمين على ما فيه مبني على تجدد
الأعراض وعدم بقائها زمانين ، والمسألة خلافية ، ودون إثبات ذلك خرط القتاد.
وما أجابوا به أولا من أن زيادة الإيمان بحسب زيادة المؤمن به مع كونه خلاف الظاهر
ولا داعي إليه عند المنصف لا يكاد يتأتى في قوله تعالى : الَّذِينَ قالَ لَهُمُ
النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ إِيماناً
[آل عمران : 172] وقوله تعالى : هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ السَّكِينَةَ فِي قُلُوبِ
الْمُؤْمِنِينَ لِيَزْدادُوا إِيماناً مَعَ إِيمانِهِمْ [الفتح : 4] إذ ليس هناك
زيادة مشروع يحصل الإيمان به ليقال : إن زيادة الإيمان بحسب زيادة المؤمن به ،
وحال الجواب الثاني لا يخفى عليك. وذهب جماعة منهم الإمام الرازي وإمام الحرمين في
قول إلى أن الخلاف في زيادة الإيمان ونقصانه وعدمهما لفظي وهو فرع تفسير الإيمان ،
فمن فسره بالتصديق قال : إنه لا يزيد ولا ينقص ، ومن فسره بالأعمال مع التصديق قال
: إنه يزيد وينقص ، وعلى هذا قول البخاري : لقيت أكثر من ألف رجل من العلماء
بالأمصار فما رأيت أحدا منهم يختلف في أن الإيمان قول وعمل ويزيد وينقص ، وهو
المعنى بما
روي عن ابن عمر رضي اللّه تعالى عنهما قال : «قلنا يا رسول اللّه إن الإيمان يزيد
وينقص قال : نعم يزيد حتى يدخل صاحبه الجنة وينقص حتى يدخل صاحبه النار».
واعترض على هذا بأن عدم قبول الإيمان الزيادة والنقص على تقدير كون الطاعات داخلة
في مسماه أولى وأحق من عدم قبوله ذلك إذا كان مسماه التصديق وحده ، أما أولا فلأنه
لا مرتبة فوق كل الأعمال لتكون زيادة ولا إيمان دونه ليكون نقصا ، وأما ثانيا فلأن
أحدا لا يستكمل الإيمان حينئذ والزيادة على ما لم يكمل بعد محال. وأجيب بأن هذا
إنما يتوجه على المعتزلة والخوارج القائلين بانتفاء الإيمان بانتفاء شيء من
الأعمال ونحن إنما نقول : إنها شرط كمال فيه واللازم عند الانتفاء انتفاء الكمال
وهو غير قادح في أصل الإيمان والحق أن الخلاف حقيقي وأن التصديق يقبل التفاوت بحسب
مراتبه فما المانع من تفاوته قوة وضعفا كما في التصديق بطلوع الشمس والصديق بحدوث
العالم وقلة وكثرة كما في التصديق الإجمالي والتصديق التفصيلي المتعلق بالكثير وما
علي إذا خالفت في بعض المسائل مذهب الإمام الأعظم أبا حنيفة رضي اللّه تعالى عنه
للأدلة التي لا تكاد تحصى فالحق أحق بالاتباع والتقليد في مقل هذه المسائل من سنن
العوام.
نعم أخرج ابن جرير وابن أبي حاتم وأبو الشيخ عن الربيع بن أنس أنه فسر الإيمان في
هذه الآية بالخشية وعبر
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 157
عنها بذلك بناء على أنها من آثاره وهو خلاف الظاهر أيضا ، وكأن المعنى عليه أن
المؤمنين الكاملين هم الذين إذا ذكر اللّه من غير أن يذكر هناك ما يوجب الفزع من
صفاته وأفعاله وجلت قلوبهم وإذا تليت عليهم آياته المتضمنة ذلك زادتهم وجلا على
وجل وَعَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ أي يفوضون أمورهم كلها إلى مالكهم ومدبرهم
خاصة لا إلى أحد سواه كما يدل عليه تقديم المتعلق على عامله والجملة معطوفة على الصلة.
وجوز أبو البقاء كونها حالا من ضمير المفعول وكونها استئنافية. وقوله سبحانه
وتعالى : الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَمِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ مرفوع
على أنه نعت للموصول الأول أو بدل منه أو بيان له أو منصوب على القطع المنبئ عن
المدح ، وقد مدحهم سبحانه وتعالى أولا بمكارم الأعمال القلبية من الخشية والإخلاص
والتوكل وهذا مدح لهم بمحاسن الأعمال القالبية من الصلاة والصدقة أُولئِكَ أي
المتصفون بما ذكر من الصفات الحميدة من حيث إنهم كذلك هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا
لأنهم حققوا إيمانهم بأن ضموا إليه ما فضل من أفاضل الأعمال.
وأخرج الطبراني عن الحرث بن مالك الأنصاري أنه مر برسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم فقال له : «كيف أصبحت يا حارث قال :
أصبحت مؤمنا حقا فقال صلّى اللّه عليه وسلّم : انظر ما تقول فإن لكل شيء حقيقة فما
حقيقة إيمانك؟ فقال : عزفت نفسي عن الدنيا فاسهرت ليلي واظمأت نهاري وكأني أنظر
إلى أهل الجنة يتزاورون فيها وكأني انظر إلى أهل النار يتصارخون فيها قال عليه
الصلاة والسلام : يا حارث عرفت فالزم ثلاثا»
ونصب حَقًّا على أنه صفة مصدر محذوف فالعامل فيه المؤمنون أي إيمانا حقا أو هو
مؤكد لمضمون الجملة فالعامل فيه حق مقدر ، وقيل : إنه يجوز أن يكون مؤكدا لمضمون
الجملة التي بعده فهو ابتداء كلام ، وهو مع أنه خلاف الظاهر إنما يتجه على القول
بجواز تقديم المصدر المؤكد لمضمون الجملة عليها والظاهر منعه كالتأكيد ، واستدل
بعضهم بالآية على أنه لا يجوز أن يصف أحد نفسه بكونه مؤمنا حقا لأنه سبحانه وتعالى
: إنما وصف بذلك أقواما على أوصاف مخصوصة وكل أحد لا يتحقق وجود تلك الأوصاف فيه
بل يلزمه أن يقول أنا مؤمن إن شاء اللّه تعالى.
وقرر بعضهم وجه الاستدلال بما يشير إليه ما روي عن الثوري أنه قال : من زعم أنه
مؤمن باللّه تعالى حقّا ثم لم يشهد أنه من أهل الجنة فقد آمن بنصف الآية ولم يؤمن
بالنصف الآخر ، وهذا ظاهر في أن مذهبه الاستثناء ، وهو كما قال الإمام مذهب ابن
مسعود تبعه جمع عظيم من الصحابة والتابعين ، وبه قال الشافعي ونسب إلى مالك وأحمد
، ومنعه الإمام الأعظم رضي اللّه تعالى عنه وروي عنه أنه قال لقتادة : لم تستثني
في إيمانك؟ قال : اتباعا لإبراهيم عليه السلام في قوله تعالى : وَالَّذِي أَطْمَعُ
أَنْ يَغْفِرَ لِي خَطِيئَتِي يَوْمَ الدِّينِ [الشعراء : 82] فقال له : هلا
اقتديت به في قوله بلى حين قيل له أو لم تؤمن؟ فانقطع قتادة قال الرازي كان لقتادة
أن يجيب أبا حنيفة عليهما الرحمة ويقول : قول إبراهيم عليه السلام وَلكِنْ
لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي [البقرة : 26] بعد قوله بلى طلب لمزيد الطمأنينة وذلك يدل
على جواز الاستثناء.
وفي الكشف أن الحق أن من جوز الاستثناء إنما جوز إذا سئل عن الإيمان مطلقا أما إذا
قيل : هل أنت مؤمن بالقدر مثلا فقال : أنا مؤمن إن شاء اللّه تعالى لا يجوز لا لأن
التبرك لا معنى له بل للابهام فيما ليس له فائدة ، وأما في الأول فلما كان الإطلاق
يدل على الكمال وهو الإيمان المنتفع به في الآخرة علق بالمشيئة تفاؤلا وتيمنا ،
وذلك لأن هذه الكلمة خرجت عن موضوعها الأصلي إلى المعنى الذي ذكر في عرف الاستعمال
تراهم يستعملونها في كل ما لهم اهتمام بحصوله شائعا بين العرب والعجم فلا وجه لقول
من قال : إن معنى التبرك أنا أشك في إيماني تبركا وذلك لأن المشيئة عنده غير
مشكوكة عنده بل هو تعليق بما لا بد منه نظرا إلى أنه السبب الأصلي وأنه تفويض من
العبد إلى اللّه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 158
تعالى ومن فوض كفى لا نظرا إلى أن المشيئة غيب غير معلوم فيكون شكا في الإيمان ،
وقد جاء «من شك في إيمانه فقد كفر» ،
وما أحسن ما
نقل عن الحسن أن رجلا سأله أمؤمن أنت؟ فقال : الإيمان إيمانان فإن كنت تسألني عن
الإيمان باللّه تعالى وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر والجنة والنار والبعث
والحساب فأنا مؤمن وإن كنت تسألني عن قوله تعالى إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إلخ فو
اللّه لا أدري أمنهم أنا أم لا؟
وهذا ونحوه مما يجعل الخلاف لفظيا ، وقد صرح بذلك جمع من المحققين عليهم الرحمة.
لَهُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ أي كرامة وعلو مكانة على أن يراد بالدرجات العلو
المعنوي وقد يراد بها العلو الحسي ، وفي الخبر عن أبي هريرة رضي اللّه تعالى عنه
أنه صلّى اللّه عليه وسلّم قال : «في الجنة مائة درجة لو أن العالمين اجتمعوا في
إحداهن لوسعتهم» وعن الربيع بن أنس «سبعون درجة ما بين كل درجتين حضر الفرس المضمر
السبعين سنة»
ووجه الجمع على الوجهين ظاهر ، والتنوين للتفخيم والظرف ، إما متعلق بمحذوف وقع
صفة لها مؤكدة لما أفاده التنوين أو بما تعلق به الخبر أعنى لهم من الاستقرار.
وجوز أبو البقاء أن يكون العامل فيه دَرَجاتٌ لأن المراد بها الأجور ، وفي إضافته
إلى الرب المضاف إلى ضميرهم مزيد تشريف لهم ولطف بهم وإيذان بأن ما وعدهم متيقن
الثبوت مأمون الفوات ، والجملة جوز أن تكون خبرا ثانيا لأولئك وأن تكون مبتدأ
مبنية على سؤال نشأ من تعدد مناقبهم كأنه قيل : ما لهم بمقابلة هذه الخصال؟ فقيل :
لهم درجات وَمَغْفِرَةٌ عظيمة لما فرط منهم وَرِزْقٌ كَرِيمٌ وهو ما أعد لهم من
نعيم الجنة. وأخرج ابن أبي حاتم عن محمد القرظي قال : إذا سمعت اللّه تعالى يقول
رزق كريم فهو الجنة. والكرم كما نقل الواحدي اسم جامع لكل ما يحمد ويستحسن في بابه
فلعل وصف الرزق به هنا حقيقة.
وقال بعض المحققين : معنى كون الرزق كريما أن رازقه كريم ، ومن هنا وصفوه بالكثرة
وعدم الانقطاع إذ من عادة الكريم أن يجزل العطاء ولا يقطعه فكيف بأكرم الأكرمين
تبارك وتعالى ، وجعله نفسه كريما على الإسناد المجازي للمبالغة ، ولم يذكروا
لتوسيط المغفرة ، والظاهر كما قيل تقديمها هنا نكتة ، وربما يقال في وجه ذكر هذه
الأشياء الثلاثة على هذا الوجه أن الدرجات في مقابلة الأوصاف الثلاثة أعني الوجل
والإخلاص والتوكل ، ويستأنس له بالجمع والمغفرة في مقابلة إقامة الصلاة ويستأنس له
بما ورد في غير ما خبر أن الصلوات مكفرات لما بينها من الخطايا وأنها تنقي الشخص
من الذنوب كما ينقى الماء من الدنس ، والرزق الكريم بمقابلة الانفاق ، والمناسبة
في ذلك ظاهرة ، وإلى هذا يشير كلام أبي حيان أو يقال : قدم سبحانه الدرجات لأنها
بمحض الفضل ، وذكر بعدها المغفرة لأنها أهم عندهم من الرزق مع اشتراكهما في كونهما
في مقابلة شيء ، ويؤيد هذا ما أخرجه ابن أبي حاتم وأبو الشيخ عن ابن زيد أنه قال
في الآية : المغفرة بترك الذنوب والرزق الكريم بالأعمال الصالحة فتدبر واللّه
تعالى أعلم بأسرار كلامه كَما أَخْرَجَكَ رَبُّكَ مِنْ بَيْتِكَ بِالْحَقِّ أي
إخراجا متلبسا به فالباء للملابسة ، وقيل : هي سببية أي بسبب الحق الذي وجب عليك
وهو الجهاد.
والمراد بالبيت مسكنه صلّى اللّه عليه وسلّم بالمدينة أو المدينة نفسها لأنها
مثواه عليه الصلاة والسلام ، وزعم بعضهم أن المراد به مكة وليس بذاك ، وإضافة
الإخراج إلى الرب سبحانه وتعالى إشارة إلى أنه كان بوحي منه عز وجل ، ولا يخفى لطف
ذكر الرب وإضافته إلى ضميره صلّى اللّه عليه وسلّم ، والكاف يستدعى مشبها وهو غير
مصرح به في الآية وفيه خفاء ، ومن هنا اختلفوا في بيانه وكذا في إعرابه على وجوه
فاختار بعضهم أنه خبر مبتدأ محذوف هو المشبه أي حالهم هذه في كراهة ما وقع في أمر
الأنفال كحال إخراجك من بيتك في كراهتهم له ، وإلى هذا يشير كلام الفراء حيث قال :
الكاف شبهت هذه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 159
القصة التي هي إخراجه صلّى اللّه عليه وسلّم من بيته بالقصة المتقدمة التي هي
سؤالهم عن الأنفال وكراهتهم لما وقع فيها مع أنه أولى بحالهم أو أنه صفة مصدر
الفعل المقدر في للّه وللرسول أي الأنفال ثبتت للّه تعالى وللرسول عليه الصلاة
والسلام مع كراهتهم ثباتا كثبات اخراجك وضعف هذا ابن الشجري ، وادعى أن الوجه هو
الأولى لتباعد ما بين ذلك الفعل وهذا بعشر جمل ، وأيضا جعله في حيز قل ليس بحسن في
الانتظام ، وقال أبو حيان : إنه ليس فيه كبير معنى ولا يظهر للتشبيه فيه وجه ،
وأيضا لم يعهد مثل هذا المصدر ، وادعى العلامة الطيبي أن هذا الوجه أدق التئاما من
الأول والتشبيه فيه أكثر تفصيلا لأنه حينئذ من تتمة الجملة السابقة داخل في حيز
المقول مع مراعاة الالتفات وأطال الكلام في بيان ذلك واعتذر عن الفصل بأن الفاصل
جار مجرى الاعتراض ولا أراه سالما من الاعتراض ، وقيل : تقديره وأصلحوا ذات بينكم
كما أخرجك وقد التفت من خطاب جماعة إلى خطاب واحد ، وقيل : المراد وأطيعوا اللّه
والرسول كما أخرجك إخراجا لا مرية فيه ، وقيل : التقدير يتوكلون توكلا كما أخرجك ،
وقيل : إنهم لكارهون كراهة ثابتة كاخراجك ، وقيل :
هو صفة لحقا أي أولئك هم المؤمنون حقا مثل ما أخرجك ، وقيل : صفة لمصدر يجادلون أي
يجادلونك جدالا كاخراجك ونسب ذلك إلى الكسائي ، وقيل : الكاف بمعنى إذ أي واذكر إذ
أخرجك وهو مع بعده لم يثبت وقيل :
الكاف للقسم ولم يثبت أيضا وإن نقل عن أبي عبيد وجعل «يجادلونك» الجواب مع خلوه عن
اللام والتأكيد و«ما» حينئذ موصولة أي والذي أخرجك ، وقيل : إنها بمعنى على وما
موصولة أيضا أي امض على الذي أخرجك ربك له من بيتك فإنه حق ولا يخفى ما فيه ، وقيل
: هي مبتدأ خبره مقدر وهو ركيك جدا ، وقيل : في محل رفع خبر مبتدأ محذوف أي وعده
حق كما أخرجك ، وقيل : تقديره قسمتك حق كإخراجك ، وقيل : ذلكم خير لكم كاخراجك ،
وقيل : تقديره اخراجك من مكة لحكم كاخراجك هذا ، وقيل : هو متعلق باضربوا وهو كما
تقول لعبدك ربيتك افعل كذا.
وقال أبو حيان : خطر لي في المنام أن هنا محذوفا وهو نصرك والكاف فيها معنى
التعليل أي لأجل أن خرجت لاعزاز دين اللّه تعالى نصرك وأمدك بالملائكة ، ودل على
هذا المحذوف قوله سبحانه بعد : إِذْ تَسْتَغِيثُونَ رَبَّكُمْ [الأنفال : 9]
الآيات ، ولو قيل : إن هذا مرتبط بقوله سبحانه : رِزْقٌ كَرِيمٌ على معنى رزق حسن
كحسن إخراجك من بيتك لم يكن بأبعد من كثير من هذه الوجوه وَإِنَّ فَرِيقاً مِنَ
الْمُؤْمِنِينَ لَكارِهُونَ للخروج اما لعدم الاستعداد للقتال أو للميل للغنيمة أو
للنفرة الطبيعية عنه ، وهذا مما لا يدخل تحت القدرة والاختيار فلا يرد أنه لا يليق
بمنصب الصحابة رضي اللّه تعالى عنهم ، والجملة في موضع الحال وهي حال مقدرة لأن
الكراهة وقعت بعد الخروج كما ستراه إن شاء اللّه تعالى ، أو يعتبر ذلك ممتدا ،
والقصة على ما
رواه جماعة وقد تداخلت رواياتهم أن عير قريش أقبلت من الشام وفيها تجارة عظيمة
ومعها أربعون راكبا منهم أبو سفيان. وعمرو بن العاص. ومخرمة بن نوفل فأخبر جبريل
عليه السلام رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فأخبر المسلمين فأعجبهم تلقيها
لكثرة المال وقلة الرجال فلما خرجوا بلغ الخبر أهل مكة فنادى أبو جهل فرق الكفر
النجاء النجاء على كل صعب وذلول عيركم أموالكم إن أصابها محمد لم تفلحوا بعدها
أبدا ، وقد رأت عاتكة بنت عبد المطلب في المنام أن راكبا أقبل على بعير له حتى وقف
بالأبطح ثم صرخ بأعلى صوته ألا انفروا يا آل غدر لمصارعكم في ثلاث فأرى الناس قد
اجتمعوا إليه ثم دخل المسجد والناس يتبعونه فبينما هم حوله مثل به بعيره على ظهر
الكعبة فصرخ مثلها ثم مثل به بعيره على رأس أبي قبيس فصرخ مثلها ثم أخذ صخرة
فأرسلها فأقبلت تهوي حتى إذا كانت بأسفل الجبل ارفضت فما بقي بيت من بيوت مكة ولا
دار من دورها إلا ودخل فيها فلقة فحدثت بها أخاها العباس فحدث بها الوليد بن عتبة
وكان صديقا له فحدث بها أباه عتبة ففشا الحديث وبلغ أبا جهل فقال للعباس : يا بني
عبد المطلب أما رضيتم أن تتنبأ رجالكم حتى تتنبأ نساؤكم فأنكر عليه الرؤية. ثم إنه
خرج
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 160
بجميع مكة ومضى بهم إلى بدر وكان رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم بوادي دفران
فنزل عليه جبريل عليه السلام بالوعد بإحدى الطائفتين إما : العير وإما قريش
فاستشار أصحابه فقال بعضهم : هلا ذكرت لنا القتال حتى نتأهب له إنا خرجنا للعير
فقال صلّى اللّه عليه وسلّم : إن العير مضت على ساحل البحر وهذا أبو جهل قد أقبل
فقالوا : يا رسول اللّه عليك بالعير ودع العدو فغضب عليه الصلاة والسلام فقام أبو
بكر. وعمر رضي اللّه تعالى عنهما فأحسنا الكلام في اتباع أمر رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم ثم قام المقداد بن عمرو فقال : يا رسول اللّه امض لما أمرك اللّه
تعالى فنحن معك حيث أحببت لا نقول كما قال بنو إسرائيل لموسى فَاذْهَبْ أَنْتَ
وَرَبُّكَ فَقاتِلا إِنَّا هاهُنا قاعِدُونَ [المائدة : 24] ولكن اذهب أنت وربك
فقاتلا إنا معكما مقاتلون فتبسم رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ثم قال : أشيروا
عليّ أيها الناس - وهو يريد الأنصار - لأنهم كانوا عدوهم وقد شرطوا حين بايعوه
بالعقبة أنهم براء من ذمامه حتى يصل إلى ديارهم فتخوف أن لا يروا نصرته إلا على
عدوهم بالمدينة فقام سعد بن معاذ رضي اللّه تعالى عنهما فقال : يا رسول اللّه
إيانا تريد؟ قال : أجل. قال : قد آمنا بك وصدقناك وشهدنا أن ما جئت به هو الحق
وأعطيناك على ذلك عهودنا ومواثيقنا على السمع والطاعة فامض يا رسول اللّه لما أردت
فو الذي بعثك بالحق لو استعرضت بنا هذا البحر فخضته لخضناه معك ما تخلف منا رجل
واحد ولا نكره أن تلقى بنا عدونا وإنا لصبر عند الحرب صدق عند اللقاء ، ولعل اللّه
تعالى يريك منا ما يقر به عينيك فسر بنا على بركات اللّه تعالى فنشطه قوله ثم قال
عليه الصلاة والسلام : سيروا على بركة اللّه تعالى فإن اللّه تعالى قد وعدني إحدى
الطائفتين واللّه لكأني انظر إلى مصارع القوم ا ه ،
وبهذا تبين أن بعض المؤمنين كانوا كارهين وبعضهم لم يكونوا كذلك وهم الأكثر كما
تشير إليه الآية ، وجاء في بعض الأخبار أن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم لما فرغ من
بدر قيل له : عليك بالعير فليس دونها شيء فناداه العباس وهو في وثاقه لا يصلح فقال
له : لم؟ فقال : لأن اللّه تعالى وعدك إحدى الطائفتين وقد أعطاك ما وعدك
يُجادِلُونَكَ فِي الْحَقِّ الذي هو تلقي النفير المعلى للدين لايثارهم عليه تلقي
العير ،
والجملة اما مستأنفة أو حال ثانية ، وجوز أن تكون حالا من الضمير في لَكارِهُونَ ،
وقوله سبحانه : بَعْدَ ما تَبَيَّنَ متعلق بيجادلون ، وما مصدرية ، وضمير تبين
للحق أي يجادلون بعد تبين الحق لهم باعلامك أنهم ينصرون ويقولون : ما كان خروجنا
إلا للعير وهلا ذكرت لنا القتال حتى نستعد له ونتأهب كَأَنَّما يُساقُونَ إِلَى
الْمَوْتِ أي مشبهين بالذين يساقون بالعنف والصغار إلى القتل ، فالجملة في محل نصب
على الحالية من ضمير لكارهون ، وجوز أن تكون صفة مصدر لكارهون بتقدير مضاف أي
لكارهون كراهة ككراهة من سبق للموت وَهُمْ يَنْظُرُونَ حال من ضمير يساقون وقد
شاهدوا أسبابه وعلاماته ، وفي قوله سبحانه وتعالى : كَأَنَّما إلخ إيماء إلى أن
مجادلتهم كانت لفرط فزعهم ورعبهم لأنهم كانوا ثلاثمائة وتسعة عشر رجلا في قول فيهم
فارسان المقداد بن الأسود. والزبير بن العوام ، وعن علي كرم اللّه تعالى وجهه ما
كان منا فارس يوم بدر إلا المقداد وكان المشركون ألفا قد استعدوا للقتال وَإِذْ
يَعِدُكُمُ اللَّهُ إِحْدَى الطَّائِفَتَيْنِ كلام مستأنف مسوق لبيان جميل صنع
اللّه تعالى بالمؤمنين مع ما بهم من الجزع وقلة الحزم ، فإذ نصب على المفعولية
بمضمر إن كانت متصرفة أو ظرف لمفعول ذلك الفعل ، وهو خطاب للمؤمنين بطريق التلوين والالتفات
وإِحْدَى مفعول ثان ليعد وهو يتعدى إلى المفعول الثاني بنفسه وبالباء ، أي اذكروا
وقت أو الحادث وقت وعد اللّه تعالى إياكم إحدى الطائفتين.
وقرىء «يعدكم» بسكون الدال تخفيفا ، وصيغة المضارع لحكاية الحال الماضية لاستحضار
صورتها ، وقوله سبحانه وتعالى : أَنَّها لَكُمْ بدل اشتمال من إحدى مبين لكيفية
الوعد ، أي يعدكم أن إحدى الطائفتين كائنة لكم مختصة بكم تتسلطون عليها تسلط
الملائك وتتصرفون فيها كيفما شئتم وَتَوَدُّونَ عطف على يعدكم داخل معه حيث دخل أي
تحبون أَنَّ غَيْرَ ذاتِ الشَّوْكَةِ تَكُونُ لَكُمْ من الطائفتين ، وذات الشوكة
هي النفير ورئيسهم أبو
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 161
جهل ، وغيرها العير ورئيسهم أبو سفيان ، والتعبير عنهم بهذا العنوان للتنبيه على
سبب ودادتهم لملاقاتهم وموجب كراهتهم ونفرتهم عن موافاة النفير ، والشوكة في الأصل
واحدة الشوك المعروف ثم استعيرت للشدة والحدة وتطلق على السلاح أيضا وفسرها بعضهم
به هنا وَيُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُحِقَّ الْحَقَّ أي يظهر كونه حقا بِكَلِماتِهِ
الموحى بها في هذه القصة أو أوامره للملائكة بالامداد أو بما قضي من أسر الكفار
وقتلهم وطرحهم في قليب بدر ، وقرىء «بكلمته» بالإفراد لجعل المتعدد كالشيء الواحد
أو على أن المراد بها كلمة كن التي هي عند الكثير عبارة عن القضاء والتكوين
وَيَقْطَعَ دابِرَ الْكافِرِينَ أي آخرهم والمراد يهلكهم جملة من أصلهم لأنه لا
يفنى الآخر إلا بعد فناء الأول ، ومنه سمي الهلاك دبارا. والمعنى أنتم تريدون سفساف
الأمور واللّه عزّ وجلّ يريد معاليها وما يرجع إلى علو كلمة الحق وسمو رتبة الدين
وشتان بين المرادين ، وكأنه للإشارة إلى ذلك عبر أولا بالودادة وثانيا بالإرادة ،
وقوله تعالى : لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَيُبْطِلَ الْباطِلَ جملة مستأنفة سيقت لبيان
الحكمة الداعية إلى اختيار ذات الشوكة ونصرهم عليها مع إرادتهم لغيرها ، واللام
متعلقة بفعل مقدر مؤخر عنها ، أي لهذه الحكمة الباهرة فعل ما فعل لا لشيء آخر ،
وليس فيه مع ما تقدم تكرار إذ الأول لبيان تفاوت ما بين الإرادتين وهذا لبيان
الحكمة الداعية إلى ما ذكر.
وأشار الزمخشري إلى أن هذا نظير قولك : أردت أن تفعل الباطل وأردت أن أفعل الحق
ففعلت ما أردته لكذا لا لمقتضى إرادتك وليس نظير قولك : أردت أن أكرم زيدا لا
كرامه ليكون فيه ما يكون ، ومعنى ابطال الباطل على طرز ما أشرنا إليه في احقاق
الحق وَلَوْ كَرِهَ الْمُجْرِمُونَ ذلك أعني إحقاق الحق وإبطال الباطل ، والمراد
بهم المشركون لا من كره الذهاب إلى النفير لأنه جرم منهم كما قيل.
إِذْ تَسْتَغِيثُونَ رَبَّكُمْ بدل من إِذْ يَعِدُكُمُ وإن كان زمان الوعد غير
زمان الاستغاثة لأنه بتأويل أن الوعد والاستغاثة وقعا في زمن واسع كما قال الطيبي
، قيل : وهو يحتمل بدل الكل إن جعلا متسعين وبدل البعض إن جعل الأول متسعا والثاني
معيارا ، وجوز أن يكون متعلقا بقوله سبحانه : لِيُحِقَّ. واعترض بأنه مستقبل لنصبه
بأن ، و- إِذْ للزمان الماضي فكيف يعمل بها. وأجيب بأن ذلك مبني على ما ذهب إليه
بعض النحاة كابن مالك من أن إِذْ قد تكون بمعنى إذا للمستقبل كما في قوله تعالى :
فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ إِذِ الْأَغْلالُ فِي أَعْناقِهِمْ [غافر : 71].
وقد يجعل من التعبير عن المستقبل بالماضي لتحققه. وقال بعض المحققين في الجواب :
إن كون الاحقاق مستقبلا إنما هو بالنسبة إلي زمان ما هو غاية له من الفعل المقدر
لا بالنسبة إلى زمان الاستغاثة حتى لا يعمل فيه بل هما في وقت واحد ، وإنما عبر عن
زمانها بإذ نظرا إلى زمن النزول ، وصيغة الاستقبال في تَسْتَغِيثُونَ لحكاية الحال
الماضية لاستحضار صورتها العجيبة ، وقيل : هو متعلق بمضمر مستأنف أي اذكروا ، وقيل
: ب تَوَدُّونَ وليس بشيء ، والاستغاثة كما قال غير واحد : طلب الغوث وهو التخليص
من الشدة والنقمة والعون ، وهو متعد بنفسه ولم يقع في القرآن الكريم إلا كذلك ،
وقد يتعدى بالحرف كقوله :
حتى استغاث بماء لا رشاد له من الأباطح في حافاته البرك
وكذا استعمله سيبويه وزعم أنه خطأ ، والظاهر أن المستغيث هم المؤمنون ، قيل : إنهم
لما علموا أن لا محيص من القتال أخذوا يقولون : أي رب انصرنا على عدوك أغثنا يا
غياث المستغيثين ، وقال الزهري : إنه رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم والمسلمون
معه ، وظاهر بعض الأخبار يدل على أنه الرسول عليه الصلاة والسلام.
فقد أخرج أحمد ومسلم وأبو داود والترمذي وغيرهم عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما
قال : حدثني عمر بن الخطاب رضي اللّه تعالى عنه قال : لما كان يوم بدر نظر النبي
صلّى اللّه عليه وسلّم إلى أصحابه وهم ثلاثمائة وبضعة عشر رجلا إلى المشركين فإذا
هم ألف وزيادة فاستقبل
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 162
نبي اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم القبلة ثم مد يده وجعل يهتف بربه اللهم أنجز لي
ما وعدتني اللهم إن تهلك هذه العصابة من أهل الإسلام لا تعبد في الأرض فما زال
يهتف بربه مادا يديه مستقبل القبلة حتى سقط رداؤه فأتاه أبو بكر رضي اللّه تعالى
عنه فأخذ رداءه فألقاه على منكبيه ثم التزمه من ورائه وقال : يا نبي اللّه كفاك
مناشدتك ربك فإنه سينجز لك ما وعدك فنزلت الآية في ذلك ،
وعليه فالجمع للتعظيم فَاسْتَجابَ لَكُمْ أي فأجاب دعاءكم عقيب استغاثتكم إياه
سبحانه على أتم وجه أَنِّي مُمِدُّكُمْ أي بأني فحذف الجار ، وفي كون المنسبك بعد
الحذف منصوبا أو مجرورا خلاف. وقرأ أبو عمر بالكسر على تقدير القول أو إجراء
استجاب مجرى قال لأن الاستجابة من جنس القول ، والتأكيد للاعتناء بشأن الخبر ،
وحمله على تنزيل غير المنكر بمنزلة المنكر بمنزلة المنكر عندي ، والمراد بممدكم
معينكم وناصركم بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُرْدِفِينَ أي وراء كل ملك ملك كما
أخرجه ابن جرير وغيره عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما ، وردف وأردف بمعنى كتبع
وأتبع في قول.
وعن الزجاج أن بينهما فرقا فردفت الرجل بمعنى ركبت خلفه وأردفته بمعنى أركبته خلفي
، وقال بعضهم : ردفت وأردفت إذا فعلت ذلك فإذا فعلته بغيرك فأردفت لا غير ، وجاء
أردف بمعنى اتبع مشددا وهو يتعدى لواحد وبمعنى اتبع مخففا وهو يتعدى لاثنين على ما
هو المشهور ، وبكل فسر هنا ، وقدروا المفعول والمفعولين حسبما يصح به المعنى
ويقتضيه ، وجعلوا الاحتمالات خمسة ، احتمالان على المعنى الأول. أحدهما أن يكون
الموصوف جملة الملائكة والمفعول المقدر المؤمنين ، والمعنى متبعين المؤمنين أي
جائين خلفهم ، وثانيهما أن يكون الموصوف بعض الملائكة والمفعول بعض آخر ، والمعنى
متبعا بعضهم بعضا آخر منهم كرسلهم عليهم السلام ، وثلاثة احتمالات على المعنى
الثاني. الأول أن يكون الموصوف كل الملائكة والمفعولان بعضهم على معنى أنهم جعلوا
بعضهم يتبع بعضا. الثاني كذلك إلا أن المفعول الأول بعضهم والثاني المؤمنين على
معنى أنهم اتبعوا بعضهم المؤمنين فجعلوا بعضا منهم خلفهم. والثالث كذلك أيضا إلا
أن المفعولين أنفسهم والمؤمنين على معنى أنهم اتبعوا أنفسهم وجملتهم المؤمنين
فجعلوا أنفسهم خلفهم.
وقرأ نافع ويعقوب «مردفين» بفتح الدال ، وفيه احتمالان أن يكون بمعنى متبعين
بالتشديد أي اتبعهم غيرهم ، وأن يكون بمعنى متبعين بالتخفيف أي جعلوا أنفسهم تابعة
لغيرهم ، وأريد بالغير في الاحتمالين المؤمنون ، فتكون الملائكة على الأول مقدمة
الجيش وعلى الثاني ساقتهم ، وقد يقال : المراد بالغير آخرون من الملائكة وفي
الآثار ما يؤيده ،
أخرج ابن جرير عن علي كرم اللّه تعالى وجهه قال : «نزل جبريل عليه السلام في ألف
من الملائكة عن ميمنة النبي صلّى اللّه عليه وسلّم وفيها أبو بكر رضي اللّه تعالى
عنه ونزل ميكائيل عليه السلام في ألف من الملائكة عن ميسرة النبي صلّى اللّه عليه
وسلّم وأنا فيها»
لكن في الكشاف بدل الألف في الموضعين خمسمائة ، وقرىء «مردفين» بكسر الراء وضمها ،
وأصله على هذه القراءة مرتدفين بمعنى مترادفين فأبدلت التاء دالا لقرب مخرجهما
وأدغمت في مثلها فالتقى الساكنان فحركت الراء بالكسر على الأصل ، أو لاتباع الدال
أو بالضم لاتباع الميم ، وعن الزجاج أنه يجوز في الراء الفتح أيضا للتخفيف أو لنقل
حركة التاء وهي القراءة التي حكاها الخليل عن بعض المكيين ، وذكر أبو البقاء أنه
قرئ بكسر الميم والراء ، ونقل عن بعضهم أن مردفا بفتح الراء وتشديد الدال من ردف
بتضعيف العين أو أن التشديد بدل من الهمزة كأفرحته وفرحته.
ومن الناس من فسر الارتداف بركوب الشخص خلف الآخر وأنكره أبو عبيدة وأيده بعضهم ،
وعن السدي أنه قرىء «بآلاف» على الجمع فيوافق ما وقع في سورة أخرى بِثَلاثَةِ
آلافٍ [آل عمران : 124] وبِخَمْسَةِ آلافٍ
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 163
[آل عمران : 125] قيل : ووجه التوفيق بينه وبين المشهور أن المراد بالألف الذين
كانوا على المقدمة أو الساقة أو وجوههم أو من قاتل منهم.
وأخرج ابن أبي حاتم عن الشعبي أنه قال : كان ألف مردفين وثلاثة آلاف منزلين وهو
جمع ليس بالجيد.
وأخرج ابن جرير وعبد بن حميد عن قتادة أنهم أمدوا أولا بألف ثم آلاف ثم أكملهم
اللّه تعالى خمسة آلاف ، وأنت تعلم أن ظاهر ما روي عن الحبر يقتضي أن ما في الآية
ألفان في الحقيقة ، وصرح بعضهم أن ما فيها بيان اجمالي لما في تلك السورة بناء على
أن معنى مردفين جاعلين غيرهم من الملائكة رديفا لأنفسهم ، وهو ظاهر في أن المراد
بالألف الرؤساء المستتبعون لغيرهم ، والأكثرون على أن الملائكة قاتلت يوم بدر ،
وفي الأخبار ما يدل عليه ، وذكروا أنها لم تقاتل يوم الأحزاب ويوم حنين ، وتفصيل
ذلك في السير ، وقد تقدم بعض الكلام فيما يتعلق بهذا المقام فتذكر وَما جَعَلَهُ
اللَّهُ كلام مستأنف لبيان أن المؤثر الحقيقي هو اللّه تعالى ليثق به المؤمنون ولا
يقنطوا من النصر عند فقدان أسبابه ، والجعل متعد إلى واحد وهو الضمير العائد إلى
المصدر المنسبك في أَنِّي مُمِدُّكُمْ على قراءة الفتح والمصدر المفهوم من ذلك على
الكسر ، واعتبار القول ورجوع الضمير إليه ليس بمعتبر من القول ، أي وما جعل
امدادكم بهم لشيء من الأشياء إِلَّا بُشْرى أي بشارة لكم بأنكم تنصرون
وَلِتَطْمَئِنَّ بِهِ أي بالامداد قُلُوبُكُمْ وتسكن إليه نفوسكم وتزول عنكم
الوسوسة ونصب بُشْرى على أنه مفعول له ولتطمئن معطوف عليه ، وأظهرت اللام لفقد شرط
النصب ، وقيل : للإشارة إلى أصالته في العلية وأهميته في نفسه كما قيل في قوله
سبحانه : وَالْخَيْلَ وَالْبِغالَ وَالْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوها وَزِينَةً [النحل :
8].
وقيل : إن الجعل متعد إلى اثنين ثانيهما بُشْرى على أنه استثناء من أعم المفاعيل ،
واللام متعلقة بمحذوف مؤخر أي وما جعله اللّه تعالى شيئا من الأشياء إلا بشارة لكم
ولتطمئن به قلوبكم فعل ما فعل لا لشيء آخر والأول هو الظاهر ، وفي الآية اشعار بأن
الملائكة لم يباشروا قتالا وهو مذهب لبعضهم ، ويشعر ظاهرها بأن النبي صلّى اللّه
عليه وسلّم أخبرهم بذلك الامداد وفي الأخبار ما يؤيده ، بل جاء في غير ما خبر أن الصحابة
أو الملائكة عليهم السلام.
وروي عن أبي أسيد وكان قد شهد بدرا أنه قال بعد ما ذهب بصره : لو كنت معكم اليوم
ببدر ومعي بصري لأريتكم الشعب الذي خرجت منه الملائكة وَمَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ
عِنْدِ اللَّهِ أي وما النصر بالملائكة وغيرهم من الأسباب إلا كائن من عنده عزّ
وجلّ ، فالمنصور هو من نصره اللّه سبحانه والأسباب ليست بمستقلة ، أو المعنى لا
تحسبوا النصر من الملائكة عليهم السلام فإن الناصر هو اللّه تعالى لكم والملائكة ،
وعليه فلا دخل الملائكة في النصر أصلا ، وجعل بعضهم القصر على الأول افرادي وعلى
الثاني قلبي إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ لا يغالب في حكمه ولا ينازع في قضيته حَكِيمٌ
يفعل كل ما يفعل حسبما تقتضيه الحكمة الباهرة ، والجملة تعليل لما قبلها وفيها
اشعار بأن النصر الواقع على الوجه المذكور من مقتضيات الحكم البالغة.
إِذْ يُغَشِّيكُمُ النُّعاسَ أي يجعله غاشيا عليكم ومحيطا بكم. والنعاس أول النوم
قبل أن يثقل.
وأخرج ابن أبي حاتم عن قتادة أن النعاس في الرأس والنوم في القلب ولعل مراده الثقل
والخفة وإلا فلا معنى له ، والفعل نعس كمنع والوصف ناعس ونعسان قليل. وإِذْ
يُغَشِّيكُمُ بدل ثان من إِذْ يَعِدُكُمُ على القول بجواز تعدد البدل ، وفيه اظهار
نعمة أخرى فإن الخوف أطار كراهم من أو كاره فلما طامن اللّه تعالى قلوبهم رفرف
بجناحه عليها فنعسوا ، وصيغة المضارع لحكاية الحال الماضية أو هو منصوب باذكروا.
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 164
وجوز تعلقه بالنصر ، وضعف بأن فيه أعمال المصدر المعرف بأل وفيه خلاف الكوفيين ،
والفصل بين المصدر ومعموله ، وعمل ما قبل إلا فيما بعدها من غير أن يكون ذلك
المعمول مستثنى أو مستثنى منه أو صفة له ، والجمهور لا يجوزون ذلك خلافا للكسائي
والأخفش ، وتعلقه بما في عند اللّه من معنى الفعل وقيل عليه : إذ يلزم تقييد استقرار
النصر من اللّه تعالى بهذا الوقت ولا تقييد له به ، وأجاب الحلبي بأن المراد به
نصر خاص فلا محذور في تقييده ، وبالجعل ، وفيه الفصل وعمل ما قبل إلا فيما ليس أحد
الثلاثة وبما دل عليه عَزِيزٌ حَكِيمٌ وفيه لزوم التقييد ولا تقييد ، وأجيب بما
أجيب ، والانصاف بعد الاحتمالات الأربع. وقرأ نافع «يغشيكم» بالتخفيف من الاغشاء
بمعنى التغشية والفاعل في القراءتين هو اللّه تعالى.
وقرأ ابن كثير وأبو عمرو «يغشاكم» على إسناد الفعل إلى النعاس. وقوله سبحانه
وتعالى : أَمَنَةً مِنْهُ نصب على أنه مفعول له وهو مصدر بمعنى الأمن كالمنعة وإن
كان قد يكون جمعا وصفة بمعنى آمنين كما ذكره الراغب ، واستشكل بأن شرط النصب الذي
هو اتحاد فاعله وفاعل الفعل العامل فيه مفقود إذ فاعله هم الصحابة الآمنون رضي
اللّه تعالى عنهم وفاعل الآخر هو اللّه على القراءتين الأوليين والنعاس على
الأخرى.
وأجيب بأنه مفعول له باعتبار المعنى الكنائي فإن يغشاكم النعاس يلزمه تنعسون
ويغشيكم بمعناه فيتحد الفاعلان إذ فاعل كل حينئذ الصحابة ، وقال بعض المدققين :
إنه على القراءتين الأوليين يجوز أن يكون منصوبا على العلية لفعل مترتب على الفعل
المذكور أي يغشيكم النعاس فتنعسون أمنا أو على أنه مصدر لفعل آخر كذلك أي فتأمنون
أمنا ، وعلى القراءة الأخيرة منصوب على العلية بيغشاكم باعتبار المعنى فإنه في حكم
تنعسون أو على أنه مصدر لفعل مترتب عليه كما علمت ، وما تقدم أقل انتشارا.
وجوز أن يراد بالأمنة الإيمان بمعناه اللغوي وهو جعل الغير آمنا فيكون مصدر آمنه ،
وهو على بعد إنما يتمشى في القراءتين الأوليين لأن فاعل التغشية والأمان هو اللّه
تعالى ، وأما على القراءة الأخرى فلا ويحتاج إلى ما مر ، ومن الناس من جوز فيها أن
يجعل الأمن فعل النعاس على الإسناد المجازي لكونه من ملابسات أصحاب الأمن ، والإسناد
في ذلك مقدر وليس المراد به النسبة التي بين الفعل والمفعول له أي يغشاكم النعاس
لأمنه ، أو على تشبيه حاله بحال إنسان شأنه الأمن والخوف وأنه حصل له من اللّه
تعالى الأمان من الكفار في مثل ذلك الوقت المخوف فلذلك غشاكم وأنامكم فيكون الكلام
تمثيلا وتخييلا للمقصود بإبراز المعقول في صورة المحسوس. والقطب جعل في الكلام
استعارة بالكناية حيث ذكر أنه شبه النعاس بشخص من شأنه أن يأتيهم لكنه لا يأتيهم
في وقت الخوف وإذا أمن أتاهم ، ثم ذكر النعاس وأراد ذلك الشخص ، والقرينة ذكر
الأمنة لأنها من لوازم المشبه به ، وقد وصف الزمخشري النوم بنحو ذلك في قوله :
يهاب النوم أن يغشى عيونا تهابك فهو نفار شرود
وما يقال : إن مثل هذا إنما يليق بالشعر لا بالقرآن الكريم فغير مسلم ، وذكر ابن
المنير في توجيه اتحاد الفاعل على القراءتين أن لقائل أن يقول : فاعل تغشية النعاس
إياهم هو اللّه تعالى وهو فاعل الأمنة أيضا لأنه خالقها فحينئذ يتحد فاعل الفعل
والعلة فيرتفع السؤال ويزول الاشكال على قواعد أهل السنة التي تقتضي نسبة فعال
الخلق إلى اللّه تعالى على أنه خالقها ومبدعها وتعقبه بأن للمورد أن يقول :
المعتبر الفاعل اللغوي وهو المتصف بالفعل وهو هنا ليس إلا العبد إذ لا يقال للّه
سبحانه وتعالى آمن وإن كان هو الخالق وحينئذ يحتاج إلى الجواب بما سلف والجار
والمجرور متعلق بمحذوف وقع صفة لأمنة ، أي أمنة كائنة منه تعالى لكم ، ولعل مغايرة
ما هنا لما في سورة آل عمران لاختلاف المقام
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 165
فقد قالوا : إن ذلك المقام اقتضي الاهتمام بشأن الأمن ولذلك قدمه سبحانه وتعالى
وبسط الكلام فيه كما لا يخفى على من تأمل في السياق والسباق بخلافه هنا لأنه في
مقام تعداد النعم فلذا جيء بالقصة مختصرة للرمز وقرىء «أمنة» بالسكون وهو لغة فيه.
وَيُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً عطف على يُغَشِّيكُمُ وكان هذا قبل
النعاس كما روي عن مجاهد وتقديم الجار والمجرور على المفعول به للاهتمام بالمقدم
والتشويق إلى المؤخر كما مر غير مرة ، وتقديم عليكم لما أن بيان كون التنزيل عليهم
أهم من بيان كونه من السماء : وقرأ ابن كثير وسهل ويعقوب وأبو عمر وَيُنَزِّلُ
بالتخفيف من الانزال وقرأ الشعبي ما لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ أي من الحدث الأصغر
والأكبر ووجهها كما قال ابن جني أن ما موصولة واللام متعلقة بمحذوف وقع صلة لها أي
وينزل عليكم الذي ثبت لتطهيركم ، ونظير هذا اللام اللام في قولك : أعطيت الثوب
الذي لدفع البرد وهي في قراءة الجماعة نظير اللام في قولك : زرتك لتكرمني ومرجع
القراءتين واحد والمشهور أفصح بالمراد وانظر لم لا يجوز أن تخرج هذه القراءة على
ما سمع من قولهم اسقني ما بالقصر ، وقد حكي ذلك في القاموس وأرى أن العدول عن ذلك
إن جاز كالتيمم مع وجود الماء.
وَيُذْهِبَ عَنْكُمْ رِجْزَ الشَّيْطانِ أي وسوسته وتخويفه إياكم من العطش. أخرج
ابن المنذر وأبو الشيخ من طريق ابن جريج عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أن
المشركين غلبوا المسلمين فى أول أمرهم على الماء فظمىء المسلمون وصلوا مجنبين
محدثين وكانت بينهم رمال فألقى الشيطان في قلوبهم الحزن وقال : أتزعمون أن فيكم
نبيا وأنكم أولياء اللّه تعالى وتصلون مجنبين محدثين؟ فانزل اللّه تعالى من السماء
ماء فسال عليهم الوادي فشربوا وتطهروا وثبتت أقدامهم وذهبت وسوسة الشيطان ، وفسر
بعضهم الرجز هنا بالجنابة مع اعتبار كون التطهير منها واعترض بلزوم التكرار ودفع
بأن الجملة الثانية تعليل للأولى والمعنى طهركم من الجنابة لأنها كانت من رجز
الشيطان وتخييله.
وقرىء «رجس» وهو بمعنى الرجز وَلِيَرْبِطَ عَلى قُلُوبِكُمْ أي يقويها بالثقة بلطف
اللّه تعالى فيما بعد بمشاهدة طلائعه ، وأصل الربط الشد ويقال لمن صبر على الشيء :
ربط نفسه عليه.
قال الواحدي : ويشبه أن تكون عَلى صلة أي وليربط قلوبكم. وقيل الأصل ذلك إلا أنه
أتى بعلى قصدا للاستعلاء. وفيه إيماء إلى أن قلوبهم قد امتلأت من ذلك حتى كأنه علا
عليها ، وفي ذلك من إفادة التمكن ما لا يخفى وَيُثَبِّتَ بِهِ الْأَقْدامَ ولا
تسوخ في الرمل فالضمير للماء كالأول.
وجوز أن يكون للربط ، والمراد بتثبيت الأقدام كما قال أبو عبيدة جعلهم صابرين غير
فارين ولا متزلزلين إِذْ يُوحِي رَبُّكَ إِلَى الْمَلائِكَةِ متعلق بمضمر مستأنف
أي اذكر خوطب به النبي صلّى اللّه عليه وسلّم بطريق التجريد حسبما ينطق به الكاف ،
وقيل : منصوب بيثبت ويتعين حينئذ عود الضمير المجرور في به إلى الربط ليكون المعنى
ونثبت الأقدام بتقوية قلوبكم وقت الإيحاء إلى الملائكة والأمر بتثبيتهم إياكم وهو
وقت القتال ، ولا يصح أن يعود إلى الماء لتقدم زمانه على ذلك ، وقال بعضهم : يجوز
ذلك لأن التثبيت بالمطر باق إلى زمانه أو يعتبر الزمان متسعا قد وقع جميع المذكور
فيه وفائدة التقييد التذكير بنعمة أخرى والإيماء إلى اقتران تثبيت الأقدام بتثبيت
القلوب المأمور به الملائكة الذي لا يعصون اللّه ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون ، أو
الرمز إلى أن التقوية وقعت على أتم وجه ، وقيل : هو بدل ثالث من إِذْ يَعِدُكُمُ
ويبعده تخصيص الخطاب بسيد المخاطبين عليه الصلاة والسلام. واختار بعض المحققين
الأول مدعيا أن في الثاني تقييد التثبيت بوقت مبهم وليس فيه مزيد فائدة. وفي
الثالث إباء التخصيص عنه مع أن المأمور به ليس من الوظائف العامة للكل كسائر
أخواته ولا يستطيعه غيره عليه الصلاة والسلام لأن الوحي المذكور قبل ظهوره بالوحي
المذكور ،
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 166
ولا يخفى على المتأمل أن ما ذكر لا يقتضي تعين الأول نعم يقتضي أولويته.
والمراد بالملائكة الملائكة الذين وقع بهم الإمداد ، وصيغة المضارع لاستحضار
الصورة ، والمعنى إذ أوحى أَنِّي مَعَكُمْ أي معينكم على تثبيت المؤمنين ، ولا
يمكن حمله على إزالة الخوف كما في قوله سبحانه وتعالى :
لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا [التوبة : 40] لأن الملائكة لا يخافون من الكفرة
أصلا ، وما تشعر به كلمة مع من متبوعية الملائكة لا يضر في مثل هذه المقامات ، وهو
نظير إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِينَ [البقرة : 153 ، الأنفال : 46] ونحوه ،
والمنسبك ، مفعول يوحى ، وقرىء إني بالكسر على تقدير القول أي قائلا إني معكم ، أو
إجراء الوحي مجراه لكونه متضمنا معناه ، والفاء في قوله سبحانه : فَثَبِّتُوا
الَّذِينَ آمَنُوا لترتيب ما بعدها على ما قبلها ، والمراد بالتثبيت الحمل على
الثبات في موطن الحرب والجد في مقاساة شدائد القتال قالا أو حالا ، وكان ذلك هنا
في قول بظهورهم لهم في صورة بشرية يعرفونها ووعدهم إياهم النصر على أعدائهم ، فقد
أخرج البيهقي في الدلائل أن الملك كان يأتي الرجل في صورة الرجل يعرفه فيقول :
أبشروا فانهم ليسوا بشيء واللّه معكم كروا عليهم ، وجاء في رواية كان الملك يتشبه
بالرجل فيأتي ويقول : إني سمعت المشركين يقولون : واللّه لئن حملوا علينا لنكشفن
ويمشي بين الصفين ويقول : أبشروا فإن اللّه تعالى ناصركم.
وقال الزجاج : كان بأشياء يلقونها في قلوبهم تصح بها عزائمهم ويتأكد جدهم ، وللملك
قوة إلقاء الخير في القلب ويقال له الهام كما أن للشيطان قولة إلقاء الشر ويقال له
وسوسة وقيل : كان ذلك بمجرد تكثير السواد.
وعن الحسن أنه كان بمحاربة أعدائهم وذهب إلى ذلك جماعة وجعلوا قوله تعالى
سَأُلْقِي فِي قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ تفسير القول تعالى : أَنِّي
مَعَكُمْ كأنه قيل : إني معكم في إعانتهم بإلقاء الرعب في قلوب أعدائهم ، والرعب بضم
فسكون وقد يقال بضمتين وبه قرأ ابن عامر والكسائي الخوف وانزعاج النفس بتوقع
المكروه ، وأصله التقطيع من قولهم : رعبت السنام ترعيبا إذا قطعته مستطيلا كأن
الخوف يقطع الفؤاد أو يقطع السرور بضده ، وجاء رعب السيل الوادي إذا ملأه كان
السيل قطع السلوك فيه أو لأنه انقطع إليه من كل الجهات ، وجعلوا قوله سبحانه
وتعالى : فَاضْرِبُوا إلخ تفسيرا لقوله تبارك وتعالى : فَثَبِّتُوا مبين لكيفية
التثبيت. وقد أخرج عبد بن حميد وابن مردويه على أبي داود المازني قال : بينا أنا
أتبع رجلا من المشركين يوم بدر فأهويت بسيفي إليه فوقع رأسه قبل أن يصل سيفي إليه
فعرفت أنه قد قتله غيري. وقال ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما بينما رجل من
المسلمين يشتد في أثر رجل من المشركين أمامه إذ سمع ضربة بالسوط فوقه وقائلا يقول
: أقدم حيزوم فخر المشرك مستلقيا فنظر إليه فإذا هو قد حطم وشق وجهه فجاء فحدث بذلك
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فقال : صدقت ذلك من مدد السماء الثالثة.
وجوز بعضهم أن يكون التثبيت بما يلقون إليهم من وعد النصر وما يتقوى به قلوبهم في
الجملة ، وقوله سبحانه وتعالى : سَأُلْقِي إلخ جملة استئنافية جارية مجرى التعليل
لإفادة التثبيت لأنه مصدقه ومبينه لإعانته إياهم على التثبيت ، وقوله سبحانه
وتعالى : فَاضْرِبُوا إلخ جملة مستعقبة للتثبيت بمعنى لا تقتصروا على تثبيتهم
وأمدوهم بالقتال عقيبه من غير تراخ ، وكأن المعنى أني معكم فيما آمركم به فثبتوا
واضربوا. وجيء بالفاء للنكتة المذكورة ، ووسط سَأُلْقِي تصديقا للتثبيت وتمهيدا
للأمر بعده ، وعلى الاحتمالين تكون الآية دليلا لمن قال : إن الملائكة قاتلت يوم
بدر ، وقال آخرون : التثبيت بغير المقاتلة ، وقوله عزّ وجلّ : سَأُلْقِي تلقين منه
تعالى للملائكة على إضمار القول على أنه تفسير للتثبيت أو استئناف بياني ، والخطاب
في فَاضْرِبُوا للمؤمنين صادرا من الملائكة حكاه اللّه تعالى لنا ، وجوز أن يكون
ذلك الكلام من جملة الملقن داخلا تحت القول ، كأنه قيل : قولوا لهم قولي سَأُلْقِي
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 167
إلخ ، أو كأنه قيل : كيف نثبتهم؟ فقيل : قولوا لهم قولي سَأُلْقِي إلخ ، ولا يخفى
أن هذا القول أضعف الأقوال معنى ولفظا. وأما القول بأن فَاضْرِبُوا إلخ خطاب منه
تعالى للمؤمنين بالذات على طريق التلوين فمبناه توهم وروده قبل القتال ، وأني ذلك؟
والسورة الكريمة إنما نزلت بعد تمام الواقعة ، وبالجملة الآية ظاهرة فما يدعيه
الجماعة من وقوع القتال من الملائكة فَوْقَ الْأَعْناقِ أي الرؤوس كما روي عن عطاء
وعكرمة ، وكونها فوق الأعناق ظاهر. وأما المذابح كما قال البعض فإنها في أعالي
الأعناق وفَوْقَ باقية على ظرفيتها لأنها لا تتصرف ، وقيل : إنها مفعول به وهي
بمعنى الأعلى إذا كان بمعنى الرأس ، وقيل : هي هنا بمعنى على والمفعول محذوف أي
فاضربوهم على الأعناق ، وقيل : زائدة أي فاضربوا الأعناق وَاضْرِبُوا مِنْهُمْ
كُلَّ بَنانٍ.
قال ابن الأنباري : البنان أطراف الأصابع من اليدين والرجلين والواحدة بنانة وخصها
بعضهم باليد.
وقال الراغب : هي الأصابع وسميت بذلك لأن بها إصلاح الأحوال التي بها يمكن للإنسان
أن بين أي يقيم من أبن بالمكان وبن إذا أقام ، ولذلك خص في قوله سبحانه وتعالى :
بَلى قادِرِينَ عَلى أَنْ نُسَوِّيَ بَنانَهُ [القيامة : 4] وما نحن فيه لأجل أنهم
يقاتلون ويدافعون ، والظاهر أنها حقيقة في ذلك ، وبعضهم يقول : إنها مجاز فيه من
تسمية الكل باسم الجزء.
وقيل : المراد بها هنا مطلق الأطراف لوقوعها في مقابلة الأعناق والمقاتل. والمراد
اضربوهم كيفما اتفق من المقاتل وغيرها وآثره في الكشاف. وفي رواية عن ابن عباس رضي
اللّه تعالى عنهما أنها الجسد كله في لغة هذيل ، ويقال فيها بنام بالميم وتكرير
الأمر بالضرب لمزيد التشديد والاعتناء بأمره ومِنْهُمْ متعلق به أو بمحذوف وقع
حالا من كُلَّ بَنانٍ وضعف كونه حالاف من بنان بأن فيه تقديم حال المضاف إليه على
المضاف لِكَ
إشارة إلى الضرب والأمر به أو إلى جميع ما مر. والخطاب لرسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم أو لكل من ذكر قبل من الملائكة والمؤمنين على البدل أو لكل أحد ممن
يليق بالخطاب. وجوز أن يكون خطابا للجمع ، والكاف تفرد مع تعدد من خوطب بها ،
وليست كالضمير على ما صرحوا به ، ومحل الاسم الرفع على الابتداء وخبره قوله سبحانه
وتعالى : أَنَّهُمْ شَاقُّوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ
وقال أبو البقاء : إن ذلك خبر مبتدأ محذوف أي الأمر ذلك وليس الأمر ذلك ، والباء
للسببية والمشاقة العداوة سميت بذلك أخذا من شق العصا وهي المخالفة أو لأن كلا من
المتعاديين يكون في شق غير شق الآخر كما أن العداوة سميت عداوة لأن كلا منهما في
عدوة أي جانب وكما أن المخاصمة من الخصم بمعنى الجانب أيضا ، والمراد بها هنا
المخالفة أي ذلك ثابت لهم أو واقع عليهم بسبب مخالفتهم لمن لا ينبغي لهم مخالفته
بوجه من الوجوه مَنْ يُشاقِقِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ
أي يخالف أمر اللّه تعالى ورسوله عليه الصلاة والسلام والإظهار في مقام الإضمار
لتربية المهابة وإظهار كمال شناعة ما اجترءوا عليه والاشعار بعلية الحكم ، وبئس
خطيب القوم أنت اقتضاه الجمع على وجه لا يبين منه الفرق ممن هو في ربقة التكليف
وأين هذا من ذاك لو وقع ممن لا حجر عليه ، وإنما لم يدغم المثلان لأن الثاني ساكن
في الأصل والحركة لالتقاء الساكنين فلا يعتد به ، وقوله تعالى : إِنَّ اللَّهَ
شَدِيدُ الْعِقابِ
إما نفس الجزاء قد حذف منه العائد عند من يلتزمه ولا يكتفي بالفاء في الربط أي
شديد العقاب له ، أو تعليق للجزاء المحذوف أي يعاقبه اللّه تعالى فإن اللّه شديد
العقاب ، وأيا ما كان فالشرطية بيان للسببية السابقة بطريق برهاني ، كأنه قيل :
ذلك العقاب الشديد بسبب المشاقة للّه تعالى ورسوله عليه الصلاة والسلام وكل من
يشاقق اللّه ورسوله كائنا من كان فله بسبب ذلك عقاب شديد فاذن لهم بسبب مشاقة
اللّه ورسوله عقاب شديد ، وقيل : هو وعيد بما أعد لهم في الآخر بعد ما حلق بهم في
الدنيا ، قال بعض المحققين : ويرده قوله سبحانه وتعالى : ذلِكُمْ فَذُوقُوهُ
وَأَنَّ لِلْكافِرِينَ
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 168
عَذابَ النَّارِ
فإنه مع كونه هو المسوق للوعيد بما ذكر ناطق بكون المراد بالعقاب المذكور ما
أصابهم عاجلا سواء جعل ذلِكُمْ إشارة إلى نفيس العقاب أو إلى ما تفيده الشرطية من
ثبوته لهم ، أما على الأول فلأن الأظهر أن محله النصب بمضمر يستدعيه فَذُوقُوهُ
والواو في وَأَنَّ لِلْكافِرِينَ إلخ بمعنى مع ، فالمعنى باشروا ذلكم العقاب الذي
أصابكم فذوقوه عاجلا مع أن لكم عذاب النار آجلا ، فوقع الظاهر موضع الضمير
لتوبيخهم بالكفر وتعليل الحكم به ، وأما على الثاني فلأن الأقرب أن محله الرفع على
أنه خبر مبتدأ محذوف ، وقوله سبحانه وتعالى : وأَنَّ إلخ معطوف عليه ، والمعنى حكم
اللّه تعالى ذلكم أي ثبوت هذا العقاب لكم عاجلا وثبوت عذاب النار آجلا ، وقوله
تعالى : فَذُوقُوهُ اعتراض وسط بين المعطوفين للتهديد ، والضمير على الأول لنفس
المشار إليه وعلى الثاني لما في ضمنه ا ه.
واعترض على الاحتمال الأول بأن الكلام عليه من باب الاشتغال وهو إنما يصح لو جوزنا
صحة الابتداء في ذلِكُمْ وظاهر أنه لا يجوز لأن ما بعد الفاء لا يكون خبرا إلا إذا
كان المبتدأ موصولا أو نكرة موصوفة. ورد بأنه ليس متفقا عليه فإن الأخفش جوزه
مطلقا ، وتقدير باشروا مما استحسنه أبو البقاء وغيره قالوا : لتكون الفاء عاطفة لا
زائدة أو جزائية كما في نحو زيدا فاضربه على كلام فيه ، وبعضهم يقدر عليكم اسم
فعل. واعترضه أبو حيان بأن أسماء الأفعال لا تضمر. واعتذر عن ذلك الحلبي بأن من
قدر لعله نحا نحو الكوفيين فإنهم يجرون اسم الفعل مجرى الفعل مطلقا ولذلك يعملونه
متأخرا نحو كِتابَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ [النساء : 24] ، وما أشار إليه كلامه من أن
قوله سبحانه وتعالى : وَأَنَّ لِلْكافِرِينَ إلخ منصوب على أنه مفعول معه على
التقدير الأول لا يخلو عن شيء ، فإن في نصب المصدر المؤول على أنه مفعول معه نظرا.
ومن هنا اختار بعضهم العطف على ذلكم كما في التقدير الثاني ، وآخرون اختاروا عطفه
على قوله تعالى : أَنِّي مَعَكُمْ داخل معه تحت الإيحاء أو على المصدر في قوله
سبحانه وتعالى :
َنَّهُمْ شَاقُّوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ
ولا يخفى أن العطف على ذلِكُمْ يستدعي أن يكون المعنى باشروا أو عليكم أو ذوقوا أن
للكافرين عذاب النار وهو مما يأباه الذوق ، ولذا قال العلامة الثاني : إنه لا معنى
له ، والعطفان الآخران لا أدري أيهما أمر من الآخر ، ولذلك ذهب بعض المحققين إلى
اختيار كون المصدر خبر مبتدأ محذوف أو مبتدأ خبره محذوف ، وقيل : هو منصوب باعلموا
ولعل أهون الوجوه في الآية الوجه الأخير.
والانصاف أنها ظاهرة في كون المراد بالعقاب ما أصابهم عاجلا ، والخطاب فيها مع
الكفرة على طريق الالتفات من الغيبة في اقُّوا
إليه ، ولا يشترط في الخطاب المعتبر في الالتفات أن يكون بالاسم كما هو المشهور بل
يكون بنحو ذلك أيضا بشرط أن يكون خطابا لمن وقع الغائب عبارة عنه كذا قيل وفيه
كلام ، وقرأ الحسن وَأَنَّ لِلْكافِرِينَ بالكسر ، وعليه فالجملة تذييلية واللام
للجنس والواو للاستئناف يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا خطاب للمؤمنين بحكم كلي جار
فيما سيقع من الوقائع والحروب جيء به في تضاعيف القصة إظهارا للاعتناء به وحثا على
المحافظة عليه إِذا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفاً الزحف كما قال الراغب
انبعاث مع جر الرجل كانبعاث الصبي قبل أن يمشي والبعير المعيي والعسكر إذا كثر
فتعثر انبعاثه ، وقال غير واحد : هو الدبيب يقال : زحف الصبي إذا دب على استه
قليلا قليلا ثم سمي به الجيش الدهم المتوجه إلى العدو لأنه لكثرته وتكاثفه يرى
كأنه يزحف لأن الكل يرى كجسم واحد متصل فتحس حركته بالقياس في غاية البطء وإن كانت
في نفس الأمر في غاية السرعة كما قال سبحانه وتعالى : وَتَرَى الْجِبالَ
تَحْسَبُها جامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ [النمل : 88] وقال قائلهم :
وأرعن مثل الطود تحسب أنه وقوف لجاج والركاب تهملج
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 169
ويجمع على زحوف لأنه خرج عن المصدرية ، ونصبه إما على أنه حال من مفعول لَقِيتُمُ
أي زاحفين نحوكم أو على مصدر مؤكد لفعل مضمر هو الحال منه أي يزحفون زحفا. وجوز
كونه حالا من فاعله أو منه ومن مفعوله معا ، واعترض بأنه يأباه قوله تعالى : فَلا
تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبارَ إذ لا معنى لتقييد النهي عن الأدبار بتوجههم السابق إلى
العدو وبكثرتهم بل توجه العدو إليهم وكثرتهم هو الداعي إلى الأدبار عادة والمحوج
إلى النهي ، وحمله على الإشعار بما سيكون منهم يوم حنين حين تولوا وهم إثنا عشر
ألفا بعيد انتهى.
وأجيب بأن المراد بالزحف ليس إلا المشي للقتال من دون اعتبار كثرة أو قلة وسمي
المشي لذلك به لأن الغالب عند ملاقاة الطائفتين مشي أحداهما نحو الأخرى مشيا رويدا
والمعنى إذا لقيتم الكفار ماشين لقتالهم متوجهين لمحاربتهم أو ماشيا كل واحد منكم
إلى صاحبه فلا تدبروا ، وتقييد النهي بذلك لايضاح المراد بالملاقاة ولتفظيع أمر
الإدبار لما أنه مناف لتلك الحال ، كأنه قيل حيث أقبلتم فلا تدبروا وفيه تأمل
والمراد من تولية الأدبار الانهزام فإن المنهزم يولي ظهره من انهزم منه ، وعدل عن
لفظ الظهور إلى الأدبار تقبيحا للانهزام وتنفيرا عنه. وقد يقال : الآية على حد
وَلا تَقْرَبُوا الزِّنى [الإسراء : 32] والمعنى على تقدير الحالية من المفعول كما
هو الظاهر واعتبار الكثرة في الزحف وكونها بالنسبة إليهم يا أيها الذين آمنوا إذا
لقيتم أعداءكم الكفرة للقتال وهم جمع جم وأنتم عدد نزر فلا تولوهم أدباركم فضلا عن
الفرار بل قابلوهم وقاتلوهم مع قلتكم فضلا عن أن تدانوهم في العدد أو تساووهم
وَمَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ أي يوم اللقاء ووقته دُبُرَهُ فضلا عن الفرار.
وقرأ الحسن بسكون الباء إِلَّا مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أي تاركا موقفه إلى موقف
أصلح للقتال منه ، أو متوجها إلى قتال طائفة أخرى أهم من هؤلاء ، أو مستطردا يريد
الكر كما روي عن ابن جبير رضي اللّه تعالى عنه. ومن كلامهم :
نفر ثم نكر والحرب كر وفر
وقد يصير ذلك من خدع الحرب ومكايدها ، وجاء «الحرب خدعة» وأصل التحرف على ما في
مجمع البيان الزوال عن جهة الاستواء إلى جهة الحرف ، ومنه الاحتراف وهو أن يقصد
جهة من الأسباب طالبا فيها رزقه أَوْ مُتَحَيِّزاً إِلى فِئَةٍ أي منحازا إلى
جماعة أخرى من المؤمنين ومنضما إليهم وملحقا بهم ليقاتل معهم العدو ، والفئة
القطعة من الناس ، ويقال : فأوت رأسه بالسيف إذا قطعته وما ألطف التعبير بالفئة
هنا ، واعتبر بعضهم كون الفئة قريبة للمتحيز ليستعين بهم ، وكأنه مبني على
المتعارف وكم يعتبر ذلك آخرون اعتبار للمفهوم اللغوي.
ويؤيده ما
أخرجه أحمد وابن ماجه وأبو داود والترمذي وحسنه والبخاري في الأدب المفرد واللفظ
له عن ابن عمر رضي اللّه تعالى عنهما قال : كنا في غزاة فحاص الناس حيصة قلنا :
كيف نلقى النبي صلّى اللّه عليه وسلّم وقد فررنا من الزحف وبؤنا بالغضب؟ فأتينا
النبي صلّى اللّه عليه وسلّم قبل صلاة الفجر فخرج فقال : من القوم؟ فقلنا. نحن
الفارون فقال : لا بل أنتم العكارون فقبلنا يده فقال عيه الصلاة والسلام : أنا
فئتكم وأنا فئة المسلمين ثم قرأ إِلَّا مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَيِّزاً
إِلى فِئَةٍ
والعكارون الكرارون إلى الحرب والعطافون نحوها.
وبما روي أنه انهزم من القادسية فأتى المدينة إلى عمر رضي اللّه تعالى عنه فقال :
يا أمير المؤمنين هلكت فررت من الزحف فقال عمر رضي اللّه تعالى عنه : أنا فئتك ،
وبعضهم يحمل
قوله عليه الصلاة والسلام : «أنتم العكارون»
على تسليتهم وتطييب قلوبهم ، وحمل الكلام كله في الخبرين على ذلك بعيد. نعم إن
ظاهرهما يستدعي أن لا يكاد يوجد فار من الزحف ، ووزن - متحيز - مفتعل لا مفتعل
وإلا لكان متحوز لأنه من حاز يجوز وإلى هذا ذهب الزمخشري ومن تبعه ، وتعقب بأن
الإمام المرزوقي ذكر أن تدير تفعل مع أنه واوي نظر إلى شيوع ديار ، وعليه فيجوز أن
يكون تحيز
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 170
تفعل نظرا إلى شيوع الحيز بالياء ، فلهذا لم يجىء تدور وتحوز ، وذكر ابن جني أن ما
قاله هذا الإمام هو الحق وأنهم قد يعدون المنقلب كالأصلي ويجرون عليه أحكامه
كثيرا. لكن في دعواه نفي تحوز نظر ، فإن أهل اللغة قالوا : تحوز وتحيز كما يدل
عليه ما في القاموس ، وقال ابن قتيبة : تحوز تفعل وتحيز تفعيل ، وهذه المادة في
كلامهم تتضمن العدول من جهة إلى أخرى من الحيز بفتح الحاء وتشديد الياء ، وقد وهم
فيه من وهم ، وهو فناء الدار ومرافقها ، ثم قيل لكل ناحية فالمستقر في موضعه
كالجبل لا يقال له متحيز وقد يطلق عندهم على ما يحيط به حيز موجود ، والمتكلمون
يريدون به الأعم وهو كل ما أشير إليه فالعالم كله متحيز ونصب الوصفين على الحالية
وإلا ليست عاملة ولا واسطة في العمل وهو معنى قولهم : وكانت كذلك لأنه استثناء
مفرغ من أعم الأحوال ولولا التفريغ لكانت عاملة أو واسطة في العمل على الخلاف
المشهور وشرط الاستثناء المفرغ أن يكون في النفي أو صحة عموم المستثنى منه نحو
قرأت إلا يوم كذا ومنه ما نحن فيه ويصح أن يكون من الأول باعتبار أن يولى بمعنى لا
يقبل على القتال ، ونظير ذلك ما قالوا في
قوله عليه الصلاة والسلام «العالم هلكى إلا العالمون» الحديث.
وجوز أن يكون على الاستثناء من المولين ، أي من يولهم دبره إلا رجلا منهم متحرفا
لقتال أو متحيزا فَقَدْ باءَ أي رجع بِغَضَبٍ عظيم لا يقادر قدره ، وحاصله المولون
إلا المتحرفين والمتحيزين لهم ما ذكر مِنَ اللَّهِ صفة غضب مؤكدة لفخامته أي بغضب
كائن منه تعالى شأنه وَمَأْواهُ جَهَنَّمُ أي بدل ما أراد بفراره أن يأوي إليه
ينجيه من القتل وَبِئْسَ الْمَصِيرُ جهنم ولا يخفى ما في إيقاع البوء في موقع جواب
الشرط الذي هو التولية مقرونا بذكر المأوى والمصير من الجزالة التي لا مزيد عليها
، وفي الآية دلالة على تحريم الفرار من الزحف على غير المتحرف أو المتحيز ، وأخرج
الشيخان وغيرهما عن أبي هريرة رضي اللّه تعالى عنه عن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم
أنه قال : «اجتنبوا السبع الموبقات قالوا : يا رسول اللّه وما هن؟ قال : الشرك
باللّه تعالى والسحر وقتل النفس التي حرم اللّه تعالى إلا بالحق وأكل الربا وأكل
مال اليتيم والتولي يوم الزحف»
وجاء عده في الكبائر في غير ما حديث قالوا : وهذا إذا لم يكن العدو أكثر من الضعف
لقوله تعالى : الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْكُمْ [الأنفال : 66] الآية أما إذا كان
أكثر فيجوز الفرار فالآية ليست باقية على عمومها وإلى هذا ذهب أكثر أهل العلم.
وأخرج الشافعي وابن أبي شيبة : عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أنه قال من فر
من ثلاثة فلم يفر ومن فر من اثنين فقد فر ، وسمي هذا التخصيص نسخا وهو المروي عن
أبي رباح وعن محمد بن الحسن أن المسلمين إذا كانوا اثني عشر ألفا لم يجز الفرار ،
والظاهر أنه لا يجوز أصلا لأنهم لا يغلبون عن قلة كما في الحديث ، وروي عن عمر
وأبي سعيد الخدري وأبي نضرة والحسن رضي اللّه تعالى عنهما وهي رواية عن الحبر أيضا
أن الحكم مخصوص بأهل بدر ،
وقال آخرون : إن ذلك مخصوص بما ذكر وبجيش فيه النبي صلّى اللّه عليه وسلّم وعللوا
ذلك بأن وقعة بدر أول جهاد وقع في الإسلام ولذا تهيبوه ولو لم يثبتوا فيه لزم
مفاسد عظيمة ولا ينافيه أنه لم يكن لهم فئة ينحازون إليها لأن النظم لا يوجب
وجودها وأما إذا كان النبي صلّى اللّه عليه وسلّم معهم فلأن اللّه تعالى ناصره ،
وأنت تعلم أنه كان في المدينة خلق كثير من الأنصار لم يخرجوا لأنهم لم يعلموا
بالنفير وظنوها العير فقط وأن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم حيث إن اللّه تعالى
ناصره كان فئة لهم ، وقال بعضهم : إن الإشارة بيومئذ إلى يوم بدر لا تكاد تصح لأنه
في سياق الشرط وهو مستقبل فالآية وإن كانت نزلت يوم بدر قبل انقضاء القتال فذلك
اليوم فرد من أفراد يوم اللقاء فيكون عاما فيه لا خاصا به وإن نزلت بعده فلا يدخل
يوم بدر فيه بل يكون ذلك استئناف حكم بعده وَيَوْمَئِذٍ إشارة إلى يوم اللقاء ودفع
بأن مراد أولئك القائلين : إنها نزلت يوم بدر وقد قامت قرينة على تخصيصها ولا بعد
فيه ا ه ، وعندي أن السورة إنما نزلت بعد تمام القتال ولا دليل على
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 171
نزول هذه الآية قبله والتخصيص المذكور مما لا يقوم دليله على سياق ويد اللّه مع
الجماعة واللّه تعالى أعلم.
هذا «ومن باب الإشارة في الآيات» يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ إذ لم يرتفع عنهم
إذ ذاك حجاب الأفعال قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ أي حكمها مختص باللّه
تعالى وبالرسول مظهرية فَاتَّقُوا اللَّهَ بالاجتناب عن رؤية الأفيال رؤية فعل
اللّه تعالى وَأَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِكُمْ بمحو صفحات نفوسكم التي هي منشأ صدور ما
يوجب التنازع والتخالف وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ بفنائها ليتيسر لكم قبول
الأمر بالإرادة القلبية الصادقة إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ الإيمان الحقيقي
إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ كذلك الَّذِينَ إِذا ذُكِرَ اللَّهُ بملاحظة عظمته تعالى وكبريائه
وسائر صفاته وهو ذكر القلب وذكره سبحانه وتعالى بالأفعال ذكر النفس وَجِلَتْ
قُلُوبُهُمْ أي خافت لإشراق أنوار تجليات تلك الصفات عليها وَإِذا تُلِيَتْ
عَلَيْهِمْ آياتُهُ زادَتْهُمْ إيمانا بالترقي من مقام العلم إلى العين.
وقد جاء أن اللّه تجلى لعباده في كلامه لو يعلمون وَعَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ
إذ لا يرون فعلا لغيره تعالى ، وذكر بعض أهل العلم أنه سبحانه وتعالى نبه أولا
بقوله عز قائلا : وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ على بدء حال المريد لأن قلبه لم يقو على
تحمل التجليات في المبدأ فيحصل له الوجل كضربة السعفة ويقشعر لذلك جلده وترتعد
فرائصه ، وأما المنتهي فقلما يعرض له ذلك لما أنه قد قوي قلبه على تحمل التجليات
وألفها فلا يتزلزل لها ولا يتغير ، وعلى هذا حمل السهروردي قدس سره ما روي عن
الصديق الأكبر رضي اللّه تعالى عنه أنه رأى رجلا يبكي عند قراءة القرآن فقال :
هكذا حتى قست القلوب حيث أراد حتى قويت القلوب إذ أدمنت سماع القرآن وألفت أنواره
فما تستغربه حتى تتغير ، ونبه ثانيا سبحانه وتعالى بقوله جل وعلا : زادَتْهُمْ
إِيماناً على أخذ المريد في السلوك والتجلي وعروجه في الأحوال ، وثالثا بقوله عز
شأنه : وَعَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ على صعوده في الدرجات والمقامات ، وفي
تقديم المعمول إيذان بالتبري عن الحول والقوة والتفويض الكامل وقطع النظر عما سواه
تعالى ، وفي صيغة المضارع تلويح إلى استيعاب مراتب التوكل كلها ، وهو كما قال
العارف أبو إسماعيل الأنصاري أن يفوض الأمر كله إلى مالكه ويعول على وكالته ، وهو
من أصعب المنازل ، وهو دليل العبودية التي هي تاج الفخر عند الأحرار ، والظاهر أن
الخوف الذي هو خوف الجلال والعظمة يتصف به الكاملون أيضا ولا يزول عنهم أصلا وهذا
بخلاف خوف العقاب فإنه يزول ، وإلى ذلك الإشارة بما شاع
في الأثر «نعم العبد صهيب لو لم يخف اللّه لم يعصه»
الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ أي صلاة الحضور القلبي وهي المعراج المعنوي إلى
مقام القرب وَمِمَّا رَزَقْناهُمْ من العلوم التي حصلت لهم بالسير يُنْفِقُونَ
أُولئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لأنهم الذين ظهرت فيهم الصفات الحقة وغدوا
مرايا لها ومن هنا قيل : المؤمن مرآة المؤمن لَهُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ من
مراتب الصفات وروضات جنات القلب وَمَغْفِرَةٌ لذنوب الأفعال وَرِزْقٌ كَرِيمٌ من
ثمرات أشعار التجليات الصفاتية ، وقال بعض العارفين : المغفرة إزالة الظلمات
الحاصلة من الاشتغال بغير اللّه تعالى والرزق الكريم الأنوار الحاصلة بسبب
الاستغراق في معرفته ومحبته وهو قريب مما ذكرنا كَما أَخْرَجَكَ رَبُّكَ مِنْ
بَيْتِكَ متلبسا بِالْحَقِّ وَإِنَّ فَرِيقاً مِنَ الْمُؤْمِنِينَ وهم المحتجبون
برؤية الأفعال لَكارِهُونَ أي حالهم في تلك الحال كحالهم في هذه الحال
يُجادِلُونَكَ فِي الْحَقِّ بَعْدَ ما تَبَيَّنَ لك أولهم بالمعجزات إِذْ
تَسْتَغِيثُونَ رَبَّكُمْ بالبراءة عن الحول والقوة والانسلاخ عن ملابس الأفعال
والصفات النفسية فَاسْتَجابَ لَكُمْ عند ذلك أَنِّي مُمِدُّكُمْ من عالم الملكوت
لمشابهة قلوبكم إياه حينئذ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ أي القوة السماوية
وروحانياتها مُرْدِفِينَ لملائكة أخرى وهو إجمال ما في آل عمران وَما جَعَلَهُ
اللَّهُ أي ما جعل اللّه تعالى الامداد إِلَّا بُشْرى أي بشارة لكم بالنصر
وَلِتَطْمَئِنَّ بِهِ قُلُوبُكُمْ لما فيها من اتصالها
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 172
بما يناسبها وَمَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ والأسباب في الحقيقة
ملغاة إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ قوي على النصر من غير سبب حَكِيمٌ يفعله على مقتضى
الحكمة وقد اقتضت فعله على الوجه المذكور إِذْ يُغَشِّيكُمُ النُّعاسَ وهو هدو
القوى البدنية والصفات النفسانية بنزول السكينة أَمَنَةً مِنْهُ أي أمنا من عنده
سبحانه وتعالى وَيُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ السَّماءِ أي سماء الروح ماءً وهو ماء
علم اليقين لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ عن حدث هواجس الوهم وجنابة حديث النفس وَيُذْهِبَ
عَنْكُمْ رِجْزَ الشَّيْطانِ وسوسته وتخويفه وَلِيَرْبِطَ عَلى قُلُوبِكُمْ أي
يقويها بقوة اليقين ويسكن جأشكم وَيُثَبِّتَ بِهِ الْأَقْدامَ إذ الشجاعة وثبات
الأقدام في المخاوف من ثمرات قوة اليقين إِذْ يُوحِي رَبُّكَ إِلَى الْمَلائِكَةِ
أَنِّي مَعَكُمْ أي يمد الملكوت بالجبروت فَثَبِّتُوا الَّذِينَ آمَنُوا سَأُلْقِي
فِي قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ لانقطاع المدد عنهم واستيلاء قتام الوهم
عليهم فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْناقِ لئلا يرفعوا رأسا وَاضْرِبُوا مِنْهُمْ
كُلَّ بَنانٍ لئلا يقدروا على المدافعة ، وبعضهم جعل الإشارة في الآيات نفسية
والخطاب فيها حسبما يليق له الخطاب من المرشد والسالك مثلا ، ولكل مقام مقال ، وفي
تأويل النيسابوري نبذة من ذلك فارجع إليه إن أردته وما ذكرناه يكفي لغرضنا وهو عدم
إخلاء كتابنا من كلمات القوم ولا نتقيد بآفاقية أو أنفسية واللّه تعالى الموفق للرشاد
، ثم إنه تعالى عاد كلامه إلى بيان بقية أحكام الواقعة وأحوالها وتقرير ما سبق حيث
قال سبحانه : فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ الخطاب للمؤمنين ، والفاء قيل واقعة في جواب
شرط مقدر يستدعيه ما مر من ذكر إمداده تعالى وأمره بالتثبيت وغير ذلك ، كأنه قيل :
إذا كان الأمر كذلك فلم تقتلوهم أنتم بقوتكم وقدرتكم وَلكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ
بنصركم وتسليطكم عليهم وإلقاء الرعب في قلوبهم. وجوز أن يكون التقدير إذا علمتم
ذلك فلم تقتلوهم على معنى فاعلموا أو فاخبركم أنكم لم تقتلوهم ، وقيل : التقدير إن
افتخرتم بقتلهم فلم تقتلوهم لما روي أنهم لما انصرفوا من المعركة غالبين غائمين
أقبلوا يتفاخرون يقولون : قتلت وأسرت وفعلت وتركت فنزلت. وقال أبو حيان ليست هذه
الفاء جواب شرط محذوف كما زعموا وإنما هي للربط بين الجمل لأنه قال سبحانه :
«فَاضْرِبُوا فَوْقَ الْأَعْناقِ وَاضْرِبُوا مِنْهُمْ كُلَّ بَنانٍ» وكان امتثال
ما أمر به سببا للقتل فقيل فلم تقتلوهم أي لستم مستبدين بالقتل لأن الأقدار عليه
والخلق له إنما هو للّه تعالى ، قال السفاقسي : وهذا أولى من دعوى الحذف. وقال ابن
هشام : إن الجواب المنفي لا تدخل عليه الفاء.
ومن هنا مع كون الكلام على نفي الفاعل دون الفعل كما قيل ذهب الزمخشري إلى اسمية
الجملة حيث قدر المبتدأ أي فأنتم لم تقتلوهم ، وجعل بعضهم المذكور علة الجزاء
أقيمت مقامه وقال : إن الأصل إن افتخرتم بقتلهم فلا تفتخروا به لأنكم لم تقتلوهم
ونظائره كثيرة ، ولعل كلام أبي حيان كما قال السفاقسي أولى ، والخطاب في قوله
سبحانه : وَما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ اللَّهَ رَمى خطاب لنبيه عليه
الصلاة والسلام بطريق التلوين وهو إشارة إلى رميه صلّى اللّه عليه وسلّم بالحصى.
يوم بدر وما كان منه.
فقد روي أنه عليه الصلاة والسلام قال لما طلعت قريش من العقنقل : هذه قريش جاءت
بخيلائها وفخرها اللهم إني أسألك ما وعدتني فأتاه جبريل عليه السلام فقال له : خذ
قبضة من تراب فارمهم بها ، فلما التقى الجمعان قال لعلي كرم اللّه تعالى وجهه :
أعطني قبضة من حصباء الوادي فرمى بها وجوههم فقال : فلم يبق مشرك إلا شغل بعينه
فانهزموا وردفهم المؤمنون يقتلونهم ويأسرونهم
وجاء من عدة طرق ذكرها الحافظ ابن حجر أن هذا الرمي كان يوم بدر ، وزعم الطيبي أنه
لم يكن إلا يوم حنين وأن أئمة الحديث لم يذكر أحد منهم أنه كان يوم بدر وهو كما
قال الحافظ السيوطي ناشىء من قلة الاطلاع فإنه عليه الرحمة لم يبلغ درجة الحفاظ
ومنتهى نظره الكتب الست ومسند أحمد ومسند الدارمي وإلا فقد ذكر المحدثون أن الرمي
قد وقع في اليومين فنفي وقوعه في يوم بدر مما لا ينبغي ، وذكر ما في حنين في هذه
القصة من غير قرينة بعيد جدا ، وما ذكره في تقريب ذلك ليس بشيء كما لا
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 173
يخفى على من راجعه وأنصف. ويرد نحو هذا على ما
روي عن الزهري. وسعيد بن المسيب من أن الآية إشارة إلى رميه عليه الصلاة والسلام
يوم أحد فإن اللعين أبي بن خلف قصده عليه الصلاة والسلام فاعترض رجال من المسلمين
له ليقتلوه فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : استأخروا فاستأخروا فأخذ عليه
الصلاة والسلام حربته بيده فرماه بها فكسر ضلعا من أضلاعه ، وفي رواية خدش ترقوته
فرجع إلى أصحابه ثقيلا وهو يقول : قتلني محمد فطفقوا يقولون : لا بأس عليك فقال :
واللّه لو كانت بالناس لقتلتهم فجعل يخور حتى مات ببعض الطريق.
وما
أخرج ابن جرير عن عبد الرحمن بن جبير أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم يوم ابن
أبي الحقيق وذلك في خيبر دعا بقوس فأتي بقوس طويلة فقال عليه الصلاة والسلام :
جيئوني بقوس غيرها فجاؤوه بقوس كبداء فرمى صلّى اللّه عليه وسلّم الحصن فأقبل
السهم يهوي حتى قتل ابن أبي الحقيق في فراشه فأنزل اللّه تعالى الآية ،
والحق المعول عليه هو الأول ، وتجريد الفعل عن المفعول به لما أن المقصود بيان حال
الرمي نفيا وإثباتا إذ هو الذي ظهر منه ما ظهر وهو المنشأ لتغير المرمي به في نفسه
وتكثره إلى حيث أصاب عيني كل واحد من أولئك الجم الغفير شيء من ذلك ، والمعنى على
ما قيل : وما فعلت أنت يا محمد تلك الرمية المستتبعة لتلك الآثار العظيمة حقيقة
حين فعلتها صورة ولكن اللّه تعالى فعلها أي خلقها حين باشرتها على أكمل وجه حيث
أوصل بها الحصباء إلى أعينهم جميعا ، واستدل بالآية على أن أفعال العباد بخلقه تعالى
وإنما لهم كسبها ومباشرتها قال الإمام : أثبت سبحانه كونه صلّى اللّه عليه وسلّم
راميا ونفى كونه راميا فوجب حمله على أنه عليه الصلاة والسلام رمى كسبا واللّه
تعالى رمى خلقا ، وقال ابن المنير : إن علامة المجاز أن يصدق نفيه حيث يصدق ثبوته
ألا تراك تقول للبليد حمار ثم تقول ليس بحمار فلما أثبت سبحانه الفعل للخلق ونفاه
عنهم دل على أن نفيه على الحقيقة وثبوته على المجاز بلا شبهة ، فالآية تكفح بل
تلفح وجوه القدرية بالرد ، فإن قلت : إن أهل المعاني جعلوا ذلك من تنزيل الشيء
منزلة عدمه وفسروه بما رميت حقيقة إذ رميت صورة والرمي الصوري موجود والحقيقي لم
يوجد فلا تنزيل «أجيب» بأن الصوري مع وجود الحقيقي كالعدم وما هو إلا كنور الشمع
مع شعشعة الشمس ولذا أتي بنفيه مطلقا كاثباته ، وما ذكروه بيان لتصحيح المعنى في
نفس الأمر وهو لا ينافي النكتة المبنية على الظاهر ، ولذا قال في شرح المفتاح :
النفي والإثبات واردان على شيء واحد باعتبارين فالمنفي هو الرمي باعتبار الحقيقة
كما أن المثبت هو الرمي باعتبار الصورة ، والمشهور حمل الرمي في حيز الاستدراك على
الكامل وهو الرمي المؤثر ذلك التأثير العظيم ، واعترض بأن المطلق ينصرف إلى الفرد
الكامل لتبادره منه وأما ما جرى على خلاف العادة وخرج عن طريق البشر فلا يتبادر
حتى ينصرف إليه
بل ذلك ليس من افراده «وأجيب» بأنا لا ندعى إلا الفرد الكامل من ذاك المطلق حسبما
تقتضيه القاعدة ، وكون ذلك الفرد جاريا على خلاف العادة وخارجا عن طوق البشر إنما
جاء من خارج ، ووصف الرمي بما ذكر بيان لكماله ، ولا يستدعي ذلك أن لا يكون من
أفراد المطلق ومن ادعاه فقد كابر. واعترض على التفسير الأول بأنه مشعر بتفسير رَمى
في حيز الاستدراك بخلق الرمي وتفسير رَمَيْتَ في حيز النفي بخلقت الرمي ، فحاصل
المعنى حينئذ وما خلقت الرمي إذ صدر عنك صورة ولكن اللّه سبحانه خلقه ، ويلزم منه
صحة أن يقال مثلا : ما قمت ولكن اللّه سبحانه قام على معنى ما خلقت القيام إذ صدر
عنك صورة ولكن اللّه تبارك وتعالى خلقه ولا أظنك في مرية من عدم صحة ذلك «وأجيب»
بأن القياس يقتضي صحة ذلك إلا أن مدار الأمر على التوقيف. واعترض على ما يستدعيه
كلام ابن المنير من أن المعنى وما رميت حقيقة إذ رميت مجازا ولكن اللّه تعالى رمى
حقيقة بأن نفي الرمي حقيقة حين إثباته مجازا من أجلى البديهيات فأي فائدة في
الاخبار بذلك ، قيل : ومثل ذلك يرد على كلام الإمام لأن كسب العبد للفعل عندهم على
المشهور عبارة عن محلية العبد للفعل من غير تأثير لقدرته في إيجاده ويؤول ذلك إلى
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 174
مباشرة له من غير خلق ، فيكون المعنى وما خلقت الرمي إذ باشرت ولم تخلق وهو كما
ترى وهو كما ترى ، وبالجملة كلام أكثر أهل الحق في تفسير الآية والاستدلال بها
وكذا بالآية قبلها على مذهبهم لا يخلو عن مناقشة ما ، ولعل الجواب عنها متيسر
لأهله.
وقال بعض المحققين : إنه أثبت له صلّى اللّه عليه وسلّم الرمي لصدوره عنه عليه
الصلاة والسلام ونفي عنه لأن أثره ليس في طاقة البشر ، ولذا عد ذلك معجزة حتى كأنه
صلّى اللّه عليه وسلّم لا مدخل له فيه ، فمبنى الكلام على المبالغة ولا يلزم منه
عدم مطابقته للواقع لأن معناه الحقيقي غير مقصود ، ولا يصح أن تخرج الآية على
الخلق والمباشرة لأن جميع أفعال العباد بمباشرتهم وخلق اللّه تعالى فلا يكون
للتخصيص بهذا الرمي معنى وله وجه وإن قيل عليه ما قيل وأنا أقول : إن للعبد قدرة
خلقها اللّه تعالى له مؤثرة بإذنه فما شاء اللّه سبحانه كان وما لم يشأ لم يكن لا
أنه لا قدرة له أصلا كما يقول الجبرية ، ولا أن له قدرة غير مؤثرة كما هو المشهور
من مذهب الأشاعرة ، ولا أن له قدرة مؤثرة بها يفعل ما لا يشاء اللّه تعالى فعله
كما يقول المعتزلة ، وأدلة ذلك قد بسطت في محلها وألفت فيها رسائل تلقم المخالف
حجرا ، وليس إثبات صحة هذا القول وكذا القول المشهور عند الأشاعرة عند من يراه
موقوفا على الاستدلال بهذه الآية حتى إذا لم تقم الآية دليلا يبقى المطلب بلا
دليل.
فإذا كان الأمر كذلك فأنا لا أرى بأسا في أن يكون الرمي المثبت له صلّى اللّه عليه
وسلّم هو الرمي المخصوص الذي ترتب عليه ما ترتب مما أبهر العقول وحير الألباب ،
وإثبات ذلك له عليه الصلاة والسلام حقيقة على معنى أنه فعله بقدرة أعطيت له صلّى
اللّه عليه وسلّم مؤثرة بإذن اللّه تعالى إلا أنه لما كان ما ذكر خارجا عن العادة
إذ المعروف في القدر الموهوبة للبشر أن لا تؤثر مثل هذا الأثر نفى ذلك عنه وأثبت
للّه سبحانه مبالغة ، كأنه قيل : إن ذلك الرمي وإن صدر منك حقيقة بالقدرة المؤثرة
بإذن اللّه سبحانه لكنه لعظم أمره وعدم مشابهته لأفعال البشر كأنه لم يصدر منك بل
صدر من اللّه جل شأنه بلا واسطة ، وكذا يجوز أن يكون المعنى وما رميت بالرعب إذ
رميت بالحصباء ولكن اللّه تعالى رمى بالرعب ، فالرمي المنفي أولا والمثبت أخيرا
غير المثبت في الأثناء وعلى الوجهين يظهر بأدنى تأمل وجه تخالف أسلوبي الآيتين حيث
لم يقل : وما رميت ولكن اللّه رمى ليكون على أسلوب فلم تقتلوهم ولكن اللّه قتلهم
ولا فلم تقتلوهم إذ قتلتموهم ولكن اللّه قتلهم ليكون على أسلوب وَما رَمَيْتَ إِذْ
رَمَيْتَ وَلكِنَّ اللَّهَ رَمى ولا يظهر لي نكتة في هذا التخالف على الوجوه التي
ذكرها المعظم ، وكونها الإشارة إلى أن الرمي لم يكن في تلك الوقعة كالقتل بل كان
في حنين دونه على ما فيه مخالف لما صح من أن كلا الأمرين كان في تلك الوقعة كما
علمت فتأمل فلمسلك الذهن اتساع : وقرىء «ولكن اللّه» بالتخفيف ورفع الاسم الجليل
في المحلين وَلِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاءً حَسَناً أي ليعطيهم سبحانه
من عنده إعطاء جميلا غير مشوب بالشدائد والمكاره على أن البلاء بمعنى العطاء كما
في قول زهير :
جزى اللّه بالإحسان ما فعلا بكم فأبلاهما خير البلاء الذي يبلي
واختار بعضهم تفسيره بالابلاء في الحرب بدليل ما بعده يقال : أبلى فلان بلاء حسنا
أي قاتل قتالا شديدا وصبر صبرا عظيما ، سمي به ذلك الفعل لأنه ما يخبر به المرء
فتظهر جلادته وحسن أثره ، واللام إما للتعليل متعلق بمحذوف متأخر فالواو اعتراضية
أي وللإحسان إليهم بالنصر والغنيمة فعل ما فعل لا لشيء آخر غير ذلك مما لا يجديهم نفعا
، وإما برمي فالواو للعطف على علة محذوفة أي ولكن اللّه رمى ليمحق الكافرين وليبلي
إلخ.
وقوله تعالى : إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ أي لدعائهم واستغاثتهم أو لكل مسموع ويدخل
فيه ما ذكر عَلِيمٌ أي
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 175
بنياتهم وأحوالهم الداعية للإجابة أو لكل معلوم ويدخل فيه ما ذكر أيضا تعليل للحكم
ذلِكُمْ إشارة إلى البلاء الحسن ، ومحله الرفع على أنه خبر مبتدأ محذوف ، وقوله
سبحانه وتعالى : وَأَنَّ اللَّهَ مُوهِنُ كَيْدِ الْكافِرِينَ معطوف عليه أي
المقصد إبلاء المؤمنين وتوهين كيد الكافرين وإبطال حيلهم ، وقيل : المشار إليه
القتل أو الرمي والمبتدأ الأمر أي الأمر ذلكم أي القتل أو الرمي فيكون قوله تعالى
: وَأَنَّ اللَّهَ إلخ من قبيل عطف البيان ، وقيل : المشار إليه الجميع بتأويل ما
ذكر. وجوز جعل اسم الإشارة مبتدأ محذوف الخبر وجعله منصوبا بفعل مقدر.
وقرأ ابن كثير ونافع وأبوبكر «موهّن» بالتشديد ونصب كيد. وقرأ حفص عن عاصم
بالتخفيف والإضافة وقرأ الباقون بالتخفيف والنصب إِنْ تَسْتَفْتِحُوا خطاب
للمشركين على سبيل التهكم فقد روي أنهم حين أرادوا الخروج تعلقوا بأستار الكعبة
وقالوا : اللهم انصر أعلى الجندين واهد الفئتين وأكرم الحزبين.
وفي رواية أن أبا جهل قال حين التقى الجمعان : اللهم ربنا ديننا القديم ودين محمد
الحديث فأي الدينين كان أحب إليك وأرضى عندك فانصر أهله اليوم. والأول مروي عن
الكلبي والسدي ، والمعنى إن تستنصروا لأعلى الجندين وأهداهما فَقَدْ جاءَكُمُ
الْفَتْحُ حيث نصر أعلاهما وأهداهما وقد زعمتم أنكم الأعلى والأهدى فالتهكم في
المجيء أو فقد جاءكم الهلاك والذلة فالتهكم في نفس الفتح حيث وضع موضع ما يقابله
وَإِنْ تَنْتَهُوا عن حراب الرسول عليه الصلاة والسلام ومعاداته فَهُوَ أي الإنهاء
خَيْرٌ لَكُمْ من الحراب الذي ذقتم بسببه من القتل والأسر ، ومبنى اعتبار أصل
الخيرية في المفضل عليه هو التهكم وَإِنْ تَعُودُوا أي إلى حرابه عليه الصلاة
والسلام نَعُدْ لما شاهدتموه من الفتح وَلَنْ تُغْنِيَ أي لن تدفع عَنْكُمْ
فِئَتُكُمْ جماعتكم التي تجمعونها وتستغيثون بها شَيْئاً من الإغناء أو المضار
وَلَوْ كَثُرَتْ تلك الفئة ، وقرىء «ولن يغني» بالياء التحتانية لأن تأنيث الفئة
غير حقيقي وللفصل ونصب شيئا على أنه مفعول مطلق أو مفعول به ، وجملة ولو كثرت في
موضع الحال وَأَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُؤْمِنِينَ أي ولأن اللّه تعالى معين
المؤمنين كان ذلك أو والأمر أن اللّه سبحانه معهم ، وقرأ الأكثر «وإن» بالكسر على
الاستئناف ، قيل : وهي أوجه من قراءة الفتح لأن الجملة حينئذ تذييل ، كأنه قيل :
القصد إعلاء أمر المؤمنين وتوهين كيد الكافرين وكيت وكيت ، وإن سنة اللّه تعالى
جارية في نصر المؤمنين وخذلان الكافرين ، وهذا وإن أمكن اجراؤه على قراءة الفتح
لكن قراءة الكسر نص فيه ، ويؤيدها قراءة ابن مسعود «واللّه مع المؤمنين» ، وروي عن
عطاء.
وأبي بن كعب ، وإليه ذهب أبو علي الجبائي أن الخطاب للمؤمنين ، والمعنى إن
تستنصروا فقد جاءكم النصر وإن تنتهوا عن التكاسل والرغبة عما يرغب فيه الرسول صلّى
اللّه عليه وسلّم فهو خير لكم من كل شيء لما أنه مدار لسعادة الدارين وإن تعودوا
إليه نعد عليكم بالإنكار وتهييج العدو ولن تغني عنكم حينئذ كثرتكم إذ لم يكن اللّه
تعالى معكم بالنصر والأمر أن اللّه سبحانه مع الكاملين في الإيمان ، ويفهم كلام
بعضهم أن الخطاب في تَسْتَفْتِحُوا وجاءَكُمُ للمؤمنين ، وفيما بعده للمشركين ولا
يخفى أنه خلاف الظاهر جدا ، وأيد كون الخطاب في الجميع للمؤمنين بقوله تعالى :
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلا تَوَلَّوْا أي
تتولوا ، وقرىء بتشديد التاء عَنْهُ أي عن الرسول وأعيد الضمير إليه عليه الصلاة
والسلام لأن المقصود طاعته صلّى اللّه عليه وسلّم ، وذكر طاعة اللّه تعالى توطئة
لطاعته وهي مستلزمة لطاعة اللّه تعالى لأنه مبلغ عنه فكان الراجع إليه كالراجع إلى
اللّه تعالى ورسوله «1» وقيل : الضمير للجهاد ، وقيل : للأمر الذي دل عليه الطاعة
، والتولي مجاز ، وقوله تعالى : وَأَنْتُمْ تَسْمَعُونَ جمل حالية واردة لتأكيد
وجوب الانتهاء عن التولي
___________
(1) قوله «ورسوله» كذا بخطه والأولى إسقاطها ا ه.
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 176
مطلقا لا لتقييد النهي عنه بحال السماع : أي لا تتولوا عنه والحال أنكم تسمعون
القرآن الناطق بوجوب طاعته والمواعظ الزاجرة عن مخالفته سماع تفهم وإذعان ، وقد
يراد بالسماع التصديق ، وقد يبقى الكلام على ظاهره من غير ارتكاب تجوز أصلا ،
وقوله سبحانه وَلا تَكُونُوا تقريرا لما قبله أي لا تكونوا بمخالفة الأمر والنهي
كَالَّذِينَ قالُوا سَمِعْنا كالكفرة والمنافقين الذين يدّعون السماع وَهُمْ لا
يَسْمَعُونَ أي سماعا ينتفعون به لأنهم لا يصدقون ما سمعوه ولا يفهمونه حق فهمه
والجملة في موضع الحال من ضمير قالوا ، والمنفي سماع خاص لكنه أتى به مطلقا
للإشارة إلى أنهم نزلوا منزلة من لم يسمع أصلا بجعل سماعهم كالعدم إِنَّ شَرَّ
الدَّوَابِّ استئناف مسوق لبيان كمال سوء حال المشبه بهم مبالغة في التحذير
وتقريرا للنهي أثر تقرير ، والدواب جمع دابة ، والمراد بها إما المعنى اللغوي أو
العرفي أي إن شر من يدب على الأرض أو شر البهائم عِنْدَ اللَّهِ أي في حكمه وقضائه
الصُّمُّ الذين لا يسمعون الحق الْبُكْمُ الذين لا ينطقون به ، والجمع على المعنى
، ووصفوا بذلك لأن ما خلق له الحاستان سماع الحق والنطق به وحيث لم يوجد فيهم شيء
من ذلك صاروا كأنهم فاقدون لهما رأسا.
وتقديم الصم على البكم لما أن صممهم متقدم على بكمهم فإن السكوت عن النطق بالحق من
فروع عدم سماعهم له كما أن النطق به من فروع سماعه ، وقيل : التقديم لأن وصفهم
بالصم أهم نظر إلى السابق واللاحق ، ثم وصفوا بعدم التعقل في قوله تعالى :
الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ تحقيقا لكمال سوء حالهم فإن الأصم الأبكم إذا كان له عقل
ربما يفهم بعض الأمور ويفهمه غيره ويهتدي إلى بعض مطالبه. أما إذا كان فاقدا للعقل
أيضا فقد بلغ الغاية في الشرية وسوء الحال ، وبذلك يظهر كونهم شر الدواب حيث
أبطلوا ما به يمتازون عنها وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ أي في هؤلاء الصم البكم خَيْراً
أي شيئا من جنس الخير الذي من جملته صرف قواهم إلى تحري الحق واتباع الهدى
لَأَسْمَعَهُمْ سماع تدبر وتفهم ولوقفوا على الحق وآمنوا بالرسول عليه الصلاة
والسلام وأطاعوه وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ سماع تفهم وتدبر وقد علم أن لا خير فيهم
لَتَوَلَّوْا ولم ينتفعوا به وارتدوا بعد التصديق والقبول وَهُمْ مُعْرِضُونَ
لعنادهم ، والجملة حال مؤكدة مع اقترانها بالواو ، ومما ذكر يعلم الجواب عما قيل :
إن الآية قياس اقتراني من شرطيتين ونتيجته غير صحيحة لما أنه أشير فيه أولا إلى
منع القصد إلى القياس لفقد الكلية الكبرى ، وثانيا إلى منع فساد النتيجة إذ اللازم
لو علم اللّه تعالى فيهم خيرا في وقت لتولوا بعده قاله بعض المحققين ، وفي المعنى
والجواب من ثلاثة أوجه اثنان يرجعان إلى منع كون المذكور قياسا وذلك لاختلاف
الوسط. أحدهما أن التقدير لأسمعهم سماعا نافعا ولو أسمعهم سماعا غير نافع لتولوا.
والثاني أن يقدر ولو أسمعتهم على تقدير علم عدم الخير فيهم كما أشير إليه.
والثالث إلى منع استحالة النتيجة بتقدير كونه قياسيا متحد الوسط ، إذ التقدير ولو
علم اللّه تعالى فيهم خيرا في وقت ما لتولوا بعد ذلك ، ولا يخفى ضعف الجواب الأول
لأنه لا قرينة على تقييد لو أسمعهم بالسماع الغير النافع ولأنه يحقق فيهم الاسماع
الغير النافع إلا أن يقيد بالأسماع بعد نزول هذه الآية ، وكذا ضعف الثالث لأن علمه
تعالى بالخير ولو في وقت لا يستلزم التولي بل عدمه. وأما الجواب الثاني فهو قوي
لأن الشرطية الأولى قرينة على تقييد الاسماع في الشرطية الثانية بتقدير علم عدم
الخير فيهم ، وذكر بعضهم في الجواب أن الشرطيتين مهملتان وكبرى الشكل الأول يجب أن
تكون كلية ولو سلم فإنما ينتجان أي اللزومية لو كانتا لزوميتين وهو ممنوع ولو سلم
فاستحالة النتيجة ممنوعة ، أي لا نسلم استحالة الحكم باللزوم بين المقدم والتالي
وإن كان الطرفان محالين لأن علم اللّه تعالى فيهم خيرا محال والمحال جاز أن يستلزم
المحال وإن لم يوجد بينهما علاقة عقلية على ما هو التحقيق من عدم اشتراط العلاقة
في استلزام المحال للمحال.
واعترض على أصل السؤال بأن لفظ لَوْ لم يستعمل في فصيح الكلام في القياس الاقتراني
وإنما يستعمل في
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 177
القياس الاستثنائي المستثنى فيه نقيض التالي لأنها لامتناع الشيء غيره ، ولهذا لا
يصرح باستثناء نقيص التالي ، وعلى الجواب بأن فيه تسليم كون ما ذكر قياسا ومنع
كونه منتجا لانتفاء شرائط الانتاج وكيف يصح اعتقاد وقوع قياس في كلام الحكيم تعالى
أهملت فيه شرائط الانتاج وإن لم يكن مراده تعالى قياسيته وذكر أن الحق قوله سبحانه
: لَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْراً وارد على قاعدة اللغة يعني أن سبب عدم
الإسماع عدم العلم بالخير فيهم ثم ابتداء قوله تعالى :
لَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا كلاما آخر على طريقة - لو لم يخف اللّه تعالى لم
يعصه - وحاصل ذلك أنه كلام منقطع عما قبله والمقصود منه تقرير قولهم في جميع
الأزمنة حيث ادعى لزومه لما هو مناف له ليفيد ثبوته على تقدير الشرط وعدمه ، فمعنى
الآية حينئذ أنه انتفى الإسماع لانتفاء علم الخير وأنهم ثابتون على التولي في
الشرطية الأولى اللزوم في نفس الأمر وفي الثانية ادعائي فلا يكون على هيئة القياس.
وقال العلامة الثاني : يجوز أن يكون التولي منفيا بسبب انتفاء الإسماع كما هو
مقتضى أصل لَوْ لأن التولي بمعنى الاعراض عن الشيء كما هو أصل معناه لا بمعنى مطلق
التكذيب والإنكار ، فعلى تقدير عدم إسماعهم ذلك الشيء لم يتحقق التولي والاعراض عن
الشيء فرع تحققه ولم يلزم من هذا تحقق الانقياد له لأن الانقياد للشيء وعدم
الانقياد له ليسا على طرفي النقيض بل العدول والتحصيل لجواز ارتفاعهما بعدم ذلك
الشيء وحاصله كما قيل : إنه إذا كان التولي بمعنى الاعراض يجوز أن يكون لَوْ
بمعناه المشهور ، ويكون المقصود الاخبار بأن انتفاء الثاني في الخارج لانتفاء
الأول فيه كالشرطية الأولى ولا ينتظم منهما القياس إذ ليس المقصود منهما بيان
استلزام الأول للثاني في نفس الأمر ليستدل بل اعتبار السببية واللزوم بينهما ليعلم
السببية بين الانتفائين المعلومين في الخارج ، وما يقال :
من أن انتفاء التولي خير وقد ذكر أن لا خير فيهم مجاب عنه بأن لا نسلم أن انتفاء
التولي بسبب انتفاء الاسماع خير لأنه يجوز أن يكون ذلك بسبب عدم الأهلية للاسماع
وهو داء عضال وشر عظيم ، وإنما يكون خيرا لو كانوا من أهله بأن أسمعوا شيئا ثم
انقادوا له ولم يعرضوا وهذا كما يقال : لا خير في فلان لو كانت به قوة لقتل
المسلمين ، فإن عدم قتل المسلمين بناء على عدم القوة والقدرة ليس خيرا فيه وإن كان
خيرا له ا ه. ورده الشريف قدس سره بما تعقبه السالكوتي عليه الرحمة. نعم قال
مولانا محمد أمين بن صدر الدين : إن حمل التولي هاهنا على معنى الاعراض غير ممكن
لمكان قوله سبحانه : وَهُمْ مُعْرِضُونَ وأوجب أن يحمل إما على لازم معناه وهو عدم
الانتقاء لأنه يلزم الاعراض أو على ملزومه وهو الارتداد لأنه يلزمه الاعراض فليفهم
، وعن الجبائي أنهم كانوا يقولون لرسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم :
أحي لنا قصيا فإنه كان شيخا مباركا حتى يشهد لك ونؤمن بك ، فالمعنى ولو أسمعهم
كلام قصي إلخ ، وقيل : هم بنو عبد الدار بن قصي لم يسلم منهم إلا مصعب بن عمير
وسويد بن حرملة كانوا يقولون : نحن صم بكم عمي عما جاء به محمد لا نسمعه ولا نجيبه
قاتلهم اللّه تعالى فقتلوا جميعا بأحد وكانوا أصحاب اللواء ، وعن ابن جريج أنهم
المنافقون وعن الحسن أنهم أهل الكتاب ، والجملة الاسمية في موضع الحال من ضمير
لَتَوَلَّوْا ، وجوز أن تكون اعتراضا تذييلا أي وهم قوم عادتهم الاعراض يا
أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تكرير النداء مع وصفهم بنعت الإيمان لتنشيطهم إلى
الإقبال على الامتثال بما يريد بعده من الأوامر وتنبيههم على أن فيهم ما يوجب ذلك
اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ بحسن الطاعة إِذا دَعاكُمْ أي الرسول إذ هو
المباشر لدعوة اللّه تعالى مع ما أشرنا إليه آنفا لِما يُحْيِيكُمْ أي لما يورثكم
الحياة الأبدية في النعيم الدائم من العقائد والأعمال أو من الجهاد الذي أعزكم
اللّه تعالى به بعد الذل وقواكم به بعد الضعف ومنعكم به من عدوكم بعد القهر كما
روي ذلك عن عروة بن الزبير ، وإطلاق ما ذكر على العقائد والأعمال وكذا على الجهاد
إما استعارة أو مجاز مرسل بإطلاق السبب على المسبب ، وقال القتبي : المراد به
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 178
الشهادة وهو مجاز أيضا ، وقال قتادة : القرآن ، وقال أبو مسلم : الجنة ، وقال غير
واحد : هو العلوم الدينية التي هي مناط الحياة الأبدية كما أن الجهل مدار الموت
الحقيقي ، وهو استعارة مشهورة ذكرها الأدباء وعلماء المعاني.
وللزمخشري :
لا تعجبن لجهول حلته فذاك ميت وثوبه كفن
واستدل بالآية على وجوب إجابته صلّى اللّه عليه وسلّم إذا نادى أحدا وهو في الصلاة
، وعن الشافعي أن ذلك لا يبطلها لأنها أيضا إجابة ، وحكى الروياني أنها لا تجب
الصلاة بها ، وقيل : إنه يقطع الصلاة إذا كان الدعاء لأمر يفوت بالتأخير كما إذا
رأى أعمى وصل إلى بئر ولو لم يحذره لهلك ، وأيد القول بالوجوب بما
أخرجه الترمذي. والنسائي عن أبي هريرة «أنه صلّى اللّه عليه وسلّم مر على أبي بن
كعب وهو يصلي فدعاه فعجل في صلاته ثم جاء فقال : ما منعك من إجابتي؟ قال : كنت
أصلي.
قال : ألم تخبر فيما أوحي اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما
يُحْيِيكُمْ قال : بلى ولا أعود إن شاء اللّه تعالى ، ثم إنه صلّى اللّه عليه
وسلّم قال له : لأعلمنك سورة أعظم سورة في القرآن الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ
الْعالَمِينَ [الفاتحة : 2] هي السبع المثاني ،
وأنت تعلم أنه لا دلالة فيه على أن إجابته صلّى اللّه عليه وسلّم لا تقطع الصلاة ،
وقال بعضهم : إن ذلك الدعاء كان لأمر مهم لا يحتمل التأخير وللمصلي أن يقطع الصلاة
لمثله ، وفيه نظر وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ
عطف على استجيبوا ، وأصل الحول كما قال الراغب تغير الشيء وانفصاله عن غيره ،
وباعتبار التغير قيل حال الشيء يحول وباعتبار الانفصال قيل حال بينهما كذا ، وهذا
غير متصور في حق اللّه تعالى فهو مجاز عن غاية القرب من العبد لأن من فصل بين
شيئين كان أقرب إلى كل منهما من الآخر لاتصاله بهما وانفصال أحدهما عن الآخر ،
وظاهر كلام كثير أن الكلام من باب الاستعارة التمثيلية ، ويجوز أن يكون هناك
استعارة تبعية ، فمعنى يحول يقرب ، ولا بعد في أن يكون من باب المجاز المرسل
المركب لاستعماله في لازم معناه وهو القرب ، بل ادعي أنه الأنسب ، وإرادة هذا
المعنى هو المروي عن الحسن وقتادة ، فالآية نظير قوله سبحانه : وَنَحْنُ أَقْرَبُ
إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ [ق : 16].
وفيها تنبيه على أنه تعالى مطلع من مكنونات القلوب على ما قد يغفل عنه أصحابها ،
وجوز أن يكون المراد من ذلك الحث على المبادرة إلى إخلاص القلوب وتصفيتها ، فمعنى
يحول بينه وبين قلبه يميته فيفوته الفرصة التي هو واجدها وهي التمكن من إخلاص
القلب ومعالجة أدوائه وعلله ورده سليما كما يريد اللّه تعالى ، فكأنه سبحانه بعد
أن أمرهم بإجابة الرسول عليه الصلاة والسلام أشار لهم إلى اغتنام الفرصة من إخلاص
القلوب للطاعة وشبه الموت بالحيلولة بين المرء وقلبه الذي به يعقل في عدم التمكن
من علم ما ينفعه علمه ، وإلى هذا ذهب الجبائي.
وقال غير واحد : إنه استعارة تمثيلية لتمكنه تعالى من قلوب العباد فيصرفها كيف
يشاء بما لا يقدر عليه صاحبها فيفسخ عزائمه ويغير مقاصده ويلهمه رشده ويزيغ عن
الصراط السوي قلبه ويبدله بالأمن خوفا وبالذكر نسيانا ، وذلك كمن حال بين شخص ومتاعه
فإنه القادر على التصرف فيه دونه وهذا كما
في حديث شهر بن حوشب عن أم سلمة وقد سألت رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم عن
إكثاره الدعاء يا مقلب القلوب ثبت قلبي على دينك فقال لها : يا أم سلمة إنه ليس
آدمي إلا وقلبه بين أصبعين من أصابع اللّه تعالى فمن شاء أقام ومن شاء أزاغ ،
ويؤيد هذا التفسير ما
أخرجه ابن مردويه عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما قال : سألت النبي صلّى اللّه
عليه وسلّم عن هذه الآية فقال عليه الصلاة والسلام : يحول بين المؤمن والكفر ويحول
بين الكافر والهدى.
ولعل ذلك منه عليه الصلاة والسلام اقتصار على الأمرين اللذين هما أعظم مدار
للسعادة والشقاوة وإلا فهذا من
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 179
فروع التمكن الذي أشرنا إليه ولا يختص أمره بما ذكر ، وقد حال سبحانه بين العدلية
وبين اعتقاد هذا فعدلوا عن سواء السبيل ، وبين بعض الأفاضل ربط الآيات على ذلك
بأنه تعالى لما نص بقوله عز من قائل : لَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْراً
لَأَسْمَعَهُمْ إلخ ، على أن الإسماع لا ينفع فيهم تسجيلا على أولئك الصم البكم من
على المؤمنين بما منحهم من الإيمان ويسر لهم من الطاعة ، كأنه قيل : إنكم لستم مثل
أولئك المطبوعين على قلوبهم فإنهم إنما امتنعوا عن الطاعة لأنهم ما خلقوا إلا
للكفر فما تيسر لهم الاستجابة ، وكلّ ميسر لما خلق له ، فأنتم لما منحتم الإيمان
ووفقتم للطاعة فاستجيبوا للّه وللرسول إذا دعاكم لما فيه حياتكم من مجاهدة الكفار
وطلب الحياة الأبدية واغتنموا تلك الفرصة واعلموا أن اللّه تعالى قد يحول بين
المرء وقلبه بأن يحول بينه وبين الإيمان وبينه وبين الطاعة ثم يجازيه في الآخرة
بالنار ، وتلخيصه أوليتكم النعمة فاشكروها ولا تكفروها لئلا أزيلها عنكم ا ه.
ولا يخفى ما فيه من التكليف ، وقيل : إن القوم لما دعوا إلى القتال والجهاد وكانوا
في غاية الضعف والقلة خافت قلوبهم وضاقت صدورهم فقيل لهم : قاتلوا في سبيل اللّه
تعالى إذا دعيتم واعلموا أن اللّه يحول بين المرء وقلبه فيبدل الأمن خوفا والجبن
جرأة. وقرىء «بين المرّ» بتشديد الراء على حذف الهمزة ونقل حركتها إليها وإجراء
الوصل مجرى الوقف وَأَنَّهُ أي اللّه عز وجل أو الشأن إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ لا إلى
غيره فيجازيكم بحسب مراتب أعمالكم التي لم يخف عليه شيء منها فسارعوا إلى طاعته
وطاعة رسوله صلّى اللّه عليه وسلّم وبالغوا في الاستجابة ، وقيل : المعنى أنه
تحشرون إليه تعالى دون غيره فيجازيكم فلا تألوا جهدا في انتهاز الفرصة ، أو المعنى
أنه المتصرف في قلوبكم في الدنيا ولا مهرب لكم عنه في الآخرة فسلوا الأمر إليه عز
شأنه ولا تحدثوا أنفسكم بمخالفته.
وزعم بعضهم أنه سبحانه لما أشار في صدر الآية إلى أن السعيد من أسعده والشقي من
أضله وأن القلوب بيده يقلبها كيفما يشاء ويخلق فيها الدواعي والعقائد حسبما يريد
ختمها بما يفيد أن الحشر إليه ليعلم أنه مع كون العباد مجبورين خلقوا مثابين
معاقبين إما للجنة وإما للنار لا يتركون مهملين معطلين ، وأنت تعلم أن الآية لا
دلالة فيها على الجبر بالمعنى المشهور وليس فيها عند من أنصف بعد التأمل أكثر من
انتهاء الأمور بالآخرة إليه عز شأنه.
[سورة الأنفال (8) : الآيات 25 إلى 40]
وَاتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً
وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقابِ (25) وَاذْكُرُوا إِذْ أَنْتُمْ
قَلِيلٌ مُسْتَضْعَفُونَ فِي الْأَرْضِ تَخافُونَ أَنْ يَتَخَطَّفَكُمُ النَّاسُ
فَآواكُمْ وَأَيَّدَكُمْ بِنَصْرِهِ وَرَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ لَعَلَّكُمْ
تَشْكُرُونَ (26) يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَخُونُوا اللَّهَ
وَالرَّسُولَ وَتَخُونُوا أَماناتِكُمْ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (27) وَاعْلَمُوا
أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَأَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ وَأَنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ أَجْرٌ
عَظِيمٌ (28) يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ
لَكُمْ فُرْقاناً وَيُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ وَاللَّهُ
ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ (29)
وَإِذْ يَمْكُرُ بِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِيُثْبِتُوكَ أَوْ يَقْتُلُوكَ أَوْ
يُخْرِجُوكَ وَيَمْكُرُونَ وَيَمْكُرُ اللَّهُ وَاللَّهُ خَيْرُ الْماكِرِينَ (30)
وَإِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُنا قالُوا قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا
مِثْلَ هذا إِنْ هذا إِلاَّ أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ (31) وَإِذْ قالُوا
اللَّهُمَّ إِنْ كانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ فَأَمْطِرْ عَلَيْنا
حِجارَةً مِنَ السَّماءِ أَوِ ائْتِنا بِعَذابٍ أَلِيمٍ (32) وَما كانَ اللَّهُ
لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِيهِمْ وَما كانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ
يَسْتَغْفِرُونَ (33) وَما لَهُمْ أَلاَّ يُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ وَهُمْ يَصُدُّونَ
عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَما كانُوا أَوْلِياءَهُ إِنْ أَوْلِياؤُهُ إِلاَّ
الْمُتَّقُونَ وَلكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ (34)
وَما كانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلاَّ مُكاءً وَتَصْدِيَةً فَذُوقُوا
الْعَذابَ بِما كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ (35) إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يُنْفِقُونَ
أَمْوالَهُمْ لِيَصُدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ فَسَيُنْفِقُونَها ثُمَّ تَكُونُ
عَلَيْهِمْ حَسْرَةً ثُمَّ يُغْلَبُونَ وَالَّذِينَ كَفَرُوا إِلى جَهَنَّمَ
يُحْشَرُونَ (36) لِيَمِيزَ اللَّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَيَجْعَلَ
الْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلى بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي
جَهَنَّمَ أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ (37) قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ
يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ وَإِنْ يَعُودُوا فَقَدْ مَضَتْ
سُنَّتُ الْأَوَّلِينَ (38) وَقاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ
الدِّينُ كُلُّهُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ بِما يَعْمَلُونَ
بَصِيرٌ (39)
وَإِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَوْلاكُمْ نِعْمَ الْمَوْلى
وَنِعْمَ النَّصِيرُ (40)
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 180
وَاتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً أي لا
تختص إصابتها لمن يباشر الظلم منكم بل تعمّه وغيره والمراد بالفتنة الذنب وفسر
بنحو إقرار المنكر والمداهنة في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وافتراق الكلمة
وظهور البدع والتكاسل في الجهاد حسبما يقتضيه المعنى ، والمصيب على هذا هو الأثر
كالشآمة والوبال ، وحينئذ إما أن يقدر أو يتجوز في إصابته ، وجوز أن يراد به
العذاب فلا حاجة إلى التقدير أو التجوز فيما ذكر لأن إصابته بنفسه ، وكذا لا حاجة
إلى ارتكاب تقدير في جانب الأمر ولا التزام استخدام ولا نافية ، والجملة المنفية
قيل جواب الأمر على معنى إن إصابتكم لا تصيب الظالمين منكم ، واعترض بأن جواب
الأمر إنما يقدر فعله من جنس الأمر المظهر لا من جنس الجواب ولو قدر ذلك وفاء
بالقاعدة فسد المعنى ، إذ يكون إن تتقوا الفتنة تعمكم إصابتها ولا تختص بالظالمين
منكم وهو كما ترى ، وأجيب بأن أصل الكلام واتقوا فتنة لا تصيبكم فإن أصابتكم لا
تصيبن الذين ظلموا منكم خاصة بل عمتكم فأقيم جواب الشرط الثاني مقام جواب الشرط
المقدر في جواب الأمر لتسببه منه ، وسمي الأمر لأن المعاملة معه لفظا وفيه أن من
البين أن عموم الإصابة ليس مسببا عن عدم الإصابة ولا عن الأمر وظاهر التعبير
يقتضيه ، وقال بعض المحققين : إن ذلك على رأي الكوفيين من تقدير ما يناسب الكلام
وعدم التزام كون المقدر من جنس الملفوظ نفيا أو إثباتا فيقدرون في نحو لا تدن من
الأسد يأكلك الإثبات أي إن تدن يأكلك وفي نحو اتقوا فتنة النفي أي إن لم تتقوا
تصبكم.
واعترض عليه بأن ذلك القائل لم يقدر لا هذا ولا ذاك وإنما قدر ما يستقيم به المعنى
من غير نظر إلي مضمون الأمر أو نقيضه ، وأجيب بأن مراده أن التقدير إن لم تتقوا
تصبكم وإن أصابتكم لا تختص بالظالمين فأقيم جواب الشرط الثاني مقام جواب الشرط
المقدر الذي هو نقيض الأمر لتسببه عنه ، وما أورد على هذا من أنه لا حاجة إلى
اعتبار الواسطة حينئذ إذ يكفي أن يقال : إن لم تتقوا لا تصب الظالمين خاصة فمع
كونه مناقشة
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 181
لفظية مدفوع بأدنى تأمل لأن عدم اختصاص إصابة الفتنة بالظالمين كما يكون بعموم
الإصابة لهم ولغيرهم كذلك يكون بعدم إصابتها لهم رأسا فلا بد من اعتبار الواسطة
قطعا.
وقال بعض المتأخرين : مراد من قدر إن أصابتكم ، إن لم تتقوا على مذهب من يرى تقدير
النفي ، لكنه عبر عنه بأصابت لتلازمها فلا يرد حديث الواسطة ، نعم قيل : إن جواب
الشرط متردد تأكيده بالنون إذ التأكيد يقتضي دفع التردد ، وأجيب بأنه هنا «1» طلبي
معنى فيؤكد كما يؤكد الطلبي وهو لا ينافيه التردد في وقوعه لأنه لا تردد في طلبه
على أنه قيل : إنه وإن كان مترددا في نفسه لكونه معلقا بما هو متردد وهو الشرط
لكنه ليس بمتردد بحسب الشرط ، وعلى تقدير وقوعه فيليق به التأكيد بذلك الاعتبار ،
وأنت تعلم أن ابن جني رجح أن المنفي - بلا - يؤكد في السعة لشبهه بالنهي كما في قوله
سبحانه : ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ [النمل : 18] وقال
ناصر الدين : إن هذا الجواب لما تضمن معنى النهي ساغ توكيده ، ووجهه أن النفي إذا
كان مطلوبا كان في معنى النهي وفي حكمه فيجوز فيه التأكيد كالنهي الصريح ، ولا
خفاء في أن عدم كونهم بحيث تصيبهم الفتنة مطلوب كما أن عدم كونهم يحطمهم سليمان
وجنوده كذلك ، وجوز أن تكون الجملة المنفية في موضع النصب صفة لفتنة ، واعترض بأن
فيه شذوذا لأن النون لا تدخل المنفي في غير القسم ، وقد يجاب بأنك قد عرفت أن ابن
جني وكذا بعض النحاة جوز ذلك ، وقد ارتضاه ابن مالك في التسهيل ، نعم ما ذكر كلام
الجمهور.
وقال أبو البقاء وغيره : يحتمل أن تكون لا ناهية والجملة في موضع الصفة أيضا لكن
على إرادة القول كقوله :
حتى إذا جن الظلام واختلط جاؤوا بمذق هل رأيت الذئب قط
لأن المشهور أن الجملة الإنشائية نهيا كانت أو غيرها لا تقع صفة ونحوها إلا بتقدير
القول ، وقد صرحوا بأن قولك : مررت برجل أضربه بتقدير مقول فيه أضربه ، وليس
المقصود بالمقولية الحكاية بل استحقاقه لذلك حتى كأنه مقول فيه ، ومن الناس من جوز
الوصف بذلك باعتبار تأويله بمطلوب ضربه فلا يتعين تقدير القول ، وأن تكون الجملة
جواب قسم محذوف أي واللّه لا تصيبن خاصة بل تعم ، وحينئذ يظهر أمر التأكيد ، وأيد
ذلك بقراءة عليّ كرم اللّه تعالى وجهه. وزيد بن ثابت وأبيّ وابن مسعود والباقر
والربيع وأبو العالية «لتصيبن» فإن الظاهر فيها القسمية ، وقيل : إن الأصل - لا -
الا أن الألف حذفت تخفيفا كما قالوا : أم واللّه ، وقال بعضهم : أن «لا» في
القراءة المتواترة هي اللام والألف تولدت من إشباع الفتحة كما في قوله :
فأنت من العواتك حين ترمى ومن ذم الرجال بمنتزاح
وكلا القولين لا يعول عليه ، ويحتمل أن تكون نهيا مستأنفا لتقرير الأمر وتأكيده ،
وهو من باب الكناية لأن الفتنة لا تنهى عن الإصابة إذ لا يتصور الامتثال منها بحال
، والمعنى حينئذ لا تتعرضوا للظلم فتصيبكم الفتنة خاصة ومن على تقدير كون لا ناهية
سواء جعلت الجملة صفة أو مؤكدة للأمر بيانية لا تبعيضية لأنها لو اعتبرت كذلك لكان
النهي عن التعريض للظلم مخصوصا بالظالمين منهم دون غيرهم فغير الظلم لا يكون منهيا
عن التعرض له بمنطوق الآية وذلك شيء لا يراد. وأما على الوجوه الأخر من كون لا
نافية لا ناهية سواء كان قوله سبحانه وتعالى : لا تُصِيبَنَّ صفة لفتنة كما هو
الظاهر أو جواب الأمر أو جواب قسم فهي تبعيضية قطعا ، إذ الآية على هذه التقادير
جميعا
___________
(1) وزعم بعضهم أن لا دعائية ا ه منه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 182
مخبرة بأن إصابة الفتنة لا تخص بالظالمين بل تعم غيرهم أيضا ، فلو بين الذين ظلموا
بالمخاطبين لأفهمت أن الأصحاب رضي اللّه تعالى عنهم كلهم ظالمون وحاشاهم ، ثم لا
يخفى أن الخطاب إذا كان عاملا للأمة وفسرت الفتنة بإقرار المنكر لا يجيء الإشكال
على عموم الإصابة بقوله سبحانه : وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى [الأنعام :
164 ، الإسراء : 15 ، فاطر : 18 ، الزمر : 7] لأنه كما يجب على مرتكب الذنب الانتهاء
عنه يجب على الباقين رفعه وإذ لم يفعلوا كانوا آثمين فيصيبهم ما يصيبهم لإثمهم.
وبدل للوجوب ما روى عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أمر اللّه تعالى المؤمنين
أن لا يقروا المنكر بين أظهرهم فيعمهم اللّه تعالى بعذاب يصيب الظالم وغير الظالم
، وأخرج الترمذي. وأبو داود عن قيس بن حازم عن أبي بكر رضي اللّه عنه قال : «سمعت
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم يقول : إن الناس إذا رأوا الظالم فلم يأخذوا على
يده أوشك أن يعمهم اللّه تعالى بعقاب»
وروى الترمذي أيضا عن ابن مسعود قال : قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : لما
وقعت بنو إسرائيل في المعاصي نهاهم علماؤهم فلم ينتهوا فجالسوهم في مجالسهم
وواكلوهم وشاربوهم فضرب اللّه تعالى قلوب بعضهم ببعض ولعنهم على لسان داود وعيسى
ابن مريم ذلك بما عصوا وكانوا يعتدون.
ومن ذهب إلى أن الخطاب خاص فسر الفتنة بافتراق الكلمة ، وجعل ذلك إشارة إلى ما حدث
بين أصحاب بدر يوم الجمل.
وممن ذهب إلى أنهم المعنيون السدي وغيره ، وأخرج غير واحد عن الزبير قال : قرأنا
هذه الآية زمانا وما نرى أنا من أهلها فإذا نحن المعنيون بها ، وقد أخرج نهيهم عن
ذلك على أبلغ وجه وأقيم الظالمون مقام ضميرهم تنبيها على أن تعرض الفتنة وهي
افتراق الكلمة من أشد الظلم لا سيما من هؤلاء الأجلاء ، ثم فسر بضميرهم دلالة على
الاختصاص وأكد بخاصة وكثيرا ما يشدد الأمر على الخاصة وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ
شَدِيدُ الْعِقابِ لمن خالف أمره وكذا من أقر من انتهك محارمه وَاذْكُرُوا إِذْ
أَنْتُمْ قَلِيلٌ أي في العدد ، والجملة الاسمية للايذان باستمرار ما كانوا فيه من
القلة وما يتبعها ، وقوله سبحانه : مُسْتَضْعَفُونَ خبر ثان ، وجوز أن يكون صفة
لقليل ، وقوله تعالى : فِي الْأَرْضِ أي في أرض مكة تحت أيدي كفار قريش والخطاب
للمهاجرين ، أو تحت أيدي فارس والروم والخطاب للعرب كافة مسلمهم وكافرهم على ما
نقل عن وهب. واعترض بأنه بعيد لا يناسب المقام مع أن فارس لم تحكم على جميع العرب
، وقوله تعالى : تَخافُونَ أَنْ يَتَخَطَّفَكُمُ النَّاسُ خبر ثالث أو صفة ثانية
لقليل وصف بالجملة بعد ما وصف بغيرها ، وجوز أبو البقاء أن تكون حالا من المستكن
في مستضعفون والمراد بالناس على الأول وهو الأظهر أما كفار قريش أو كفار العرب كما
قاله عكرمة لقربهم منهم وشدة عداوتهم لهم ، وعلى الثاني فارس والروم.
وأخرج الديلمي وغيره عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما قال : قيل : يا رسول اللّه
ومن الناس؟ قال : أهل فارس ،
والتخطف كالخطف الأخذ بسرعة ، وفسر هنا بالاستلاب أي واذكروا حالكم وقت قلتكم
وذلتكم وهوانكم على الناس وخوفكم من اختطافكم ، أو اذكروا ذلك الوقت فَآواكُمْ أي
إلى المدينة أو جعل لكم مأوى تتحصنون به من أعدائكم وَأَيَّدَكُمْ بِنَصْرِهِ بمظاهرة
الأنصار أو بإمداد الملائكة يوم بدر أو بأن قوى شوكتكم إذ بعث منكم من تضطرب قلوب
أعدائكم من اسمه وَرَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ من الغنائم ولم تطب إلا لهذه
الأمة ، وقيل : هي عامة في جميع ما أعطاهم من الأطعمة اللذيذة ، والأول أنسب
بالمقام والامتنان به هنا أظهر. والثاني متعين عند من يجعل الخطاب للعرب
لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ هذه النعم الجليلة يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا
تَخُونُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ أصل الخون النقص كما أن أصل الوفاء الإتمام ،
واستعماله في ضد الأمانة لتضمنه إياه فإن الخائن ينقص المخون شيئا مما خانه فيه ،
اعتبر الراغب في الخيانة أن تكون سرا ، والمراد بها هنا عدم العمل بما أمر اللّه
تعالى به ورسوله عليه الصلاة
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 183
والسلام. وأخرج ابن جرير عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أن خيانة اللّه سبحانه
بترك فرائضه والرسول صلّى اللّه عليه وسلّم بترك سنته وارتكاب معصيته.
وقيل : المراد النهي عن الخيانة بأن يضمروا خلاف ما يظهرون أو يغلوا في الغنائم
وأخرج أبو الشيخ عن يزيد بن أبي حبيب رضي اللّه تعالى عنه أن المراد بها الإخلال
بالسلاح في المغازي. وذكر الزهري والكلبي «أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
حاصر يهود قريظة إحدى وعشرين ليلة - وفي رواية البيهقي - خمسا وعشرين. فسألوا رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم الصلح. كما صالح إخوانهم بني النضير على أن يسيروا
إلى إخوانهم بأذرعات من أرض الشام فأبى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم أن يعطيهم
ذلك إلا أن ينزلوا على حكم سعد بن معاذ فأبوا وقالوا : أرسل لنا أبا لبابة رفاعة
بن عبد المنذر وكان مناصحا لهم لأن ماله وولده وعياله كان عندهم. فبعثه رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلّم فأتاهم فقالوا : يا أبا لبابة ما ترى أننزل على حكم سعد بن
معاذ فأشار بيده إلى حلقه يعني أنه الذبح فلا تفعلوا. قال أبو لبابة : واللّه ما
زالت قدماي عن مكانهما حتى عرفت أني قد خنت اللّه تعالى ورسوله عليه الصلاة
والسلام ثم انطلق على وجهه ولم يأت رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم وشد نفسه «1»
على سارية من سواري المسجد وقال : واللّه لا أذوق طعاما ولا شرابا حتى أموت أو
يتوب اللّه تعالى علي ، فلما بلغ رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم خبره قال :
أما لو جاءني لاستغفرت له أما إذا فعل ما فعل فإني لا أطلقه حتى يتوب اللّه تعالى
عليه فمكث سبعة أيام لا يذوق طعاما ولا شرابا حتى خر مغشيا عيه ثم تاب اللّه تعالى
عليه فقيل له : يا أبا لبابة قد تيب عليك. فقال : واللّه لا أحل نفسي حتى يكون
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم هو الذي يحلني فجاءه عليه الصلاة والسلام فحله
بيده ثم قال أبو لبابة : إن تمام توبتي أن أهجر دار قومي التي أصبت فيها الذنب وأن
أنخلع من مالي. فقال صلّى اللّه عليه وسلّم : يجزيك الثلث أن تصدق به ونزلت فيه
الآية»
وقال السدي : كانوا يسمعون الشيء من رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فيفشونه حتى
يبلغ المشركين فنهوا عن ذلك ، وأخرج أبو الشيخ وغيره عن جابر بن عبد اللّه أن أبا
سفيان خرج من مكة فأتى جبريل عليه السلام النبي صلّى اللّه عليه وسلّم فقال : إن
أبا سفيان بمكان كذا وكذا فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : إن أبا سفيان
بمكان كذا وكذا فاخرجوا إليه واكتموا فكتب رجل من المنافقين إلى أبي سفيان أن
محمدا صلّى اللّه عليه وسلّم مريدكم فخذوا حذركم فنزلت
وَتَخُونُوا أَماناتِكُمْ عطف على المجزوم أولا والمراد النهي عن خيانة اللّه
تعالى والرسول وخيانة بعضهم بعضا ، والكلام عند بعض على حذف مضاف أي أصحاب
أماناتكم ، ويجوز أن تجعل الأمانة نفسها مخونة ، وجوز أبو البقاء أن يكون الفعل
منصوبا بإضمار أن بعد الواو في جواب النهي كما في قوله :
لا تنه عن خلق وتأتي مثله عار عليك إذا فعلت عظيم
والمعنى لا تجمعوا بين الخيانتين والأول أولى لأن فيه النهي عن كل واحد على حدته
بخلاف هذا فإنه نهي عن الجمع ولا يلزمه النهي عن كل واحد على حدته ، وعن ابن عباس
رضي اللّه تعالى عنهما تفسير الأمانات بالأعمال التي ائتمن اللّه تعالى عليها
عباده ، وقرأ مجاهد «أمانتكم» بالتوحيد وهي رواية عن أبي عمرو ولا منافاة بينها
وبين القراءة الأخرى وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ أي تبعة ذلك ووباله أو أنكم تخونون أو
أنتم علماء تميزون الحسن من القبيح ، فالفعل إما متعد له مفعول مقدر بقرينة المقام
أو منزل منزلة اللازم ، قيل : وليس المراد بذلك التقييد على كل حال وَاعْلَمُوا
أَنَّما أَمْوالُكُمْ وَأَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ
لأنها سبب الوقوع في الاسم والعقاب ، أو محنة من اللّه عز وجل يختبركم
___________
(1) المشهور ان أبا لبابة ربط نفسه لتخلفه عن تبوك وحسنه ابن عبد البر ا ه منه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 184
بها فلا يحملنكم حبها على الخيانة كأبي لبابة ، ولعل الفتنة في المال أكثر منها في
الولد ولذا قدمت الأموال على الأولاد ، ولا يخفى ما في الأخبار من المبالغة.
وجاء عن ابن مسعود ما منكم من أحد إلا وهو مشتمل على فتنة لأن اللّه سبحانه يقول :
وَاعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُكُمْ
إلخ فمن استعاذ منكم فليستعذ باللّه تعالى من مضلات الفتن ، ومثله عن علي كرم
اللّه تعالى وجهه وَأَنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظِيمٌ
لمن مال إليه سبحانه وآثر رضاه عليهما وراعى حدوده فيهما فأنيطوا هممكم بما يؤديكم
إليه يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ في كل ما تأتون وما
تذرون يَجْعَلْ لَكُمْ بسبب ذلك الاتقاء فُرْقاناً أي هداية ونورا في قلوبكم
تفرقون به بين الحق والباطل كما روي عن ابن جريج وابن زيد ، أو نصرا يفرق بين
المحق والمبطل بإعزاز المؤمنين وإذلال الكافرين كما قال الفراء ، أو نجاة في
الدارين كما هو ظاهر كلام السدي ، أم مخرجا من الشبهات كما جاء عن مقاتل ، أو
ظهورا يشهر أمركم وينشر صيتكم كما يشعر به كلام محمد بن إسحاق - من بت أفعل كذا
حتى سطع الفرقان - أي الصبح ، وكل المعاني ترجع إلى الفرق بين أمرين ، وجوز بعض
المحققين الجمع بينها وَيُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ أي يسترها في الدنيا
وَيَغْفِرْ لَكُمْ بالتجاوز عنها في الأخرى فلا تكرار ، وقد يقال : مفعول يغفر
الذنوب وتفسر بالكبائر وتفسر السيئات بالصغائر ، أو يقال : المراد ما تقدم وما
تأخر لأن الآية في أهل بدر وقد غفر لهم.
ففي الخبر لعل اللّه تعالى اطلع على أهل بدر فقال : اعملوا ما شئتم فقد غفرت لكم
وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ تعليل لما قبله وتنبيه على أن ما وعد لهم على
التقوى تفضل منه سبحانه وإحسان وأنها بمعزل عن أن توجب عليه جل شأنه شيئا ، قيل :
ومن عظيم فضله تعالى أنه يتفضل من غير واسطة وبدون التماس عوض ولا غيره سبحانه ،
ثم إنه عز وجل لما ذكر من ذكر نعمته بقوله تعالى : وَاذْكُرُوا إِذْ أَنْتُمْ
قَلِيلٌ إلخ ذكر نبيه عليه الصلاة والسلام النعمة الخاصة به بقوله عز من قائل :
وَإِذْ يَمْكُرُ بِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا فهو متعلق بمحذوف وقع مفعولا لفعل محذوف
معطوف على ما تقدم أو منصوب بالفعل المضمر المعطوف على ذلك ، أي واذكر نعمته تعالى
عليك إذ أو اذكر وقت مكرهم بك لِيُثْبِتُوكَ بالوثاق ويعضده قراءة ابن عباس
«ليقيدوك» وإليه ذهب الحسن ومجاهد وقتادة أو بالاثخان بالجرح من قولهم : ضربه حتى
أثبته لا حراك به ولا براح ، وهو المروي عن ابن أبان وأبي حاتم والجبائي ، وأنشد :
فقلت ويحكم ما في صحيفتكم قالوا الخليفة أمسى مثبتا وجعا
أو بالحبس في بيت كما روي عن عطاء والسدي وكل الأقوال ترجع إلى أصل واحد هو جعله
صلّى اللّه عليه وسلّم ثابتا في مكانه أعم من أن يكون ذلك بالربط أو الحبس أو
الإثخان بالجراح حتى لا يقدر على الحركة ، ولا يرد أن الإثخان إن كان بدون قتل ذكر
له فيما اشتهر من القصة وإن كان بالقتل يتكرر مع قوله تعالى : أَوْ يَقْتُلُوكَ
لأنا نختار الأول ، ولا يلزم أن يذكر في القصة لأنه قد يكون رأى من لا يعتد برأيه
فلم يذكروا المراد على ما تقتضيه أو يقتلوك بسيوفهم أَوْ يُخْرِجُوكَ أي من مكة ،
وذلك على ما
ذكر ابن إسحاق أن قريشا لما رأت أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم قد كانت له
شيعة وأصحاب من غيرهم من غير بلدهم ورأوا خروج أصحابه من المهاجرين إليهم عرفوا
أنهم قد نزلوا دارا وأصابوا منهم منعة فحذروا رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
إليهم وعرفوا أنه قد أجمع لحربهم فاجتمعوا في دار الندوة وهي دار قصي بن كلاب التي
كانت قريش لا تقضي أمرا إلا فيها يتشاورون فيها ما يصنعون في أمره عليه الصلاة
والسلام فلما اجتمعوا كما قال ابن عباس لذلك واتعدوا أن يدخلوا الدار ليتشاوروا
فيها غدوا في اليوم الذي اتعدوا فيه وكان ذلك اليوم يسمى يوم الزحمة فاعترضهم
إبليس عليه اللعنة في هيئة شيخ جليل عليه بدلة فوقف على باب الدار فلما رأوه واقفا
على بابها قالوا : من
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 185
الشيخ؟ قال : شيخ من أهل نجد سمع بالذي اتعدتم له فحضر معكم ليسمع ما تقولون وعسى
أن لا يعدمكم منه رأيا ونصحا قالوا : أجل فادخل فدخل معهم وقد اجتمع أشراف قريش
فقال بعضهم لبعض : إن هذا الرجل قد كان من أمره ما رأيتم وإنا واللّه ما نأمنه قال
: فتشاوروا ثم قال قائل «1» منهم : احبسوه في الحديد وأغلقوا عليه بابا ثم تربصوا
به ما أصاب أشباهه من الشعراء الذين كانوا قبله زهيرا والنابغة ومن مضى منهم من
هذا الموت حتى يصيبه ما أصابهم. فقال الشيخ النجدي : لا واللّه ما هذا برأي واللّه
لئن حبستموه كما تقولون ليخرجن أمره من وراء الباب الذي أغلقتموه دونه إلى أصحابه
فلأوشكوا أن يثبوا عليكم فينزعوه من أيديكم ثم يكاثروكم به حتى يغلبوكم على أمركم
ما هذا لكم برأي فانظروا في غيره فتشاوروا ثم قال قائل «2» منهم : نخرجه من بين
أظهرنا فننفيه من بلادنا فإذا خرج عنا فو اللّه ما نبالي أين ذهب ولا حيث وقع إذا
غاب عنا وفرغنا منه فأصلحنا أمرنا وألفتنا كما كانت. قال الشيخ النجدي : لا واللّه
ما هذا برأي ألم تروا حسن حديثه وحلاوة منطقه وغلبته على قلوب الرجال بما يأتي به؟
واللّه لو فعلتم ذلك ما أمنت أن يحل على حي من العرب فيغلب عليهم بذلك من قوله
وحديثه حتى يبايعوه ثم يسير بهم إليكم فيطؤكم بهم في بلادكم فيأخذ أمركم من أيديكم
ثم يفعل بكم ما أراد ، دبروا فيه رأيا غيره. فقال أبو جهل : واللّه إن فيه لرأيا
ما أراكم وقعتم عليه بعد.
قالوا وما هو يا أبا الحكم؟ قال : أرى أن نأخذ من كل قبيلة فتى شابا جليدا نسيبا
فينا ثم نعطي كل فتى منهم سيفا صارما ثم يعمدون إليه فيضربونه بها ضربة رجل واحد
فيقتلونه فنستريح منه فإنهم إذا فعلوا ذلك تفرق دمه في القبائل جميعا فرضوا منا بالعقل
فعقلناه لهم قال فقال الشيخ النجدي : القول ما قال الرجل هو هذا الرأي لا أرى غيره
فتفرقوا على ذلك ، فأتى جبريل عليه السلام رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فقال
: لا تبت هذه الليلة على فراشك الذي كنت تبيت عليه فلما كانت عتمة من الليل
اجتمعوا على بابه يرصدونه متى ينام فيثبون عليه فلما رأى رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم مكانهم قال لعلي كرم اللّه وجهه نم على فراشي وتسبح بردي هذا الحضرمي
الأخضر فنم فإنه لن يخلص إليك شيء تكرهه منهم وكان رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم ينام في برده ذلك إذا نام ، وأذن له عليه الصلاة والسلام في الهجرة فخرج مع
صاحبه أبي بكر رضي اللّه تعالى عنه إلى الغار ، وأنشد علي كرم اللّه تعالى وجهه
مشيرا لما من اللّه تعالى به عليه :
وقيت بنفسي خير من وطئ الحصى ومن طاف بالبيت العتيق وبالحجر
رسول إله خاف أن يمكروا به فنجاه ذو الطول الإله من المكر
وبات رسول اللّه في الغار آمنا وقد صار في حفظ الإله وفي ستر
وبت أراعيهم وما يتهمونني وقد وطنت نفسي على القتل والأسر
وَيَمْكُرُونَ وَيَمْكُرُ اللَّهُ أي يرد مكرهم ويجعل وخامته عليهم أو يجازيهم
عليه أو يعاملهم معاملة الماكرين وذلك بأن أخرجهم إلى بدر وقلل المسلمين في أعينهم
حتى حملوا عليهم فلقوا منهم ما يشيب منه الوليد ، ففي الكلام استعارة تبعية أو
مجاز مرسل أو استعارة تمثيلية ، وقد يكتفى بالمشاكلة الصرفة وَاللَّهُ خَيْرُ
الْماكِرِينَ إذ لا يعتد بمكرهم عند مكره سبحانه.
قال بعض المحققين : إطلاق هذا المركب الإضافي عليه تعالى إن كان باعتبار أن مكره
جل شأنه أنفذ وأبلغ تأثيرا فالإضافة للتفضيل لأن لمكر الغير أيضا نفوذا وتأثيرا في
الجملة ، وهذا معنى أصل فعل الخير فتحصل المشاركة
___________
(1) هو ابو البختري بن هشام ا ه منه.
(2) هو أبو الأسود ربيعة بن عمير ا ه منه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 186
فيه ، وإذا كان باعتبار أنه سبحانه لا ينزل إلا الحق ولا يصيب إلا بما يستوجبه
الممكور به فلا شركة لمكر الغير فيه فالإضافة حينئذ للاختصاص كما في - أعدلا بني
مروان - لانتفاء المشاركة.
وقيل : هو من قبيل - الصيف أحر من الشتاء - بمعنى أن مكره تعالى في خيريته أبلغ من
مكر الغير في شرّيته.
وادعى غير واحد أن المكر لا يطلق عليه سبحانه دون مشاكلة لأنه حيلة يجلب بها مضرة
إلى الغير وذلك مما لا يجوز في حقه سبحانه.
واعترض بوروده من دون مشاكلة في قوله تعالى : أَفَأَمِنُوا مَكْرَ اللَّهِ فَلا
يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ.
وأجيب بأن المشاكلة فيما ذكر تقديرية وهي كافية في الغرض ، وفيه نظر ،
فقد جاء عن علي كرم اللّه تعالى وجهه «من وسع عليه في دنياه ولم يعلم أنه مكر به
فهو مخدوع في عقله»
والمشاكلة التقديرية فيه بعيدة جد بل لا يكاد يدعيها منصف وَإِذا تُتْلى
عَلَيْهِمْ آياتُنا التي لو أنزلناها على جبل لرأيته خاشعا متصدعا من خشية اللّه
قالُوا قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا قائله النضر بن الحرث من
بني عبد الدار على ما عليه جمهور المفسرين وكان يختلف إلى أرض فارس والحيرة فيسمع
أخبارهم عن رستم ، وإسفنديار وكبار العجم وكان يمر باليهود والنصارى فيسمع منهم
التوراة والإنجيل ، وإسناد القول إلى ضمير الجمع من إسناد فعل البعض إلى الكل لما
أن اللعين كان رئيسهم وقاضيهم الذي يقولون بقوله ويعملون برأيه.
وقيل : قاله الذين ائتمروا في أمره عليه الصلاة والسلام في دار الندوة ، وأيا ما
كان فهو غاية المكابرة ونهاية العناد ، إذ لو استطاعوا شيئا من ذلك فما منعهم من
المشيئة؟ وقد تحداهم عليه الصلاة والسلام وقرّعهم بالعجز عشر سنين ثم قارعهم
بالسيف فلم يعارضوا بما سواه مع أنفتهم واستنكافهم أن يغلبوا لا سيما في ميدان
البيان فانهم كانوا فرسانه المالكين لأزمته الحائزين قصب السبق به.
واشتهر أنهم علقوا القصائد السبعة المشهورة على باب الكعبة متحدين بها ، لكن تعقب
«1» أن ذلك مما لا أصل له وإن اشتهر ، وزعم بعضهم أن هذا القول كان منهم قبل أن
ينقطع طمعهم عن القدرة على الإتيان بمثله ، وليس بشيء إِنْ هذا إِلَّا أَساطِيرُ
الْأَوَّلِينَ جمع أسطورة على ما قاله المبرد كأحدوثة وأحاديث ومعناه ما سطر وكتب.
وفي القاموس الأساطير الأحاديث لا نظام لها جمع اسطار وإسطير وأسطور وبالهاء في
الكل. وأصل السطر الصف من الشيء كالكتاب والشجر وغيره وجمعه أسطر وسطور وأسطار
وجمع الجمع أساطير ويحرك في الكل ، وقال بعضهم : إن جمع سطر بالسكون أسطر وسطور
وجمع سطر أسطار وأساطير ، وهو مخالف لما في القاموس ، والكلام على التشبيه ،
وأرادوا ما هذا إلا كقصص الأولين وحكاياتهم التي سطروها وليس كلام اللّه تعالى ،
وكأنه بيان لوجه قدرتهم على قول مثله لو شاؤوا.
وَإِذْ قالُوا اللَّهُمَّ إِنْ كانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ فَأَمْطِرْ
عَلَيْنا حِجارَةً مِنَ السَّماءِ أَوِ ائْتِنا بِعَذابٍ أَلِيمٍ قائل هذا النضر
أيضا على ما روي عن مجاهد وسعيد بن جبير ، وجاء في رواية أنه لما قال أولا ما قال
له النبي صلّى اللّه عليه وسلّم :
ويلك إنه كلام اللّه تعالى فقال ذلك. وأخرج البخاري. والبيهقي في الدلائل عن أنس
بن مالك رضي اللّه تعالى عنهما أنه أبو جهل بن هشام. وأخرج ابن جرير عن يزيد بن
رومان ومحمد بن قيس أن قريشا قال بعضها لبعض أكرم اللّه تعالى
___________
(1) المتعقب الشهاب ا ه منه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 187
محمدا صلّى اللّه عليه وسلّم من بيننا اللهم إن كان هذا هو الحق إلخ وهو أبلغ في
الجحود من القول الأول لأنهم عدوا حقيته محالا فلذا علقوا عليها طلب العذاب الذي لا
يطلبه عاقل ولو كانت ممكنة لفرّوا من تعليقه عليها ، وما يقال إن إن للخلو عن
الجزم فكيف استعملت في صورة الجزم؟ أجاب عنه القطب بأنها لعدم الجزم بوقوع الشرط
ومتى جزم بعدم وقوعه عدم الجزم بوقوعه ، وهذا كقوله تعالى : وَإِنْ كُنْتُمْ فِي
رَيْبٍ [البقرة : 23] وفيه بحث ذكره العلامة الثاني. واللام في الْحَقَّ قيل للعهد
، ومعنى العهد في أنه الحق الذي ادعاه النبي صلّى اللّه عليه وسلّم وهو أنه كلام
اللّه تعالى المنزل عليه الصلاة والسلام على النمط المخصوص ومِنْ عِنْدِكَ ان سلم
دلالته عليه فهو للتأكيد وحينئذ فالمعلق به كونه حقا بالوجه الذي يدعيه النبي صلّى
اللّه عليه وسلّم لا الحق مطلقا لتجوزيهم أن يكون مطابقا للواقع غير منزل «كأساطير
الأولين» وفي الكشاف أن قولهم : هو الحق تهكم بمن يقول على سبيل التخصيص والتعيين
، هذا هو الحق ، وزعم بعضهم أن هذا قول بأن اللام للجنس وأشار إلى أن الأولى حملها
على العهد الخارجي على معنى الحق المعهود المنزل من عند اللّه تعالى هذا لا أساطير
الأولين فالتركيب مفيد لتخصيص المسند إليه بالمسند على آكد وجه ، وحمل كلام
البيضاوي على ذلك وطعن في مسلك الكشاف بعدم ثبوت قائل أولا على وجه التخصيص يتهكم به.
ولا يخفى ما فيه من المنع والتعسف وأمطر استعارة أو مجاز لأنزل ، وقد تقدم الكلام
في المطر والأمطار ، وقوله سبحانه : مِنَ السَّماءِ صفة حجارة وذكره للإشارة إلى
أن المراد بها السجيل والحجارة المسومة للعذاب ،
يروى أنها حجارة من طين طبخت بنار جهنم مكتوب فيها أسماء القوم ،
وجوز أن يكون الجار متعلقا بالفعل قبله ، والمراد بالعذاب الأليم غير أمطار
الحجارة بقرينة المقابلة ، ويصح أن يكون من عطف العام على الخاص ، وتعلق مِنْ
عِنْدِكَ بمحذوف قيل : هو حال مما عنده أو صفة له ، وقرأ زيد بن علي رضي اللّه
تعالى عنهما والأعمش الْحَقَّ بالرفع على أن هو مبتدأ لا فصل ، وقول الطبرسي : إنه
لم يقرأ بذلك ، ليس بذاك ، ولا أرى فرقا بين القراءتين من جهة المراد بالتعريف
خلافا لمن زعمه وَما كانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِيهِمْ جواب لكلمتهم
الشنعاء وبيان لما كان الموجب لامهالهم وعدم إجابة دعائهم الذي قصدوا به ما قصدوا
، واللام هي التي تسمى لام الجحود ولام النفي لاختصاصها بمنفي كان الماضية لفظا أو
معنى ، وهي اما زائدة أو غير زائدة والخبر محذوف ، أي ما كان اللّه مريدا لتعذيبهم
، وأيا ما كان فالمراد تأكيد النفي إما على زيادتها فظاهر وإما على عدم زيادتها
وجعل الخبر ما علمت فلأن نفي إرادة الفعل أبلغ من نفيه ، وقيل :
في وجه إفادة اللام تأكيد النفي هنا أنها هي التي في قولهم : أنت لهذه الخطة أي
مناسب لها وهي تليق بك ، ونفي اللياقة أبلغ من نفي أصل الفعل ولا يخلو عن حسن وإن
قيل : إنه تكلف لا حاجة إليه بعد ما بينه النحاة في وجه ذلك ، وحمل غير واحد
العذاب على عذاب الاستئصال ، واعترض بأنه لا دليل على هذا التقييد مع أنه لا
يلائمه المقام وأجيب بمنع عدم الملاءمة ، بل من أمعن النظر في كلامهم رآه مشعرا
بطلب ذلك ، والدليل على التقييد أنه وقع عليهم العذاب والنبي صلّى اللّه عليه
وسلّم فيهم كالقحط فعلم أن المراد به عذاب الاستئصال والقرينة عليه تأكيد النفي
الذي يصرفه إلى أعظمه ، فالمراد من الآية الإخبار بأن تعذيبهم عذاب استئصال ،
والنبي صلّى اللّه عليه وسلّم بين أظهرهم خارج عن عادته تعالى غير مستقيم في حكمه
وقضائه ، والمراد بالاستغفار في قوله سبحانه : وَما كانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ
وَهُمْ يَسْتَغْفِرُونَ اما استغفار من بقي بينهم من المؤمنين المستضعفين حين هاجر
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم وروي هذا عن الضحاك واختاره الجبائي ، وقال
الطيبي : إنه أبلغ لدلالته على استغفار الغير مما يدفع به العذاب عن أمثال هؤلاء
الكفرة ، وإسناد الاستغفار إلى ضمير الجميع لوقوعه فيما بينهم ولجعل ما صدر عن
البعض كما قيل بمنزلة الصادر عن الكل فليس هناك تفكيك للضمائر كما يوهمه كلام ابن
عطية.
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 188
وأما دعاء الكفرة بالمغفرة وقولهم غفرانك فيكون مجرد طلب المغفرة منه تعالى مانعا
من عذابه جل شأنه ولو من الكفرة ، وروي هذا عن يزيد بن رومان ومحمد بن قيس قالا :
إن قريشا لما قالوا ما قالوا ندموا حين أمسوا فقالوا :
غفرانك اللهم ، وأما التوبة والرجوع عن جميع ما هم عليه من الكفر وغيره على معنى
لو استغفروا لم يعذبوا كقوله تعالى : وَما كانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ الْقُرى
بِظُلْمٍ وَأَهْلُها مُصْلِحُونَ [هود : 117] وروي هذا عن السدي وقتادة وابن زيد ،
وجاء عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما كل من الأقوال الثلاثة ، وأيا ما كان فالجملة
الاسمية في موضع الحال إلا أن القيد مثبت على الوجهين الأولين منفي على الوجه
الأخير ، ومبني الاختلاف في ذلك ما نقل عن السلف من الاختلاف في تفسيره ، والقاعدة
المقررة بين القوم في القيد الواقع بعد الفعل المنفي ، وحاصلها على ما قيل : إن
القيد في الكلام المنفي قد يكون لتقييد النفي وقد يكون لنفي التقييد بمعنى انتفاء
كل من الفعل والقيد أو القيد فقط أو الفعل فقط ، وقيل «1» : إن الدال على انتفاء
الاستغفار هنا على الوجه الأخير القرينة والمقام لا نفس الكلام وإلا لكان معنى
وَما كانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِيهِمْ نفى كونه فيهم لأن أمر
الحالية مشترك بين الجملتين. وأطال الكلام في نفي تساوي الجملتين سؤالا وجوابا ،
ثم تكلف للتفرقة بما تكلف ، واعترض عليه بما اعترض ، والظاهر عندي عدم الفرق في
احتمال كل من حيث إنه كلام فيه قيد توجه النفي إلى القيد.
ومن هنا قال بعضهم : إن المعنى الأولى لو كنت فيهم لم يعذبوا كما قيل في معنى
الثانية : لو استغفروا لم يعذبوا ، ويكون ذلك إشارة إلى أنهم عذبوا بما وقع لهم في
بدر لأنهم اخرجوا النبي صلّى اللّه عليه وسلّم من مكة ولم يبق فيهم فيها إلا أن
هذا خلاف الظاهر ولا يظهر عليه كون الآية جوابا لكلمتهم الشنعاء ، وعن ابن عباس أن
المراد بهذا الاستغفار استغفار من يؤمن منهم بعد ، أي وما كان اللّه معذبهم وفيهم
من سبق له من اللّه تعالى العناية أنه يؤمن ويستغفر كصفوان ابن أمية وعكرمة بن أبي
جهل وسهيل بن عمرو وأضرابهم ، وعند مجاهد أن المراد به استغفار من في أصلابهم ممن
علم اللّه تعالى أنه يؤمن ، أي ما كان اللّه معذبهم وفي أصلابهم من يستغفر وهو كما
ترى ، ويظهر لي من تأكيد النفي في الجملة الأولى وعدم تأكيده في الجملة الثانية أن
كون النبي صلّى اللّه عليه وسلّم فيهم ادعى حكمة لعدم التعذيب من الاستغفار ، وحمل
بعضهم التعذيب المنفي في الجملة الثانية بناء على الوجه الأخير على ما عدا تعذيب
الاستئصال ، وحمل الأول على التعذيب الدنيوي والثاني على الأخروي ليس بشيء وَما
لَهُمْ أَلَّا يُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ أي أي شيء لهم في انتفاء العذاب عنهم أي لاحظ
لهم في ذلك وهم معذبون لا محالة إذا زال المانع وكيف لا يعذبون وَهُمْ يَصُدُّونَ
عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ أي وحالهم الصد عن ذلك حقيقة كما فعلوا عام الحديبية
وحكما كما فعلوا برسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم وأصحابه حتى ألجئوهم للهجرة ،
ولما كانت الآيتان يتراءى منهما التناقض زادوا في التفسير إذا زال ليزول كما ذكرنا
، وأنت تعلم أنه إذا حمل التعذيب في كل على تعذيب الاستئصال احتيج إلى القول
بوقوعه بعد زوال المانع وهو خلاف الواقع ، وقال بعضهم في دفع ذلك : إن التعذيب
فيما مر تعذيب الاستئصال وهنا التعذيب بقتل بعضهم ، ونقل الشهاب عن الحسن والعهدة
عليه
أن هذه نسخت ما قبلها ، والظاهر أنه أراد النفيين السابقين ، والذي في الدر
المنثور أنه وكذا عكرمة. والسدي قالوا : إن قوله سبحانه : وَما كانَ اللَّهُ
مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ يَسْتَغْفِرُونَ منسوخ بهذه الآية ، وأيا ما كان يرد عليه
أنه لا نسخ في الأخبار إلا إذا تضمنت حكما شرعيا ، وفي تضمن المنسوخ هنا ذلك خفاء
، وقال محمد بن إسحاق : إن الآية الأولى متصلة بما قبلها على أنها حكاية عن
المشركين فانهم كانوا يقولون : إن اللّه تعالى لا يعذبنا
___________
(1) القائل السعد ا ه منه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 189
ونحن نستغفر ولا يعذب سبحانه أمة ونبيها معها فقص اللّه تعالى ذلك على نبيه صلّى
اللّه عليه وسلّم مع قولهم الآخر فكأنه قيل : وإذا قالوا اللهم إلخ وقالوا أيضا :
كيت وكيت ثم رد عليهم بقوله سبحانه وَما لَهُمْ أَلَّا يُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ على
معنى أنهم يعذبون وإن كنت بين أظهرهم وإن كانوا يستغفرون ، وفيه أن وقوع ذلك القول
منهم في غاية البعد مع أن الظاهر حينئذ أن يقال : ليعذبنا ومعذبنا ونحن نسنغفر
ليكون على طرز قولهم السابق ، وأيضا الأخبار الكثيرة تأبى ذلك ، فقد أخرج أبو
الشيخ والحاكم وصححه والبيهقي في شعب الأيمان عن أبي هريرة رضي اللّه تعالى عنه
قال : كان فيكم إمامان مضى أحدهما وبقي الآخر وتلا وَما كانَ اللَّهُ
لِيُعَذِّبَهُمْ إلخ.
وجاء مثل ذلك عن ابن عباس وأبي موسى الأشعري ، وأخرج أبو داود والترمذي في الشمائل
والنسائي عن عبد اللّه بن عمر رضي اللّه تعالى عنهما قال : «انكسفت الشمس على عهد
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فقام عليه الصلاة والسلام فلم يكد يركع ثم ركع
فلم يكد يرفع ثم رفع فلم يكد يسجد ثم سجد فلم يكد يرفع ثم رفع فلم يكد يسجد ثم سجد
فلم يكد يرفع ثم رفع وفعل في الركعة الأخرى مثل ذلك ثم نفخ في آخر سجوده ثم قال :
رب ألم تعدني أن لا تعذبهم وأنا فيهم؟ رب ألم تعدني أن لا تعذبهم وهم يستغفرون؟
ونحن نستغفرك ففرغ رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم من صلاته وقد انمحصت الشمس»
وذهب الجبائي إلى أن المنفي فيما مر عذاب الدنيا وهذا العذاب عذاب الآخرة أي إنه
يعذبهم في الآخرة لا محالة وهو خلاف سياق الآية ، وَما على ما عليه الجمهور وهو
الظاهر استفهامية ، وقيل : إنها نافية أي ليس ينفي عنهم العذاب مع تلبسهم بالصد عن
المسجد الحرام وَما كانُوا أَوْلِياءَهُ أي وما كانوا مستحقين ولاية المسجد الحرام
مع شركهم ، والجملة في موضع الحال من ضمير يصدون مبينة لكمال قبح ما صنعوا من
الصدفان مباشرتهم للصد عنه مع عدم استحقاقهم لولاية أمره في غاية القبح ، وهذا رد
لما كانوا يقولون : نحن ولاة البيت والحرم فنصد من نشاء وندخل من نشاء إِنْ
أَوْلِياؤُهُ أي ما أولياء المسجد الحرام إِلَّا الْمُتَّقُونَ من الشرك الذي لا
يعبدون فيه غيره تعالى ، والمراد بهم المسلمون وهذه المرتبة الأولى من التقوى ،
وما أشرنا إليه من رجوع الضميرين إلى المسجد هو المتبادر المروي عن أبي جعفر
والحسن ، وقيل : هما راجعان إليه تعالى ، وعليه فلا حاجة إلى اعتبار الاستحقاق
فيما تقدم آنفا إذ لم تثبت لهم ولاية اللّه تعالى أصلا بخلاف ولاية المسجد فإنهم
كانوا متولين له وقت النزول فاحتيج إلى التأويل بنفي الاستحقاق ، ويفسر المتقون
حينئذ بما هو أخص من المسلمين لأن ولاية اللّه تعالى لا يكفي فيها الإسلام بل لا
بد فيها أيضا من المرتبة الثانية من التقوى وإن وجدت المرتبة الثالثة منها
فالولاية ولاية كبرى ، وهذا ما نعرفه من نصوص الشريعة المطهرة والمحجة البيضاء
التي ليلها كنهارها ، وغالب الجهلة اليوم على أن الولي هو المجنون ويعبرون عنه
بالمجذوب ، صدقوا ولكن عن الهدى ، وكلما أطبق جنونه وكثر هذيانه واستقذرت النفوس
السلمة أحواله كانت ولايته أكمل وتصرفه في ملك اللّه تعالى أتم ، وبعضهم يطلق
الولي عليه وعلى من ترك الأحكام الشرعية ومرق من الدين المحمدي وتكلم بكلمات القوم
وتزيا بزيهم ، وليس منهم في عير ولا نفير ، وزعم أن من أجهد نفسه في العبادة
محجوبا ومن تمسك بالشريعة مغبونا ، وإن هناك باطن يخالف الظاهر إذا هو عرف انحل
القيد ورفع التكليف وكملت النفس :
وألقت عصاها واستقر بها النوى كما قرّ عينا بالإياب المسافر
ويسمون هذا المرشد ، صدقوا ولكن إلى النار ، والشيخ صدقوا ولكن النجدي ، والعارف
صدقوا ولكن بسباسب الضلال ، والموحد صدقوا ولكن للكفر والإيمان ، وقد ذكر مولانا
حجة الإسلام الغزالي هذا النوع من الكفرة الفجرة وقال : إن قتل واحد منهم أفضل عند
اللّه تعالى من قتل مائة كافر ، وكذا تكلم فيهم الشيخ الأكبر قدس سره في الفتوحات
بنحو ذلك :
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 190
إلى الماء يسعى من يغص بلقمة إلى أين يسعى من يغص بماء
والزمخشري جعل الْمُتَّقُونَ أخص من المسلمين على الوجه الأول أيضا وهو أبلغ في
نفي الولاية عن المذكورين أي لا يصلح لأن يلي أمر المسجد من ليس بمسلم وإنما
يستأهل ولايته من كان برا تقيا فكيف بالكفرة عبدة الأوثان وَلكِنَّ أَكْثَرَهُمْ
لا يَعْلَمُونَ أن لا ولاية لهم عليه ، وكأنه نبه سبحانه بذكر الأكثر على أن منهم
من يعلم ذلك ولكن يجحده عنادا ، وقد يراد بالأكثر الكل لأن له حكمه في كثير من
الأحكام كما أن الأقل قد لا يعتبر فينزل منزلة العدم وَما كانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ
الْبَيْتِ أي المسجد الحرام الذي صدوا المسلمين عنه ، والتعبير عنه بالبيت
للاختصار مع الإشارة إلى أنه بيت اللّه تعالى فينبغي أن يعظم بالعبادة وهم لم
يفعلوا إِلَّا مُكاءً أي صفيرا ، وهو فعال بضم أوله كسائر أسماء الأصوات تجيء على
فعال إلا ما شذ كالنداء من مكا يمكو إذا صفر ، وقرىء مكا بالقصر كبكا وَتَصْدِيَةً
أي تصفيقا ، وهو ضرب اليد باليد بحيث يسمع له صوت ، ووزنه تفعلة من الصد كما قال
أبو عبيدة فحول إحدى الدالين ياء كما في تقضى البازي لتقضضه ، ومن ذلك قوله تعالى
: إِذا قَوْمُكَ مِنْهُ يَصِدُّونَ [الزخرف : 57] أي يضجون لمزيد تعجبهم ، وأنكر
عليه ، وقيل : هو من الصدأ وهو ما يسمع من رجع الصوت عند جبل ونحوه ، والمراد
بالصلاة اما الدعاء أو أفعال أخر كانوا يفعلونها ويسمونها صلاة ، وحمل المكاء
والتصدية عليها على ما يشير إليه كلام الراغب بتأويل ذلك بأنها لا فائدة فيها ولا
معنى لها كصفير الطيور وتصفيق اللعب. وقد يقال : المراد أنهم وضعوا المكاء
والتصدية موضع الصلاة التي تليق أن تقع عند البيت على حد :
تحية بينهم ضرب وجيع يروى أنهم كانوا إذا أرادوا النبي صلّى اللّه عليه وسلّم أن
يصلي يخلطون عليه بالصفير والتصفيق ويرون أنهم يصلون أيضا.
وروي أنهم كانوا يطوفون عراة الرجال والنساء مشبكين بين أصابعهم يصفرون فيها
ويصفقون. وقال بعض القائلين : إن التصدية بمعنى الصد ، والمراد صدهم عن القراءة أو
عن الدين أو الصد بمعنى الضجة كما نقل عن ابن يعيش في قوله تعالى : إِذا قَوْمُكَ
مِنْهُ يَصِدُّونَ والمأثور عن ابن عباس وجمع من السلف ما ذكرناه.
نعم روي عن ابن جبير : تفسير التصدية بصد الناس عن المسجد الحرام ، وفيه بعد ،
وأبعد من ذلك تفسير عكرمة لها بالطواف على الشمال بل لا يكاد يسلم ، والجملة
معطوفة إما على وَهُمْ يَصُدُّونَ فتكون لتقرير استحقاقهم للعذاب ببيان أنهم صدوا
ولم يقوموا مقام من صدوه في تعظيم البيت ، أو على وَما كانُوا أَوْلِياءَهُ فتكون
تقرير لعدم استحقاقهم لولايته. وقرأ الأعمش. «صلاتهم» بالنصب وهي رواية عن عاصم.
وأبان ، وهو حينئذ خبر كان ومكاء بالرفع اسمها ، وفي ذلك الإخبار عن النكرة
بالمعرفة وهو من القلب عند السكاكي ، وقال ابن جني : لا قلب ثم قال : لسنا ندفع أن
جعل اسم كان نكرة وخبرها معرفة قبيح وإنما جاءت منه أبيات شاذة لكن من وراء ذلك ما
أذكره ، وهو أن نكرة الجنس تفيد مفاد معرفته. ألا تراك تقول : خرجت فإذا أسد
بالباب ، فتجد معناه فإذا الأسد بالباب ولا فرق بينهما ، وذلك أنك في الموضعين لا
تريد أسدا واحدا معينا وإنّما تريد ، واحدا من هذا الجنس ، وإذا كان كذلك جاز هنا
النصب والرفع جوازا قريبا كأنه قيل : وما كان صلاتهم إلا هذا الجنس من الفعل ولا
يكون مثل قولك : كان قائم أخاك ، لأنه ليس في قائم معنى الجنسية. وأيضا فإنه يجوز
مع النفي ما لا يجوز مع الإيجاب. ألا تراك تقول : ما كان إنسان خيرا منك ولا تجيز
كان إنسان خيرا منك ، وتمام الكلام عليه في موضعه فَذُوقُوا الْعَذابَ يعني القتل
والأسر يوم بدر كما روي عن الحسن. والضحاك ، وقيل : عذاب الآخرة ، وقيل : العذاب
المعهود في قوله سبحانه : أَوِ ائْتِنا بِعَذابٍ [الأنفال : 32] ولا تعيين ،
والباء في قوله تعالى : بِما كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ للسببية ، والفاء على تقدير أن
لا
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 191
يراد من العذاب عذاب الآخرة للتعقيب ، وعلى تقدير أن يراد ذلك للسببية كالباء وأمر
اجتماعهما ظاهر ، والمتبادر من الكفر ما يرجع الاعتقاد ، وقد يراد به ما يشمل
الاعتقاد والعمل كما يراد من الإيمان في العرف ذلك أيضا إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا
يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ لِيَصُدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ نزلت على ما روي عن
الكلبي والضحاك ومقاتل في المطعمين يوم بدر وكانوا اثني عشر رجلا : أبو جهل وعتبة
وشيبة ابنا ربيعة بن عبد شمس ونبيه ومنبه ابنا الحجاج وأبو البختري بن هشام والنضر
بن الحارث وحكيم بن حزام وأبي بن خلف وزمعة بن الأسود والحارث بن عامر بن نوفل
والعباس ابن عبد المطلب وكلهم من قريش ، وكان كل يوم يطعم كل واحد عشر جزر وكانت
النوبة يوم الهزيمة للعباس ، وروى ابن إسحاق أنها نزلت في أصحاب العير.
وذلك أنه لما أصيبت قريش يوم بدر ورجعوا إلى مكة مشى صفوان بن أمية وعكرمة بن أبي
جهل في رجال من قريش أصيب آباؤهم وإخوانهم ببدر فكلموا أبا سفيان ومن كانت له في
تلك العير من قريش تجارة ، فقالوا : يا معشر قريش إن محمدا قد وتركم وقتل رجالكم
فأعينونا بهذا المال على حربه لعلنا أن ندرك منه ثأرنا بمن أصيب منا ففعلوا ، وعن
سعيد بن جبير ومجاهد أنها نزلت في أبي سفيان استأجر ليوم أحد ألفين من أحد
الأحابيش ليقاتل بهم النبي صلّى اللّه عليه وسلّم سوى من استجاشهم من العرب وأنفق
عليهم أربعين أوقية من الذهب وكانت الأوقية يومئذ اثنين وأربعين مثقالا من الذهب ،
وفيهم يقول كعب بن مالك من قصيدة طويلة أجاب بها هبيرة بن أبي وهب :
فجئنا إلى موج من البحر وسطهم أحابيش منهم حاسر ومقنع
ثلاثة آلاف ونحن عصابة ثلاث مئين إن كثرنا فأربع
وسبيل اللّه طريقه ، والمراد به دينه واتباع رسوله صلّى اللّه عليه وسلّم ، واللام
في لِيَصُدُّوا لام الصيرورة ويصح أن تكون للتعليل لأن غرضهم الصد عن السبيل بحسب
الواقع وإن لم يكن كذلك في اعتقادهم ، وكأن هذا بيان لعبادتهم المالية بعد عبادتهم
البدنية ، والموصول اسم إن وخبرها على ما قال العلامة الطيبي في قوله تعالى :
فَسَيُنْفِقُونَها وينفقون إما حال أو بدل من كفروا أو عطف بيان ، واقترن الخبر
بالفاء لتضمن المبتدي الموصول مع صلته معنى الشرط كما في قوله تعالى : إِنَّ
الَّذِينَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِناتِ ثُمَّ لَمْ يَتُوبُوا فَلَهُمْ
عَذابُ جَهَنَّمَ فهو جزاء بحسب المعنى ، وفي تكرير الانفاق في الشرط والجزاء
الدلالة على كمال سوء الانفاق كما في قوله تعالى : إِنَّكَ مَنْ تُدْخِلِ النَّارَ
فَقَدْ أَخْزَيْتَهُ [آل عمران : 192] وقولهم : من أدرك الصمان فقد أدرك المرعى ،
والكلام مشعر بالتوبيخ على الانفاق والإنكار عليه ، قيل : وإلى هذا يرجع قول بعضهم
إن مساق ما تقدم لبيان غرض الانفاق ومساق هذا لبيان عاقبته وأنه لم يقع بعد فليس
ذلك من التكرار المحظور ، وقيل : في دفعه أيضا : المراد من الأول الانفاق في بدر.
ويُنْفِقُونَ لحكاية الحال الماضية وهو خبر أن ، ومن الثاني الانفاق في أحد ،
والاستقبال على حاله ، والجملة عطف على الخبر لكن لما كان إنفاق الطائفة الأولى
سببا لانفاق الثانية ، أتى بالفاء لابتنائه عليه ، وذهب القطب إلى هذا الاعراب
أيضا على تقدير دفع التكرار باختلاف الغرضين ، وذكر أن الحاصل أنا لو حملنا
يُنْفِقُونَ على الحال فلا بد من تغاير الإنفاقين وإن حملناه على الاستقبال اتحدا
، كأنه قيل : إن الذين كفروا يريدون أن ينفقوا أموالهم فسينفقونها ، وحمل المنفق
في الأول على البعض وفي الثاني على الكل لا أراه إلا كما ترى ، وقوله سبحانه :
ثُمَّ تَكُونُ عَلَيْهِمْ حَسْرَةً عطف على ما قبله ، والتراخي زماني ، والحسرة
الندم والتأسف ، وفعله حسر كفرح أي ثم تكون عليهم ندما وتأسفا لفواتها من غير حصول
المطلوب ، وهذا في بدر ظاهر. وأما في أحد فلأن المقصود لهم لم ينتج
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 192
بعد ذلك فكان كالفائت ، وضمير تكون للأموال على معنى تكون عاقبتها عليهم حسرة ،
فالكلام على تقدير مضافين أو ارتكاب تجوز في الإسناد.
وقال العلامة الثاني : إنه من قبيل الاستعارة في المركب حيث شبه كون عاقبة انفاقهم
حسرة بكون ذات الأموال كذلك وأطلق المشبه به على المشبه وفيه خفاء ، ومن الناس من
قال : إن إطلاق الحسرة بطريق التجوز على الانفاق مبالغة فافهم ثُمَّ يُغْلَبُونَ
أي في مواطن أخر بعد ذلك وَالَّذِينَ كَفَرُوا أي الذين أصروا على الكفر من هؤلاء
ولم يسلموا إِلى جَهَنَّمَ يُحْشَرُونَ أي يساقون لا إلى غيرها لِيَمِيزَ اللَّهُ
الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ أي الكافر من المؤمن أو الفساد من الصلاح ، واللام على
الوجهين متعلقة بيحضرون وقد يراد من الخبيث ما أنفقه المشركون لعداوة رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلّم ومِنَ الطَّيِّبِ ما أنفقه المسلمون لنصرته عليه الصلاة
والسلام ، فاللام متعلقة بتكون عليهم حسرة دون يحشرون ، إذ لا معنى لتعليل حشرهم
بتمييز المال الخبيث من الطيب ، ولم تتعلق بتكون على الوجهين الأولين إذ لا معنى
لتعليل كون أموالهم عليهم حسرة بتمييز الكفار من المؤمنين أو الفساد من الصلاح.
وقرأ حمزة. والكسائي.
ويعقوب «ليميّز» من التمييز وهو أبلغ من الميز لزيادة حروفه. وجاء من هذا ميزته
فتميز ومن الأول مزته فانمازوا. وقرىء شاذا فانمازوا اليوم أيها المجرمون [سورة ص
: 59] وَيَجْعَلَ الْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلى بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً أي يضم
بعضه إلى بعض ويجمعه من قولهم : سحاب مركوم ويوصف به الرمل والجيش أيضا ، والمراد
بالخبيث إما الكافر فيكون المراد بذلك فرط ازدحامهم في الحشر ، وإما الفساد
فالمراد أنه سبحانه يضم كل صنف بعضه إلى بعض فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ كله ،
وجعل الفساد فيها بجعل أصحابه فيها ، وأما المال المنفق في عداوة الرسول صلّى
اللّه عليه وسلّم وجعله في جهنم لتكوى به جباههم وجنوبهم.
وقد يراد به هنا ما يعم الكافر وذلك المال على معنى أنه يضم إلى الكافر الخبيث
ماله الخبيث ليزيد به عذابه ويضم إلى حسرة الدنيا حسرة الآخرة أُولئِكَ إشارة إلى
الخبيث ، والجمع لأنه مقدر بالفريق الخبيث أو إلى المنفقين الذين بقوا على الكفر
فوجه الجمع ظاهر ، وما فيه من معنى البعد على الوجهين للايذان ببعد درجتهم في
الخبث.
هُمُ الْخاسِرُونَ أي الكاملون في الخسران لأنهم خسروا أنفسهم وأموالهم قُلْ
لِلَّذِينَ كَفَرُوا أي المعهودين وهم أبو سفيان وأصحابه ، واللام عند جمع للتعليل
أي قل لأجلهم إِنْ يَنْتَهُوا عما هم فيه من معاداة الرسول صلّى اللّه عليه وسلّم
بالدخول في الإسلام يُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ منهم من الذنوب التي من جملتها
المعاداة والانفاق في الضلال ، وقال أبو حيان : الظاهر أن اللام للتبليغ وأنه عليه
الصلاة والسلام أمر أن يقول هذا المعنى الذي تضمنته ألفاظ هذه الجملة المحكية
بالقول سواء قاله بهذه العبارة أم غيرها ، وهذا الخلاف إنما هو على قراءة الجماعة
وأما على قراءة ابن مسعود «ان تنتهوا يغفر لكم» بالخطاب فلا خلاف في أنها للتبليغ
على معنى خاطبهم بذلك ، وقرىء «نغفر لهم» على أن الضمير للّه عزّ وجلّ وَإِنْ
يَعُودُوا إلى قتاله صلّى اللّه عليه وسلّم أو إلى المعاداة على معنى إن داوموا
عليها فَقَدْ مَضَتْ سُنَّتُ الْأَوَّلِينَ أي عادة اللّه تعالى الجارية في الذين
تحزبوا على الأنبياء عليهم الصلاة والسلام من نصر المؤمنين عليهم وخذلانهم
وتدميرهم. وأضيفت السنة إليهم لما بينهما من الملابسة الظاهرة ، ونظير ذلك قوله
سبحانه : سُنَّةَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنا [الإسراء : 77] فأضاف السنة إلى المرسلين
مع أنها سنته تعالى لقوله سبحانه : وَلا تَجِدُ لِسُنَّتِنا تَحْوِيلًا [الإسراء :
77] باعتبار جريانها على أيديهم ، ويدخل في الأولين الذين حاق بهم مكرهم يوم بدر ،
وبعضهم فسره بذلك ولعل الأول أولى لعمومه ولأن السنة تقتضي التكرر في العرف وإن
قالوا : العادة تثبت بمرة ، والجملة على ما
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 193
في البحر دليل الجواب ، والتقدير إن يعودوا انتقمنا منهم أو نصرنا المؤمنين عليهم
فقد مضت سنة الأولين ، وذهب غير واحد إلى أن المراد بالذين كفروا الكفار مطلقا ،
والآية حث على الإيمان وترغيب فيه ، والمعنى أن الكفار ان انتهوا عن الكفر وأسلموا
غفر لهم ما سلف منهم من الكفر والمعاصي وخرجوا منها كما تنسل الشعرة من العجين وإن
عادوا إلى الكفر بالارتداد فقد رجع التسليط والقهر عليهم ، واستدل بالآية على أن
الإسلام يجب ما قبله ، وأن الكافر إذا أسلم لا يخاطب بقضاء ما فاته من صلاة أو
زكاة أو صوم أو إتلاف مال أو نفس ، وأجرى المالكية ذلك كله في المرتد إذا تاب
لعموم الآية ، واستدلوا بها على إسقاط ما على الذمي من جزية وجبت عليه قبل إسلامه
، وأخرج ابن أبي حاتم من طريق ابن وهب عن مالك قال : لا يؤاخذ الكافر بشيء صنعه في
كفره إذا أسلم وذلك لأن اللّه تعالى قال : إِنْ يَنْتَهُوا إلخ.
وقال بعض : إن الحربي إذا أسلم لم تبق عليه تبعة أصلا وأما الذمي فلا يلزمه قضاء
حقوق اللّه تعالى وتلزمه حقوق العباد ، ونسب إلى الإمام أبي حنيفة رضي اللّه تعالى
عنه أن مذهبه في المرتد كمذهب المالكية في أنه إذا رجع إلى الإسلام لم تبق عليه
تبعة وهو كالصريح في أن من عصى طول العمر ثم ارتد ثم أسلم لم يبق عليه ذنب.
ونسب بعضهم قول ذلك إليه رضي اللّه تعالى عنه صريحا وادعى أنه احتج عليه بالآية
وأنه في غاية الضعف إذ المراد بالكفر المشار إليه في الآية هو الكفر الأصلي وبما
سلف ما مضى في حال الكفر ، وتعقب ذلك بأن أبا حنيفة ومالكا أبقيا الآية على عمومها
لحديث «الإسلام يهدم ما كان قبله»
وإنهما قالا : إن المرتد يلزمه حقوق الآدميين دون حقوق اللّه تعالى كما في كتاب
أحكام القرآن لابن عبد الحق ، وخالفهما الشافعي رضي اللّه تعالى عنه وقال : يلزمه
جميع الحقوق ، وأنا أقول ما ذكره ذلك البعض عن أبي حنيفة في العاصي المذكور في
غاية الغرابة ، وفي كتب الأصحاب ما يخالفه ، ففي الخافية إذا كان على المرتد قضاء
صلوات أو صيامات تركها في الإسلام ثم أسلم قال شمس الأئمة الحلواني : عليه قضاء ما
ترك في الإسلام لأن ترك الصلاة والصيام معصية تبقى بعد الردة.
نعم ذكر قاضيخان فيها ما يدل على أن بعض الأشياء يسقط عن هذا المرتد إذا عاد إلى
الإسلام وأطال الكلام في المرتد ولا بأس بنقل شيء مما له تعلق في هذا المبحث إذ لا
يخلو عن فائدة ، وذلك أنه قال : مسلم أصاب مالا أو شيئا يجب به القصاص أو حد قذف
ثم ارتد أو أصاب ذلك ، وهو مرتد في دار الإسلام ثم لحق بدار الحرب وحارب المسلمين
زمانا ثم جاء مسلما فهو مأخوذ بجميع ذلك ولو أصاب ذلك بعد ما لحق بدار الحرب مرتد
أو أسلم فذلك كله موضوع عنه ، وما أصاب المسلم من حدود اللّه تعالى كالزنا والسرقة
وقطع الطريق ثم ارتد أو أصاب ذلك بعد الردة ثم لحق بدار الحرب ثم جاء مسلما فكل
ذلك يكون موضوعا عنه إلا أنه يضمن المال في السرقة ، وإذا أصاب دما في الطريق كان
عليه القصاص ، وما أصاب في قطع الطريق من القتل خطأ ففيه الدية على عاقلته إن
أصابه قبل الردة وفي ماله أصابه بعدها ، وإن وجب على المسلم حد الشرب ثم ارتد ثم
أسلم قبل اللحوق بدار الحرب فانه لا يؤاخذ بذلك لأن الكفر يمنع وجوب الحد ابتداء
فإذا اعترض منع البقاء وإن أصاب المرتد ذلك وهو محبوس لا يؤاخذ بحد الخمر والسكر
ويؤاخذ بما سوى ذلك من حدود اللّه تعالى ، ويتمكن الإمام من إقامة هذا الحد إذا
كان في يده فإن لم يكن في يده حين أصاب ذلك ثم أسلم قبل اللحوق بدار الحرب فهو
موضوع عنه أيضا انتهى ، ومنه يعلم أن قولهم المرتد يلزمه حقوق العباد دون حقوق
اللّه تعالى ليس على إطلاقه وتمام الكلام في الفروع ، وأنت تعلم أن الوجه في الآية
هو المطابق لمقتضى المقام وأن المتبادر من الكفر الكفر الأصلي. و«الإسلام يهدم ما
كان قبله»
بعض من حديث
أخرجه مسلم عن عمرو بن العاص قال : «أتيت النبي صلّى اللّه عليه وسلّم فقلت : ابسط
يمينك لأبايعك فبسط يمينه الشريفة قال : فقبضت يدي فقال :
عليه الصلاة والسلام ما لك يا عمرو؟ قلت : أردت أن أشترط قال : تشترط ماذا؟ قلت :
أشترط أن يغفر لي قال : أما
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 194
علمت أن الإسلام يهدم ما كان قبله وأن الهجرة تهدم ما كان قبلها وأن الحج يهدم ما
كان قبله» الحديث.
والظاهر أن ما لا يمكن حملها في الكل على العموم كما لا يخفى فلا تغفل. وذكر بعضهم
أن الكافر إذا أسلم يلزمه التوبة والندم على ما سلف مع الإيمان حتى يغفر له وفيه
تأمل فتأمل وَقاتِلُوهُمْ عطف على قُلْ وعم الخطاب لزيادة ترغيب المؤمنين في
القتال لتحقيق ما يتضمنه قوله سبحانه : فَقَدْ مَضَتْ سُنَّتُ الْأَوَّلِينَ من
الوعيد حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ أي لا يوجد منهم شرك كما روي عن ابن عباس.
والحسن ، وقيل : المراد حتى لا يفتتن مؤمن عن دينه وَيَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ
لِلَّهِ وتضمحل الأديان الباطلة كلها إما بهلاك أهلها جميعا أو برجوعهم عنها خشية
القتل ، قيل :
لم يجىء تأويل هذه الآية بعد وسيتحقق مضمونها إذا ظهر المهدي فإنه لا يبقى على ظهر
الأرض مشرك أصلا على ما روي عن أبي عبد اللّه رضي اللّه عنه
فَإِنِ انْتَهَوْا عن الكفر بقتالكم فَإِنَّ اللَّهَ بِما يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ
الجملة قائمة مقام الجزاء أي فيجازيهم على انتهائهم وإسلامهم ، أو جعلت مجازا عن
الجزاء أو كناية أو فكونه تعالى بصيرا أمر ثابت قبل الانتهاء وبعده ليس معلقا على
شيء. وعن يعقوب أنه قرأ «تعملون» بالتاء على أنه خطاب للمسلمين المجاهدين أي بما
تعملون من الجهاد المخرج لهم إلى الإسلام ، وتعليق الجزاء بانتهائهم للدلالة على
أنهم يثابون بالسببية كما يثاب المباشرون بالمباشرة وَإِنْ تَوَلَّوْا ولم ينتهوا
عن كفرهم فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَوْلاكُمْ أي ناصركم فثقوا به ولا تبالوا
بمعاداتهم نِعْمَ الْمَوْلى لا يضيع من تولاه وَنِعْمَ النَّصِيرُ لا يغلب من نصره
: هذا «ومن باب الإشارة في الآيات» فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلكِنَّ اللَّهَ
قَتَلَهُمْ تأديب منه سبحانه لأهل بدر وهداية لهم إلى فناء الأفعال حيث سلب الفعل
عنهم بالكلية ، ويشبه هذا من وجه قوله سبحانه : وَما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ
اللَّهَ رَمى والفرق أنه لما كان النبي صلّى اللّه عليه وسلّم في مقام البقاء
بالحق سبحانه إليه الفعل بقوله تعالى : إِذْ رَمَيْتَ مع سلبه عنه ب ما رَمَيْتَ
وإثباته للّه تعالى في حيز الاستدراك ليفيد معنى التفصيل في عين الجمع فيكون
الرامي محمدا عليه الصلاة باللّه تعالى لا بنفسه ولعلو مقامه صلّى اللّه عليه
وسلّم وعدم كونهم في ذلك المقام الأرفع نسب سبحانه إليه صلّى اللّه عليه وسلّم ما
نسب ولم ينسب إليهم رضي اللّه تعالى عنهم من الفعل شيئا ، وهذا أحد أسرار تغيير
الأسلوب في الجملتين حيث لم ينسب في الأولى ونسب في الثانية ، بقي سر التعبير
بالمضارع المنفي «بلم» في إحداهما والماضي المنفي «بما» في الأخرى فارجع إلى فكرك.
فلعل اللّه تعالى يفتحه عليك : وَلِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاءً حَسَناً
أي ليعطيهم عطاء جميلا وهو توحيد الأفعال ، والمراد لهذا فعل ذلك إِنَّ اللَّهَ
سَمِيعٌ بخطرات نفوسكم بنسبة القتل إليكم عَلِيمٌ بأنه القاتل حقيقة وكونكم مظهرا
لفعله وَأَنَّ اللَّهَ مُوهِنُ كَيْدِ الْكافِرِينَ لاحتجابهم بأنفسهم إِنْ
تَسْتَفْتِحُوا الآية ، قيل فيها : أي تفتحوا أبواب قلوبكم بمفاتيح الصدق والإخلاص
وترك السوي في طلب التجلي فَقَدْ جاءَكُمُ الْفَتْحُ بالتجلي فإنه سبحانه لم يزل
متجليا ولا يزال لكن لا يدرك ذلك إلا من فتح قلبه وَإِنْ تَنْتَهُوا عن طلب السوي
فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ لما فيه من الفوز بالمولى وَإِنْ تَعُودُوا إلى طلب الدنيا
وزخارفها نَعُدْ إلى خذلانكم ونكلكم إلى أنفسكم وَلَنْ تُغْنِيَ عَنْكُمْ
فِئَتُكُمْ الدنيوية شَيْئاً مما لخاصته سبحانه وَلَوْ كَثُرَتْ لأنها كسراب بقيعة
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلا تَوَلَّوْا
عَنْهُ وَأَنْتُمْ تَسْمَعُونَ لأن ثمرة السماع الفهم والتصديق وثمرتهما الإرادة
وثمرتها الطاعة فلا تصح دعوى السماع مع الاعراض وَلا تَكُونُوا كَالَّذِينَ قالُوا
سَمِعْنا وَهُمْ لا يَسْمَعُونَ لكونهم محجوبين عن الفهم إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ
عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ عن السماع الْبُكْمُ عن القبول الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ
لما ذا خلقوا وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْراً استعدادا صالحا
لَأَسْمَعَهُمْ سماع تفهم وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ مع عدم علم الخير فيهم لَتَوَلَّوْا
ولم ينتفعوا به وارتدوا سريعا إذ شأن العارض الزوال وهم معرضون بالذات يا أَيُّهَا
الَّذِينَ آمَنُوا
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 195
اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ
بالتصفية إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ وهو العلم باللّه تعالى ، وقد يقال :
استجيبوا للّه تعالى بالباطن والأعمال القلبية وللرسول بالظاهر والأعمال النفسية ،
أو استجيبوا للّه تعالى بالفناء في الجمع وللرسول عليه الصلاة والسلام بمراعاة
حقوق التفصيل إذا دعاكم لما يحييكم من البقاء وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ
بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ فيزول الاستعداد فانتهزوا الفرصة وَأَنَّهُ إِلَيْهِ
تُحْشَرُونَ فيجازيكم على حسب مراتبكم وَاتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِيبَنَّ
الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً بل تشملهم وغيرهم بشؤم الصحبة وَاذْكُرُوا
إِذْ أَنْتُمْ قَلِيلٌ من حيث القدر لجهلكم مُسْتَضْعَفُونَ في أرض النفس
تَخافُونَ أَنْ يَتَخَطَّفَكُمُ النَّاسُ أي ناس القوى الحسية لضعف نفوسكم
فَآواكُمْ إلى مدينة العلم ، وَأَيَّدَكُمْ بِنَصْرِهِ في مقام توحيد الأفعال
وَرَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ أي علوم تجليات الصفات لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ
ذلك ، وقد يقال : واذكروا أيها الأرواح والقلوب إذ كنتم قليلا ليس معكم غيركم إذ
لم ينشأ لكم بعد الصفات والأخلاق والروحانية مُسْتَضْعَفُونَ في أرض البدن تَخافُونَ
أَنْ يَتَخَطَّفَكُمُ النَّاسُ من النفس وأعوانها فَآواكُمْ إلى حظائر قدسه
وَأَيَّدَكُمْ بِنَصْرِهِ بالواردات الربانية وَرَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وهي
تجلياته سبحانه يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَخُونُوا اللَّهَ بترك
الإيمان وَالرَّسُولَ بترك التخلق بأخلاقه عليه الصلاة والسلام وَتَخُونُوا
أَماناتِكُمْ وهي ما رزقكم اللّه تعالى من القدرة وسلامة الآلات بترك الأعمال
الحسنة أو لا تخونوا اللّه تعالى بنقض ميثاق التوحيد الفطري السابق والرسول عليه
الصلاة والسلام بنقض العزيمة ونبذ العقد اللاحق وتخونوا أماناتكم من المعارف
والحقائق التي استودع اللّه تعالى فيكم حسب استعدادكم بإخفائها بصفات النفس
وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ قبح ذلك أو تعلمون أنكم حاملوها وَاعْلَمُوا أَنَّما
أَمْوالُكُمْ وَأَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ
يختبركم اللّه تعالى بها ليرى أتحتجبون بمحبتها عن محبته أو لا تحتجبون وَأَنَّ
اللَّهَ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظِيمٌ
لمن لا يفتتن بذلك ولا يشغله عن محبته يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ
تَتَّقُوا اللَّهَ بالاجتناب عن الخيانة والاحتجاب بمحبة الأموال والأولاد
يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً نورا تفرقون به بين الحق والباطل ، وربما يقال : إن ذلك
إشارة إلى نور يفرقون به بين الأشياء بأن يعرفوها بواسطته معرفة يمتاز بها بعضها
عن بعض وهو المسمى عندهم بالفراسة.
وفي بعض الآثار «اتقوا فراسة المؤمن فانه ينظر بنور من نور اللّه تعالى»
وَيُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وهي صفات نفوسكم وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذنوب
ذواتكم وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ فيجعل لكم الفرقان ويفعل ويفعل وَإِذْ
يَمْكُرُ بِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا الآية جعلها بعضهم خطابا للنبي صلّى اللّه عليه
وسلّم ومعناها ما ذكرناه سابقا ، وجعلها بعضهم خطابا للروح وهو تأويل أنفسي ، أي
وإذ يمكر بك أيها الروح الذين كفروا وهي النفس وقواها لِيُثْبِتُوكَ ليقيدوك في
أسر الطبيعة أَوْ يَقْتُلُوكَ بانعدام آثارك أَوْ يُخْرِجُوكَ من عالم الأرواح
وَما كانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِيهِمْ لأنك الرحمة للعالمين وَما
كانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ يَسْتَغْفِرُونَ إذ لا ذنب مع الاستغفار ولا
عذاب من غير ذنب وَما لَهُمْ أَلَّا يُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ أي إنهم مستحقون لذلك
كيف لا وهم يصدون المستعدين عن المسجد الحرام الذي هو القلب باغرائهم على الأمور
النفسانية واللذات الطبيعية وَما كانُوا أَوْلِياءَهُ لغلبة صفات أنفسهم عليهم
إِنْ أَوْلِياؤُهُ إِلَّا الْمُتَّقُونَ تلك الصفات وَلكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا
يَعْلَمُونَ ذلك الحكم ، وقال النيسابوري : ولكن أكثرهم أي المتقين لا يعلمون أنهم
أولياؤه لأن الولي قد لا يعرف أنه ولي وَما كانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ وهو
ذلك المسجد إِلَّا مُكاءً إلا وساوس وخطرات شيطانية «تم والحمد للّه طبع الجزء
التاسع من تفسير روح المعاني للعلامة الألوسي ويتلوه إن شاء اللّه الجزء العاشر
مفتتحا بقوله تعالى : وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ وأسأل اللّه تعالى أن يوفقنا
إلى إتمامه إنه على ما يشاء قدير»
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 196
وَتَصْدِيَةً وعزما على الأفعال الشنيعة إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يُنْفِقُونَ
أَمْوالَهُمْ من الاستعداد الفطري في غير مرضاة اللّه تعالى لِيَصُدُّوا عَنْ
سَبِيلِ اللَّهِ طريقه الموصل إليه فَسَيُنْفِقُونَها ثُمَّ تَكُونُ عَلَيْهِمْ
حَسْرَةً لزوال لذاتهم حتى يتكون نسيا منسيا ثُمَّ يُغْلَبُونَ لتمكن الأخلاق
الذميمة فيهم فلا يستطيعون العدول عنها وَالَّذِينَ كَفَرُوا أي وهم ، إلا أنه
أقيم الظاهر مقام المضمر تعليلا للحكم الذي تضمنه قوله سبحانه : إِلى جَهَنَّمَ
يُحْشَرُونَ وهم جهنم القطيعة قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا عما هم
عليه يُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ لمزيد الفضل وَقاتِلُوهُمْ أي قاتلوا أيها
المؤمنون كفار النفوس فإن جهادها هو الجهاد الأكبر حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ
مانعة عن الموصول إلى الحق وَيَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلَّهِ ويضمحل دين النفس
الذي شرعته فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ بِما يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ فيجازيهم
على ذلك واللّه تعالى الموفق لأوضح المسالك لا رب غيره ولا يرجى إلا خيره.
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 197
الجزء العاشر
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 198
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 199
بسم اللّه الرحمن الرحيم
[سورة الأنفال (8) : الآيات 41 إلى 63]
وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ
وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى وَالْيَتامى وَالْمَساكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ
إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَما أَنْزَلْنا عَلى عَبْدِنا يَوْمَ
الْفُرْقانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ وَاللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ
(41) إِذْ أَنْتُمْ بِالْعُدْوَةِ الدُّنْيا وَهُمْ بِالْعُدْوَةِ الْقُصْوى
وَالرَّكْبُ أَسْفَلَ مِنْكُمْ وَلَوْ تَواعَدْتُمْ لاخْتَلَفْتُمْ فِي الْمِيعادِ
وَلكِنْ لِيَقْضِيَ اللَّهُ أَمْراً كانَ مَفْعُولاً لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ
بَيِّنَةٍ وَيَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ وَإِنَّ اللَّهَ لَسَمِيعٌ عَلِيمٌ
(42) إِذْ يُرِيكَهُمُ اللَّهُ فِي مَنامِكَ قَلِيلاً وَلَوْ أَراكَهُمْ كَثِيراً
لَفَشِلْتُمْ وَلَتَنازَعْتُمْ فِي الْأَمْرِ وَلكِنَّ اللَّهَ سَلَّمَ إِنَّهُ
عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ (43) وَإِذْ يُرِيكُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَيْتُمْ فِي
أَعْيُنِكُمْ قَلِيلاً وَيُقَلِّلُكُمْ فِي أَعْيُنِهِمْ لِيَقْضِيَ اللَّهُ
أَمْراً كانَ مَفْعُولاً وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (44) يا أَيُّهَا
الَّذِينَ آمَنُوا إِذا لَقِيتُمْ فِئَةً فَاثْبُتُوا وَاذْكُرُوا اللَّهَ
كَثِيراً لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (45)
وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ
رِيحُكُمْ وَاصْبِرُوا إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِينَ (46) وَلا تَكُونُوا
كَالَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيارِهِمْ بَطَراً وَرِئاءَ النَّاسِ وَيَصُدُّونَ
عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَاللَّهُ بِما يَعْمَلُونَ مُحِيطٌ (47) وَإِذْ زَيَّنَ
لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمالَهُمْ وَقالَ لا غالِبَ لَكُمُ الْيَوْمَ مِنَ النَّاسِ
وَإِنِّي جارٌ لَكُمْ فَلَمَّا تَراءَتِ الْفِئَتانِ نَكَصَ عَلى عَقِبَيْهِ
وَقالَ إِنِّي بَرِيءٌ مِنْكُمْ إِنِّي أَرى ما لا تَرَوْنَ إِنِّي أَخافُ اللَّهَ
وَاللَّهُ شَدِيدُ الْعِقابِ (48) إِذْ يَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَالَّذِينَ فِي
قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ غَرَّ هؤُلاءِ دِينُهُمْ وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ
فَإِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ (49) وَلَوْ تَرى إِذْ يَتَوَفَّى الَّذِينَ
كَفَرُوا الْمَلائِكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَأَدْبارَهُمْ وَذُوقُوا عَذابَ
الْحَرِيقِ (50)
ذلِكَ بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ
(51) كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَفَرُوا بِآياتِ
اللَّهِ فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ شَدِيدُ
الْعِقابِ (52) ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها
عَلى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَأَنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ
عَلِيمٌ (53) كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَذَّبُوا
بِآياتِ رَبِّهِمْ فَأَهْلَكْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَأَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ
وَكُلٌّ كانُوا ظالِمِينَ (54) إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذِينَ
كَفَرُوا فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ (55)
الَّذِينَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ يَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِي كُلِّ مَرَّةٍ
وَهُمْ لا يَتَّقُونَ (56) فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِي الْحَرْبِ فَشَرِّدْ
بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ (57) وَإِمَّا تَخافَنَّ مِنْ
قَوْمٍ خِيانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلى سَواءٍ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ
الْخائِنِينَ (58) وَلا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَبَقُوا إِنَّهُمْ لا يُعْجِزُونَ
(59) وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِباطِ الْخَيْلِ
تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَآخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لا
تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ وَما تُنْفِقُوا مِنْ شَيْءٍ فِي سَبِيلِ
اللَّهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَأَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ (60)
وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ
هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ (61) وَإِنْ يُرِيدُوا أَنْ يَخْدَعُوكَ فَإِنَّ
حَسْبَكَ اللَّهُ هُوَ الَّذِي أَيَّدَكَ بِنَصْرِهِ وَبِالْمُؤْمِنِينَ (62)
وَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ لَوْ أَنْفَقْتَ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً ما
أَلَّفْتَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ وَلكِنَّ اللَّهَ أَلَّفَ بَيْنَهُمْ إِنَّهُ
عَزِيزٌ حَكِيمٌ (63)
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 200
وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ روي عن الكلبي أنها نزلت في بدر وهو الذي يقتضيه
كلام الجمهور ، وقال الواقدي :
كان الخمس في غزوة بني قينقاع بعد بدر بشهر وثلاثة أيام للنصف من شوال على رأس
عشرين شهرا من الهجرة.
و«ما» موصولة والعائد محذوف ، وكان حقها أن تكون مفصولة وجعلها شرطية خلاف الظاهر
وكذا جعلها مصدرية ، وغنم في الأصل من الغنم بمعنى الربح ، وجاء غنم غنما بالضم
وبالفتح وبالتحريك وغنيمة وغنما بالضم وفي القاموس المغنم والغنيم والغنيمة بالضم
الفيء ، والمشهور تغاير الغنيمة والفيء ، وقيل : اسم الفيء يشملهما لأنها راجعة
إلينا ولا عكس فهي أخص ، وقيل : هما كالفقير والمسكين ، وفسروها بما أخذ من الكفار
قهرا بقتال أو إيجاف فما أخذ اختلاسا لا يسمى غنيمة وليس له حكمها ، فإذا دخل
الواحد أو الاثنان دار الحرب مغيرين بغير إذن الإمام فأخذوا شيئا لم يخمس ، وفي
الدخول بإذنه روايتان والمشهور أنه يخمس لأنه لما أذن لهم فقد التزم نصرتهم
بالامداد فصاروا كالمنعة ، وحكي عن الشافعي رضي اللّه تعالى عنه في المسألة الأولى
التخميس وإن لم يسم ذلك غنيمة عنده لإلحاقه بها ، وقوله سبحانه : مِنْ شَيْءٍ بيان
للموصول محله النصب على أنه حال من عائده المحذوف قصد به الاعتناء بشأن الغنيمة
وأن لا يشذ عنها شيء ، أي ما غنمتموه كائنا مما يقع عليه اسم الشيء حتى الخيط
والمخيط خلا أن سلب المقتول لقاتله إذا نفله الإمام ، وقال الشافعية : السلب
للقاتل ولو نحو صبي وقن وإن لم يشترط له وإن كان المقتول نحو قريبه وإن لم يقاتل
أو نحو امرأة أو صبي إن قاتلا ولو أعرض عنه للخبر المتفق عليه «ومن قتل قتيلا فله
سلبه» نعم القاتل المسلم القن لذمي لا يستحقه عندهم وإن خرج بإذن الإمام.
وأجاب أصحابنا بأن السلب مأخوذ بقوة الجيش فيكون غنيمة فيقسم قسمتها ، وقد قال
صلّى اللّه عليه وسلّم لحبيب بن أبي سلمة : «ليس لك من سلب قتيلك إلا ما طابت به
نفس إمامك»
وما رووه يحتمل نصب الشرع ويحتمل التنفيل فيحمل على الثاني لما رويناه ، والأسارى
يخير فيهم الإمام وكذا الأرض المغنومة عندنا وتفصيله في الفقه ، والمصدر المؤول من
أن المفتوحة مع ما في حيزها في قوله تعالى : فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ مبتدأ خبره
محذوف أي فحق أو واجب أن للّه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 201
خمسه ، وقدر مقدما لأن المطرد في خبرها إذا ذكر تقديمه لئلا يتوهم أنها مكسورة
فأجري على المعتاد فيه ، ومنهم من أعربه خبر مبتدأ محذوف أي فالحكم أن إلخ ،
والجملة خبر لأن الأولى ، والفاء لما في الموصول من معنى المجازاة ، وقيل : إنها
صلة وأن بدل من أن الأولى ، وروى الجعفي عن أبي عمرو «فإن» بالكسر وتقويه قراءة
النخعي فلله خمسه ورجحت المشهورة بأنها آكد لدلالتها على إثبات الخمس وأنه لا سبيل
لتركه مع احتمال الخبر لتقديرات كلازم وحق وواجب ونحوه ، وتعقبه صاحب التقريب بأنه
معارض بلزوم الإجمال. وأجيب بأنه ان أريد بالإجمال ما يحتمل الوجوب والندب
والإباحة فالمقام يأبى إلا الوجوب وإن أريد ما ذكر من لازم وحق وواجب فالتعميم
يوجب التفخيم والتهويل.
وقرىء «خمسه» بسكون الميم والجمهور على أن ذكر اللّه تعالى لتعظيم الرسول عليه
الصلاة والسلام كما في قوله تعالى : وَاللَّهُ وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ يُرْضُوهُ
[التوبة : 62] أو لبيان أنه لا بد في الخمسية من إخلاصها له سبحانه وأن المراد
قسمة الخمس على ما ذكر في قوله تعالى : وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى
وَالْيَتامى وَالْمَساكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ قيل ويكون قوله تعالى :
لِلرَّسُولِ معطوفا على لِلَّهِ على التعليل الأول وبتقدير مبتدأ أي وهو أي الخمس
للرسول إلخ على التعليل الثاني ، وإعادة اللام في ذي القربى دون غيرهم من الأصناف
الباقية لدفع توهم اشتراكهم في سهم النبي صلّى اللّه عليه وسلّم لمزيد اتصالهم به
عليه الصلاة والسلام ، وأريد بهم بنو هاشم وبنو المطلب المسلمون لأنه صلّى اللّه
عليه وسلّم وضع سهم ذوي القربى فيهم دون بني أخيهما شقيقهما عبد شمس ، وأخيهما
لأبيهما نوفل مجيبا عن ذلك حين
قال له عثمان ، وجبير بن مطعم : هؤلاء إخوتك بنو هاشم لا ينكر فضلهم لمكانك الذي
جعلك اللّه تعالى منهم أرأيت إخواننا من بني عبد المطلب أعطيتهم وحرمتنا وإنما نحن
وهم بمنزلة : نحن وبنو المطلب شيء واحد ، وشبك بين أصابعه ، رواه البخاري ،
أي لم يفارقوا بني هاشم في نصرته صلّى اللّه عليه وسلّم جاهلية ولا إسلاما.
وكيفية القسمة عند الأصحاب أنها كانت على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
على خمسة أسهم. سهم له عليه الصلاة والسلام. وسهم للمذكورين من ذوي القربى. وثلاثة
أسهم للأصناف الثلاثة الباقية ، وأما بعد وفاته عليه الصلاة والصلام فسقط سهمه
صلّى اللّه عليه وسلّم كما سقط الصفيّ وهو ما كان يصطفيه لنفسه من الغنيمة مثل درع
وسيف وجارية بموته صلّى اللّه عليه وسلّم لأنه كان يستحقه برسالته ولا رسول بعده
صلّى اللّه عليه وسلّم وكذا سقط سهم ذوي القربى وإنما يعطون بالفقر وتقدم فقراؤهم
على فقراء غيرهم ولا حق لأغنيائهم لأن الخلفاء الأربعة الراشدين قسموه كذلك وكفى
بهم قدوة ، وروي عن أبي بكر رضي اللّه تعالى عنه أنه منع بني هاشم الخمس وقال :
إنما لكم أن يعطى فقيركم ويزوج أيمكم ويخدم ما لا خادم له منكم فأما الغني منكم
فهو بمنزلة ابن السبيل غني لا يعطى من الصدقة شيئا ولا يتيم موسر. وعن زيد بن علي
كذلك قال : ليس لنا أن نبني منه القصور ولا أن نركب منه البراذين ، ولأن النبي
صلّى اللّه عليه وسلّم إنما أعطاهم للنصرة لا للقرابة كما يشير إليه جوابه لعثمان
وجبير رضي اللّه تعالى عنهما وهو يدل على أن المراد بالقربى في النص قرب النصرة لا
قرب القرابة ، وحيث انتهت النصرة انتهى الإعطاء لأن الحكم ينتهي بانتهاء علته
واليتيم صغير لا أب له فيدخل فقراء اليتامى من ذوي القربى في سهم اليتامى
المذكورين دون أغنيائهم والمسكين منهم في سهم المساكين ، وفائدة ذكر اليتيم مع كون
استحقاقه بالفقر والمسكنة لا باليتيم دفع توهم أن اليتيم لا يستحق من الغنيمة شيئا
لأن استحقاقها بالجهاد واليتيم صغير فلا يستحقها.
وفي التأويلات لعلم الهدى الشيخ أبي منصور أن ذوي القربى إنما يستحقون بالفقر أيضا
، وفائدة ذكرهم دفع ما يتوهم أن الفقير منهم لا يستحق لأنه من قبيل الصدقة ولا تحل
لهم ، وفي الحاوي القدسي وعن أبي يوسف أن الخمس يصرف لذوي القربى واليتامى
والمساكين وابن السبيل وبه نأخذ انتهى ، وهو يقتضي أن الفتوى على الصرف إلى ذوي
القربى الأغنياء فليحفظ ، وفي التحفة أن هذه الثلاثة مصارف الخمس عندنا لا على
سبيل الاستحقاق حتى
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 202
لو صرف إلى صنف واحد منهم جاز كما في الصدقات كذا في فتح القدير ، ومذهب الإمام
مالك رضي اللّه تعالى عنه أن الخمس لا يلزم تخميسه وأنه مفوض إلى رأي الإمام كما
يشعر به كلام خليل وبه صرح ابن الحاجب فقال : ولا يخمس لزوما بل يصرف منه لآله
عليه الصلاة والسلام بالاجتهاد ومصالح المسلمين ويبدؤون استحبابا كما نقل التتائي
عن السنباطي بالصرف على غيرهم ، وذكر أنهم بنو هاشم وأنهم يوفر نصيبهم لمنعهم من
الزكاة حسبما يرى من قلة المال وكثرته ، وكان عمر بن عبد العزيز يخص ولد فاطمة رضي
اللّه تعالى عنها كل عام باثني عشر ألف دينار سوى ما يعطي غيرهم من ذوي القربى ،
وقيل : يساوي بين الغني والفقير وهو فعل أبي بكر رضي اللّه تعالى عنه ، وكان عمر
بن الخطاب رضي اللّه تعالى عنه يعطي حسب ما يراه ، وقيل : يخير لأن فعل كل من
الشيخين حجة.
وقال عبد الوهاب : إن الإمام يبدأ بنفقته ونفقته عياله بغير تقدير ، وظاهر كلام
الجمهور أنه لا يبدأ بذلك وبه قال ابن عبد الحكم ، والمراد بذكر اللّه سبحانه عند
هذا الإمام أن الخمس يصرف في وجوه القربات للّه تعالى والمذكور بعد ليس للتخصيص بل
لتفضيله على غيره ولا يرفع حكم العموم الأول بل هو قار على حاله وذلك كالعموم
الثابت للملائكة وإن خص جبريل وميكائيل عليهما السلام بعد. ومذهب الشافعي رضي
اللّه تعالى عنه في قسمة الغنيمة أن يقدم من أصل المال السلب ثم يخرج منه حيث لا
متطوع مؤنة الحفظ والنقل وغيرهما من المؤن اللازمة للحاجة إليها ثم يخمس الباقي
فيجعل خمسة أقسام متساوية ويكتب على رقعة للّه تعالى أو للى نفسه وعياله ويدخر منه
مؤنة سنة ويصرف الباقي في المصالح ، وهل كان عليه الصلاة والسلام مع هذا التصرف
مالكا لذلك أو غير مالك؟ قولان ذهب إلى الثاني الإمام الرافعي وسبقه إليه جمع
متقدمون قال : إنه عليه الصلاة والسلام مع تصرفه في الخمس المذكور لم يكن يملكه
ولا ينتقل منه إلى غيره إرثا. ورد بأن الصواب المنصوص أنه كان يملكه. وقد غلط
الشيخ أبو حامد من قال : لم يكن صلّى اللّه عليه وسلّم يملك شيئا وإن أبيح له ما
يحتاج إليه ، وقد يؤول كلام الرافعي بأنه لم ينف الملك المطلق بل الملك المقتضي
للإرث عنه.
ويؤيد ذلك اقتضاء كلامه في الخصائص أنه يملك. وبنو هاشم. والمطلب ، والعبرة
بالانتساب للآباء دون الأمهات ويشترك فيه الغني والفقير لإطلاق الآية ، وإعطائه
عليه الصلاة والسلام العباس وكان غنيا والنساء ، ويفضل الذكر كالإرث واليتامى ،
ولا يمنع وجود جد ، ويدخل فيهم ولد الزنا والمنفي اللقيط على الأوجه ويشترط فقره
على المشهور ولا بد في ثبوت اليتم والإسلام والفقر هنا من البينة ، وكذا في
الهاشمي ، والمطلبي ، واشترط جمع فيهما معها استفاضة النسبة والمساكين وابن السبيل
ولو بقولهم بلا يمين. نعم يظهر في مدعي تلف مال له عرف أو عيال أنه يكلف بينة.
ويشترط الإسلام في الكل والفقر في ابن السبيل أيضا وتمامه في كتبهم.
وتعلق أبو العالية بظاهر الآية الكريمة فقال : يقسم ستة أسهم ويصرف سهم اللّه
تعالى لمصالح الكعبة أي إن كانت قريبة وإلا فإلى مسجد كل بلدة وقع فيها الخمس كما
قاله ابن الهمام : وقد روى أبو داود في المراسيل وابن جرير عنه أنه عليه الصلاة
والسلام كان يأخذ منه قبضة فيجعلها لمصالح الكعبة ثم يقسم ما بقي خمسة أسهم ،
ومذهب الإمامية أنه ينقسم إلى ستة أسهم أيضا كمذهب أبي العالية إلا أنهم
قالوا : إن سهم اللّه تعالى وسهم الرسول صلّى اللّه عليه وسلّم وسهم ذوي القربى
للإمام القائم مقام الرسول عليه الصلاة والسلام. وسهم ليتامى آل محمد صلّى اللّه
عليه وسلّم. وسهم
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 203
لمساكينهم ، وسهم لأبناء سبيلهم لا يشركهم في ذلك غيرهم ورووا ذلك عن زين
العابدين. ومحمد بن علي الباقر رضي اللّه تعالى عنهم ،
والظاهر أن الأسهم الثلاثة الأول التي ذكروها تخبأ في السرداب إذ القائم مقام
الرسول قد غاب عندهم فتخبأ له حتى يرجع من غيبته ، وقيل : سهم اللّه تعالى لبيت
المال ، وقيل : هو مضموم لسهم الرسول صلّى اللّه عليه وسلّم.
هذا ولم يبين سبحانه حال الأخماس الأربعة الباقية وحيث بين جل شأنه حكم الخمس ولم
يبينها دل على أنها ملك الغانمين. وقسمتها عند أبي حنيفة للفارس سهمان وللراجل سهم
واحد. لما روي عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم
فعل كذلك ، والفارس في السفينة يستحق سهمين أيضا وإن لم يمكنه القتال عليها فيها
للتأهب ، والمتأهب للشيء كالمباشر في المحيط ، ولا فرق بين الفرس المملوك
والمستأجر والمستعار وكذا المغصوب على تفصيل فيه ، وذهب الشافعي ومالك إلى أن
للفارس ثلاثة أسهم لما
روي عن ابن عمر رضي اللّه تعالى عنهما أن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم أسهم للفارس
ذلك
وهو قول الإمامين.
وأجيب بأنه
قد روي عن ابن عمر أيضا أن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم قسم للفارس سهمين
فإذا تعارضت روايتاه ترجح رواية غيره بسلامتها عن المعارضة فيعمل بها ، وهذه
الرواية رواية ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما.
وفي الهداية أنه عليه الصلاة والسلام تعارض فعلاه في الفارس فنرجع إلى قوله عليه
الصلاة والسلام وقد قال صلّى اللّه عليه وسلّم : «للفارس سهمان وللراجل سهم»
وتعقبه في العناية بأن طريقة استدلاله مخالفة لقواعد الأصول فإن الأصل أن الدليلين
إذا تعارضا وتعذر التوفيق والترجيح يصار إلى ما بعده لا إلى ما قبله وهو قال :
فتعارض فعلاه فنرجع إلى قوله ، والمسلك المعهود في مثله أن نستدل بقوله ونقول فعله
لا يعارض قوله لأن القول أقوى بالاتفاق ، وذهب الإمام إلى أنه لا سهم إلا لفرس
واحد وعند أبي يوسف يسهم لفرسين ، وما يستدل به على ذلك محمول على التنفيل عند
الإمام كما أعطى عليه الصلاة والسلام سلمة بن الأكوع سهمين وهو راجل ولا يسهم
لثلاثة اتفاقا إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ شرط جزاؤه محذوف أي إن كنتم
آمنتم باللّه تعالى فاعلموا أنه تعالى جعل الخمس لمن جعل فسلموه إليهم واقنعوا
بالأخماس الأربعة الباقية ، وليس المراد مجرد العلم بذلك بل العلم المشفوع بالعمل
والطاعة لأمره تعالى ، ولم يجعل الجزاء ما قبل لأنه لا يصح تقدم الجزاء على الشرط
على الصحيح عند أهل العربية ، وإنما لم يقدر العمل قصرا للمسافة كما فعله النسفي لأن
المطرد في أمثال ذلك أن يقدر ما يدل ما قبله عليه فيقدر من جنسه ، وقوله سبحانه :
وَما أَنْزَلْنا عطف على الاسم الجليل وما موصولة والعائد محذوف أي الذي أنزلناه
عَلى عَبْدِنا محمد صلّى اللّه عليه وسلّم ، وفي التعبير عنه بذلك ما لا يخفى من
التشريف والتعظيم ، وقرىء «عبدنا» بضمتين جمع عبد ، وقيل : اسم جمع له وأريد به
النبي صلّى اللّه عليه وسلّم والمؤمنون فإن بعض ما نزل نازل عليهم يَوْمَ
الْفُرْقانِ هو يوم بدر فالإضافة للعهد ، والفرقان بالمعنى اللغوي فإن ذلك اليوم
قد فرق فيه بين الحق والباطل ، والظرف منصوب بأنزلنا ، وجوز أبو البقاء تعلقه
بآمنتم ، وقوله سبحانه : يَوْمَ
الْتَقَى الْجَمْعانِ بدل منه أو متعلق بالفرقان ، وتعريف الجمعان للعهد ، والمراد
بهم الفريقان من المؤمنين والكافرين ، والمراد بما أنزل عليه الصلاة والسلام من
الآيات والملائكة والنصر على أن المراد بالانزال مجرد الإيصال والتيسير فيشمل الكل
شمولا حقيقيا فالموصول عام ولا جمع بين الحقيقة والمجاز خلافا لمن توهم فيه ، وجعل
الإيمان بهذه الأشياء من موجبات العلم بكون الخمس للّه تعالى على الوجه المذكور من
حيث إن الوحي ناطق بذلك وإن الملائكة والنصر لما كانا منه تعالى وجب أن يكون ما
حصل بسببهما من الغنيمة مصروفا إلى الجهات التي عينها اللّه سبحانه وَاللَّهُ عَلى
كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ومن آثار قدرته جل شأنه ما شاهدتموه يوم التقى الجمعان إِذْ
أَنْتُمْ بِالْعُدْوَةِ الدُّنْيا بدل من يوم أو معمول لا ذكروا مقدرا ، وجوز أبو
البقاء أن يكون ظرفا لقدير وليس بشيء ، والعدوة
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 204
بالحركات الثلاث شط الوادي وأصله من العدو التجاوز والقراءة المشهورة الضم والكسر
وهو قراءة ابن كثير وأبي عمرو ويعقوب.
وقرأ الحسن وزيد بن علي وغيرهما بالفتح وكلها لغات بمعنى ولا عبرة بإنكار بعضها
والدُّنْيا تأنيث الأدنى أي إذ أنتم نازلون بشفير الوادي الأقرب إلى المدينة
وَهُمْ أي المشركون بِالْعُدْوَةِ الْقُصْوى أي البعدى من المدينة وهو تأنيث
الأقصى ، وقرأ زيد بن علي رضي اللّه تعالى عنهما «القصيا» ومن قواعدهم أن فعلى من
ذوات الواو إذا كان اسما تبدل لامه ياء كدنيا فإنه من دنا يدنو إذا قرب ، ولم يبدل
من قصوى على المشهور لأنه بحسب الأصل صفة ولم يبدل فيها للفرق بين الصفة والاسم ،
وإذا اعتبر غلبته وأنه جرى مجرى الأسماء الجامدة قيل قصيا وهي لغة تميم والأولى
لغة أهل الحجاز ، ومن أهل التصريف من قال : إن اللغة الغالبة العكس فإن كانت صفة
أبدلت اللام نحو العليا وإن كانت اسما أقرت نحو حزوى قيل : فعلى هذا القصوى شاذة
والقياس قصيا ، وعنوا بالشذوذ مخالفة القياس لا الاستعمال فلا تنافي الفصاحة ،
وذكروا في تعليل عدم الابدال بالفرق أنه إنما لم يعكس الأمر وإن حصل به الفرق أيضا
لأن الصفة أثقل فأبقيت على الأصل الأخف لثقل الانتقال من الضمة إلى الياء ، ومن
عكس أعطى الأصل للأصل وهو الاسم وغير في الفرق للفرع وَالرَّكْبُ أي العير أو
أصحابها أبو سفيان وأصحابه وهم اسم جمع راكب لا جمع على الصحيح أَسْفَلَ مِنْكُمْ
أي في مكان أسفل من مكانكم يعني ساحل البحر ، وهو نصب على الظرفية وفي الأصل صفة
للظرف كما أشرنا إليه ولهذا انتصب انتصابه وقام مقامه ولم ينسلخ عن الوصفية خلافا
لبعضهم وهو واقع موقع الخبر ، وأجاز الفراء. والأخفش رفعه على الاتساع أو بتقدير
موضع الركب أسفل ، والجملة عطف على مدخول إذ ، أي إذ أنتم إلخ وإذ الركب إلخ.
واختار الجمهور أنها في موضع الحال من الضمير المستتر في الجار والمجرور قبل ،
ووجه الاطناب في الآية مع حصول المقصود بأن يقال : يوم الفرقان يوم النصر والظفر
على الأعداء مثلا تصوير ما دبر سبحانه من أمر وقعة بدر والامتنان والدلالة على أنه
من الآيات الغر المحجلة وغير ذلك وهذا مراد الزمخشري بقوله : فائدة هذا التوقيت ،
وذكر مراكز الفريقين وأن العير كان أسفل منهم الإخبار عن الحال الدالة على قوة شأن
العدو وشوكته وتكامل عدته وتمهد أسباب العدة له وضعف شأن المسلمين والتياث أمرهم
وأن غلبتهم في مثل هذه الحال ليست إلا صنعا من اللّه تعالى ودليلا على أن ذلك أمر
لم يتيسر إلا بحوله سبحانه وقوته وباهر قدرته ، وذلك أن العدوة القصوى التي أناخ
بها المشركون كان فيها الماء وكانت أرضا لا بأس بها ولا ماء بالعدوة الدنيا وهي
خبار تسوخ فيها الأرجل وكانت العير وراء ظهر العدو مع كثرة عددهم فكانت الحماية
دونها تضاعف حميتهم وتشحذ في المقاتلة عنها نياتهم وتوطن نفوسهم على أن لا يبرحوا
مواطنهم ولا يخلوا مراكزهم ويبذلوا منتهى نجدتهم وقصارى شدتهم وفيه تصوير ما دبر
سبحانه من أمر تلك الوقعة ، وليس السؤال عن فائدة الإخبار بما هو معلوم للمخاطب
ليكون الجواب بأن فائدته لازمة كما ظنه غير واحد لما لا يخفى ، وعلى هذا الطرز ذكر
قوله تعالى : وَلَوْ تَواعَدْتُمْ لَاخْتَلَفْتُمْ فِي الْمِيعادِ أي لو تواعدتم
أنتم وهم القتال وعلمتم حالهم وحالكم لاختلفتم أنتم في الميعاد هيبة منهم ويأسا من
الظفر عليهم ، وجعل الضمير الأول شاملا للجمعين تغليبا والثاني للمسلمين خاصة هو
المناسب للمقام إذ القصد فيه إلى بيان ضعف المسلمين ونصرة اللّه تعالى لهم مع ذلك
، والزمخشري جعله فيهما شاملا للفريقين لتكون الضمائر على وتيرة واحدة من غير تفكيك
على معنى لو تواعدتم أنتم وأهل مكة لخالف بعضكم بعضا فثبطكم قلتكم وكثرتهم
عن الوفاء بالموعد وثبطهم ما في قلوبهم من تهيب رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
والمؤمنين فلم يتفق لكم من التلاقي ما وفقه اللّه تعالى من التلاقي
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 205
وسبب له ولا يخفى عدم مناسبته ، وأمر التفكيك سهل وَلكِنْ تلاقيتم على غير موعد
لِيَقْضِيَ اللَّهُ أَمْراً وهو نصر المؤمنين وقهر أعدائهم كانَ مَفْعُولًا أي كان
واجبا أن يفعل بسبب الوعد المشار إليه بقوله سبحانه : كانَ حَقًّا عَلَيْنا نَصْرُ
الْمُؤْمِنِينَ
[الروم : 47] أو كان مقدرا في الأزل.
وقيل : كان بمعنى صار الدالة على التحول أي صار مفعولا بعد أن لم يكن ، وقوله
سبحانه : لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَيَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ
بَيِّنَةٍ بدل من لِيَقْضِيَ بإعادة الحرف أو متعلق بمفعولا.
وجوز أبو البقاء أيضا تعلقه بيقضي ، واستطيب الطيبي الأول ، والمراد بالبينة الحجة
الظاهرة ، أي ليموت من يموت عن حجة عاينها ويعيش من يعيش عن حجة شاهدها فلا يبقى
محل للتعلل بالأعذار ، فإن وقعة بدر من الآيات الواضحة والحجج الغر المحجلة ،
ويجوز أن يراد بالحياة الإيمان وبالموت الكفر استعارة أو مجازا مرسلا ، وبالبينة
إظهار كمال القدرة الدالة على الحجة الدافعة أي ليصدر كفر من كفر وإيمان من آمن عن
وضوح بينة ، وإلى هذا ذهب قتادة.
ومحمد بن إسحاق ، قيل : والمراد بمن هلك ومن حي المشارف للهلاك والحياة أو من هذا
حاله في علم اللّه تعالى وقضائه ، والمشارفة في الهلاك ظاهرة ، وأما مشارفة الحياة
فقيل : المراد بها الاستمرار على الحياة بعد الوقعة ، وإنّما قيل ذلك : لأن من حي
مقابل لمن هلك ، والظاهر أن عَنْ بمعنى بعد كقوله تعالى : عَمَّا قَلِيلٍ
لَيُصْبِحُنَّ نادِمِينَ [المؤمنون : 40] ، وقيل : لما لم يتصور أن يهلك في
الاستقبال من هلك في الماضي حمل من هلك على المشارفة ليرجع إلى الاستقبال ، وكذا
لما لم يتصور أن يتصف بالحياة المستقبلة من اتصف بها في الماضي حمل على ذلك لذلك
أيضا ، لكن يلزم منه أن يختص بمن لم يكن حيا إذ ذاك فيحمل على دوام الحياة دون
الاتصاف بأصلها ، فيكون المعنى لتدوم حياة من أشرف لدوامها ، ولا يجوز أن يكون
المعنى لتدوم حياة من حي في الماضي لأن ذلك صادق على من هلك فلا تحصل المقابلة إلا
أن يخصص باعتبارها. وتكلف بعضهم لتوجيه المضي والاستقبال بغير ما ذكر مما لا يخلو
عن تأمل ، واعتبار المضي بالنظر إلى علم اللّه تعالى وقضائه والاستقبال بالنظر إلى
الوجود الخارجي مما لا غبار عليه ، وعَنْ لا يتعين كونها بمعنى بعد بل يمكن أن
تبقى على معنى المجاوزة الذي لم يذكر البصريون سواه.
ونظير ذلك قوله تعالى : وَما نَحْنُ بِتارِكِي آلِهَتِنا عَنْ قَوْلِكَ [هود : 53]
بناء على أن المراد ما نتركها صادرين عن قولك كما هو رأي البعض ، ويمكن أن تكون
بمعنى على كما في قوله تعالى : فَإِنَّما يَبْخَلُ عَنْ نَفْسِهِ [محمد : 38] وقول
ذي الإصبع :
لاه ابن عمك لا أفضلت في حسب عني ولا أنت دياني فتخزوني
وقرأ الأعمش «ليهلك» بفتح العين ، وروي ذلك عن عاصم وهي على ما قال ابن جني في
المحتسب شاذة مرغوب عنها لأن الماضي هلك بالفتح ولا يأتي فعل يفعل إلا إذا كان حرف
الحلق في العين أو اللام فهو من اللغة المتداخلة.
وفي القاموس أن هلك كضرب ومنع وعلم وهو ظاهر في جواز الكسر والفتح في الماضي
والمضارع.
نعم المشهور في الماضي الفتح وفي المضارع الكسر ، وقرأ ابن كثير ونافع وأبو بكر
ويعقوب «حيي» بفك الإدغام قال أبو البقاء : وفيه وجهان أحدهما الحمل على المستقبل
وهي يحيى فكما لم يدغم فيه في الماضي. والثاني أن حركة الحرفين مختلفة فالأول
مكسور والثاني مفتوح واختلاف الحركتين كاختلاف الحرفين ، ولذلك أجازوا في الاختيار
ضبب البلد إذا كثر ضبه ، ويقوي ذلك أن الحركة الثانية عارضة فكأن الياء الثانية
ساكنة ولو سكنت لم يلزم الإدغام فكذلك إذا كانت في تقدير الساكن ، والياء ان أصل
وليست الثانية بدلا من واو ، وأمام الحيوان فالواو فيه بدل
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 206
من الياء ، وأما الحواء فليس من لفظ الحية بل من حوى يحوي إذا جمع وَإِنَّ اللَّهَ
لَسَمِيعٌ عَلِيمٌ أي بكفر من كفر وعقابه وإيمان من آمن وثوابه ، ولعل الجمع بين
الوصفين لاشتمال الكفر والإيمان على الاعتقاد والقول ، أما اشتمال الايمان على
القول فظاهر لاشتراط إجراء الأحكام بكلمتي الشهادة ، وأما اشتمال الكفر عليه فبناء
على المعتاد فيه أيضا إِذْ يُرِيكَهُمُ اللَّهُ فِي مَنامِكَ قَلِيلًا مقدر باذكر
أو بدل من يوم الفرقان ، وجوز أن يتعلق بعليم وليس بشيء ، ونصب قليلا على أنه
مفعول ثالث عند الاجهوري أو حال على ما يفهمه كلام غيره.
والجمهور على أنه صلّى اللّه عليه وسلّم أري ما أري في النوم وهو الظاهر المتبادر
، وحكمة إراءتهم إياه صلّى اللّه عليه وسلّم قليلين أن يخبر أصحابه رضي اللّه
تعالى عنهم فيكون ذلك تثبيتا لهم ، وعن الحسن أنه فسر المنام بالعين لأنها مكان
النوم كما يقال للقطيفة المنامة لأنها ينام فيها فلم تكن عنده هناك رؤيا أصلا بل
كانت رؤية ، وإليه ذهب البلخي ولا يخفى ما فيه لأن المنام شائع بمعنى النوم مصدر
ميمي على ما قال بعض المحققين أو في موضع الشخص النائم على ما في الكشف ففي الحمل
على خلاف ذلك تعقيد ولا نكتة فيه ، وما قيل : إن فائدة العدول الدلالة على الأمن
الوافر فليس بشيء لأنه لا يفيد ذلك فالنوم في تلك الحال دليل الأمن لا أن يريهم في
عينه التي هي محل النوم ، على أن الروايات الجمة برؤيته صلّى اللّه عليه وسلّم
إياهم مناما وقص ذلك على أصحابه مشهورة لا يعارضها كون العين مكان النوم نظرا إلى
الظاهر ، ولعل الرواية عن الحسن غير صحيحة فإنه الفصيح العالم بكلام العرب ،
وتخريج كلامه على أن في الكلام مضافا محذوفا أقيم المضاف إليه مقامه أي في موضع
منامك مما يرتضيه اليقظان أيضا ، والتعبير بالمضارع لاستحضاره الصورة الغريبة ،
والمراد إذ أراكهم اللّه قليلا وَلَوْ أَراكَهُمْ كَثِيراً لَفَشِلْتُمْ أي لجبنتم
وهبتم الإقدام ، وجمع ضمير الخطاب في الجزاء مع افراده في الشرط إشارة كما قيل :
إلى أن الجبن يعرض لهم لا له صلّى اللّه عليه وسلّم إن كان الخطاب للأصحاب فقط وإن
كان للكل يكون من إسناد ما للأكثر للكل وَلَتَنازَعْتُمْ فِي الْأَمْرِ أي أمر
القتال وتفرقت آراؤكم في الثبات والفرار وَلكِنَّ اللَّهَ سَلَّمَ أي أنعم
بالسلامة من الفشل والتنازع.
إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ أي الخواطر التي جعلت كأنها مالكة للصدور ،
والمراد أنه يعلم ما سيكون فيها من الجراءة والجبن والصبر والجزع ولذلك دبر ما دبر
وَإِذْ يُرِيكُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَيْتُمْ فِي أَعْيُنِكُمْ قَلِيلًا مقدر بمضمر
خوطب به الكل بطريق التلوين والتعميم معطوف على ما قبل ، والضميران مفعولا يرى
وقليلا حال من الثاني ، وإنما قللهم سبحانه في أعين المسلمين حتى قال ابن مسعود
رضي اللّه تعالى عنه إلى من بجنبه : أتراهم سبعين؟ فقال : أراهم مائة تثبيتا
وتصديقا لرسوله عليه الصلاة والسلام وَيُقَلِّلُكُمْ فِي أَعْيُنِهِمْ حتى قال أبو
جهل : إنما أصحاب محمد صلّى اللّه عليه وسلّم أكلة جزور ، وكان هذا التقليل في
ابتداء الأمر قبل التحام القتال ليجترئوا عليهم ويتركوا الاستعداد والاستمداد ثم
كثرهم سبحانه حتى رأوهم مثليهم لتفاجئهم الكثرة فيبهتوا ويهابوا.
لِيَقْضِيَ اللَّهُ أَمْراً كانَ مَفْعُولًا وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ
كرر لاختلاف الفعل المعلل به إذ هو في الأول اجتماعهم بلا ميعاد وهنا تقليلهم ثم
تكثيرهم ، أو لأن المراد بالأمر ثم الالتقاء على الوجه المحكي ، وهاهنا إعزاز
الإسلام وأهله وإذلال الشرك وحزبه ، هذا وذكر غير واحد أن ما وقع في هذه الواقعة
من عظائم الآيات فإن البصر وإن كان قد يرى الكثير قليلا والقليل كثيرا لكن لا على
ذلك الوجه ولا إلى ذلك الحد وإنما يتصور ذلك بصد الأبصار عن إبصار بعض دون بعض مع
التساوي في الشرائط. واعترض بأن ما ذكر من التعليل مناسب لتقليل الكثير لا لتكثير
القليل ، وأجيب بأن تكثير القليل من جانب المؤمنين بكون الملائكة عليهم السلام ومن
جانب الكفرة حقيقة فلا يحتاج إلى توجيه فيهما وإنما المحتاج إليه تقليل الكثير ،
وذكر في الكشاف طريقين لإبصار الكثير قليلا أن يستر اللّه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 207
تعالى بعضه بساتر أو يحدث في عيونهم ما يستقلون به الكثير كما خلق في عيون الحول
ما يستكثرون به القليل فيرون الواحد اثنين ، وعليه فيمكن أن يقال : إن رؤيتهم
المؤمنين مثليهم من قبيل رؤية الأحول بل هي أعظم على تقدير أن يراد مثلي أنفسهم
وحينئذ لا يحتاج إلى حديث رؤية الملائكة مع المؤمنين ، وفي الانتصاف أن في ذلك
دليلا بينا على أنه تعالى هو الذي يخلق الإدراك في الحاسة غير موقوف على سبب من
مقابلة أو قرب أو ارتفاع حجب أو غير ذلك ، إذ لو كانت هذه الأسباب موجبة للرؤية
عقلا لما أمكن أن يستتر عنهم البعض وقد أدركوا البعض ، والسبب الموجب مشترك فعلى
هذا يجوز أن يخلق اللّه تعالى الإدراك مع انتفاء هذه الأسباب ويجوز أن لا يخلقه مع
اجتماعها فلا ربط إذن بين الرؤية وبينها في مقدور اللّه تعالى ، وهي رادة على
القدرية المنكرين لرؤيته تعالى لفقد شرطها وهو التجسم ونحوه ، وحسبهم هذه الآية في
بطلان زعمهم لكنهم يمرون عليها وهم عنها معرضون ، ثم إن رؤياه عليه الصلاة والسلام
كانت في قول على طرز رؤية أصحابه رضي اللّه تعالى عنهم المشركين ، وذكر بعض
المحققين أنها كانت في مقام التعبير فلا يلزم أن تكون على خلاف الواقع ، والقلة
معبرة بالمغلوبية ، والواقعة من الرؤيا منها ما يقع بعينه ومنها ما يعبر ويؤول ، وتحقيق
الكلام فيها يقتضي بسطا فتيقظ واستمع لما يتلى فنقول :
اعلم أن النفس الناطقة الإنسانية سلطان القوى البدنية وهي آلات لها وظاهر أن القوة
الجسمانية تكل بكثرة العمر كالسيف الذي يكل بكثرة القطع فالنفس إذا استعملت القوى
الظاهرة استعمالا كثيرا بحيث يعرض لها الكلال تعطلها لتستريح وتقوى كما أن الفارس
إذا أكثر ركوب فرسه يرسله ليستريح ويرعى.
وهذا التعطل الحاصل باسترخاء الأعصاب الدماغية المتصلة بآلات الإدراك هو النوم وما
يتراءى هناك هو الرؤيا إلا أن المتكلمين والحكماء المشائين والمتألهين من
الإشراقيين والصوفية اختلفوا في حقيقتها إلى مذاهب ، فذهب المعتزلة وجمهور أهل
السنة من المتكلمين إلى أن الرؤيا خيالات باطلة ، ووجه ذلك عند المعتزلة فقد شرائط
الإدراك حالة النوم من المقابلة وانبثاث الشعاع وتوسط الشغاف والبنية المخصوصة إلى
غير ذلك من الشرائط المعتبرة في الإدراك عندهم وعند الجماعة ، وهم لم يشترطوا شيئا
من ذلك أن الإدراك حالة النوم خلاف العادة وأن النوم ضد الإدراك فلا يجامعه فلا
تكون الرؤيا إدراكا حقيقة ، وقال الأستاذ أبو إسحاق : إن الرؤيا إدراك حق إذ لا
فرق بين ما يجده النائم من نفسه من إبصار وسمع وذوق وغيرها من الإدراكات وما يجده
اليقظان من إدراكاته فلو جاز التشكيك فيما يجده النائم لجاز التشكيك فيما يجده
اليقظان ولزم السفسطة والقدح في الأمور المعلومة حقيقتها بالبديهة ، ولم يخالف في
كون النوم ضدا للادراك لكنه زعم أن الإدراكات تقوم بجزء من أجزاء الإنسان غير ما
يقوم به النوم من أجزائه فلا يلزم اجتماع الضدين في محل.
وذهب المشاءون إلى أن المدرك في النوم يوجد في الحس المشترك الذي هو لوح المحسوسات
ومجمعها فإن الحواس الظاهرة إذا أخذت صور المحسوسات الخارجية وأدتها إلى الحس
المشترك صارت تلك الصور مشاهدة هناك ثم إن القوة المتخيلة التي من شأنها تركيب
الصور إذا ركبت صورة فربما انطبعت تلك الصورة في الحس المشترك وصارت مشاهدة على
حسب مشاهدة الصورة الخارجية فإن مدار المشاهدة الانطباع في الحس المشترك سواء
انحدرت إليه من الخارج أو من الداخل ، ثم إن القوة المتخيلة من شأنها التصوير
دائما لا تسكن نوما ولا يقظة فلو خليت وطباعها لما فترت عن رسم الصور في الحس
المشترك إلا أنه يصرفها عن ذلك أمران. أحدهما توارد الصور من الخارج على الحس
المشترك إذ بعد انتقاشه بهذه الصورة لا يسمع أن ينتقش بالصورة التي تركبها
المتخيلة.
وثانيهما تسلط العقل أو الوهم عليها بالضبط عند ما يستعملانها في مدركاتهما ، ولا
شك في انقطاع هذين الصارفين
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 208
عند النوم فيتسع لانتقاش الصور من الداخل فيكون ما يدركه النائم صورا مرتسمة في
الحس المشترك وموجودة فيه وهو الرؤيا إلا أن منها ما هو صادق ومنها ما هو كاذب.
أما الأولى فهي التي ترد تلك الصور فيها على الحس المشترك من النفس الناطقة ،
وبيانه أن صور جميع الحوادث ما كان وما يكون مرتسمة في المبادئ العالية التي يعبر
عنها أرباب الشرع بالملائكة ومنطبعة بالنفوس المجردة الفلكية واتصال النفس المجردة
بالمجرد لعلة الجنسية أشد من اتصالها بالقوى الجسمانية فمن شأنها أن تتصل بذلك
وتنتقش بما فيه إلا أن اشتغالها بالحواس الظاهرة والباطنة واستغراقها بتدبير بدنها
يمنعانها عن ذلك الاتصال والانتقاش لأن اشتغال النفس ببعض أفاعيلها يمنعها من
الاشتغال بغيره ، فإن الذي لا يشغله شأن عن شأن هو اللّه تعالى الواحد القهار ،
ولا يمكن إزالة العائق بالكلية إلا أنه يسكن اشتغالها بالإدراكات الحسية حالة
النوم إذ في اليقظة ينتشر الروح إلى ظاهر البدن بواسطة الشرايين وينصب إلى الحواس
حالة الانتشار ويحصل بها الإدراك فتشتغل النفس بتلك الإدراكات ، وأما في النوم
الذي هو أخ الموت فينحبس الروح إلى الباطن ويرجع عن الحواس الظاهرة بعد انصبابه
إليها فتتعطل فيحصل للنفس أدنى فراغ فتتصل بتلك المبادئ اتصالا روحانيا معنويا
وتنتقش ببعض ما فيها مما استعدت هي له كالمرايا إذا حوذي بعضها ببعض فانتقش في
بعضها ما يتسع له مما انتقش في البعض الآخر فتدرك النفس مما ارتسم في تلك المبادئ
ما يناسبها من أحوالها وأحوال ما يقارنها من الأقارب والأهل والولد والإقليم
والبلد ماضيه وآتيه إلا أن هذا الإدراك لعدم تأديه من طرف الحس كلي فتحاكيه القوة
المتخيلة التي جبلت محاكية لما يرد عليها بصورة جزئية مثالية خيالية مناسبة إياه
فتحاكي ما هو خير بالنسبة إليها في صورة جميلة وما هو شر كذلك في صورة قبيحة هائلة
على مراتب مختلفة ووجوه متعددة ومن ثمة قد ترى ذاتها بصفة جميلة صورية ومعنوية من
الجمال والعلم والكرم والشجاعة وغير ذلك من الصفات المحمودة ، وقد ترى ذاتها متصفة
بأضداد ما ذكر ، وقد ترى تلك الصفات في صورة ما غلبت الصفات عليه ، بل قد ترى أنها
نفسها صارت نوعا آخر لغلبة صفاته عليها ، ومتى غلبت عليها الصفات الجميلة والأخلاق
الحميدة ترى صورا جميلة وأشخاصا حميدة كذوي الجمال والعلماء والأولياء والملائكة ،
بل قد ترى أنها صارت عالما أو ملكا مثلا ، ومتى غلبت عليها الصفات الذميمة ترى
صورا هائلة كصورة غولية أو سبعية ، وكذا رؤية حال من يقاربه من الأهل والولد
والإقليم مثلا انها تراها باعتبار اختلاف المراتب والمناسبات على ما هي عليه في
المضي أو الحال أو الاستقبال حتى لو اهتمت بمصالح الناس رأتها ولو كانت منجذبة
الهمة إلى المعقولات لاحت لها أشياء منها ، فمتى لم يكن اختلاف بين تلك الصورة
وبين ما هي مأخوذة منه إلا بالكلية والجزئية كانت الرؤيا غير محتاجة إلى التعبير ،
والتجاوز عنها إلى ما يناسبها بوجه من المماثلة أو الضدية التي يقتضيها نحو الإلف
والخلق والأسباب السماوية وغير ذلك من وجوه خفية لا يطلع عليها إلا الأفراد من
أئمة التعبير ، وإن كانت مخالفة لها لقصور يقع في المتخيلة إما لذاتها أو لعروض
دهشة وحيرة لها مما ترى أو لغير ذلك كانت محتاجة إلى التعبير ، وهو أن يرجع المعبر
القهقرى مجردا لما يراه النائم عن تلك الصورة التي صورتها المتخيلة إلى أن ينتهي
بمرتبة أو مراتب إلى ما تلقته النفس من تلك المبادئ فيكون الواقع ، وقد يتفق سيما
إذا كانه الرائي كثير الاهتمام بالرؤيا أن يعبر رؤياه في النوم الذي رآها فيه أو
غيره ، فهو إما بتذكره لما كانت الرؤيا حكاية عنه ، وإما بتصوير المتخيلة حكاية
رؤياه بحكاية أخرى ، وحينئذ يحتاج إلى تعبيرين.
وأما الثانية فهي تكون لأشياء اما لأن النفس إذا أحست في حال اليقظة بتوسط الآلات
الجسمانية بصور جزئية محسوسة أو خيالية وبقيت مخزونة في قوة الخيال فعند النوم
الذي يخلص فيه الحس المشترك عما يرد عليه من الحواس الظاهرة ترسم في الحس المشترك
ارتسام المحسوسات إما على ما كانت عليها وإما بصور مناسبة لها ، أو لأن النفس
أتقنت بواسطة المتخيلة صورة ألفتها فعند النوم تتمثل في الحس المشترك ، أو لأن
مزاج الدماغ يتغير فيتغير
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 209
مزاج الروح الحاملة للقوة المتخيلة فتتغير أفعال المتخيلة بحسب تلك التغيرات ،
ولذلك يرى الدموي الأشياء الحمر والصفراوي النيران والأشعة والسوداوي الجبال
والأدخنة والبلغمي المياه والألوان البيض ، ومن هذا القبيل رؤية كون بدنه أو بعض
أعضائه في الثلج أو الماء أو النار عند غلبة السخونة أو البرودة عليه ، ورؤية أنه
يأكل أو يشرب أو يبول عند عروض الاحتياج إلى أحدها.
ومن العجائب في هذا الباب أنه إذا غلب المنى واحتاجت الطبيعة إلى دفعه تحتال
باستعانة القوة المتخيلة إلى تصوير ما يندفع به من الصور الحسية وفي إرسال الريح
الناشرة لآلة الجماع وإرادة حركاتها حتى يندفع بذلك ما أرادت اندفاعه ، وقد يكون
ذلك التوجه والاعتياد لا لغلبة المنيّ ، فلهذا قد لا يندفع به شيء ، وقد يعرض
للروح اضطراب وتحريك من الأسباب الخارجة والداخلة فترى أمورا متغيرة متفرقة غير
منضبطة فربما يتركب من المجموع صورة غير معهودة قلما يتصورها أحد أو يقع مثلها في
الخارج ، وقد يكون ذلك لاتصالات فلكية وأوضاع سماوية ، فإذا كانت الرؤيا لأحد هذه
الأمور تسمى أضغاث أحلام ولا تعبير لها ولا تقع.
وقد ذكروا أن أصدق الناس رؤيا أعدلهم مزاجا ومن كان مع ذلك منقطعا عن العلائق
الشاغلة والخيالات الفاسدة معتادا للصدق متوجها إلى الرؤيا واستثباتها وكيفيتها
كانت رؤياه أصح وأصدق وأكثر أحلام الكذاب والسكران والمغموم ومن غلب عليه سوء مزاج
أو فكر أو خيالات فاسدة ومقتضيات قوى غضبية وشهوية كاذبة لا يعتمد عليها ، ومن هنا
قالوا : لا اعتماد على رؤيا الشاعر لتعوده الأكاذيب الباطلة والتخيلات الفاسدة.
وذهب بعض أصحاب المكاشفات وأرباب المشاهدات من الحكماء المتألهين والصوفية
المنكرين لارتسام الصور في الخيال إلى أن الرؤيا مشاهدة النفس صورا خيالية موجودة
في عالم المثال الذي هو برزخ بين عالم المجردات اللطيفة المسمى عندهم بعالم
الملكوت ، وبين عالم الموجودات العينية الكثيفة المسمى بعالم الملك ، وقالوا : فيه
موجودات متشخصة مطابقة لما في الخارج من الجزئيات مثل لها قائمة بنفسها مناسبة لما
في العالمين المذكورين ، أما لعالم الملك فلأنها صور جسمانية شبحية ، وأما لعالم
الملكوت فلأنها معلقة غير متعلقة بمكان وجهة كالمجردات حتى أنه يرى صورا مثالية
لشخص واحد في مرايا متعددة بل في مواضع متكثرة كما يرى بعض الأولياء في زمان واحد
في أماكن متعددة شرقية وغربية ، ثم ان لتلك الصور مجالي مختلفة كالمرايا والماء
الصافي ، والقوى الجسمانية سيما الباطنة إذا انقطعت عن الاشتغال بالأمور الخارجية
العائقة إذ بذلك يحصل لها زيادة مناسبة لذلك العالم كما للمتجردين عن العلائق
البشرية ، وإذا قويت تلك المناسبة كما للأنبياء عليهم السلام والأولياء الكمل قدس
اللّه تعالى أسرارهم تظهر في القوى الظاهرة أيضا ، ولهذا كان النبي صلّى اللّه
عليه وسلّم يشاهد جبريل عليه السلام حينما ينزل بالوحي والصحابة رضي اللّه تعالى
عنهم حوله كانوا لا يشاهدونه. هذا واستشكل قول المتكلمين : إن الرؤيا خيالات باطلة
بأنه قد شهد الكتاب والسنة بصحتها بل لم يكن أحد من الناس إلا وقد جربها من نفسه
تجربة توجب التصديق بها.
وأجيب بأن مرادهم أن كون ما يتخيله النائم إدراكا بالبصر رؤية وكون ما يتخيله
إدراكا بالسمع سمعا باطل فلا ينافي كونها أمارة لبعض الأشياء. وذكر حجة الإسلام
الغزالي عليه الرحمة في شرح
قوله عليه الصلاة والسلام : «من رآني في المنام فقد رآني» الحديث
أنه ليس المراد
بقوله عليه الصلاة والسلام فقد رآني
رؤية الجسم بل رؤية المثال الذي صار آلة يتأدى بها المعنى الذي في نفسه إليه ، ثم
ذكر أن النفس غير المثال المتخيل ، فالشكل المرئي ليس روحه صلّى اللّه عليه وسلّم
ولا شخصه بل مثاله على التحقيق ، وكذا رؤيته سبحانه نوما فإن ذاته تعالى منزهة عن
الشكل والصورة لكن تنتهي تعريفاته
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 210
تعالى إلى العبد بواسطة مثال محسوس من نور أو غيره وهو آلة حقا في كونه واسطة في
التعريف ، فقول الرائي : رأيت اللّه تعالى نوما لا يعني به أنه رأى ذاته تعالى.
وقال أيضا : من رآه صلّى اللّه عليه وسلّم مناما لم يرد رؤيته حقيقة بشخصه المودع
روضة المدينة بل رؤية مثاله وهو مثال روحه المقدسة عليه الصلاة والسلام.
قيل : ومن هنا يعلم جواب آخر للاشكال وهو أن مرادهم أن ما يرى في المنام ليس له
حقيقة ثابتة في نفس الأمر كما أن المرئي في اليقظة كذلك بل هو مثال متخيل يظهره
اللّه تعالى للنفس في المنام كما يظهر لها الأمور الغيبية بعد الموت والنوم والموت
اخوان ، ووصف ما ذكر بالباطل لعله من قبيل وصف العالم به في قول لبيد :
ألا كل شيء ما خلا اللّه باطل وأنت تعلم أن ما ذكره حجة الإسلام ليس مما اتفق عليه
علماؤه فقد ذهب جمع إلى أن رؤيته صلّى اللّه عليه وسلّم بصفته المعلومة إدراك على
الحقيقة وبغيرها إدراك للمثال ، على أن كلام المتكلمين ظاهر المخالفة للكتاب
والسنة ولا يكاد يسلم تأويله عن شيء فتأمل. ولعل النوبة تفضي إلى ذكر زيادة كلام
في هذا المقام.
وبالجملة إنكار الرؤيا على الإطلاق ليس في محله كيف وقد جاء في مدحها ما جاء. ففي
صحيح مسلم : أيها الناس لم يبق من مبشرات النبوة إلا الرؤيا الصالحة يراها مسلم أو
ترى له. وجاء في أكثر الروايات أنها جزء من ست وأربعين. ووجه ذلك بأنه عليه الصلاة
والسلام عمل بها ستة أشهر في مبدأ الوحي وقد استقام ينزل عليه الوحي ثلاثا وعشرين
سنة ، ولا يتأتى هذا على رواية خمس وأربعين ، وكذا على رواية سبعين جزءا أو رواية
ست وسبعين وهي ضعيفة ورواية ست وعشرين وقد ذكرها ابن عبد البر ورواية النووي من
أربعة وعشرين واللّه تعالى أعلم.
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا لَقِيتُمْ فِئَةً أي حاربتم جماعة من الكفرة
ولم يصفها سبحانه لظهور أن المؤمنين لا يحاربون إلا الكفار ، وقيل : ليشمل بإطلاقه
البغاة ولا ينافيه خصوص سبب النزول ، ومنهم من زعم أن الانقطاع معتبر في معنى
الفئة لأنها من فأوت أي قطعت والمنقطع عن المؤمنين إما كفار أو بغاة ، وبني على
ذلك أنه لا ينبغي أن يقال :
لم توصف لظهور إلخ وليس بشيء كما لا يخفى ، واللقاء قد غلب في القتال كالنزال.
وتصدير الخطاب بحرفي النداء والتنبيه إظهارا لكمال الاعتناء بمضمون ما بعده
فَاثْبُتُوا للقائهم فَلا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبارَ [الأنفال : 15] والظاهر أن
المراد إلا وأو على ما مر وَاذْكُرُوا اللَّهَ كَثِيراً أي في تضاعيف القتال ،
وفسر بعضهم هذا الذكر بالتكبير ، وبعضهم بالدعاء ورووا أدعية كثيرة في القتال منها
: اللهم أنت ربنا وربهم نواصينا ونواصيهم بيدك فاقتلهم واهزمهم ، وقيل : المراد
بذكره سبحانه اخطاره بالقلب وتوقع نصره ، وقيل : المراد اذكروا ما وعدكم اللّه
تعالى من النصر على الأعداء في الدنيا والثواب في الآخرة ليدعوكم ذلك إلى الثبات
في القتال لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ أي تفوزون بمرامكم من النصر والمثوبة ، والأولى
حمل الذكر على ما يعم التكبير والدعاء وغير ذلك من أنواع الذكر ، وفي الآية تنبيه
على أن العبد ينبغي أن لا يشغله شيء عن ذكر مولاه سبحانه ، وذكره جل شأنه في مثل
ذلك الموطن من أقوى أدلة محبته جل شأنه ، ألا ترى من أحب مخلوقا مثله كيف يقول :
ولقد ذكرتك والرماح نواهل مني وبيض الهند تشرب من دمي
فوددت تقبيل السيوف لأنها برقت كبارق ثغرك المتبسم
وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ في كل ما تأتون وما تذرون ويندرج في ذلك ما أمروا
به هنا وَلا تَنازَعُوا باختلاف الآراء كما فعلتم ببدر وأحد. وقرىء «ولا تنازعوا»
بتشديد التاء فَتَفْشَلُوا أي فتجبنوا عن عدوكم
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 211
وتضعفوا عن قتالهم. والفعل منصوب بأن مقدرة في جواب النهي ، ويحتمل أن يكون مجزوما
عطفا عليه ، وقوله تعالى :
وَتَذْهَبَ رِيحُكُمْ بالنصب معطوف على فَتَفْشَلُوا على الاحتمال الأول. وقرأ
عيسى بن عمر «ويذهب» بياء الغيبة والجزم وهو عطف عليه أيضا على الاحتمال الثاني.
والريح كما قال الأخفش مستعارة للدولة لشبهها بها في نفوذ أمرها وتمشيه. ومن
كلامهم هبت رياح فلان إذ دالت له الدولة وجرى أمره على ما يريد وركدت رياحه إذا
ولت عنه وأدبر أمره وقال :
إذا هبت رياحك فاغتنمها فإن لكل خافقة سكون
ولا تغفل عن الإحسان فيها فما تدري السكون متى يكون
وعن قتادة وابن زيد أن المراد بها ريح النصر وقالا : لم يكن نصر قط إلا بريح
يبعثها اللّه تعالى تضرب وجوه العدو. وعن النعمان بن مقرن قال : شهدت مع رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فكان إذا لم يقاتل أول النهار انتظر حتى تميل الشمس
وتهب الرياح ،
وعلى هذا تكون الريح على حقيقتها ، وجوز أن تكون كناية عن النصر وبذلك فسرها مجاهد
وَاصْبِرُوا على شدائد الحرب إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِينَ بالإمداد والإعانة
وما يفهم من كلمة مع من أصالتهم بناء على المشهور من حيث إنهم المباشرون للصبر فهم
متبوعون من تلك الحيثية.
وَلا تَكُونُوا كَالَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيارِهِمْ بعد أن أمروا بما أمروا من
أحاسن الأعمال ونهوا عما يقابلها ، والمراد بهم أهل مكة أبو جهل وأصحابه حين خرجوا
لحماية العير بَطَراً أي فخرا وأشرا وَرِئاءَ النَّاسِ ليثنوا عليهم بالشجاعة
والسماحة. روي عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما لما رأى أبو سفيان أنه أحرز عيره
أرسل إلى قريش أن ارجعوا فقد سلمت العير فقال أبو جهل : واللّه لا نرجع حتى نرد
بدرا ونشرب الخمور وتعزف علينا القينات ونطعم بها من حضرنا من العرب فوافوها ولكن
سقوا كأس المنايا بدل الخمور وناحت عليهم النوائح ، بدل القينات وكانت أموالهم
غنائم بدلا عن بذلها ، ونصب المصدرين على التعليل ، ويجوز أن يكونا في موضع الحال
، أي بطرين مرائين ، وعلى التقديرين المقصود نهي المؤمنين أن يكونوا أمثالهم في
البطر والرياء وأمرهم بأن يكونوا أهل تقوى وإخلاص إذا قلنا : إن النهي عن الشيء
أمر بضده.
وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ عطف على بَطَراً وهو ظاهر على تقدير أنه حال
بتأويل اسم الفاعل لأن الجملة تقع حالا من غير تكلف وأما على تقدير كونه مفعولا له
فيحتاج إلى تكلف لأن الجملة لا تقع مفعولا له ، ومن هنا قيل : الأصل أن يصدوا فلما
حذفت أن المصدرية ارتفع الفعل مع القصد إلى معنى المصدرية بدون سابك كقوله :
ألا أيهذا الزاجري أحضر الوغى أي عن أن أحضر ، وهو شاذ
واختير جعله على هذا استئنافا ، ونكتة التعبير بالاسم أولا والفعل أخيرا أن البطر
والرياء دأبهم بخلاف الصد فإنه تجدد لهم في زمن النبوة وَاللَّهُ بِما يَعْمَلُونَ
مُحِيطٌ فيجازيهم عليه وَإِذْ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمالَهُمْ مقدر بمضمر
خوطب به النبي صلّى اللّه عليه وسلّم بطريق التلوين على ما قيل ، ويجوز أن يكون
المضمر مخاطبا به المؤمنون والعطف على لا تكونوا ، أي واذكروا إذ زين لهم الشيطان
أعمالهم في معاداة المؤمنين وغيرها بأن وسوس إليهم وَقالَ لا غالِبَ لَكُمُ
الْيَوْمَ مِنَ النَّاسِ وَإِنِّي جارٌ لَكُمْ أي ألقى في روعهم وخيل لهم أنهم
يغلبون لكثرة عددهم وعددهم وأوهمهم ان اتباعهم إياه فيما يظنون أنها قربات مجير
لهم وحافظ عن السوء حتى قالوا : اللهم انصر أهدى الفئتين وأفضل الدينين ، فالقول
مجاز عن الوسوسة ، والإسناد في إِنِّي جارٌ من قبيل الإسناد إلى السبب الداعي
ولَكُمُ خبر لا أو صفة غالِبَ والخبر محذوف ، أي لا غالب كائنا لكم موجود
والْيَوْمَ معمول الخبر ولا يجوز
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 212
تعلق الجار بغالب وإلا لانتصب لشبهه بالمضاف حينئذ ، وأجاز البغداديون الفتح وعليه
يصح تعلقه به ، ومِنَ النَّاسِ حال من ضمير الخبر لا من المستتر في غالِبَ لما
ذكرنا ، وجملة اني جار تحتمل العطف والحالية فَلَمَّا تَراءَتِ الْفِئَتانِ أي
تلاقى الفريقان وكثيرا ما يكنى بالترائي عن التلاقي وإنما أول بذلك لمكان قوله
تعالى : نَكَصَ عَلى عَقِبَيْهِ أي رجع القهقري فإن النكوص كان عند التلاقي لا عند
الترائي ، والتزام كونه عنده فيه خفاء. والجار والمجرور في موضع الحال المؤكدة أو
المؤسسة إن فسر النكوص بمطلق الرجوع ، وأيا ما كان ففي الكلام استعارة تمثيلية ،
شبه بطلان كيده بعد تزيينه بمن رجع القهقهرى عما يخافه كأنه قيل : لما تلاقتا بطل
كيده وعاد ما خيل إليهم أنه مجيرهم سبب هلاكهم.
وَقالَ إِنِّي بَرِيءٌ مِنْكُمْ إِنِّي أَرى ما لا تَرَوْنَ إِنِّي أَخافُ اللَّهَ
تبرأ منهم إما بتركهم أو بترك الوسوسة لهم التي كان يفعلها أولا وخاف عليهم وأيس
من حالهم لما رأى امداد اللّه تعالى المسلمين بالملائكة عليهم السلام ، وإنما لم
نقل خاف على نفسه لأن الوسوسة بخوفه عليهم أقرب إلى القبول بل يبعد وسوسته إليهم
بخوفه على نفسه ، وقيل :
إنه لا يخاف على نفسه لأنه من المنظرين وليس بشيء.
وقد يقال : المقصود من هذا الكلام أنه عظم عليهم الأمر وأخذ يخوفهم بعد أن كان
يحرضهم ويشجعهم كأنه قال : يا قوم الأمر عظيم والخطب جسيم وإني تارككم لذلك وخائف
على نفسي الوقوع في مهاوي المهالك مع أني أقدر منكم على القرار وعلى مراحل هذه
القفار ، وحينئذ لا يبعد أن يراد من الخوف الخوف على نفسه حيث لم يكن هناك قول
حقيقة ، وقال غير واحد من المفسرين : إنه لما اجتمعت قريش على المسير ذكرت ما
بينها وبين كنانة من الإحنة والحرب فكاد ذلك يثبطهم فتمثل لهم إبليس بصورة سراقة
بن مالك الكناني وكان من أشراف كنانة فقال لهم لا غالب لكم اليوم وإني جار لكم من
بني كنانة وحافظكم ومانع عنكم فلا يصل إليكم مكروه منهم فلما رأى الملائكة تنزل من
السماء نكص وكانت يده في يد الحارث بن هشام فقال له : إلى أين؟ أتخذلنا في هذه
الحالة؟ فقال له : إني أرى ما لا ترون فقال : واللّه ما نرى إلا جعاسيس يثرب فدفع
في صدر الحارث وانطلق وانهزم الناس فلما قدموا مكة قالوا : هزم الناس سراقة فبلغه الخبر
فقال : واللّه ما شعرت بمسيركم حتى بلغتني هزيمتكم فلما أسلموا علموا أنه الشيطان
، وروي هذا عن ابن عباس والكلبي والسدي وغيرهم ، وعليه يحتمل أن يكون معنى قوله :
إني أخاف اللّه إني أخاف أن يصيبني بمكروه من الملائكة أو يهلكني ، ويكون الوقت هو
الوقت الموعود إذ رأى فيه ما لم ير قبله ، وفي الموطأ : ما رئي الشيطان يوما هو
أصغر فيه ولا أدحر ولا أحقر ولا أغيظ منه في يوم عرفة لما يرى من تنزل الرحمة
وتجاوز اللّه تعالى عن الذنوب العظام إلا ما رئي يوم بدر فإنه قد رأى جبريل عليه
السلام يزع الملائكة عليهم السلام ، وما في كتاب التيجان من أن إبليس قتل ذلك
اليوم مخرج على هذا وإلا فهو تاج سلطان الكذب ، وروى الأول عن الحسن واختاره
البلخي والجاحظ ، وقوله سبحانه : وَاللَّهُ شَدِيدُ الْعِقابِ يحتمل أن يكون من
كلام اللعين وأن يكون
مستأنفا من جهته سبحانه وتعالى ، وادعى بعضهم أن الأول هو الظاهر إذ على احتمال
كونه مستأنفا يكون تقريرا لمعذرته ولا يقتضيه المقام فيكون فضلة من الكلام ، وتعقب
بأنه بيان لسبب خوفه حيث إنه يعلم ذلك فافهم إِذْ يَقُولُ الْمُنافِقُونَ ظرف لزين
أو نكص أو شديد العقاب ، وجوز أبو البقاء أيضا أن يقدر اذكروا وَالَّذِينَ فِي
قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أي الذين لم تطمئن قلوبهم بالإيمان بعد وبقي فيها شبهة ، قيل :
وهم فتية من قريش أسلموا بمكة وحبسهم آباؤهم حتى خرجوا معهم إلى بدر. منهم قيس بن
الوليد بن المغيرة. والعاص بن منبه بن الحجاج. والحارث بن زمعة.
وأبو قيس بن الفاكه ، فالمرض على هذا مجاز عن الشبهة.
وقيل : المراد بهم المنافقون سواء جعل العطف تفسيريا أو فسر مرض القلوب بالإحن
والعداوات والشك مما هو
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 213
غير النفاق ، والمعنى إذ يقول الجامعون بين النفاق ومرض القلوب ، وقيل : يجوز أن
يكون الموصول صفة المنافقين ، وتوسطت الواو لتأكيد لصوق الصفة بالموصوف لأن هذه
صفة للمنافقين لا تنفك عنهم ، أو تكون الواو داخلة بين المفسر والمفسر نحو أعجبني
زيد وكرمه ، وزعم بعضهم أن ذلك وهم وهو من التحامل بمكان إذ لا مانع من ذلك صناعة
ولا معنى ، والقول بأن وجه الوهم فيه أن المنافقين جار على موصوف مقدر أي القوم
المنافقون فلا يوصف ليس بوجيه إذ للقائل أن يقول : إنه أجرى المنافقون هنا مجرى
الأسماء مع أن الصفة لا مانع من أن توصف وقيام العرض بالعرض دون إثبات امتناعه خرط
القتاد ، ومن فسر الذين في قلوبهم مرض بأولئك الفئة الذين أسلموا بمكة قال : إنهم
لما رأوا قلة المسلمين قالوا : غَرَّ هؤُلاءِ يعنون المؤمنين الذين مع رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلّم دِينُهُمْ حتى تعرضوا لمن لا يدي لهم به فخرجوا وهم
ثلاثمائة وبضعة عشر إلى زهاء الألف ، وعلى احتمال جعله صفة للمنافقين يشعر كلام
البعض أن القول لم يكن عند التلاقي ، فقد روي عن الحسن أن هؤلاء المنافقين لم
يشهدوا القتال يوم بدر.
وأخرج ابن أبي حاتم عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أنه قال : هم يومئذ في
المسلمين ، وفي القلب من هذا شيء ، فإن الذي تشهد له الآثار أن أهل بدر كانوا
خلاصة المؤمنين وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ جواب لهم ورد لمقالتهم فَإِنَّ
اللَّهَ عَزِيزٌ غالب لا يذل من توكل عليه ولا يخذل من استجار به وإن قل حَكِيمٌ
يفعل بحكمته البالغة ما تستبعده العقول ، وتحار في فهمه ألباب الفحول. وجواب الشرط
محذوف لدلالة المذكور عليه أو أنه قائم مقامه وَلَوْ تَرى خطاب للنبي صلّى اللّه
عليه وسلّم أو لكل أحد ممن له حظ من الخطاب ، والمضارع هنا بمعنى الماضي لأن لَوْ
الامتناعية ترد المضارع ماضيا كما أن ترد الماضي مضارعا ، أي ولو رأيت إِذْ
يَتَوَفَّى الَّذِينَ كَفَرُوا الْمَلائِكَةُ إلخ لرأيت أمرا فظيعا ، ولا بد عند
العلامة من حمل معنى المضي هنا على الفرض والتقدير ، وليس المعنى على حقيقة المضي
، قيل :
والقصد إلى استمرار امتناع الرؤية وتجدده وفيه بحث ، وإذ ظرف لترى والمفعول محذوف
، أي ولو ترى الكفرة أو حالهم حينئذ ، والْمَلائِكَةُ فاعل يتوفى ، وتقديم المفعول
للاهتمام به ، ولم يؤنث الفعل لأن الفاعل غير حقيقي التأنيث ، وحسن ذلك الفصل
بينهما ، ويؤيد هذا الوجه قراءة ابن عامر «تتوفى» بالتاء. وجوز أبو البقاء أن يكون
الفاعل ضمير اللّه تعالى ، والملائكة على هذا مبتدأ خبره جملة يَضْرِبُونَ
وُجُوهَهُمْ والجملة الاسمية مستأنفة ، وعند أبي البقاء في موضع الحال ، ولم يحتج
إلى الواو لأجل الضمير ، ومن يرى أنه لا بد فيها من الواو وتركها ضعيف يلتزم الأول
، وعلى الأول يحتمل أن يكون جملة يضربون مستأنفة وأن تكون حالا من الفاعل أو
المفعول أو منهما لاشتمالها على ضميريهما وهي مضارعية يكتفى فيها بالضمير كما لا
يخفى. والمراد من وجوههم ما أقبل منهم ، ومن قوله سبحانه : وَأَدْبارَهُمْ ما أدبر
وهو كل الظهر. وعن مجاهد أن المراد منه أستاههم ولكن اللّه تعالى كريم يكني والأول
أولى ، وذكرهما يحتمل أن يكون للتخصيص بهما لأن الخزي والنكال في ضربهما أشد
ويحتمل أن يراد التعميم على حد قوله تعالى : بِالْغُدُوِّ وَالْآصالِ [الأعراف :
205 ، الرعد : 15 ، النور : 36] لأنه أقوى ألما ، والمراد من الذين كفروا قتلى بدر
كما روي عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما وغيره.
وروي عن الحسن أن رجلا قال لرسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : إني رأيت بظهر أبي
جهل مثل الشراك فقال عليه الصلاة والسلام : ذلك ضرب الملائكة.
وفي رواية عن ابن عباس ما يشعر بالعموم. فقد أخرج ابن أبي حاتم عنه أنه قال :
آيتان يبشر بهما الكافر عند موته وقرأ وَلَوْ تَرى إلخ ، ولعل الرواية عنه رضي
اللّه تعالى عنه لم تصح وَذُوقُوا عَذابَ الْحَرِيقِ عطف على يَضْرِبُونَ بإضمار
القول ، أي ويقولون ذوقوا ، أو حال من ضميره كذلك أي ضاربين وجوههم وقائلين ذوقوا
، وهو على الوجهين من قول الملائكة ، والمراد بعذاب الحريق عذاب النار في الآخرة ،
فهو
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 214
بشارة لهم من الملائكة بما هو أدهى وأمرّ مما هم فيه ، وقيل كان مع الملائكة يوم
بدر مقامع من حديد كلما ضربوا المشركين بها التهبت النار في جراحاتهم ، وعليه
فالقول للتوبيخ ، والتعبير بذوقوا قيل : للتهكم لأن الذوق يكون في المطعومات
المستلذة غالبا ، وفيه نكتة أخرى وهو أنه قليل من كثير وأنه مقدمة كأنموذج الذائق.
وبهذا الاعتبار يكون فيه المبالغة ، وإن أشعر الذوق بقلته.
وذكر بعضهم : وهو خلاف الظاهر أنه يحتمل أن يكون هذا القول من كلام اللّه كما في
[آل عمران : 181] وَنَقُولُ ذُوقُوا عَذابَ الْحَرِيقِ وجواب لَوْ محذوف لتفظيع
الأمر وتهويله وتقديره ما أشرنا إليه سابقا ، وقدره الطيبي لرأيت قوة أوليائه
ونصرهم على أعدائه ذلِكَ أي الضرب والعذاب اللذان هما هما وهو مبتدأ خبره قوله
تعالى : بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ والباء للسببية ، وتقديم الأيدي مجاز عن الكسب
والفعل ، أي ذلك واقع بسبب ما كسبتم من الكفر والمعاصي ، وقوله سبحانه : وَأَنَّ
اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ قيل خبر مبتدأ محذوف ، والجملة اعتراض
تذييلي مقرر لمضمون ما قبلها ، أي والأمر أنه تعالى ليس بمعذب لعبيده من غير ذنب
من قبلهم ، والتعبير عن ذلك بنفي الظلم مع أن تعذيبهم بغير ذنب ليس بظلم قطعا على
ما تقرر من قاعدة أهل السنة فضلا عن كونه ظلما بالغا لبيان كمال نزاهته تعالى
بتصويره بصورة ما يستحيل صدوره عنه تعالى من الظلم.
وقال البيضاوي بيض اللّه غرة أحواله : هو عطف على ما للدلالة على أن سببيته مقيدة
بانضمامه إليه إذ لولاه لأمكن أن يعذبهم بغير ذنوبهم. لا أن لا يعذبهم بذنوبهم ،
فإن ترك التعذيب من مستحقه ليس بظلم شرعا ولا عقلا حتى ينتهض نفي الظلم سببا
للتعذيب وأراد بذلك الرد على الزمخشري عامله اللّه تعالى بعدله حيث جعل كلّا من
الأمرين سببا بناء على مذهبه في وجوب الأصلح ، فقوله : لا أن لا يعذبهم عطف على أن
يعذبهم والمعنى أن سبب هذا القيد دفع احتمال أن يعذبهم بغير ذنوبهم لا احتمال أن
لا يعذبهم بذنوبهم فإنه أمر حسن ، وقوله للدلالة إلخ على معنى أن تعينه للسببية
إنما يحصل بهذا القيد إذ بإمكان تعذيبهم بغير ذنب يحتمل أن يكون سبب التعذيب إرادة
العذاب بلا ذنب ، فحاصل معنى الآية أن عذابكم هذا إنما نشأ من ذنوبكم لا من شيء
آخر. فلا يرد عليه ما قيل : كون تعذيب اللّه تعالى للعباد بغير ذنب ظلما لا يوافق
مذهب الجماعة ، وما قيل : إن هذا يخالف ما في آل عمران من أن سببيته للعذاب من حيث
إن نفي الظلم يستلزم العدل المقتضي إثابة المحسن ومعاقبة المسيء مدفوع بأن لنفي
الظلم معنيين :
أحدهما ما ذكر من إثابة المحسن إلخ ، والآخر عدم التعذيب بلا ذنب وكل منهما يؤول
إلى معنى العدل فلا تدافع بين كلاميه. وأما جعله هناك سببا وهنا قيدا للسبب فلا
يوجب التدافع أيضا فإن المراد كما ذكرنا فيما قبل بالسبب الوسيلة المحضة وهو وسيلة
سواء اعتبر سببا مستقلا أو قيدا للسبب. ولمولانا شيخ الإسلام في هذا المقام كلام
لا يخفى عليك رده بعد الوقوف على ما ذكرنا. وقد تقدم لك بسط الكلام فيه ، ومن
الناس من بين قول القاضي : للدلالة إلخ بقوله يريد أن سببية الذنوب للعذاب تتوقف
على انتفاء الظلم منه تعالى فإنه لو جاز صدوره عنه سبحانه لأمكن أن يعذب عبيده
بغير ذنوبهم. فلا يصلح أن يكون الذنب سببا للعذاب لا في هذا الصورة ولا في غيرها
ثم قال : فإن قلت : لا يلزم من هذا إلا نفي انحصار السبب للعذاب في الذنوب لا نفي
سببيتها له والكلام فيه إذ يجوز أن يقع العذاب في الصورة المفروضة بسبب غير الذنوب
، ولا ينافي هذا كونها سببا له في غير هذه الصورة كما في أهل بدر.
فلا يتم التقريب.
قلت : السبب المفروض في الصورة المذكورة إن أوجب استحقاق العذاب يكون ذنبا لا محالة.
والمفروض خلافه وإن لم يوجب فلا يتصور أن يكون سببا إذ لا معنى لكون شيء سببا إلا
كونه مقتضيا لاستحقاقه له فإذا انتفى
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 215
هذا ينتفي ذلك ، وبالجملة فمأل كون التعذيب من غير ذنب إلى كونه بدون السبب
لانحصار السبب فيه انتهى.
ورد بأن قوله : وإن لم يوجب فلا يتصور أن يكون سببا ممنوع فإن السبب الموجب ما
يكون مؤثرا في حصول شيء سواء كان عن استحقاقه أو لم يكن ، ألا يرى أن الضرب بظلم
والقتل كذلك سببان للإيلام والموت مع أنهما ليسا عن استحقاق ، فاعتراض السائل واقع
موقعه ولا يمكن التفصي عنه إلا بما قرر سابقا من معنى الآية ، فإن المقام مقام
تعيين السببية وتخصيصها للذنوب وذلك لا يحصل إلا بنفي صدور العذاب بلا ذنب منه
سبحانه وتعالى ، ومن هنا علم أن قوله : وبالجملة إلخ ليس بسديد فإن مبناه كون
الاستحقاق شرطا للسببية وقد مر ما فيه مع ما فيه من المخالفة لكلام الأجلة من كون
نفي الظلم سببا آخر للتعذيب لأن سببية نفي الظلم موقوفة على إمكان إرادة التعذيب
بلا ذنب وكونها سببا للعذاب فكيف يكون مآل كون التعذيب بلا ذنب إلى كونه بدون
السبب فتأمل فالمقام معترك الافهام ، ثم أن المراد في نفي الآية نفس الظلم وإنما
كثر توزيعا على الآحاد كأنه قيل : ليس بظالم لفلان ولا بظالم لفلان وهكذا فلما جمع
هؤلاء عدل إلى ظلام لذلك ، وجوز أن يكون إشارة إلى عظم العذاب على سبيل الكناية
وذلك لأن الفعل يدل بظاهره على غاية الظلم إذا لم يتعلق بمستحقه فإذا صدر ممن هو
أعدل العادلين دل على أنه استحق أشد العذاب لأنه أشد المسيئين. قال في الكشف :
وهذا أوفق للطائف كلام اللّه تعالى المجيد ، وفيه وجوه أخر مر لك بعضها ، وقوله
تعالى : كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ خبر مبتدأ محذوف أي دأب هؤلاء كائن كدأب إلخ
والجملة استئناف مسوق لبيان أن ما حل بهم من العذاب بسبب كفرهم لا بشيء آخر حيث
شبه حالهم بحال المعروفين بالإهلاك لذلك لزيادة تقبيح حالهم وللتنبيه على أن ذلك
سنة مطردة فيما بين الأمم المهلكة ، والدأب العادة المستمرة ومنه قوله :
وما زال ذاك الدأب حتى تجادلت هوازن وارفضت سليم وعامر
والمراد شأنهم الذي استمروا عليه مما فعلوا وفعل بهم من الأخذ كدأب آل فرعون
المشهورين بقباحة الأعمال وفظاعة العذاب والنكال وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ أي
من قبل آل فرعون وأصحابه من الأمم الذين فعلوا ما فعلوا ولقوا من العذاب ما لقوا
كقوم نوح. وعاد. وأضرابهم ، وقوله تعالى : كَفَرُوا بِآياتِ اللَّهِ تفسير لدأبهم
لكن بملاحظة أنه الذي فعلوه لا لدأب آل فرعون ومن بعدهم فإن ذلك معلوم منه بقضية
التشبيه.
والجملة لا محل لها من الاعراب لما أشير إليه ، وكذا على ما قيل : من أنها مستأنفة
استئنافا نحويا أو بيانيا ، وقيل : إنها حالية بتقدير قد فهي في محل نصب ، وقوله
سبحانه : فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ معطوفة عليها وحكمه في التفسير حكمها
لكن بملاحظة الدأب الذي فعل بهم ، والفاء لبيان كونه من لوازم جناياتهم وتبعاتها
المتفرعة عليها.
وذكر الذنوب لتأكيد ما أفادته الفاء من السببية مع الإشارة إلى أن لهم مع كفرهم
ذنوبا أخر لها دخل في استتباع العقاب ، وجوز أن يراد بذنوبهم معاصيهم المتفرعة على
كفرهم فيكون الباء للملابسة أي فأخذهم متلبسين بذنوبهم غير تائبين عنها ، وجعل
العذاب من جملة دأبهم مع أنه ليس مما يتصور مداومتهم عليه واعتيادهم إياه كما هو
المعتبر في مدلول الدأب كما عرفت إما لتغليب ما فعلوه على ما فعل بهم أو لتنزيل
مداومتهم على ما يوجبه من الكفر والمعاصي بمنزلة مداومتهم عليه لما بينهما من
الملابسة التامة ، وإلى كون المراد بدأبهم مجموع ما فعلوه وما فعل بهم يشير ما روي
عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما قال : إن آل فرعون أيقنوا بأن موسى عليه السلام
نبي اللّه تعالى فكذبوه كذلك هؤلاء جاءهم محمد صلّى اللّه عليه وسلّم بالصدق
فكذبوه فأنزل اللّه تعالى لهم عقوبة كما أنزل بآل فرعون ، وإلى ذلك ذهب ابن الخازن
وغيره ، وقيل : المراد بدأبهم ما فعلوا فقط ، وقيل : ما فعل بهم فقط ، وليس بشيء.
وقوله سبحانه : إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ شَدِيدُ الْعِقابِ اعتراض مقرر لمضمون ما
قبله من الأخذ أي أنه سبحانه لا يغلبه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 216
غالب فيدفع عقابه عمن أراد معاقبته ذلِكَ إشارة إلى ما يفيده النظم الكريم من كون
ما حل بهم من العذاب منوطا بأعمالهم السيئة غير واقع بلا سابقة ما يقتضيه ، وهو
مبتدأ خبره قوله سبحانه : بِأَنَّ اللَّهَ إلى آخره ، والباء للسببية ، والجملة
مسوقة لتعليل ما أشير إليه أي ذلك كائن بسبب أن اللّه سبحانه لَمْ يَكُ مُغَيِّراً
نِعْمَةً أَنْعَمَها أي لم ينبغ له سبحانه ولم يصح في حكمته أن يكون بحيث يغير
نعمة أي نعمة كانت جلت أو هانت أنعم بها عَلى قَوْمٍ من الأقوام حَتَّى
يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ أي ذواتهم من الأعمال والأحوال التي كانوا عليها
وقت ملابستهم للنعمة ويتصفوا بما ينافيها سواء كانت أحوالهم السابقة مرضية صالحة
أو أهون من الحالة الحادثة كدأب كفرة قريش المذكورين حيث كانوا قبل البعثة كفرة
عبدة أصنام مستمرين على حال مصححة لإفاضة نعم الامهال وسائر النعم الدنيوية عليهم
كصلة الرحم والكف عن تعرض الآيات والرسل عليهم السلام فلما بعث النبي صلّى اللّه
عليه وسلّم غيروها على أسوأ حال منها وأسخط حيث كذبوه عليه الصلاة والسلام وعادوه
ومن تبعه من المؤمنين وتحزبوا عليهم وقطعوا أرحامهم فغير اللّه تعالى ما أنعم به
عليهم من نعمة الامهال ووجه إليهم نبال العقاب والنكال ، وقيل : إنهم لما كانوا
متمكنين من الإيمان ثم لم يؤمنوا كان ذلك كأنه حاصل لهم فغيروه كما قيل في قوله
تعالى : أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدى [البقرة : 16 ، 175]
ولا يخلو عن حسن.
وجعل بعضهم الإشارة إلى ما حل بهم ثم إنه لما رأى أن انتفاء تغيير اللّه تعالى حتى
يغيروا لا يقتضي تحقق تغييره إذا غيروا وأن العدم ليس سببا للوجود هنا وأيضا عدم
التغيير صارف عما حل بهم لا موجب له بحسب الظاهر قال : إن السبب ليس منطوق الآية
بل مفهومها ، وهو جري عادته سبحانه على التغيير حين غيروا حالهم فالسبب ليس انتفاء
التغيير ، بل التغيير : قيل : وإنما أوثر التعبير بذلك لأن الأصل عدم التغيير من
اللّه تعالى لسبق إنعامه ورحمته ولأن الأصل فيهم الفطرة وأما جعله عادة جارية
فبيان لما استقر عليه الحال من ذلك لا أن كونه عادة له دخل في السببية ، ولا يخفى
أن ما ذكرناه أسلم من القيل والقال على أن ما فعله البعض لا يخلو بعد عن مقال
فتدبر ، وأصل يَكُ يكن فحذفت النون تخفيفا لشبهها بأحرف العلة أنها من الزوائد وهي
تحذف من أحرف المجزوم فلذا حذفت هذه وهو مختص بهذا الفعل لكثرة استعماله وَأَنَّ
اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ عطف على أَنَّ اللَّهَ إلخ داخل معه في حيز التعليل ، أي
وسبب أنه تعالى سميع عليم يسمع ويعلم جميع ما يأتون ويذرون من الأقوال والأفعال
السابقة واللاحقة فيرتب على كل منها ما يليق من ابقاء النعمة وتغييرها.
وقرىء «وإن اللّه» بكسر الهمزة فالجملة حينئذ استئناف مقرر لمضمون ما قبله
كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَذَّبُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ
فَأَهْلَكْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ استئناف آخر على ما ذكره بعض المحققين مسوق لتقرير
ما سيق له الاستئناف الأول بتشبيه دأبهم بدأب المذكورين لكن لا بطريق التكرير
المحض بل بتغيير العنوان وجعل الدأب في الجانبين عبارة عما يلازم معناه الأول من
تغيير الحال وتغيير النعمة أخذا مما نطق به قوله تعالى : ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ
لَمْ يَكُ مُغَيِّراً إلخ على دأب هؤلاء وشأنهم الذي هو عبارة عن التغييرين
المذكورين كدأب أولئك حيث غيروا حالهم فغير اللّه تعالى نعمته عليهم فقول سبحانه :
كَذَّبُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ تفسير لدأبهم الذي فعلوه من تغييرهم لحالهم ، وأشير
بلفظ الرب إلى أن ذلك التغيير كان بكفران نعمه تعالى لما فيه من الدلالة على أنه
مربيهم بالمنعم عليهم ، وقوله سبحانه : فَأَهْلَكْناهُمْ تفسير لدأبهم الذي فعل
بهم من تغييره تعالى ما بهم من نعمته جل شأنه.
وفي الإهلاك رمز إلى التغيير ولذا عبر به دون الأخذ المعبر به أولا وليس الأخذ
مثله في ذلك ، ألا ترى أنه كثيرا ما يطلق الإهلاك على إخراج الشيء عن نظامه الذي
هو عليه ولم نر إطلاق الأخذ على ذلك ، وقيل : إنما عبر أولا بالأخذ وهنا بالإهلاك
لأن جنايتهم هنا الكفران وهو يقتضي أعظم النكال والإهلاك مشير إليه ولا كذلك ما
تقدم وفيه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 217
نظر ، وأما دأب قريش فمستفاد مما ذكر بحكم التشبيه فلله تعالى در التنزيل حيث
اكتفى في كل من التشبيهين بتفسير أحد الطرفين ، وفي الفرائد أن هذا ليس بتكرير لأن
معنى الأول حال هؤلاء كحال آل فرعون في الكفر فأخذهم وأتاهم العذاب ، ومعنى الثاني
حال هؤلاء كحال آل فرعون في تغييرهم النعم وتغيير اللّه تعالى حالهم بسبب ذلك
التغيير وهو أنه سبحانه أغرقهم بدليل ما قبله وما ذكرناه أتم تحريرا ، واعترضه
العلامة الطيبي بأن النظم الكريم يأباه لأن وجه التشبيه في الأول كفرهم المترتب
عليه العقاب فكذلك ينبغي أن يكون وجهه في الثاني ما يفهم من قوله سبحانه :
كَذَّبُوا إلخ لأنه مثله لأن كلا منهما جملة مبتدأة بعد تشبيه صالحة لأن تكون وجه
الشبه فتحمل عليه كما في قوله تعالى :
إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ [آل عمران
: 59] وأما قوله سبحانه ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ إلخ فكالتعليل لحلول النكال معترض
بين التشبيهين غير مختص بقوم بل هو متناول لجميع من يغير نعمة اللّه تعالى من
الأمم السابقة واللاحقة فاختصاصه بالوجه الثاني دون الأول وإيقاعه وجها للتشبيه مع
وجوده صريحا كما علمت بعيد عمن ذاق معرفة الفصاحتين ووقف على ترتيب النظم من
الآيتين انتهى.
ولا يخفى أن هذا غير وارد على ما قدمناه عند التأمل. والقول في التفرقة بين
الآيتين أن الأولى لبيان حالهم في استحقاقهم عذاب الآخرة والثانية لبيان استحقاقهم
عذاب الدنيا ، أو أن المقصود أولا تشبيه حالهم بحال المذكورين في التكذيب والمقصود
ثانيا تشبيه حالهم بحالهم في الاستئصال ، أو أن المراد فيما تقدم بيان أخذهم
بالعذاب وهنا بيان كيفيته مما لا ينبغي أن يعول عليه. وقال بعض الأكابر : إن قوله
سبحانه : كَدَأْبِ في محل النصب على أنه نعت لمصدر محذوف ، أي حتى يغيروا ما
بأنفسهم تغييرا كائنا كدأب آل فرعون أي كتغييرهم على أن دأبهم عبارة عما فعلوه كما
هو الأنسب بمفهوم الدأب ، وقوله تعالى : كَذَّبُوا إلخ تفسير له بتمامه ، وقوله
سبحانه :
فَأَهْلَكْناهُمْ إلخ إخبار بترتب العقوبة عليه لا أنه من تمام تفسيره ولا ضير في
توسط قوله عز شأنه : وَأَنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ بينهما سواء عطفا أو
استئنافا ، وفيه خروج الآية عن نمط أختها بالكلية. وأيضا لا وجه لتقييد التغيير
الذي يترتب عليه تغيير اللّه تعالى بكونه كتغيير آل فرعون على أن كون الجار في محل
النصب على أنه نعت بعيد مع وجود ذلك الفاصل وإن قلنا بجواز الفصل ، ومن أنصف علم
أن بلاغه التنزيل تقتضي الوجه الأول ، والالتفات إلى نون العظمة في أهلكنا جريا
على سنن الكبرياء لتهويل الخطب ، وهذا لا ينافي النكتة التي أشرنا إليها سابقا كما
لا يخفى ، والكلام في الفاء وذكر الذنوب على طرز ما ذكرنا في نظيره ، وقوله سبحانه
: وَأَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ عطف على فَأَهْلَكْناهُمْ وفي عطفه عليه مع اندراج
مضمونه تحت مضمونه إيذان بكمال هول الإغراق وفظاعته وَكُلٌّ أي كل من الفرق
المذكورين أو كل من هؤلاء وأولئك أو كل من آل فرعون وكفار قريش على ما قيل بناء
على أن ما قبله في تشبيه دأب كفرة قريش بدأب آل فرعون صريحا وتعيينا وأن مثله يكفي
قرينة للتخصيص كانُوا ظالِمِينَ أي أنفسهم بالكفر والمعاصي ولو عمم لكان له وجه أو
واضعين للكفر والتكذيب مكان الإيمان والتصديق ولذلك أصابهم ما أصابهم إِنَّ شَرَّ
الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ أي في حكمه وقضائه الَّذِينَ كَفَرُوا أي أصروا على
الكفر ورسخوا فيه ، وهذا شروع في بيان أحوال سائر الكفرة بعد بيان أحوال المهلكين
منهم ولم يقل سبحانه شر الناس إيماء إلى أنهم بمعزل عن مجانستهم بل هم من جنس
الدوابّ وأشرّ أفراده فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ حكم مترتب على تماديهم في الكفر
ورسوخهم فيه وتسجيل عليهم بكونهم من أهل الطبع لا يلويهم صارف ولا يثنيهم عاطف جيء
به على وجه الاعتراض ، وقيل : عطف على الصلة مفهم معنى الحال كأنه قيل : إن شر
الدواب الذين كفروا مصرّين
على عدم الإيمان ، وقيل : الفاء فصيحة أي إذا علمت أن أولئك شر الدواب فاعلم أنهم
لا يؤمنون أصلا فلا تتعب نفسك ، وقيل : هي للعطف وفي ذلك تنبيه على أن
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 218
تحقق المعطوف عليه يستدعي تحقق العطف حيث جعل ذلك مترتبا عليه ترتب المسبب على
سببه والكل كما ترى الَّذِينَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ بدل من الموصول الأول أو عطف بيان
أو نعت أو خبر مبتدأ محذوف أو نصب على الذم ، وعائد الموصول قيل : ضمير الجمع
المجرور ، والمراد عاهدتهم ومن للايذان بأن المعاهدة التي هي عبارة عن إعطاء العهد
وأخذه من الجانبين معتبرة هاهنا من حيث أخذه صلّى اللّه عليه وسلّم إذ هو المناط
لما نعى عليهم من النقض لا إعطاؤه عليه الصلاة والسلام إياهم عهده كأنه قيل :
الذين أخذت منهم عهدهم ، وإلى هذا يرجع قولهم : إن من لتضمين العهد معنى الأخذ أي
عاهدت آخذا منهم.
وقال أبو حيان : إنها تبعيضية لأن المباشر بعضهم لا كلهم ، وذكر أبو البقاء أن
الجار والمجرور في موضع الحال من العائد المحذوف ، أي الذين عاهدتهم كائنين منهم ،
وقيل : هي زائدة وليس بذاك ، وقوله سبحانه : ثُمَّ يَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ عطف على
الصلة ، وصيغة الاستقبال للدلالة على تعدد النقض وتجدده وكونهم على نيته في كل حال
، أي ينقضون عهدهم الذي أخذ منهم فِي كُلِّ مَرَّةٍ أي من مرات المعاهدة كما هو
الظاهر واختاره غير واحد ، وجوز أن يراد في كل مرة من مرات المحاربة وفيه بحث
وَهُمْ لا يَتَّقُونَ في موضع الحال من فاعل ينقضون ، أي يستمرون على النقض والحال
أنهم لا يتقون سبة الغدر ومغبته ، أو لا يتقون اللّه فيه ، وقيل : لا يتقون نصرة
المسلمين وتسلطهم عليهم ، والآية على ما قال جمع : نزلت في يهود قريظة عاهدوا رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم أن لا يمالئوا عليه فأعانوا المشركين بالسلاح فقالوا
نسينا ثم عاهدهم عليه الصلاة والسلام فنكثوا ومالؤوهم عليه عليه الصلاة والسلام
يوم الخندق وركب كعب إلى مكة فحالفهم على حرب رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ،
وأخرج أبو الشيخ عن سعيد بن جبير أنها نزلت في ستة رهط من يهود منهم ابن تابوت ،
ولعله أراد بهم الرؤساء المباشرين للعهد فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ شروع في بيان
أحكامهم بعد تفصيل أحوالهم ، والفاء لترتيب ما بعدها على ما قبلها ، والثقف يطلق
على المصادفة وعلى الظفر ، والمراد به هنا المترتب على المصادفة والملاقاة ، أي
إذا كان حالهم كما ذكر فإما تصادفنهم وتظفرن بهم فِي الْحَرْبِ أي في تضاعيفها
فَشَرِّدْ بِهِمْ أي فرق بهم مَنْ خَلْفَهُمْ أي من وراءهم من الكفرة ، يعني افعل
بهؤلاء الذين نقضوا عهدك فعلا من القتل والتنكيل العظيم يفرق عنك ويخافك بسببه من
خلفهم ويعتبر به من سمعه من أهل مكة وغيرهم ، وإلى هذا يرجع ما قيل : من أن المعنى
نكل به ليتعظ من سواهم.
وقيل : إن معنى شرد بهم سمع بهم في لغة قريش قال الشاعر :
أطوّف بالأباطح كل يوم مخافة أن يشرّد بي حكيم
وقرأ ابن مسعود. والأعمش «فشرذ» بالذال المعجمة وهو بمعنى شرد بالمهملة ، وعن ابن
جني أنه لم يمر بنا في اللغة تركيب شرذ والأوجه أن تكون الذال بدلا من الدال ،
والجامع بينهما أنهما مجهوران ومتقاربان ، وقيل : إنه قلب من شذر ، ومنه شذر مذر
للمتفرق. وذهب بعض أهل اللغة إلى أنها موجودة ومعناها التنكيل ومعنى المهمل
التفريق كما قاله قطرب لكنها نادرة ، وقرأ أبو حيوة «من خلفهم» بمن الجارة ، والفعل
عليها منزل منزلة اللازم كما في قوله :
يجرح في عراقيبها نصلي فالمعنى افعل التشريد من ورائهم ، وهو في معنى جعل الوراء
ظرفا للتشريد لتقارب معنى من وفِي تقول : اضرب زيدا من وراء عمرو وورائه أي في
ورائه ، وذلك يدل على تشريد من في تلك الجهة على سبيل الكناية فإن إيقاع التشريد
في الوراء لا يتحقق إلا بتشريد من وراءهم فلا فرق بين القراءتين الفتح والكسر إلا
في المبالغة لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ أي لعل المشردين يتعظون بما يعلمونه مما
نزل بالناقضين فيرتدعون عن النقض قيل : أو عن الكفر
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 219
وَإِمَّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيانَةً بيان لأحكام المشرفين إلى نقض العهد أثر
بيان أحكام الناقضين له بالفعل ، والخوف مستعار للعلم ، أي وإما تعلمن من قوم
معاهدين لك نقض عهد فيما سيأتي بما يلوح لك منهم من الدلائل فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ
أي فاطرح إليهم عهدهم ، وفيه استعارة مكنية تخييلية عَلى سَواءٍ أي على طريق مستو
وحال قصد بأن تظهر لهم النقض وتخبرهم إخبارا مكشوفا بأنك قد قطعت ما بينك وبينهم
من الوصلة ولا تناجزهم الحرب وهم على توهم بقاء العهد كيلا يكون من قبلك شائبة
خيانة أصلا ، فالجار والمجرور متعلق وقع حالا من المستكن في «انبذ» أي فانبذ إليهم
ثابتا على سواء ، وجوز أن يكون حالا من ضمير إليهم أو من الضميرين معا ، أي حال
كونهم كائنين على استواء في العلم بنقض العهد بحيث يستوي فيه أقصاهم وأدناهم ، أو
حال كونك أنت وهم على استواء في ذلك ، ولزوم الإعلام عند أكثر العلماء الأعلام إذا
لم تنقض مدة العهد أو لم يستفض نقضهم له ويظهر ظهورا مقطوعا به أما إذا انقضت
المدة أو استفاض النقض وعلمه الناس فلا حاجة إلى ما ذكر ، ولهذا غزا النبي صلّى
اللّه عليه وسلّم أهل مكة من غير نبذ ولم يعلمهم بأنهم كانوا نقضوا العهد علانية
بمعاونتهم بني كنانة على قتل خزاعة حلفاء النبي صلّى اللّه عليه وسلّم إِنَّ
اللَّهَ لا يُحِبُّ الْخائِنِينَ تعليل للأمر بالنبذ باعتبار استلزامه للنهي عن
المناجزة التي هي خيانة فيكون تحذيرا للنبي صلّى اللّه عليه وسلّم منها».
وجوز أن يكون تعليلا لذلك باعتبار استتباعه للقتال بالآخرة فتكون حثّا له صلّى
اللّه عليه وسلّم على النبذ أولا وعلى قتالهم ثانيا ، كأنه قيل : وإما تعلمن من
قوم خيانة فانبذ إليهم ثم قاتلهم إن اللّه لا يحب الخائنين وهم من جملتهم لما علمت
حالهم ، والأول هو المتبادر ، وعلى كلا التقديرين المراد من نفي الحب إثبات البغض
إذ لا واسطة بين الحب والبغض بالنسبة إليه تعالى وَلا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ
كَفَرُوا سَبَقُوا بياء الغيبة وهي قراءة حفص. وابن عامر وأبي جعفر. وحمزة ، وزعم
تفرد الأخير بها وهم كزعم إنها غير نيرة ، فقد نص في التيسير على أنه قرأ بها
الأولان أيضا ، وفي المجمع على أنه قرأ بها الأربعة ، وقال المحققون : أنها أنور
من الشمس في رابعة النهار لأن فاعل يحسبن الموصول بعده ومفعوله الأول محذوف أي
أنفسهم وحذف للتكرار والثاني جملة سبقوا ، أي لا يحسبن أولئك الكافرون أنفسهم
سابقين أي مفلتين من أن يظفر بهم.
والمراد من هذا إقناطهم من الخلاص وقطع أطماعهم الفارغة من الانتفاع بالنبذ ،
والاقتصار على دفع هذا التوهم وعدم دفع توهم سائر ما تتعلق به أمانيهم الباطلة من
مقاومة المؤمنين أو الغلبة عليهم للتنبيه على أن ذلك مما لا يحوم عليه عقاب وهمهم
وحسبانهم وإنما الذي يمكن أن يدور في خلدهم حسبان المناص فقط ، ويحتمل أن يكون
الفاعل ضميرا مستترا ، والحذف لا يخطر بالبال كما توهم ، أي لا يحسبن هو أي قبيل
المؤمنين أو الرسول أو الحاسب أو من خلفهم أو أحد ، وهو معلوم من الكلام فلا يرد
عليه أنه لم يسبق له ذكر ، ومفعولا الفعل الذين كفروا وسبقوا ، وحكي عن الفراء أن
الفاعل الذين كفروا وأن سبقوا بتقدير أن سبقوا فتكون أن وما بعدها سادة مسد
المفعولين ، وأيد بقراءة ابن مسعود أنهم سبقوا.
واعترضه أبو البقاء وغيره بأن أن المصدرية موصول وحذف الموصول ضعيف في القياس شاذ
في الاستعمال لم يرد منه إلا شيء يسير - كتسمع بالمعيدي خير من أن تراه - ونحوه
فلا ينبغي أن يخرج كلام اللّه تعالى عليه.
وقرأ من عدا من ذكر تحسبن بالتاء الفوقية على أن الخطاب للنبي صلّى اللّه عليه
وسلّم أو لكل من له حظ في الخطاب والَّذِينَ كَفَرُوا سَبَقُوا مفعولاه ولا كلام
في ذلك.
وقرأ الأعمش «ولا تحسب الذين» بكسر الباء وفتحها على حذف النون الخفيفة ، وقوله
تعالى : إِنَّهُمْ لا يُعْجِزُونَ أي لا يفوتون اللّه تعالى أو لا يجدون طالبهم
عاجزا عن إدراكهم تعليل للنهي على طريق الاستئناف. وقرأ
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 220
ابن عامر «أنهم» بفتح الهمزة وهو تعليل أيضا بتقدير اللام المطرد حذفها في مثله.
وقيل : الفعل واقع عليه ، ولا صلة ويؤيده أنه قرىء بحذفها وسَبَقُوا حال بمعنى
سابقين أي مفلتين هاربين.
وضعف بأن لا لا تكون صلة في موضع يجوز أن لا تكون كذلك وبأن المعهود كما قال أبو
البقاء في المفعول الثاني لحسب في مثل ذلك أن تكون أن فيه مكسورة ، وهذا على قراءة
الخطاب لإزاحة ما عسى أن يحذر من عاقبة النبذ لما أنه إيقاظ للعدو وتمكين لهم من
الهرب والخلاص من أيدي المؤمنين ، وفيه نفي لقدرتهم على المقاومة والمقابلة على
أبلغ وجه وآكده كما يشير إليه. وذكر الجبائي أن لا يُعْجِزُونَ على معنى لا
يعجزونك على أنه خطاب أيضا للنبي عليه الصلاة والسلام ولا يخلو عن حسن ، والظاهر
أن عدم الإعجاز كيفما قدر المفعول إشارة إلى أنه سبحانه سيمكن منهم في الدنيا ،
فما روي عن الحسن أن المعنى لا يفوتون اللّه تعالى حتى لا يبعثهم في الآخرة غريب
منه إن صح. وادعى الخازن أن المعنى على العموم على معنى لا يعجزون اللّه تعالى
مطلقا اما في الدنيا بالقتل وإما في الآخرة بعذاب النار. وذكر أن فيه تسلية للنبي
صلّى اللّه عليه وسلّم فيمن فاته من المشركين ولم ينتقم منه ، وهو ظاهر على القول
بأن الآية نزلت فيمن أفلت من فل المشركين ، وروي ذلك عن الزهري. وقرىء «يعجزّون»
بالتشديد.
وقرأ ابن محيصن «يعجزون» بكسر النون بتقدير يعجزونني فحذفت إحدى النونين للتخفيف
والياء اكتفاء بالكسرة ، ومثله كثير في الكتاب وَأَعِدُّوا لَهُمْ خطاب لكافة
المؤمنين لما أن المأمور به من وظائف الكل أي أعدوا لقتال الذين نبذ إليهم العهد
وهيئوا لحربهم كما يقتضيه السياق أو لقتال الكفار على الإطلاق وهو الأولى كما
يقتضيه ما بعده مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ أي من كل ما يتقوى به في الحرب
كائنا ما كان ، وأطلق عليه القوة مبالغة ، وإنما ذكر هذا لأنه لم يكن لهم في بدر
استعداد تام فنبهوا على أن النصر من غير استعداد لا يتأتى في كل زمان ، وعن ابن
عباس رضي اللّه تعالى عنهما تفسير القوة بأنواع الأسلحة ، وقال عكرمة : هي الحصون
والمعاقل. وفي رواية أخرى عنه أنها ذكور الخيل.
وأخرج أحمد ومسلم وخلق كثير عن عقبة بن عامر الجهني قال : «سمعت النبي صلّى اللّه
عليه وسلّم يقول وهو على المنبر : «وأعدوا لهم ما استطعتم من قوة ألا إن القوة
الرمي قالها ثلاثا»
والظاهر العموم إلا أنه عليه الصلاة والسلام خص الرمي بالذكر لأنه أقوى ما يتقوى
به فهو من قبيل
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم «الحج عرفة».
وقد مدح عليه الصلاة والسلام الرمي وأمر بتعلمه في غير ما حديث ، وجاء عنه الصلاة
والسلام «كل شيء من لهو الدنيا باطل إلا ثلاثة : انتضالك بقوسك وتأديبك فرسك
وملاعبتك أهلك فإنها من الحق»
وجاء في رواية أخرجها النسائي وغيره «كل شيء ليس من ذكر اللّه تعالى فهو لغو وسهو
إلا أربع خصال مشى الرجل بين الغرضين وتأديب فرسه وملاعبته أهله وتعليم السباحة»
وجاء أيضا «انتضلوا واركبوا وأن تنتضلوا أحب إليّ إن اللّه تعالى ليدخل بالسهم
الواحد ثلاثة الجنة : صانعه محتسبا والمعين به والرامي به في سبيل اللّه تعالى».
وأنت تعلم أن الرمي بالنبال اليوم لا يصيب هدف القصد من العدو لأنهم استعملوا
الرمي بالبندق والمدافع ولا يكاد ينفع معهما نبل وإذا لم يقابلوا بالمثل عم الداء
العضال واشتد الوبال والنكال وملك البسيطة أهل الكفر والضلال فالذي أراه والعلم
عند اللّه تعالى تعين تلك المقابلة على أئمة المسلمين وحماة الدين ، ولعل فضل ذلك
الرمي يثبت لهذا الرمي لقيامه مقامه في الذب عن بيضة الإسلام ولا أرى ما فيه من
النار للضرورة الداعية إليه إلا سببا للفوز بالجنة إن شاء اللّه تعالى ، ولا يبعد
دخول مثل هذا الرمي في عموم قوله سبحانه : وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ
مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِباطِ الْخَيْلِ
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 221
الرباط قيل : اسم للخيل التي تربط في سبيل اللّه تعالى على أن فعال بمعنى مفعول أو
مصدر سميت به يقال :
ربط ربطا ورباطا ورابط مرابطة ورباطا. واعترض بأنه يلزم على ذلك إضافة الشيء
لنفسه.
ورد بأن المراد أن الرباط بمعنى المربوط مطلقا إلا أنه استعمل في الخيل وخص بها
فالإضافة باعتبار المفهوم الأصلي. وأجاب القطب بأن الرباط لفظ مشترك بين معاني
الخيل وانتظار الصلاة بعد الصلاة والإقامة على جهاد العدو بالحرب ، ومصدر رابطت أي
لازمت فأضيف إلى أحد معانيه للبيان كما يقال : عين الشمس وعين الميزان ، قيل :
ومنه يعلم أنه يجوز إضافة الشيء لنفسه إذا كان مشتركا ، وإذا كانت الإضافة من
إضافة المطلق إلى المقيد فهي على معنى من التبعيضية ، وجوز أن يكون جمع ربيط كفصيل
وفصال أو جمع ربط ككعب وكعاب وكلب وكلاب. وعن عكرمة تفسيره بإناث الخيل وهو
كتفسيره القوة بما سبق قريبا بعيد ، وذكر ابن المنير أن المطابق للرمي أن يكون
الرباط على بابه مصدرا ، وعلى تفسير القوة بالحصون يتم التناسب بينه وبين رباط
الخيل لأن العرب سمت الخيل حصونا وهي الحصون التي لا تحاصر كما في قوله :
ولقد علمت على تجنبي الردا أن الحصون الخيل لا مدر القرى
وقال :
وحصني من الأحداث ظهر حصاني وقد جاء مدحها فيما لا يحصى من الأخبار وصح «الخيل
معقود في نواصيها الخير إلى يوم القيامة».
وأخرج أحمد عن معقل بن يسار ، والنسائي عن أنس : لم يكن شيء أحب إلى رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلّم بعد النساء من الخيل. وميز صلّى اللّه عليه وسلّم بعض
أصنافها على بعض.
فقد أخرج أبو عبيدة عن الشعبي في حديث رفعه «التمسوا الحوائج على الفرس الكميت
الأرثم المحجل الثلاث المطلق اليد اليمنى».
وأخرج أبو داود والترمذي وحسنه عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما عن النبي صلّى
اللّه عليه وسلّم «يمن الخيل في شقرها»
وأخرج مسلم وغيره عن أبي هريرة رضي اللّه تعالى عنه قال «كان رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم يكره الشكال من الخيل»
واختلف في تفسيره ففي النهاية الشكال في الخيل أن تكون ثلاث قوائم محجلة وواحدة
مطلقة تشبيها بالشكال الذي يشكل به الخيل لأنه يكون في ثلاث قوائم غالبا وقيل : هو
أن تكون الواحدة محجلة والثلاث مطلقة ، وقيل : هو أن تكون إحدى يديه وإحدى رجليه
من خلاف محجلتين ، وإنما كرهه عليه الصلاة والسلام تفاؤلا لأنه كالمشكول صورة ،
ويمكن أن يكون جرب ذلك الجنس فلم يكن فيه نجابة ، وقيل : إذا كان مع ذلك أغر زالت
الكراهة لزوال شبه الشكال انتهى.
ولا يخفى عليك أن حديث الشعبي يشكل على القول الأول إلا أن يقال : إنه يخصص عمومه
وأن حديث التفاؤل غير ظاهر ، والظاهر التشاؤم وقد جاء «إنما الشؤم في ثلاث في
الفرس والمرأة والدار»
وحمله الطيبي على الكراهة التي سببها ما في هذه الأشياء من مخالفة الشرع أو الطبع
كما قيل : شؤم الدار ضيقها وسوء جيرانها وشؤم المرأة عقمها وسلاطة لسانها وشؤم
الفرس أن لا يغزى عليها ، لكن قال الجلال السيوطي في فتح المطلب المبرور : إن حديث
التشاؤم بالمرأة والدار والفرس قد اختلف العلماء فيه هل هو على ظاهره أو مؤول؟
والمختار أنه على ظاهره وهو ظاهر قول مالك انتهى. ولا يعارضه ما
صح عن ابن عمر رضي اللّه تعالى عنهما قال : ذكر الشؤم عند النبي صلّى اللّه عليه
وسلّم فقال عليه الصلاة والسلام : «إن كان الشؤم في شيء ففي الدار والمرأة والفرس»
فإنه ليس نصا في استثناء نقيض المقدم وإن حمله عياض على ذلك لاحتمال أن يكون على
حد
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «قد كان فيمن قبلكم من الأمم محدثون فإن يكن في أمتي
منهم أحد فإنه عمر بن الخطاب»
وقد ذكروا هناك أن التعليق للدلالة على التأكيد والاختصاص ونظيره في ذلك :
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 222
إن كان لي صديق فهو زيد فإن قائله لا يريد به الشك في صداقة زيد بل المبالغة في أن
الصداقة مختصة به لا تتخطاه إلى غيره ولا محظور في اعتقاد ذلك بعد اعتقاد أن
المذكورات أمارات وأن الفاعل هو اللّه تبارك وتعالى. وقرأ الحسن «ومن ربط الخيل»
بضم الباء وسكونها جمع رباط ، وعطف ما ذكر على القوة بناء على المعنى الأول لها
للايذان بفضلها على سائر أفرادها كعطف جبريل وميكال على الملائكة عليهم السلام
تُرْهِبُونَ بِهِ أي تخوفون به ، وعن الراغب أن الرهبة والرهب مخافة مع تحرز
واضطراب وعن يعقوب أنه قرأ تُرْهِبُونَ بالتشديد.
وقرأ ابن عباس. ومجاهد «تخزون» والضمير المجرور لما استطعتم أو للاعداد وهو الأنسب
، والجملة في محل النصب على الحالية من فاعل أعدوا أي أعدوا مرهبين به ، أو من
الموصول كما قال أبو البقاء ، أو من عائده المحذوف أي أعدوا ما استطعتموه مرهبا به
، وفي الآية إشارة إلى عدم تعين القتال لأنه قد يكون لضرب الجزية ونحوه مما يترتب
على إرهاب المسلمين بذلك عَدُوَّ اللَّهِ المخالفين لأمره سبحانه وَعَدُوَّكُمْ
المتربصين بكم الدوائر ، والمراد بهم على ما ذكره جمع أهل مكة وهم في الغاية
القصوى من العداوة ، وقيل : المراد هم وسائر كفار العرب وَآخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ
أي من غيرهم من الكفرة ، وقال مجاهد : هم بنو قريظة ، وقال مقاتل وابن زيد : هم
المنافقون ، وقال السدي : هم أهل فارس.
وأخرج الطبراني وأبو الشيخ وابن المنذر وابن مردويه وابن عساكر وجماعة عن يزيد بن
عبد اللّه بن غريب عن أبيه عن جده عن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم أنه قال : «هم
الجن ولا يخبل الشيطان إنسانا في داره فرس عتيق» وروي ذلك عن ابن عباس رضي اللّه
تعالى عنهما أيضا ،
واختاره الطبري وإذا صح الحديث لا ينبغي العدول عنه ، وقوله سبحانه : لا
تَعْلَمُونَهُمُ أي لا تعرفونهم بأعيانهم اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ لا غير في غاية
الظهور وله وجه على غير ذلك وإطلاق العلم على المعرفة شائع وهم المراد هنا كما
عرفت ولذا تعدى إلى مفعول واحد ، وإطلاق العلم بمعنى المعرفة على اللّه تعالى لا
يضر. نعم منع الأكثر إطلاق المعرفة عليه سبحانه وجوزه البعض بناء على إطلاق العارف
عليه تعالى في نهج البلاغة وفيه بحث ، وبالجملة لا حاجة إلى القول بأن الإطلاق هنا
للمشاكلة لما قبله ، وجوز أن يكون العلم على أصله ومفعوله الثاني محذوف أي لا
تعلمونهم معادين أو محاربين لكم بل اللّه تعالى يعلمهم كذلك وهو تكلف ، واختار
بعضهم أن المعنى لا تعلمونهم كما عليه من العداوة وقال : إنه الأنسب بما تفيده
الجملة الثانية من الحصر نظرا إلى تعليق المعرفة بالأعيان لأن أعيانهم معلومة
لغيره تعالى أيضا وهو مسلم نظرا إلى تفسيره ، وأما الاحتياج إليه في تفسير النبي
صلّى اللّه عليه وسلّم ففيه تردد.
وَما تُنْفِقُوا مِنْ شَيْءٍ جل أو قل فِي سَبِيلِ اللَّهِ وهي وجوه الخير والطاعة
ويدخل في ذلك النفقة في الاعداد السابق والجهاد دخولا أوليا ، وبعضهم خصص اعتبار
للمقام يُوَفَّ إِلَيْكُمْ أي يؤدى بتمامه والمراد يؤدى إليكم جزاؤه فالكلام على
تقدير المضاف أو التجوز في الإسناد وَأَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ بترك الاثابة أو
بنقص الثواب ، وفي التعبير عن ذلك بالظلم مع أن له سبحانه أن يفعل ما يشاء
للمبالغة كما مر.
وَإِنْ جَنَحُوا الجنوح الميل ومنه جناح الطائر لأنه يتحرك ويميل ويعدى باللام
وبإلى أي وإن مالوا لِلسَّلْمِ أي الاستسلام والصلح وقرأ ابن عباس وأبو بكر بكسر
السين وهو لغة فَاجْنَحْ لَها أي للسلم ، والتأنيث لحمله على ضده وهو الحرب فإنه
مؤنث سماعي. وقال أبو البقاء : إن السلم مؤنث ولم يذكر حديث الحمل وأنشدوا.
السلم تأخذ منها ما رضيت به والحرب تكفيك من أنفاسها جرع
وقرأ الأشهب العقيلي «فاجنح» بضم النون على أنه من جنح يجنح كقعد يقعد وهي لغة قيس
والفتح لغة تميم
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 223
وهي الفصحى ، والآية قيل مخصوصة بأهل الكتاب فانها كما قال مجاهد والسدي نزلت في
بني قريظة وهي متصلة بقصتهم بناء على أنهم المعنيون بقوله تعالى : الَّذِينَ
عاهَدْتَ إلخ ، والضمير في وَأَعِدُّوا لَهُمْ بهم ، وقيل هي عامة للكفار لكنها
منسوخة بآية السيف لأن مشركي العرب ليس لهم إلا الإسلام أو السيف بخلاف غيرهم فانه
تقبل منهم الجزية ، وروي القول بالنسخ عن ابن عباس ومجاهد وقتادة ، وصحح أن الأمر
فيمن تقبل منهم الجزية على ما يرى فيه الإمام صلاح الإسلام وأهله من حرب أو سلم
وليس بحتم أن يقاتلوا أبدا أو يجابوا إلى الهدنة أبدا ، وادعى بعضهم أنه لا يجوز
للإمام أن يهادن أكثر من عشر سنين اقتداء برسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فإنه
صالح أهل مكة هذه المدة ثم إنهم نقضوا قبل انقضائها كما مر فذكر ، وَتَوَكَّلْ
عَلَى اللَّهِ أي فوض أمرك إليه سبحانه ولا تخف أن يظهروا لك السلم وجوانحهم مطوية
على المكر والكيد إِنَّهُ جل شأنه هُوَ السَّمِيعُ فيسمع ما يقولون في خلواتهم من
مقالات الخداع الْعَلِيمُ فيعلم نياتهم فيؤاخذهم بما يستحقونه ويرد كيدهم في نحرهم
وَإِنْ يُرِيدُوا أَنْ يَخْدَعُوكَ بإظهار السلم فَإِنَّ حَسْبَكَ اللَّهُ أي
محسبك اللّه وكافيك وناصرك عليهم فلا تبال بهم ، فحسب صفة مشبهة بمعنى اسم الفاعل
والكاف في محل جر كما نص عليه غير واحد وأنشدوا لجرير :
إني وجدت من المكارم حسبكم أن تلبسوا حر الثياب وتشبعوا
وقال الزجاج : إنه اسم فعل بمعنى كفاك والكاف في محل نصب ، وخطأه فيه أبو حيان
لدخول العوامل عليه وإعرابه في نحو بحسبك درهم ولا يكون اسم فعل هكذا هُوَ عزّ
وجلّ الَّذِي أَيَّدَكَ بِنَصْرِهِ استئناف مسوق لتعليل كفايته تعالى إياه صلّى
اللّه عليه وسلّم فإن تأييده عليه الصلاة والسلام فيما سلف على الوجه الذي سلف من
دلائل تأييده صلّى اللّه عليه وسلّم فيما سيأتي ، أي هو الذي أيدك بإمداده من عنده
بلا واسطة ، أو بالملائكة مع خرقه للعادات وَبِالْمُؤْمِنِينَ من المهاجرين
والأنصار على ما هو المتبادر.
وعن أبي جعفر رضي اللّه تعالى عنه والنعمان بن بشير وابن عباس والسدي أنهم الأنصار
رضي اللّه تعالى عنهم وَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ مع ما جبلوا عليه كسائر العرب
من الحمية والعصبية والانطواء على الضغينة والتهالك على الانتقام بحيث لا يكاد
يأتلف فيهم قلبان حتى صاروا بتوفيقه تعالى كنفس واحدة.
وقيل : إن الأنصار وهم الأوس والخزرج كان بينهم من الحروب ما أهلك ساداتهم ودق
جماجمهم ولم يكن لبغضائهم أمد وبينهم التجاور الذي يهيج الضغائن ويديم التحاسد
والتنافس فأنساهم اللّه تعالى ما كان بينهم فاتفقوا على الطاعة وتصافوا وصاروا
أنصارا وعادوا أعوانا وما ذاك إلا بلطيف صنعه تعالى وبليغ قدرته جل وعلا. واعترض
هذا القول بأنه ليس في السياق قرينة عليه. وأجيب بأن كون المؤمنين مؤيدا بهم يشعر
بكونهم أنصارا ولا يخفى ضعفه ولا تجد له أنصارا ، وبالجملة ما وقع من التأليف من
أبهر معجزاته عليه الصلاة والسلام لَوْ أَنْفَقْتَ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً أي
لتأليف ما بينهم ما أَلَّفْتَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ لتناهي عداوتهم وقوة أسبابها ،
والجملة استئناف مقرر لما قبله ومبين لعزة المطلب وصعوبة المأخذ ، والخطاب لكل
واقف عليه لأنه لا مبالغة في انتفاء ذلك من منفق معين ، وذكر القلوب للاشعار بأن
التأليف بينها لا يتسنى وإن أمكن التأليف ظاهرا وَلكِنَّ اللَّهَ جلت قدرته
أَلَّفَ بَيْنَهُمْ قلبا وقالبا بقدرته البالغة إِنَّهُ عَزِيزٌ كامل القدرة
والغلبة لا يستعصي عليه سبحانه شيء مما يريد حَكِيمٌ يعلم ما يليق تعلق الإرادة به
فيوجده بمقتضى حكمته عزّ وجلّ ، ومن آثار عزته سبحانه تصرفه بالقلوب الأبية
المملوءة من الحمية الجاهلية ، ومن آثار حكمته تدبير أمورهم على وجه أحدث فيهم
التواد والتحاب فاجتمعت كلمتهم ، وصاروا جميعا كنانة رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم الذابين عنه بقوس واحدة ، والجملة على ما قال الطيبي كالتعليل للتأليف هذا
«ومن باب الإشارة
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 224
إلى الآيات» وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ إلى قوله سبحانه : وَاللَّهُ
شَدِيدُ الْعِقابِ طبقه بعض العارفين على ما في الأنفس فقال : وَاعْلَمُوا أي أيها
القوى الروحانية أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ من العلوم النافعة فَأَنَّ
لِلَّهِ خُمُسَهُ وهي كلمة التوحيد التي هي الأساس الأعظم للدين وَلِلرَّسُولِ
الخاص وهو القلب وَلِذِي الْقُرْبى الذي هو السر وَالْيَتامى من القوة النظرية
والعملية وَالْمَساكِينِ من القوى النفسانية وَابْنِ السَّبِيلِ الذي هو النفس
السالكة الداخلة في الغربة السائحة في منازل السلوك النائية عن مقرها الأصلي
باعتبار التوحيد التفصيلي والأخماس الأربعة الباقية بعد هذا الخمس من الغنيمة تقسم
على الجوارح والأركان والقوى الطبيعية إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ تعالى
الإيمان الحقيقي جمعا وَما أَنْزَلْنا عَلى عَبْدِنا يَوْمَ الْفُرْقانِ وقت
التفرقة بعد الجمع تفصيلا يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ من فريقي القوى الروحانية
والنفسانية عند الرجوع إلى مشاهدة التفصيل في الجمع وَاللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ
قَدِيرٌ فيتصرف فيه حسب مشيئته وحكمته إِذْ أَنْتُمْ بِالْعُدْوَةِ الدُّنْيا أي
القريبة من مدينة العلم ومحل العقل الفرقاني وَهُمْ بِالْعُدْوَةِ الْقُصْوى أي
البعيدة من الحق وَالرَّكْبُ أي ركب القوى الطبيعية الممتازة أَسْفَلَ مِنْكُمْ
معشر الفريقين وَلَوْ تَواعَدْتُمْ اللقاء لمحاربة من طريق العقل دون طريق الرياضة
لَاخْتَلَفْتُمْ فِي الْمِيعادِ لكون ذلك أصعب من خرط القتاد وَلكِنْ لِيَقْضِيَ
اللَّهُ أَمْراً كانَ مَفْعُولًا مقدرا محققا فعل ذلك لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ
بَيِّنَةٍ وهي النفس الملازمة للبدن الواجب الفناء وَيَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ
بَيِّنَةٍ وهي الروح المجردة المتصلة بعالم القدس الذي هو معدن الحياة الحقيقية
الدائم البقاء ، وبينة
الأول تلك الملازمة وبينة الثاني ذلك التجرد والاتصال إِذْ يُرِيكَهُمُ اللَّهُ
أيها القلب فِي مَنامِكَ وهو وقت تعطل الحواس الظاهرة وهدو القوى البدنية قَلِيلًا
أي قليلي القدر ضعاف الحال وَلَوْ أَراكَهُمْ كَثِيراً في حال غلبة صفات النفس
لَفَشِلْتُمْ وَلَتَنازَعْتُمْ فِي الْأَمْرِ أمر كسرها وقهرها لانجذاب كل منكم
إلى جهة وَلكِنَّ اللَّهَ سَلَّمَ من الفشل والتنازع بتأييده وعصمته إِنَّهُ
عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ أي بحقيقتها فيثبت علمه بما فيها من باب الأولى وَلا
تَكُونُوا كَالَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وهم القوى النفسانية خرجوا من
مقارهّم وحدودهم بَطَراً فخرا وأشرا وَرِئاءَ النَّاسِ وإظهارا للجلادة.
وقال بعضهم : حذر اللّه بهذه الآية أولياءه عن مشابهة أعدائه في رؤية غيره سبحانه
وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وهو التوحيد والمعرفة وَإِذْ زَيَّنَ لَهُمُ
الشَّيْطانُ أي شيطان الوهم أَعْمالَهُمْ في التغلب على مملكة القلب وقواه وَقالَ
لا غالِبَ لَكُمُ الْيَوْمَ مِنَ النَّاسِ أو همهم تحقيق أمنيتهم بأن لا غالب لكم
من ناس الحواس وكذا سائر القوى وَإِنِّي جارٌ لَكُمْ أمدكم وأقويكم وأمنعكم من ناس
القوى الروحانية فَلَمَّا تَراءَتِ الْفِئَتانِ نَكَصَ عَلى عَقِبَيْهِ لشعوره
بحال القوى الروحانية وغلبتها لمناسبته إياها من حيثية إدراك المعاني وَقالَ
إِنِّي بَرِيءٌ مِنْكُمْ لأني لست من جنسكم إِنِّي أَرى ما لا تَرَوْنَ من المعاني
ووصول المدد إليهم من سماء الروح وملكوت عالم القدس إِنِّي أَخافُ اللَّهَ سبحانه
لشعور ببعض أنواره وقهره ، وذكر الواسطي بناء على أن المراد من الشيطان الظاهر ،
أن اللعين ترك ذنب الوسوسة إذ ذاك لكن ترك الذنب إنما يكون حسنا إذا كان إجلالا
وحياء من اللّه تعالى لا خوفا من البطش فقط وهو لم يخف إلا كذلك وَاللَّهُ شَدِيدُ
الْعِقابِ إذ صفاته الذاتية والفعلية في غاية الكمال ا ه بأدنى تغيير وزيادة. وذكر
أن الفائدة في مثل هذا التأويل تصوير طريق السلوك للتنشيط في الترقي والعروج
وَلَوْ تَرى إِذْ يَتَوَفَّى الَّذِينَ كَفَرُوا وهم الذين غلبت عليهم صفات النفس
الْمَلائِكَةُ أي ملائكة لميلهم إلى عالم الطبيعة ومضاعف الشهوة والحرص ويقولون
لهم ذُوقُوا عَذابَ الْحَرِيقِ وهو عذاب الحرمان وفوات المقصود ذلِكَ بِأَنَّ
اللَّهَ لَمْ
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 225
يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما
بِأَنْفُسِهِمْ
أي حتى يفسدوا استعدادهم فلا تبقى لهم مناسبة للخير وحينئذ يغير سبحانه النعمة إلى
النقمة لطلبهم إياها بلسان الاستعداد وإلا فاللّه تعالى أكرم من أن يسلب نعمة شخص
مع بقاء استحقاقها فيه إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذِينَ كَفَرُوا
لجهلهم بربهم وعصيانهم له دون سائر الدواب فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ لغلبة شقاوتهم
ومزيد عتوهم وغيهم الَّذِينَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ يَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِي
كُلِّ مَرَّةٍ من مرات المعاهدة لأن ذلك شنشنة فيهم مع مولاهم ، ألا ترى كيف نقضوا
عهد التوحيد الذي أخذ منهم في منزل أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ وَهُمْ لا يَتَّقُونَ
العار ولا النار وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ قال أبو علي
الروذباري : القوة هي الثقة باللّه تعالى ، وقال بعضهم : هي الرمي بسهام التوجه
إلى اللّه تعالى عن قسيّ الخضوع والاستكانة هُوَ الَّذِي أَيَّدَكَ بِنَصْرِهِ
الذي لم يعهد مثله وَبِالْمُؤْمِنِينَ وَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ يجذبها إليه
تعالى وتخليصها مما يوجب العداوة والبغضاء ، أو لكشفه سبحانه لها عن حجب الغيب حتى
تعارفوا فيه والأرواح جنود مجندة ما تعارف منها ائتلف وما تناكر منها اختلف لَوْ
أَنْفَقْتَ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً ما أَلَّفْتَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ لصعوبة
الأمر وكثافة الحجاب وَلكِنَّ اللَّهَ أَلَّفَ بَيْنَهُمْ إِنَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ
والتأليف من آثار ذلك واللّه تعالى الهادي إلى سواء السبيل.
[سورة الأنفال (8) : الآيات 64 إلى 75]
يا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَسْبُكَ اللَّهُ وَمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ
(64) يا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى الْقِتالِ إِنْ يَكُنْ
مِنْكُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ
مِائَةٌ يَغْلِبُوا أَلْفاً مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا
يَفْقَهُونَ (65) الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفاً
فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ صابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَإِنْ يَكُنْ
مِنْكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اللَّهِ وَاللَّهُ مَعَ
الصَّابِرِينَ (66) ما كانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرى حَتَّى يُثْخِنَ
فِي الْأَرْضِ تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيا وَاللَّهُ يُرِيدُ الْآخِرَةَ
وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ (67) لَوْلا كِتابٌ مِنَ اللَّهِ سَبَقَ لَمَسَّكُمْ
فِيما أَخَذْتُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ (68)
فَكُلُوا مِمَّا غَنِمْتُمْ حَلالاً طَيِّباً وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ
غَفُورٌ رَحِيمٌ (69) يا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِمَنْ فِي أَيْدِيكُمْ مِنَ
الْأَسْرى إِنْ يَعْلَمِ اللَّهُ فِي قُلُوبِكُمْ خَيْراً يُؤْتِكُمْ خَيْراً
مِمَّا أُخِذَ مِنْكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ (70) وَإِنْ
يُرِيدُوا خِيانَتَكَ فَقَدْ خانُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ فَأَمْكَنَ مِنْهُمْ
وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ (71) إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَهاجَرُوا وَجاهَدُوا
بِأَمْوالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالَّذِينَ آوَوْا وَنَصَرُوا
أُولئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يُهاجِرُوا ما
لَكُمْ مِنْ وَلايَتِهِمْ مِنْ شَيْءٍ حَتَّى يُهاجِرُوا وَإِنِ اسْتَنْصَرُوكُمْ
فِي الدِّينِ فَعَلَيْكُمُ النَّصْرُ إِلاَّ عَلى قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ
مِيثاقٌ وَاللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (72) وَالَّذِينَ كَفَرُوا بَعْضُهُمْ
أَوْلِياءُ بَعْضٍ إِلاَّ تَفْعَلُوهُ تَكُنْ فِتْنَةٌ فِي الْأَرْضِ وَفَسادٌ
كَبِيرٌ (73)
وَالَّذِينَ آمَنُوا وَهاجَرُوا وَجاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالَّذِينَ
آوَوْا وَنَصَرُوا أُولئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لَهُمْ مَغْفِرَةٌ
وَرِزْقٌ كَرِيمٌ (74) وَالَّذِينَ آمَنُوا مِنْ بَعْدُ وَهاجَرُوا وَجاهَدُوا
مَعَكُمْ فَأُولئِكَ مِنْكُمْ وَأُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ
فِي كِتابِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (75)
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 226
يا أَيُّهَا النَّبِيُّ شروع في بيان كفايته تعالى إياه عليه الصلاة والسلام في
جميع أموره وحده أو مع أمور المؤمنين أو في الأمور المتعلقة بالكفار كافة إثر بيان
الكفاية في مادة خاصة وتصدير الجملة بحرفي النداء والتنبيه للنداء والتنبيه على
الاعتناء بمضمونها ، وإيراده عليه الصلاة والسلام بعنوان النبوة للاشعار بعلية
الحكم كأنه قيل : يا أيها النبي حَسْبُكَ اللَّهُ أي كافيك في جميع أمورك أو فيما
بينك وبين الكفرة من الحرب لنبوتك.
وَمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ قال الزجاج : في محل النصب على المفعول معه
كقوله على بعض الروايات :
فحسبك والضحاك سيف مهند إذا كانت الهيجاء واشتجر القنا
وتعقبه أبو حيان بأنه مخالف لكلام سيبويه فانه جعل زيدا في قولهم : حسبك وزيدا
درهم منصوبا بفعل مقدر أي وكفى زيدا درهم ، وهو من عطف الجمل عنده انتهى ، وأنت
تعلم أن سيبويه كما قال ابن تيمية لأبي حيان لما احتج عليه بكلامه حين أنشد له
قصيدة فغلطه فيها ليس نبي النحو فيجب اتباعه ، وقال الفراء : إنه يقدر نصبه على
موضع الكاف ، واختاره ابن عطية ، ورده السفاقسي بأن إضافته حقيقية لا لفظية فلا
محل له اللهم إلا أن يكون من عطف التوهم وفيه ما فيه.
وجوز أن يكون في محل الجر عطفا على الضمير المجرور وهو جائز عند الكوفيين بدون
إعادة الجار ومنعه البصريون بدون ذلك لأنه كجزء الكلمة فلا يعطف عليه ، وأن يكون
في محل رفع إما على أنه مبتدأ والخبر محذوف أي ومن اتبعك من المؤمنين كذلك أي
حسبهم اللّه تعالى ، وإما على أنه خبر مبتدأ محذوف أي وحسبك من اتبعك ، وإما على
أنه عطف على الاسم الجليل واختاره الكسائي وغيره. وضعف بأن الواو للجمع ولا يحسن
هاهنا كما لم يحسن في ما شاء اللّه تعالى وشئت والحسن فيه ثم وفي الأخبار ما يدل
عليه اللهم إلا أن يقال بالفرق بين وقوع ذلك منه تعالى وبين وقوعه منا. والآية على
ما روي عن الكلبي نزلت في البيداء في غزوة بدر قبل القتال ، والظاهر شمولها
للمهاجرين والأنصار. وعن الزهري أنها نزلت في الأنصار.
وأخرج الطبراني وغيره عن ابن عباس وابن المنذر عن ابن جبير وأبو الشيخ عن ابن
المسيب أنها نزلت يوم أسلم عمر بن الخطاب رضي اللّه تعالى عنه مكملا أربعين مسلما
ذكورا وإناثا هن ست وحينئذ تكون مكية.
ومَنِ يحتمل أن تكون بيانية وأن تكون تبعيضية وذلك للاختلاف في المراد بالموصول.
يا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى الْقِتالِ بعد أن بين سبحانه
الكفاية أمر جل شأنه نبيه صلّى اللّه عليه وسلّم بترتيب بعض مباديها ، وتكرير
الخطاب على الوجه المذكور لاظهار كمال الاعتناء بشأن المأمور به ، والتحريض الحث
على الشيء.
وقال الزجاج : هو في اللغة أن يحث الإنسان على شيء حتى يعلم منه أنه حارض أي مقارب
للهلاك ، وعلى هذا فهو للمبالغة في الحث ، وزعم في الدر المصون أن ذلك مستبعد من
الزجاج ، والحق معه ، ويؤيده ما قاله الراغب من أن الحرض يقال لما أشرف على الهلاك
والتحريض الحث على الشيء بكثرة التزيين وتسهيل الخطب فيه كأنه في الأصل إزالة
الحرض نحو قذيته أزلت عنه القذى ويقال : أحرضته إذا أفسدته نحو أقذيته إذا جعلت
فيه القذى ، فالمعنى هنا يا أيها النبي بالغ في حث المؤمنين على قتال الكفار.
وجوز أن يكون من تحريض الشخص وهو أن يسميه حرضا ويقال له : ما أراك إلا حرضا في
هذا الأمر ومحرضا
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 227
فيه ، ونحوه فسقته أي سميته فاسقا ، فالمعنى سمهم حرضا وهو من باب التهييج
والالهاب ، والمعنى الأول هو الظاهر.
وقرىء «حرص» بالصاد المهملة من الحرص وهو واضح.
إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَإِنْ يَكُنْ
مِنْكُمْ مِائَةٌ يَغْلِبُوا أَلْفاً شرط في معنى الأمر بمصابرة الواحد العشرة
والوعد بأنهم إن صبروا غلبوا بعون اللّه تعالى وتأييده ، فالجملة خبرية لفظا
إنشائية معنى ، والمراد ليصبرن الواحد لعشرة وليست بخبر محض ، وجعلها الزمخشري عدة
من اللّه تعالى وبشارة وهو ظاهر في كونها خبرية ، والآية كما ستعلم قريبا إن شاء
اللّه تعالى منسوخة ، والنسخ في الخبر فيه كلام في الأصول ، على أنه قد ذكر الإمام
أنه لو كان الكلام خبرا لزم أن لا يغلب قط مائتان من الكفار عشرين من المؤمنين
ومعلوم أنه ليس كذلك ، والاعتراض عليه بأن التعليق الشرطي يكفي فيه ترتب الجزاء
على الشرط في بعض الأزمان لا في كلها ليس بشيء كما بينه الشهاب ، وذكر الشرطية
الثانية مع انفهام مضمونها مما قبلها للدلالة على أن الحال مع القلة والكثرة واحدة
لا تتفاوت لأن الحال قد تتفاوت بين مقاومة العشرين المائتين والمائة الألف وكذا
يقال فيما يأتي.
ويَكُنْ يحتمل أن يكون تاما والمرفوع فاعله ومِنْكُمْ حال منه أو متعلق بالفعل
ويحتمل أن يكون ناقصا والمرفوع اسمه ومِنْكُمْ خبره ، وقوله تعالى : مِنَ
الَّذِينَ كَفَرُوا بيان للألف ، وقوله سبحانه : بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا
يَفْقَهُونَ متعلق بيغلبوا أي بسبب أنهم قوم جهلة باللّه تعالى وباليوم الآخر لا
يقاتلون احتسابا وامتثالا لأمر اللّه تعالى وإعلاء لكلمته وابتغاء لرضوانه كما
يفعل المؤمنون وإنما يقاتلون للحمية الجاهلية واتباع خطوات الشيطان وإثارة ثائرة
البغي والعدوان فلا يستحقون إلا القهر والخذلان ، وقال بعضهم : وجه التعليل بما
ذكر أن من لا يؤمن باللّه تعالى واليوم الآخر لا يؤمن بالمعاد والسعادة عنده ليست
إلا هذه الحياة الدنيا فيشح بها ولا يعرضها للزوال بمزاولة الحروب واقتحام موارد
الخطوب فيميل إلى ما فيه السلامة فيفر فيغلب ، وأما من اعتقد أن لا سعادة في هذه
الحياة الفانية وإنما السعادة هي الحياة الباقية فلا يبالي بهذه الحياة الدنيا ولا
يلتفت إليها فيقدم على الجهاد بقلب قوي وعزم صحيح فيقوم الواحد من مثله مقام
الكثير انتهى.
وتعقب بأنه كلام حق لكنه لا يلائم المقام الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْكُمْ
وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفاً فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ صابِرَةٌ
يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَيْنِ
بِإِذْنِ اللَّهِ أخرج البخاري وغيره عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما قال : لما
نزلت إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ إلخ شق ذلك على المسلمين إذ فرض عليهم أن لا
يفر واحد من عشرة فجاء التخفيف ، وكان ذلك كما قيل بعد مدة ، وقيل : كان فيهم قلة
في الابتداء ثم لما كثروا بعد نزول التخفيف وهل يعد ذلك نسخا أم لا؟ قولان اختار
مكي الثاني منهما وقال : إن الآية مخففة ، ونظير ذلك التخفيف على المسافر بالفطر ،
وذهب الجمهور إلى الأول وقالوا : إن الآية ناسخة وثمرة الخلاف قيل تظهر فيما إذا
قاتل واحد عشرة فقتل هل يأثم أم لا ، فعلى الأول لا يأثم وعلى الثاني يأثم ،
والضعف الطارئ بعد عدم القوة البدنية على الحرب لأنه قد صار فيهم الشيخ والعاجز
ونحوهما وكانوا قبل ذلك طائفة منحصرة معلومة قوتهم وجلادتهم أو ضعف البصيرة
والاستقامة وتفويض النصر إلى اللّه تعالى إذ حدث فيهم قوم حديثو عهد بالإسلام ليس
لهم ما للمتقدمين من ذلك ، وذكر بعضهم في بيان كون الكثرة سببا للضعف أن بها يضعف
الاعتماد على اللّه تعالى والتوكل عليه سبحانه ويقوى جانب الاعتماد على الكثرة كما
في حنين والأول هو الموجب للقوة كما يرشد إليه وقعة بدر ، ومن هنا قال النصراباذي
: إن هذا التخفيف كان للأمة دون رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فإنه الذي يقول
بك أصول وبك أجول ، وتقييد التخفيف
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 228
بالآن ظاهر وأما تقييد علم اللّه تعالى به فباعتبار تعلقه ، وقد قالوا : إن له
تعلقا بالشيء قبل الوقوع وحال الوقوع وبعده وقال الطيبي : المعنى الآن خفف اللّه
تعالى عنكم لما ظهر متعلق علمه أي كثرتكم التي هي موجب ضعفكم بعد ظهور قلتكم
وقوتكم. وقرأ أكثر القراء «ضعفا» بضم الضاد وهي لغة فيه كالفقر والمكث.
ونقل عن الخليل أن الضعف بالفتح ما في الرأي والعقل وبالضم ما في البدن. وقرأ أبو
جعفر «ضعفاء» جمع ضعيف ، وقرأ ابن كثير ونافع وابن عامر يكن المسند إلى المائة في
الآيتين بالتاء اعتبار للتأنيث اللفظي ، ووافقهم أبو عمرو ويعقوب في يكن في الآية
الثانية لقوة التأنيث بالوصف بصابرة المؤنث وأما إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ
فالجميع على التذكير فيه. نعم روي عن الأعرج أنه قرأ بالتأنيث وَاللَّهُ مَعَ
الصَّابِرِينَ تذييل مقرر لمضمون ما قبله ، وفي النظم الكريم صنعة الاحتباك قال في
البحر : انظر إلى فصاحة هذا الكلام حيث أثبت قيدا في الجملة الأولى وهو صابرون
وحذف نظيره من الثانية وأثبت قيدا في الثانية وهو مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا وحذفه
من الأولى ولما كان الصبر شديد المطلوبية أثبت في جملتي التخفيف وحذف من الثانية
لدلالة السابقة عليه ثم ختم الآية بقوله سبحانه : وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ
مبالغة في شدة المطلوبية ولم يأت في جملتي التخفيف بقيد الكفر اكتفاء بما قبله ،
انتهى.
وذكر الشهاب أنه بقي عليه أنه سبحانه ذكر في التخفيف بإذن اللّه وهو قيد لهما وأن
قوله تعالى : وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ إشارة إلى تأييدهم وأنهم منصورون حتما
لأن من كان اللّه تعالى معه لا يغلب ، وأنا أقول : لا يبعد أن يكون في قوله تعالى
: وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ تحريض لهم على الصبر بالإشارة إلى أن أعداءهم إن
صبروا كان اللّه تعالى معهم فأمدهم ونصرهم ، وبقي في هذا الكلام الجليل لطائف غير
ما ذكر فاللّه تعالى در التنزيل ما أعذب ماء فصاحته وأنضر رونق بلاغته ما كانَ
لِنَبِيٍّ قرأ أبو الدرداء. وأبو حيوة «للنبي» بالتعريف والمراد به نبينا صلّى
اللّه عليه وسلّم وهو عليه الصلاة والسلام المراد أيضا على قراءة الجمهور عند
البعض ، وإنما عبر بذلك تلطفا به صلّى اللّه عليه وسلّم حتى لا يواجه بالعتاب ،
ولذا قيل : إن ذاك على تقدير مضاف أي لأصحاب النبي صلّى اللّه عليه وسلّم بدليل
قوله تعالى الآتي : تُرِيدُونَ ولو قصد بخصوصه عليه الصلاة والسلام لقيل : تريد ،
ولأن الأمور الواقعة في القصة صدرت منهم لا منه صلّى اللّه عليه وسلّم وفيه نظر
ظاهر ، والظاهر أن المراد على قراءة الجمهور العموم ولا يبعد اعتباره على القراءة
الأخرى أيضا وهو أبلغ لما فيه من بيان أن ما يذكر سنة مطردة فيما بين الأنبياء
عليهم السلام ، أي ما صح وما استقام لنبي من الأنبياء عليهم الصلاة والسلام أَنْ
يَكُونَ لَهُ أَسْرى .
قرأ أبو عمرو ويعقوب «تكون» بالتاء الفوقية اعتبارا لتأنيث الجمع ، وعن أبي جعفر
أنه قرأ أيضا «أسارى»
قال أبو علي : وقراءة الجماعة أقيس لأن أسيرا فعيل بمعنى مفعول ، والمطرد فيه جمعه
على فعلى كجريح وجرحى وقتيل وقتلى ، ولذا قالوا في جمعه على أسارى : إنه على تشبيه
فعيل بفعلان ككسلان وكسالى ، وهذا كما قالوا كسلى تشبيها لفعلان بفعيل ونسب ذلك
إلى الخليل ، وقال الأزهري : إنه جمع أسرى فيكون جمع الجمع ، واختار ذلك الزجاج
وقال : إن فعلى جمع لكل من أصيب في بدنه أو في عقله كمريض ومرضى وأحمق وحمقى
حَتَّى يُثْخِنَ فِي الْأَرْضِ أي يبالغ في القتل ويكثر منه حتى يذل الكفر ويقل
حزبه ويعز الإسلام ويستولي أهله ، وأصل معنى الثخانة الغلظ والكثافة في الأجسام ثم
استعير للمبالغة في القتل والجراحة لأنها لمنعها من الحركة صيرته كالثخين الذي لا يسيل
، وقيل : إن الاستعارة مبنية على تشبيه المبالغة المذكورة بالثخانة في أن في كل
منهما شدة في الجملة ، وذكر في الأرض للتعميم ، وقرىء «يثّخّن» بالتشديد للمبالغة
في المبالغة تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيا استئناف مسوق للعتاب ، والعرض ما لا ثبات
له ولو جسما. وفي الحديث «الدنيا عرض حاضر»
أي لا ثبات لها ، ومنه استعاروا العرض
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 229
المقابل للجوهر ، أي تريدون حطام الدنيا بأخذكم الفدية ، وقرىء «يريدون» بالياء ،
والظاهر أن ضمير الجمع لأصحاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم وَاللَّهُ يُرِيدُ
الْآخِرَةَ أي يريد لكم ثواب الآخرة أو سبب نيل الآخرة من الطاعة بإعزاز دينه وقمع
أعدائه ، فالكلام على حذف المضاف وإقامة المضاف إليه مقامه ، وذكر نيل في الاحتمال
الثاني قيل : للتوضيح لا لتقدير مضافين ، والإرادة هنا بمعنى الرضا ، وعبر بذلك
للمشاكلة فلا حجة في الآية على عدم وقوع مراد اللّه تعالى كما يزعمه المعتزلة ،
وزيادة لكم لأنه المراد ، وقرأ سليمان بن جماز المدني «الآخرة» بالجر وخرجت على
حذف المضاف وإبقاء المضاف إليه على جره ، وقدره أبو البقاء عرض الآخرة وهو من باب
المشاكلة وإلا فلا يحسن لأن أمور الآخرة مستمرة ، ولو قيل : إن المضاف المحذوف على
القراءة الأولى ذلك لذلك أيضا لم يبعد ، وقدر بعضهم هنا كما قدرنا هناك من الثواب
أو السبب ، ونظير ما ذكره قوله :
أكل امرئ تحسبين أمرأ ونار توقّد في الليل نارا
وفي رواية من جر نار الأولى ، وأبو الحسن يحمله على العطف على معمولي عاملين
مختلفين وَاللَّهُ عَزِيزٌ يغلب أولياءه على أعدائه حَكِيمٌ يعلم ما يليق بكل حال
ويخصه بها كما أمر بالإثخان ونهى عن أخذ الفدية حيث كان الإسلام غضّا وشوكة أعدائه
قوية ، وخير بينه وبين المن بقوله تعالى : فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِداءً
[محمد : 4] لما تحولت الحال واستغلظ زرع الإسلام واستقام على سوقه.
أخرج أحمد والترمذي وحسنه. والطبراني. والحاكم وصححه عن ابن مسعود رضي اللّه تعالى
عنه قال : «لما كان يوم بدر جيء بالأسارى وفيهم العباس فقال رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم : ما ترون في هؤلاء الأسارى؟ فقال أبو بكر رضي اللّه تعالى عنه : يا
رسول اللّه قومك وأهلك استبقهم لعل اللّه تعالى أن يتوب عليهم ، وقال عمر رضي
اللّه تعالى عنه : يا رسول اللّه كذبوك وأخرجوك وقاتلوك قدمهم فاضرب أعناقهم ،
وقال عبد اللّه بن رواحة رضي اللّه تعالى عنه : يا رسول اللّه انظر واديا كثير
الحطب فأضرمه عليهم نارا.
فقال العباس وهو يسمع ما يقول : قطعت رحمك ، فدخل النبي صلّى اللّه عليه وسلّم ولم
يردّ عليهم شيئا ، فقال أناس : يأخذ بقول أبي بكر ، وقال أناس : يأخذ بقول عمر ،
وقال أناس : يأخذ بقول عبد اللّه بن رواحة فخرج رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
فقال : إن اللّه تعالى ليلين قلوب رجال حتى تكون ألين من اللبن ، وإن اللّه سبحانه
ليشدد قلوب رجال فيه حتى تكون أشد من الحجارة ، مثلك يا أبا بكر مثل إبراهيم عليه
السلام قال : فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي وَمَنْ عَصانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ
رَحِيمٌ [إبراهيم : 36] ومثلك يا أبا بكر مثل عيسى عليه السلام قال : إِنْ
تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ
الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ [المائدة : 118] ومثلك يا عمر كمثل موسى عليه السلام إذ قال
: رَبَّنَا اطْمِسْ عَلى أَمْوالِهِمْ وَاشْدُدْ عَلى قُلُوبِهِمْ [يونس : 88]
فَلا يُؤْمِنُوا حَتَّى يَرَوُا الْعَذابَ الْأَلِيمَ [يونس : 88] ومثلك يا عمر
نوح إذ قال : رَبِّ لا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكافِرِينَ دَيَّاراً أنتم
عالة فلا يفلتن أحد إلا بفداء أو ضرب عنق ، فقال عبد اللّه رضي اللّه تعالى عنه :
يا رسول اللّه إلا سهيل بن بيضاء فإني سمعته يذكر الإسلام ، فسكت رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم فما رأيتني في يوم أخوف من أن تقع عليّ الحجارة من السماء مني في
ذلك اليوم حتى قال رسول اللّه عليه الصلاة والسلام : إلا سهيل بن بيضاء».
وعن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما «قال عمر رضي اللّه تعالى عنه : فهوى رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ما قال أبو بكر ولم يهو ما قالت وأخذ منهم الفداء ،
فلما كان الغد جئت فإذا رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم وأبو بكر قاعدان يبكيان
قلت : يا رسول اللّه أخبرني من أي شيء تبكي أنت وصاحبك فإن وجدت بكاء بكيت وإن لم
أجد تباكيت لبكائكما؟ فقال رسول اللّه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 230
عليه الصلاة والسلام : أبكي على أصحابك في أخذهم الفداء ولقد عرض عليّ عذابهم أدنى
من هذه الشجرة لشجرة قريبة منه صلّى اللّه عليه وسلّم».
واستدل بالآية على أن الأنبياء عليهم السلام قد يجتهدون وأنه قد يكون الوحي على
خلافه ولا يقرون على الخطأ ، وتعقب بأنها إنما تدل على ذلك لو لم يقدر في ما كانَ
لِنَبِيٍّ لأصحاب نبي ولا يخفى أن ذلك خلاف الظاهر مع أن الإذن لهم فيما اجتهدوا
فيه اجتهاد منه عليه الصلاة والسلام إذ لا يمكن أن يكون تقليدا لأنه لا يجوز له
التقليد ، وأما أنها إنما تدل على اجتهاد النبي صلّى اللّه عليه وسلّم لا اجتهاد
غيره من الأنبياء عليهم السلام فغير وارد لأنه إذا جاز له عليه الصلاة والسلام جاز
لغيره بالطريق الأولى ، وتمام البحث في كتب الأصول ، لكن بقي هاهنا شيء وهو أنه قد
جاء من اجتهد وأخطأ فله أجر ومن اجتهد وأصاب فله أجران إلى عشرة أجور فهل بين ما
يقتضيه الخبر من ثبوت الأجر الواحد للمجتهد المخطئ وبين عتابه على ما يقع منه
منافاة أم لا؟ لم أر من تعرض لتحقيق ذلك ، وإذا قيل : بالأول لا يتم الاستدلال
بالآية كما لا يخفى لَوْلا كِتابٌ مِنَ اللَّهِ سَبَقَ قيل : أي لولا حكم منه
تعالى سبق إثباته في اللوح المحفوظ وهو أن لا يعذب قوما قبل تقديم ما يبين لهم
أمرا أو نهيا ، وروى ذلك الطبراني في الأوسط. وجماعة عن ابن عباس رضي اللّه تعالى
عنهما ، ورواه أبو الشيخ عن مجاهد أو المخطئ في مثل هذا الاجتهاد ، وقيل : هو أن
لا يعذبهم ورسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فيهم أو أن لا يعذب أهل بدر رضي
اللّه تعالى عنهم ،
فقد روى الشيخان وغيرهما «أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم قال لعمر رضي اللّه
تعالى عنه في قصة حاطب وكان قد شهد بدرا : وما يدريك لعل اللّه تعالى اطلع على أهل
بدر ، وقال : اعملوا ما شئتم فقد غفرت لكم»
وقريب من هذا ما روي عن مجاهد أيضا ، وابن جبير وزعم أن هذا قول بسقوط التكليف لا
يصدر إلا عمن سقط عنه التكليف ، والعجب من الإمام الرازي كيف تفوه به لأن المراد أن
من حضر بدرا من المؤمنين يوفقه اللّه تعالى لطاعته ، ويغفر له الذنب لو صدر منه
ويثبته على الإيمان الذي ملأ به صدره إلى الموافاة لعظم شأن تلك الوقعة إذ هي أول
وقعة أعز اللّه تعالى بها الإسلام وفاتحة للفتوح والنصر من اللّه عزّ وجلّ ، وليس
الأمر في الحديث على حقيقته كما لا يخفى ، وقيل : هو أن الفدية التي أخذوها ستصير
حلالا لهم. واعترض بأن هذا لا يصلح أن يعد من موانع مساس العذاب فإن الحل اللاحق
لا يرفع حكم الحرمة السابقة كما أن الحرمة اللاحقة كما في الخمر مثلا لا ترفع حكم
الإباحة السابقة ، على أنه قادح في تهويل ما نعي عليهم من أخذ الفداء كما يدل عليه
قوله سبحانه : لَمَسَّكُمْ أي لأصابكم فِيما أَخَذْتُمْ أي لأجل أخذكم أو الذي
أخذتموه من الفداء عَذابٌ عَظِيمٌ لا يقادر قدره.
وأجيب بأنه لا مانع من اعتبار كونها ستحل سببا للعفو ومانعا عن وقوع العذاب
الدنيوي المراد بما في الآية وإن لم يعتبر في وقت من الأوقات كون المباح سيحرم
سببا للانتقام ومانعا من العفو تغليبا لجانب الرحمة على الجانب الآخر ، وحاصل
المعنى أن ما فعلتم أمر عظيم في نفسه مستوجب للعذاب العظيم لكن الذي تسبب العفو
عنه ومنع ترتب العذاب عليه إني سأحله قريبا لكم ، ومثل ذلك نظرا إلى رحمتي التي
سبقت غضبي يصير سببا للعفو ومانعا عن العذاب ، وكأن الداعي لتكلف هذا الجواب أن ما
ذكر أخرجه ابن أبي حاتم وابن مروديه عن أبي هريرة رضي اللّه تعالى عنه وأخرجاهما
والبيهقي وابن جرير وابن المنذر وغيرهم عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أيضا ،
ولا يبعد عندي أن يكون المانع من مساس العذاب كل ما تقدم ، وفي ذلك تهويل لما نعي
عليهم حيث منع من ترتب مساس العذاب عليه موانع جمة ولولا تلك الموانع الجمة لترتب
، وتعدد موانع شيء واحد جائز وليس كتعدد العلل واجتماعها على معلول واحد شخصي كما
بين في موضعه ، وبهذا يجمع بين الروايات المختلفة عن الخبر في بيان هذا الكتاب ،
وذلك بأن
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 231
يكون في كل مرة ذكر أمرا واحدا من تلك الأمور ، والتنصيص على الشيء بالذكر لا يدل
على نفي ما عداه وليس في شيء من الروايات ما يدل على الحصر فافهم ، وقال بعضهم :
إن المعنى لولا حكم اللّه تعالى بغلبتكم ونصركم لمسكم عذاب عظيم من أعدائكم
بغلبتهم لكم وتسليطهم عليكم يقتلون ويأسرون وينبهون وفيه نظر ، لأنه ان أريد بهذه
الغلبة المفروضة الغلبة في بدر فالأخذ الذي هو سببها إنما وقع بعد انقضاء الحرب ،
وحينئذ يكون مآل المعنى لولا حكم اللّه تعالى بغلبتكم لغلبكم الكفار قبل بسبب ما
فعلتم بعد وهو كما ترى ، وإن أريد الغلبة بعد ذلك فهي قد مست القوم في أحد فإن
أعداءهم قد قتلوا منهم سبعين عدد الأسرى وكان ما كان فلا يصح نفي المس حينئذ. نعم
أخرج ابن جرير عن محمد بن إسحاق أن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم قال عند نزول هذه
الآية : «لو أنزل من السماء عذاب لما نجا منه غير عمر بن الخطاب وسعد بن معاذ
لقوله : كان الإثخان في القتل أحب إلي»
وأخرجه ابن مردويه عن ابن عمر لكن لم يذكر فيه سعد بن معاذ وذلك يدل على أن المراد
بالعذاب عذاب الدنيا غير القتل مما لم يعهد لمكان نزل من السماء ، وحينئذ لا يرد
أنه استشهد منهم بعدتهم لأن الشهادة لا تعد عذابا ، لكن هذا لا ينفع ذلك القائل
لأنه لم يفسر العذاب إلا بالغلبة وهي صادقة في مادة الشهادة فَكُلُوا مِمَّا
غَنِمْتُمْ قال محيي السنة : روي أنه لما نزلت الآية الأولى كف أصحاب رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلّم أيديهم عما أخذوا من الفداء فنزلت هذه الآية ، فالمراد مما
غنمتم إما الفدية وإما مطلق الغنائم ، والمراد بيان حكم ما اندرج فيها من الفدية
وإلا فحل الغنيمة مما عداها قد علم سابقا من قوله سبحانه : وَاعْلَمُوا أَنَّما
غَنِمْتُمْ إلخ بل قال بعضهم : إن الحل معلوم قبل ذلك بناء على ما في كتاب الأحكام
أن أول غنيمة في الإسلام حين أرسل رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم عبد اللّه بن
جحش رضي اللّه تعالى عنه لبدر الأولى ومعه ثمانية رهط من المهاجرين رضي اللّه
تعالى عنهم فأخذوا عيرا لقريش وقدموا بها على النبي صلّى اللّه عليه وسلّم
فاقتسموها وأقرهم على ذلك.
ويؤيد القول بأن هذه الآية محللة للفدية ما أخرجه ابن مردويه عن أبي هريرة رضي
اللّه تعالى عنه مما هو نص في ذلك ، وقيل : المراد بما غنمتم من غير اندراج فيها
لأن القوم لما نزلت الآية الأولى امتنعوا عن الأكل والتصرف فيها تزهدا منهم لا ظنا
لحرمتها إذ يبعده أن الحل معلوم لهم مما مر وليس بالبعيد والقول بأن القول الأول
مما يأباه سياق النظم الكريم وسياقه ممنوع ودون إثباته الموت الأحمر.
والفاء للعطف على سبب مقدر ، أي قد أبحت لكم الغنائم فكلوا مثلا ، وقيل : قد
يستغنى عن العطف على السبب المقدر بعطفه على ما قبله لأنه بمعناه ، أي لا أؤاخذكم
بما أخذتم من الفداء فكلوه ، وزعم بعضهم أن الأظهر تقدير دعوا والعطف عليه ، أي
دعوا ما أخذتم فكلوا مما غنمتم وهو مبني على ما ذهب إليه من الآباء ، وبنحو هذه
الآية تشبث من زعم أن الأمر الوارد بعد الحظر للإباحة ، وضعف بأن الإباحة ثبتت هنا
بقرينة أن الأكل إنما أمر به لمنفعتهم فلا ينبغي أن تثبت على وجه المضرة والمشقة ،
وقوله تعالى : حَلالًا حال من ما الموصولة أو من عائدها المحذوف أو صفة للمصدر أي
أكلا حلالا ، وفائدة ذكره وكذا ذكره قوله تعالى : طَيِّباً تأكيد الإباحة لما في
العتاب من الشدة وَاتَّقُوا اللَّهَ في مخالفته إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ
ولذا غفر لكم ذنبكم وأباح لكم ما أخذتموه ، وقيل : فيغفر لكم ما فرط منكم من
استباحة الفداء قبل ورود الإذن ويرحمكم ويتوب عليكم إذا اتقيتموه يا أَيُّهَا
النَّبِيُّ قُلْ لِمَنْ فِي أَيْدِيكُمْ أي في ملكتكم واستيلائكم كأن أيديكم قابضة
عليهم مِنَ الْأَسْرى الذين أخذتم منهم الفداء ، وقرأ أبو عمرو وأبو جعفر من
«الأسارى» إِنْ يَعْلَمِ اللَّهُ فِي قُلُوبِكُمْ خَيْراً إيمانا وتصديقا كما قال
ابن عباس يُؤْتِكُمْ خَيْراً مِمَّا أُخِذَ مِنْكُمْ من الفداء.
والآية على ما في رواية ابن سعد وابن عساكر نزلت في جميع أسارى بدر وكان فداء
العباس منهم أربعين أوقية
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 232
وفداء سائرهم عشرين أوقية ، وعن محمد بن سيرين أنه كان فداؤهم مائة أوقية والأوقية
أربعون درهما وستة دنانير.
وجاء في رواية أنها نزلت في العباس رضي اللّه تعالى عنه ، وقد روي عنه أنه قال :
كنت مسلما لكن استكرهوني فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : «إن يكن ما تذكر
حقا فاللّه تعالى يجزيك فأما ظاهر أمرك فقد كان علينا فاد نفسك وابني أخويك نوفل
بن الحارث وعقيل بن أبي طالب وحليفك عتبة بن عمرو فقلت : ما ذاك عندي يا رسول
اللّه ، قال عليه الصلاة : فأين الذي دفنت أنت وأم الفضل؟ فقلت لها : إني لا أدري
ما يصيبني في وجهي هذا فإن حدث بي حدث فهو لك ولعبد اللّه وعبيد اللّه وقثم فقلت :
ما يدريك فقال صلّى اللّه عليه وسلّم : أخبرني ربي فعند ذلك قال العباس : أشهد أنك
صادق وأن لا إله إلا اللّه وأنك رسول اللّه إنه لم يطلع على ذلك أحد إلا اللّه
تعالى ولقد دفعته إليها في سواد الليل» ،
وروي عنه رضي اللّه تعالى عنه أنه قال بعد حين : أبدلني اللّه خيرا من ذلك لي الآن
عشرون عبدا إن أدناهم ليضرب في عشرين ألفا وأعطاني زمزم وما أحب أن لي بها جميع
أموال مكة وأنا أنتظر المغفرة من ربكم بتأويل ما في قوله تعالى : وَيَغْفِرْ
لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ فإنه وعد بالمغفرة مؤكد بالاعتراض التذييلي ، وروي
أنه قدم على رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم مال البحرين ثمانون ألفا فتوضأ صلّى
اللّه عليه وسلّم وما صلى حتى فرقه وأمر العباس أن يأخذ منه فأخذ ما قدر على حمله
، وكان رضي اللّه تعالى عنه يقول : هذا خير مما أخذ مني وأرجو المغفرة ،
والظاهر أن الآية عامة لسائر الأسارى على ما يقتضيه صيغة الجمع ، ولا يأبى ذلك
رواية أنها نزلت في العباس لما قالوا من أن العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب.
وقرأ الأعمش «يثبكم خيرا» والحسن وشيبة «مما أخذ منكم» على البناء للفاعل وَإِنْ
يُرِيدُوا أي الأسرى خِيانَتَكَ أي نقض ما عاهدوك عليه من إعطاء الفدية أو أن لا
يعودوا لمحاربتك ولا إلى معاضدة المشركين ، ويجوز أن يكون المراد وأن يريدوا نكث
ما بايعوك عليه من الإسلام والردة واستحباب دين آبائهم فَقَدْ خانُوا اللَّهَ مِنْ
قَبْلُ بالكفر ونقض ميثاقه المأخوذ على كل عاقل بل ادعى بعضهم أنه الأقرب
فَأَمْكَنَ مِنْهُمْ أي أقدرك عليهم حسبما رأيت في بدر فإن أعادوا الخيانة فاعلم
أنه سيمكنك اللّه تعالى منهم أيضا فالمفعول محذوف ، وقوله سبحانه :
فَقَدْ خانُوا قائم مقام الجواب ، والجملة كلام مسوق من جهته تعالى لتسليته عليه
الصلاة والسلام بطريق الوعد له صلّى اللّه عليه وسلّم والوعيد لهم ، وَاللَّهُ
عَلِيمٌ فيعلم ما في نياتهم وما يستحقونه من العقاب حَكِيمٌ يفعل كل ما يفعله
حسبما تقتضيه حكمته البالغة إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَهاجَرُوا هم المهاجرون
الذين هجروا أوطانهم وتركوها لأعدائهم في اللّه للّه عزّ وجل وَجاهَدُوا
بِأَمْوالِهِمْ فصرفوها للكراع والسلاح وأنفقوها على المحاويج من المسلمين
وَأَنْفُسِهِمْ بمباشرة القتال واقتحام المعارك والخوض في لجج المهالك فِي سَبِيلِ
اللَّهِ قيل : هو متعلق بجاهدوا قيد لنوعي الجهاد ، ويجوز أن يكون من باب التنازع
في العمل بين هاجروا وجاهدوا ولعل تقديم الأموال على الأنفس لما أن المجاهدة
بالأموال أكثر وقوعا وأتم دفعا للحاجة حيث لا يتصور المجاهدة بالنفس بلا مجاهدة
بالمال ، وقيل : ترتيب هذه المتعاطفات في الآية على حسب الوقوع فإن الأول الإيمان
ثم الهجرة ثم الجهاد بالمال لنحو التأهب للحرب ثم الجهاد بالنفس وَالَّذِينَ
آوَوْا وَنَصَرُوا هم الأنصار آووا المهاجرين وأنزلوهم منازلهم وآثروهم على أنفسهم
ونصروهم على أعدائهم أُولئِكَ أي المذكورون الموصوفون بالصفات الفاضلة ، وهو مبتدأ
وقوله تعالى : بَعْضُهُمْ إما بدل منهم ، وقوله سبحانه : أَوْلِياءُ بَعْضٍ خبر
وإما مبتدأ ثان وأَوْلِياءُ خبره والجملة خبر للمبتدأ الأول أي بعضهم أولياء بعض
في الميراث على ما هو المروي عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما.
والحسن ومجاهد والسدي وقتادة فإنهم قالوا : آخى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
بين المهاجرين والأنصار رضي اللّه تعالى عنهم فكان المهاجري يرثه أخوه الأنصاري
إذا لم يكن له بالمدينة ولي مهاجري ولا توارث بينه وبين قريبه المسلم غير
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 233
المهاجري واستمر أمرهم على ذلك إلى فتح مكة ثم توارثوا بالنسبة بعد إذ لم تكن هجرة
، فالولاية على هذا الوراثة المسببة عن القرابة الحكمية.
والآية منسوخة ، وقال الأصم : هي محكمة ، والمراد الولاية بالنصرة والمظاهرة وكأنه
لم يسمع قوله تعالى :
فَعَلَيْكُمُ النَّصْرُ بعد نفي موالاتهم في الآية الآتية وَالَّذِينَ آمَنُوا
وَلَمْ يُهاجِرُوا كسائر المؤمنين ما لَكُمْ مِنْ وَلايَتِهِمْ مِنْ شَيْءٍ أي
توليهم في الميراث وإن كانوا أقرب ذوي قرابتكم حَتَّى يُهاجِرُوا وحينئذ يثبت لهم
الحكم السابق.
وقرأ حمزة والأعمش ويحيى بن وثاب «ولايتهم» بالكسر ، وزعم الأصمعي أنه خطأ وهو
المخطئ فقد تواترات القراءة بذلك ، وجاء في اللغة الولاية مصدرا بالفتح والكسر
وهما لغتان فيه بمعنى واحد وهو القرب الحسي والمعنوي كما قيل ، وقيل : بينهما فرق
فالفتح ولاية مولى النسب ونحوه والكسر ولاية السلطان ونسب ذلك إلى أبي عبيدة وأبي
الحسن ، وقال الزجاج : هي بالفتح النصرة والنسب وبالكسر للامارة ، ونقل عنه أنه ذهب
إلى أن الولاية لاحتياجها إلى تمرن وتدرب شبهت بالصناعات ولذا جاء فيها الكسر
كالامارة ، وذلك لما ذهب إليه المحققون من أهل اللغة من أن فعالة بالكسر في
الأسماء لما يحيط بشيء ويجعل فيه كاللفافة والعمامة وفي المصادر يكون في الصناعات
وما يزاول بالأعمال كالكتابة والخياطة والزراعة والحراثة ، وما ذكره من حديث
التشبيه بالصناعات يحتمل أن يكون من الواضع بمعنى أن الواضع حين وضعها شبهها بذلك
فتكون حقيقة ويحتمل أن يكون من غيره على طرز تشبيه زيد بالأسد فحينئذ يكون هناك
استعارة ، وهي كما قال بعض الجلة : استعارة أصلية لوقوعها في المصدر دون المشتق
وإن كان التصرف في الهيئة لا في المادة ، ومنه أن الاستعارة الأصلية قسمان ما يكون
التجوز في مادته وما يكون في هيئته وَإِنِ اسْتَنْصَرُوكُمْ فِي الدِّينِ
فَعَلَيْكُمُ النَّصْرُ أي فواجب عليكم أن تنصروهم على المشركين أعداء اللّه تعالى
وأعدائكم إِلَّا عَلى قَوْمٍ منهم بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثاقٌ فلا تنصروهم
عليه لما في ذلك من نقض عهدهم وَاللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ فلا تخالفوا
أمره ولا تتجاوزوا ما حده لكم كي لا يحل عليكم عقابه وَالَّذِينَ كَفَرُوا
بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ آخر منهم أي في الميراث كما روي عن ابن عباس رضي
اللّه تعالى عنهما ، وقال قتادة وابن إسحاق : في المؤازرة ، وهذا بمفهومه مفيد
لنفي الموارثة والمؤازرة بينهم وبين
المسلمين وإيجاب ضد ذلك وان كانوا أقارب ، ومن هنا ذهب الجمهور إلى
أنه لا يرث مسلم كافرا ولا كافر مسلما ، وأخرج ذلك ابن مروديه والحاكم وصححه عن
أسامة رضي اللّه عنه أنه صلّى اللّه عليه وسلّم قال ذلك وقرأ الآية ،
ومن الناس من قال : إن المسلم يرث الكافر دون العكس وليس مما يعول عليه والفتوى
على الأول كما تحقق في محله إِلَّا تَفْعَلُوهُ أي إلا تفعلوا ما أمرتم به في
الآيتين ، وقيل : الضمير المنصوب للميثاق أو حفظه أو الإرث أو النصر أو الاستنصار
المفهوم من الفعل والأولى ما ذكرنا ، وفي الأخير ما لا يخفى من التكلف.
تَكُنْ فِتْنَةٌ فِي الْأَرْضِ أي تحصل فتنة عظيمة فيها ، وهي اختلاف الكلمة وضعف
الإيمان وظهور الكفر وَفَسادٌ كَبِيرٌ وهو سفك الدماء على ما روي عن الحسن فالمراد
فساد كبير فيها ، وقيل : المراد في الدارين وهو خلاف الظاهر ، وعن الكسائي أنه قرأ
«كثير» بالمثلثة.
وَالَّذِينَ آمَنُوا وَهاجَرُوا وَجاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالَّذِينَ
آوَوْا وَنَصَرُوا أُولئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا كلام مسوق للثناء على
القسمين الأولين من الأقسام الثلاثة للمؤمنين وهم المهاجرون والأنصار بأنهم
الفائزون بالقدح المعلى من الإيمان مع الوعد الكريم بقوله سبحانه : لَهُمْ
مَغْفِرَةٌ لا يقادر قدرها وَرِزْقٌ كَرِيمٌ أي لا تبعة له ولا منة فيه ،
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 234
وقيل : هو الذي لا يستحيل نجوا في الأجواف وهو رزق الجنة.
وَالَّذِينَ آمَنُوا مِنْ بَعْدُ وَهاجَرُوا وَجاهَدُوا مَعَكُمْ أي في بعض
أسفاركم ، والمراد بهم قيل : المؤمنون المهاجرون من بعد صلح الحديبية وهي الهجرة
الثانية ، وقيل : من بعد نزول الآية ، وقيل : من بعد غزوة بدر ، والأصح أن المراد
بهم الذين هاجروا بعد الهجرة الأولى فَأُولئِكَ مِنْكُمْ أي من جملتكم أيها
المهاجرون والأنصار ، وفيه إشارة إلى أن السابقين هم السابقون في الشرف وأن هؤلاء
دونهم فيه ، ويؤيد أمر شرفهم توجيه الخطاب إليهم بطريق الالتفات ، وبهذا القسم
صارت أقسام المؤمنين أربعة ، والتوارث إنما هو في القسمين الأولين على ما علمت ،
وزعم الطبرسي أن ذلك الحكم يثبت لهؤلاء أيضا فيكون التوارث بين ثلاثة أقسام ، وجعل
معنى مِنْكُمْ من جملتكم وحكمهم حكمكم في وجوب الموالاة والموارثة والنصرة ولم أره
لأصحابنا.
وَأُولُوا الْأَرْحامِ أي ذوو القرابة بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ آخر منهم في
التوريث من الأجانب فِي كِتابِ اللَّهِ أي في حكمه أو في اللوح المحفوظ ،
أخرج الطيالسي والطبراني وغيرهما عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما قال : «آخى رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم بين أصحابه وورث بعضهم من بعض حتى نزلت هذه الآية
فتركوا ذلك وتوارثوا بالنسب ،
وأخرج ابن مروديه عنه رضي اللّه تعالى عنه قال : توارث المسلمون لما قدموا المدينة
بالهجرة ثم نسخ ذلك بهذه الآية ، واستدل بها على توريث ذوي الأرحام الذين ذكرهم
الفرضيون ، وذلك لأنها نسخ بها التوارث بالهجرة ولم يفرق بين العصبات وغيرهم فيدخل
من لا تسمية لهم ولا تعصيب وهم - هم - وبها أيضا احتج ابن مسعود كما أخرجه ابن أبي
حاتم. والحاكم على أن ذوي الأرحام أولى من مولى العتاقة ، ولما سمع الحبر قال :
هيهات هيهات أين ذهب؟ إنما كان المهاجرون يتوارثون دون الأعراب فنزلت ، وخالفه
سائر الصحابة رضي اللّه تعالى عنهم أيضا على ما قيل. وأنت تعلم أنه إذا أريد بكتاب
اللّه تعالى آيات المواريث السابقة في سورة النساء أو حكمه سبحانه المعلوم هناك لا
يبقى للاستدلال على توريث ذوي الأرحام بالآية وجه ، وكذا ما قاله ابن الفرس من أنه
قد يستدل بها لمن قال : إن القريب أولى بالصلاة على الميت من الوالي إِنَّ اللَّهَ
بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ومن جملته ما في تعليق التوارث بالقرابة الدينية أولا على
الوجه السابق وبالقرابة النسبية آخرا من الحكم البالغة.
هذا «ومن باب الإشارة» وَالَّذِينَ آمَنُوا الإيمان العلمي وَهاجَرُوا من أوطان
نفوسهم وَجاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ بإنفاقها حتى تخللوا بعباء التجرد والانقطاع إلى
اللّه عزّ وجلّ وَأَنْفُسِهِمْ بإتعابها بالرياضة ومحاربة الشيطان وبذلها في سبيل
اللّه تعالى وطريق الوصول إليه وَالَّذِينَ آوَوْا إخوانهم في الطريق ونصروهم على
عدوهم بالامداد أُولئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ بميراث الحقائق والعلوم
النافعة وَالَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يُهاجِرُوا عن وطن النفس ما لَكُمْ مِنْ
وَلايَتِهِمْ مِنْ شَيْءٍ فلا توارث بينكم وبينهم إذ ما عندكم لا يصلح لهم ما لم
يستعدوا له وما عندهم يأباه استعدادكم حَتَّى يُهاجِرُوا كما هاجرتم فحينئذ يثبت
التوارث بينكم وبينهم وَإِنِ اسْتَنْصَرُوكُمْ فِي الدِّينِ فَعَلَيْكُمُ
النَّصْرُ فإن الدين مشترك ، وعلى هذا الطرز يقال في باقي الآيات واللّه تعالى ولي
التوفيق وبيده أزمة التحقيق.
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 235
سورة التّوبة
بسم اللّه الرحمن الرحيم مدنية كما روى ابن عباس وعبد اللّه بن الزبير وقتادة وخلق
كثير ، وحكى بعضهم الاتفاق عليه.
وقال ابن الفرس : هي كذلك الا آيتين منها لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ
أَنْفُسِكُمْ [التوبة : 128] إلخ ، وهو مشكل بناء على ما في المستدرك عن أبي بن
كعب. وأخرجه أبو الشيخ في تفسيره عن علي بن زيد عن يوسف المكي عن ابن عباس رضي
اللّه تعالى عنهما من أن آخر آية نزلت لَقَدْ جاءَكُمْ إلخ ، ولا يتأتى هنا ما
قالوه في وجه الجمع بين الأقوال المختلفة في آخر ما نزل ، واستثنى آخرون ما كانَ
لِلنَّبِيِّ [التوبة : 113] الآية بناء على ما ورد أنها نزلت في
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم لأبي طالب : «لأستغفرن لك ما لم أنه عنك».
وقد نزلت كما قال ابن كيسان على تسع من الهجرة ولها عدة أسماء ، التوبة لقوله
تعالى فيها : لَقَدْ تابَ اللَّهُ عَلَى النَّبِيِّ وَالْمُهاجِرِينَ
وَالْأَنْصارِ [التوبة : 117] إلى قوله سبحانه : وَعَلَى الثَّلاثَةِ الَّذِينَ
خُلِّفُوا [التوبة : 118] ، والفاضحة. أخرج أبو عبيد وابن المنذر وغيرهما عن ابن
جبير قال : قلت لابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما سورة التوبة قال : التوبة هي
الفاضحة ما زالت تنزل ومنهم ومنهم حتى ظننا أنه لا يبقى أحد منا إلا ذكر فيها ،
وسورة العذاب. أخرج الحاكم في مستدركه عن حذيفة قال : التي يسمون سورة التوبة هي
سورة العذاب.
وأخرج أبو الشيخ عن ابن جبير قال : كان عمر بن الخطاب رضي اللّه تعالى عنه إذا ذكر
له سورة براءة وقيل سورة التوبة قال : هي إلى العذاب أقرب ما أقلعت عن الناس حتى
ما كادت تدع منهم أحدا ، والمقشقشة. أخرج ابن مردويه وغيره عن زيد بن أسلم أن رجلا
قال لعبد اللّه : سورة التوبة فقال ابن عمر : وأيتهن سورة التوبة فقال براءة فقال
رضي اللّه تعالى عنه : وهل فعل بالناس الأفاعيل إلا هي ما كنا ندعوها إلا المقشقشة
أي المبرئة ولعله أراد عن النفاق ، والمنقرة. أخرج أبو الشيخ عن عبيد بن عمير قال
: كانت براءة تسمى المنقرة نقرت عما في قلوب المشركين ، والبحوث بفتح الباء صيغة
مبالغة من البحث بمعنى اسم الفاعل كما روى ذلك الحاكم عن المقداد ، والمبعثرة.
أخرج ابن المنذر عن محمد بن إسحاق قال : كانت براءة تسمى في زمان النبي صلّى اللّه
عليه وسلّم وبعده المبعثرة لما كشفت من سرائر الناس ، وظن أنه تصحيف المنقرة من
بعد الظن.
وذكر ابن الفرس أنها تسمى الحافرة أيضا لأنها حفرت عن قلوب المنافقين وروي ذلك عن
الحسن ، والمثيرة كما روي عن قتادة لأنها أثارت المخازي والقبائح ، والمدمدمة كما
روي عن سفيان عن عيينة ، والمخزية والمنكلة والمشردة كما ذكر ذلك السخاوي وغيره ،
وسورة براءة. فقد أخرج سعيد بن منصور والبيهقي في الشعب ، وغيرهما
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 236
عن أبي عطية الهمذاني قال : كتب عمر بن الخطاب رضي اللّه تعالى عنه : تعلموا سورة
براءة وعلموا نساءكم سورة النور ، وهي مائة وتسع وعشرون عند الكوفيين ومائة
وثلاثون عند الباقين.
ووجه مناسبتها للأنفال أن في الأولى قسمة الغنائم وجعل خمسها لخمسة أصناف على ما
علمت وفي هذه قيمة الصدقات وجعلها لثمانية أصناف على ما ستعلم إن شاء اللّه تعالى
، وفي الأولى أيضا ذكر العهود وهنا نبذها وأنه تعالى أمر في الأولى بالاعداد فقال
سبحانه : وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ [الأنفال : 60] ونعى
هنا على المنافقين عدم الاعداد بقوله عز وجل : وَلَوْ أَرادُوا الْخُرُوجَ
لَأَعَدُّوا لَهُ عُدَّةً [التوبة : 46] وأنه سبحانه ختم الأولى بإيجاب أن يوالي
المؤمنين بعضهم بعضا وأن يكونوا منقطعين عن الكفار بالكلية وصرح جل شأنه في هذه
بهذا المعنى بقوله تبارك وتعالى : بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ [التوبة : 1]
إلخ إلى غير ذلك من وجوه المناسبة.
وعن قتادة ، وغيره أنها مع الأنفال سورة واحدة ولهذا لم تكتب بينهما البسملة ،
وقيل : وفي وجه عدم كتابتها أن الصحابة رضي اللّه تعالى عنهم اختلفوا في كونها
سورة أو بعض سورة ففصلوا بينها وبين الأنفال رعاية لمن يقول هما سورتان ولم يكتبوا
البسملة رعاية لمن يقول هما سورة واحدة ، والحق أنهما سورتان إلا أنهم لم يكتبوا
البسملة بينهما لما
رواه أبو الشيخ وابن مردويه عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما عن علي كرم اللّه
تعالى وجهه من أن البسملة أمان ، وبراءة نزلت بالسيف ،
ومثله عن محمد بن الحنفية. وسفيان بن عيينة ، ومرجع ذلك إلى أنها لم تنزل في هذه
السورة كأخواتها لما ذكر ، ويؤيد القول بالاستقلال تسميتها بما مر.
واختار الشيخ الأكبر قدس سره في فتوحاته أنهما سورة واحدة وأن الترك لذلك قال في
الباب الحادي والثلاثمائة بعد كلام : وأما سورة التوبة فاختلف الناس فيها هل هي
سورة مستقلة كسائر السور أو هل هي وسورة الأنفال سورة واحدة فإنه لا يعرف كمال
السورة إلا بالفصل بالبسملة ولم تجىء هنا فدل على أنها من سورة الأنفال وهو الأوجه
وإن كان لتركها وجه وهو عدم المناسبة بين الرحمة والتبري ولكن ما له تلك القوة بل
هو وجه ضعيف.
وسبب ضعفه أنه في الاسم اللّه من البسملة ما يطلبه والبراءة إنما هي من الشريك لا
من المشرك فإن الخالق كيف يتبرأ من المخلوق ولو تبرأ منه من كان يحفظ وجوده عليه
والشريك معدوم فتصح البراءة منه في صفة تنزيه ، وتنزيه اللّه تعالى من الشريك
والرسول صلّى اللّه عليه وسلّم من اعتقاد الجهل ، ووجه آخر من ضعف هذا التأويل
الذي ذكرناه وهو أن البسملة موجودة في أول سورة وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ [الهمزة :
1] ووَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ [المطففين : 1] وأين الرحمة من الويل انتهى ، وقد
يقال : كون البراءة من الشريك غير ظاهر من آيتها أصلا وستعلم إن شاء اللّه تعالى
المراد منها ، وما ذكره قدس سره في الوجه الآخر من الضعف قد يجاب عنه بأن هذه
السورة لا تشبهها سورة فإنها ما تركت أحدا كما قال حذيفة إلا نالت منه وهضمته
وبالغت في شأنه ، أما المنافقون والكافرون فظاهر ، وأما المؤمنون ففي قوله تعالى :
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا آباءَكُمْ إلى الْفاسِقِينَ [التوبة
: 23 - 24] وهو من أشد ما يخاطب به المخالف فكيف بالموافق ، وليس في سورة - ويل -
ولا في تبت - ولا ولا ، ولو سلّم اشتمال سورة على نوع ما اشتملت عليه لكن الامتياز
بالكمية والكيفية مما لا سبيل لإنكاره ولذلك تركت فيها البسملة على ما أقول ،
والاسم الجليل وإن تضمن القهر الذي يناسب ما تضمنته السورة لكنه متضمن غير ذلك
أيضا مع اقترانه صريحا بما لم يتضمنا سوى الرحمة ، وليس المقصود إلا إظهار صفة
القهر ولا يتأتى ذلك مع الافتتاح بالبسملة ، ولو سلّم خلوص الاسم الجليل له. نعم
إنه سبحانه لم يترك عادته في افتتاح السور هنا بالكلية حيث افتتح هذه السورة
بالباء كما ، افتتح غيرها بها في ضمن البسملة وإن كانت باء البسملة كلمة وباء هذه
السورة جزء كلمة وذلك لسر دقيق يعرفه أهله ، هذا ونقل
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 237
عن السخاوي أنه قال في جمال القراء : اشتهر ترك التسمية في أول براءة ، وروي عن
عاصم التسمية أولها وهو القياس لأن إسقاطها إما لأنها نزلت بالسيف أو لأنهم لم
يقطعوا بأنها سورة مستقلة بل من الأنفال ، ولا يتم الأول لأنه مخصوص بمن نزلت فيه
ونحن إنما نسمي للتبرك ، ألا ترى أنه يجوز بالاتفاقبسم اللّه الرحمن الرحيم
وَقاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ [التوبة : 36] الآية ونحوها ، وإن كان الترك لأنها ليست
مستقلة فالتسمية في أول الأجزاء جائزة ، وروي ثبوتها في مصحف ابن مسعود رضي اللّه
تعالى عنه.
وذهب ابن مناذر إلى قراءتها ، وفي الاقناع جوازها ، والحق استحباب تركها حيث إنها
لم تكتب في الامام ولا يقتدى بغيره. وأما القول بحرمتها ووجوب تركها كما قاله بعض
المشايخ الشافعية فالظاهر خلافه ، ولا أرى في الإتيان بها بأسا لمن شرع في القراءة
من أثناء السورة واللّه تعالى أعلم.
[سورة التوبة (9) : الآيات 1 إلى 17]
بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ إِلَى الَّذِينَ عاهَدْتُمْ مِنَ
الْمُشْرِكِينَ (1) فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَاعْلَمُوا
أَنَّكُمْ غَيْرُ مُعْجِزِي اللَّهِ وَأَنَّ اللَّهَ مُخْزِي الْكافِرِينَ (2)
وَأَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ إِلَى النَّاسِ يَوْمَ الْحَجِّ الْأَكْبَرِ
أَنَّ اللَّهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ وَرَسُولُهُ فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ
خَيْرٌ لَكُمْ وَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ غَيْرُ مُعْجِزِي
اللَّهِ وَبَشِّرِ الَّذِينَ كَفَرُوا بِعَذابٍ أَلِيمٍ (3) إِلاَّ الَّذِينَ
عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ثُمَّ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئاً وَلَمْ
يُظاهِرُوا عَلَيْكُمْ أَحَداً فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلى
مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ (4) فَإِذَا انْسَلَخَ
الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ
وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تابُوا
وَأَقامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّكاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ
غَفُورٌ رَحِيمٌ (5)
وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ
اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَعْلَمُونَ (6)
كَيْفَ يَكُونُ لِلْمُشْرِكِينَ عَهْدٌ عِنْدَ اللَّهِ وَعِنْدَ رَسُولِهِ إِلاَّ
الَّذِينَ عاهَدْتُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ فَمَا اسْتَقامُوا لَكُمْ
فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ (7) كَيْفَ وَإِنْ
يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ لا يَرْقُبُوا فِيكُمْ إِلاًّ وَلا ذِمَّةً يُرْضُونَكُمْ
بِأَفْواهِهِمْ وَتَأْبى قُلُوبُهُمْ وَأَكْثَرُهُمْ فاسِقُونَ (8) اشْتَرَوْا
بِآياتِ اللَّهِ ثَمَناً قَلِيلاً فَصَدُّوا عَنْ سَبِيلِهِ إِنَّهُمْ ساءَ ما
كانُوا يَعْمَلُونَ (9) لا يَرْقُبُونَ فِي مُؤْمِنٍ إِلاًّ وَلا ذِمَّةً
وَأُولئِكَ هُمُ الْمُعْتَدُونَ (10)
فَإِنْ تابُوا وَأَقامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّكاةَ فَإِخْوانُكُمْ فِي
الدِّينِ وَنُفَصِّلُ الْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ (11) وَإِنْ نَكَثُوا
أَيْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُوا فِي دِينِكُمْ فَقاتِلُوا
أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَيْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ (12)
أَلا تُقاتِلُونَ قَوْماً نَكَثُوا أَيْمانَهُمْ وَهَمُّوا بِإِخْراجِ الرَّسُولِ
وَهُمْ بَدَؤُكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ أَتَخْشَوْنَهُمْ فَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ
تَخْشَوْهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (13) قاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ
بِأَيْدِيكُمْ وَيُخْزِهِمْ وَيَنْصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ وَيَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ
مُؤْمِنِينَ (14) وَيُذْهِبْ غَيْظَ قُلُوبِهِمْ وَيَتُوبُ اللَّهُ عَلى مَنْ
يَشاءُ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ (15)
أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تُتْرَكُوا وَلَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِينَ جاهَدُوا
مِنْكُمْ وَلَمْ يَتَّخِذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلا رَسُولِهِ وَلا
الْمُؤْمِنِينَ وَلِيجَةً وَاللَّهُ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ (16) ما كانَ
لِلْمُشْرِكِينَ أَنْ يَعْمُرُوا مَساجِدَ اللَّهِ شاهِدِينَ عَلى أَنْفُسِهِمْ
بِالْكُفْرِ أُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ وَفِي النَّارِ هُمْ خالِدُونَ (17)
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 238
بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ أي هذه براءة والتنوين للتفخيم و«من» ابتدائية
كما يؤذن به مقابلتها بإلى متعلقة بمحذوف وقع صفة للخبر لفساد تعلقه به أي واصلة
من اللّه ، وقدروه بذلك دون حاصلة لتقليل التقدير لأنه يتعلق به إِلَى الآتي أيضا
، وجوز أن تكون مبتدأ لتخصيصها بصفتها وخبره قوله تعالى : إِلَى الَّذِينَ
عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ.
وقرأ عيسى بن عمر «براءة» بالنصب وهي منصوبة باسمعوا أو الزموا على الإغرار ، وقرأ
أهل نجران «من اللّه» بكسر النون على أن الأصل في تحريك الساكن الكسر ، لكن الوجه
الفتح مع لام التعريف هربا من توالي الكسرتين ، وإنما لم يذكر ما تعلق به البراءة
حسبما ذكر في قوله تعالى : أَنَّ اللَّهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اكتفاء بما
في حيز الصلة فإنه منبىء عنه إنباء ظاهرا واحترازا عن تكرار لفظ من ، والعهد العقد
الموثق باليمين ، والخطاب في عاهَدْتُمْ للمسلمين وقد كانوا عاهدوا مشركي العرب من
أهل مكة وغيرهم بإذن اللّه تعالى واتفاق الرسول صلّى اللّه عليه وسلّم فنكثوا الا
بني ضمرة وبني كنانة ، وأمر المسلمون بنبذ العهد إلى الناكثين وأمهلوا أربعة أشهر
ليسيروا حيث شاؤوا.
وإنما نسبت البراءة إلى اللّه تعالى ورسوله صلّى اللّه عليه وسلّم مع شمولها
للمسلمين في اشتراكهم في حكمها ووجوب العمل بموجبها وعلقت المعاهدة بالمسلمين خاصة
مع كونها بإذن اللّه تعالى واتفاق الرسول عليه الصلاة والسلام للإنباء عن تنجزها
وتحتمها من غير توقف على رأي المخاطبين لأنها عبارة عن إنهاء حكم الأمان ورفع
الخطر المترتب على العهد السابق عن التعرض للكفرة وذلك منوط بجانب اللّه تعالى من
غير توقف على شيء أصلا ، واشتراك المسلمين إنما هو على طريقة الامتثال لا غير ،
وأما المعاهدة فحيث كانت عقدا كسائر العقود الشرعية لا تتحصل ولا تترتب عليها
الأحكام إلا بمباشرة المتعاقدين على وجه لا يتصور صدوره منه تعالى وإنما الصادر
عنه سبحانه الإذن في ذلك وإنما المباشر له المسلمون ، ولا يخفى أن البراءة إنما
تتعلق بالعهد لا بالإذن فيه فنسبت كل واحدة منهما إلى من هو أصل فيها ، على أن في
ذلك تفخيما لشأن البراءة وتهويلا لأمرها وتسجيلا على الكفرة بغاية الذل والهوان
ونهاية الخزي والخذلان ، وتنزيها لساحة الكبرياء عما يوهم شائبة النقص والبداء
تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا ، وادراجه صلّى اللّه عليه وسلّم في النسبة الأولى
وإخراجه عن الثانية لتنويه شأنه الرفيع صلّى اللّه عليه وسلّم في كلا المقامين كذا
حرره بعض المحققين وهو توجيه وجيه. وزعم بعضهم أن المعاهدة لما لم تكن واجبة بل
مباحة مأذونة نسبت إليه بخلاف البراءة فإنها واجبة بإيجابه تعالى فلذا نسبت للشارع
وهو كما ترى. وذكر ابن المنير في سر ذلك أن نسبة العهد إلى اللّه تعالى ورسوله
صلّى اللّه عليه وسلّم في مقام نسب فيه النبذ من المشركين لا يحسن أدبا.
ألا ترى إلى
وصية رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم لأمراء السرايا حيث يقول لهم : «إذا نزلتم
بحصن فطلبوا النزول على حكم اللّه تعالى فأنزلوهم على حكمكم فإنكم لا تدرون
أصادفتم حكم اللّه تعالى فيهم أم لا ، وإن طلبوا ذمة اللّه تعالى فأنزلوهم
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 239
على ذمتكم فلأن تخفر ذمتكم خير من أن تخفر ذمة اللّه تعالى»
فانظر إلى أمره صلّى اللّه عليه وسلّم بتوقير ذمة اللّه تعالى مخافة أن تخفر وإن
كان لم يحصل بعد ذلك الأمر المتوقع ، فتوقير عهد اللّه تعالى وقد تحقق من المشركين
النكث وقد تبرأ منه تعالى ورسوله عليه الصلاة والسلام بأن لا ينسب العهد المنبوذ إليه
سبحانه أحرى وأجدر فلذلك نسب العهد للمسلمين دون البراءة منه ولا يخلو عن حسن إلا
أنه غير واف وفاء ما قد سبق ، وقيل : إن ذكر اللّه تعالى للتمهيد كقوله سبحانه :
لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ [الحجرات : 1] تعظيما لشأنه
صلّى اللّه عليه وسلّم ولولا قصد التمهيد لأعيدت مِنَ كما في قوله عز وجل : كَيْفَ
يَكُونُ لِلْمُشْرِكِينَ عَهْدٌ عِنْدَ اللَّهِ وَعِنْدَ رَسُولِهِ [التوبة : 7]
وإنما نسبت البراءة إلى الرسول عليه الصلاة والسلام والمعاهدة إليهم لشركتهم في
الثانية دون الأولى. وتعقب بأنه لا يخفى ما فيه فإن من برأ الرسول عليه الصلاة
والسلام منه تبرأ منه المؤمنون ، وما ذكر من إعادة الجار ليس بلازم ، وما ذكره من
التمهيد لا يناسب المقام لضعف التهويل حينئذ ، وقيل : ولك أن تقول : إنه أضاف
العهد إلى المسلمين لأن اللّه تعالى علم أن لا عهد لهم وأعلم به رسوله عليه الصلاة
والسلام فلذا لم يضف العهد إليه لبراءته منهم ومن عهدهم في الأزل ، وهذه نكتة
الإتيان بالجملة اسمية خبرية وإن قيل : إنها إنشائية للبراءة منهم ولذا دلت على
التجدد.
وفيه أن حديث الأزل لا يتأتى في حق الرسول عليه الصلاة والسلام ظاهرا وبالتأويل لا
يبعد اعتبار المسلمين أيضا ، ونكتة الإتيان بالجملة الاسمية وهي الدلالة على
الدوام والاستمرار لا تتوقف على ذلك على الحديث فقد ذكرها مع ضم نكتة التوسل إلى
التهويل بالتنكير التفخيمي من لم يذكره فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أي سيروا فيها حيث
شئتم ، وأصل السياحة جريان الماء وانبساطه ثم استعملت في السير على مقتضى المشيئة
، ومنه قوله :
لو خفت هذا منك ما نلتني حتى ترى خيلا أمامي تسيح
ففي هذا الأمر من الدلالة على كمال التوسعة والتوفية ما ليس في سيروا ونظائره
وزيادة فِي الْأَرْضِ زيادة في التعميم ، والكلام بتقدير القول أي فقولوا لهم
سيحوا ، أو بدونه وهو الالتفات من الغيبة إلى الخطاب ، والمقصود الإباحة والاعلام
بحصول الأمان من القتل والقتال في المدة المضروبة ، وذلك ليتفكروا ويحتاطوا
ويستعدوا بما شاؤوا ويعلموا أن ليس لهم بعد إلا الإسلام أو السيف ولعل ذلك يحملهم
على الإسلام ، ولأن المسلمين لو قاتلوهم عقيب إظهار النقض فربما نسبوا إلى الخيانة
فأمهلوا سدّا لباب الظن وإظهارا لقوة شوكتهم وعدم اكتراثهم بهم وباستعدادهم ،
وللمبالغة في ذلك اختيرت صيغة الأمر دون فلكم أن تسيحوا ، والفاء لترتيب الأمر
بالسياحة وما يعقبه على ما يؤذن به البراءة من الحرب على أن الأول مترتب على نفسه
والثاني بكلا متعلقيه على عنوان كونه من اللّه العزيز جل شأنه ، كأنه قيل : هذه
براءة موجبة لقتالكم فاسعوا في تحصيل ما ينجيكم وإعداد ما يجديكم أَرْبَعَةَ
أَشْهُرٍ وهي شوال وذو القعدة وذو الحجة والمحرم عند الزهري لأن الآية نزلت في
الشهر الأول ، وقيل : إنها وإن نزلت فيه إلا أن قراءتها على الكفار وتبليغها إليهم
كان يوم الحج الأكبر فإبتداء المدة عاشر ذي الحجة إلى انقضاء عشر شهر ربيع الآخر ،
وروي ذلك عن أبي عبد اللّه رضي اللّه تعالى عنه ومجاهد ومحمد بن كعب القرظي.
وقيل : ابتداء تلك المدة يوم النحر لعشر من ذي القعدة إلى انقضاء عشر من شهر ربيع
الأول ، لأن الحج في تلك السنة كان في ذلك الوقت بسبب النسيء الذي كان فيهم ثم صار
في السنة الثانية في ذي الحجة وهي حجة الوداع التي
قال فيها صلّى اللّه عليه وسلّم : «ألا إن الزمان قد استدار كهيئة يوم خلق السموات
والأرض»
وإلى ذلك ذهب الجبائي ، واستصوب بعض الأفاضل الثاني وادعى أن الأكثر عليه ،
روي من عدة أخبار متداخلة بعضها في الصحيحين أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
عاهد قريشا عام الحديبية على أن يضعوا الحرب عشر سنين يأمن فيها الناس ودخلت خزاعة
في عهد النبي
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 240
صلّى اللّه عليه وسلّم فدخل بنو بكر في عهد قريش ثم عدت بنو بكر على خزاعة فنالت
منها وأعانتهم قريش بالسلاح فلما تظاهر بنو بكر وقريش على خزاعة ونقضوا عهدهم خرج
عمرو الخزاعي حتى وقف على رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فأنشد :
لا همّ إني ناشد محمدا حلف أبينا وأبيه الأتلدا
قد كنتم ولدا وكنا والدا ثمت أسلمنا ولم ننزع يدا
فانصر هداك اللّه نصرا أعتدا وادع عباد اللّه يأتوا مددا
فيهم رسول اللّه قد تجردا إن سيم خسفا وجهه تربدا
في فيلق كالبحر يجري مزبدا إن قريشا أخلفوك الموعدا
ونقضوا ميثاقك المؤكدا وجعلوا لي من كداء رصدا
وزعموا أن لست أدعوا أحدا وهم أذل وأقل عددا
هم بيتونا بالحطيم جهدا وقتلونا ركعا وسجدا
فقال عليه الصلاة والسلام : «لا نصرت إن لم أنصرك» ثم تجهز إلى مكة ففتحها سنة
ثمان من الهجرة فلما كانت سنة تسع أراد رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم أن يحج
فقال : إنه يحضر المشركون فيطوفون عراة فبعث عليه الصلاة والسلام تلك السنة أبابكر
رضي اللّه تعالى عنه أميرا على الناس ليقيم لهم الحج وكتب له سننه ثم بعث بعده
عليا كرم اللّه تعالى وجهه على ناقته العضباء ليقرأ على أهل الموسم صدر براءة فلما
دناه علي كرم اللّه تعالى وجهه سمع أبو بكر الرغاء فوقف وقال : هذا رغاء ناقة رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فلما لحقه قال : أمير أو مأمور؟ قال : مأمور فلما كان
قبل التروية خطب أبو بكر وحدثهم عن مناسكهم وقام علي كرم اللّه تعالى وجهه يوم
النحر عند جمرة العقبة فقال : أيها الناس إني رسول رسول اللّه تعالى إليكم فقالوا
: بماذا؟ فقرأ عليهم ثلاثين أو أربعين آية من السورة ثم قال : أمرت بأربع أن لا
يقرب البيت بعد هذا العام مشرك ولا يطوف بالبيت عريان ولا يدخل الجنة إلا كل نفس
مؤمنة وأن يتم إلى كل ذي عهد عهده ،
واختلفت الروايات في أن أبا بكر رضي اللّه تعالى عنه هل كان مأمورا أولا بالقراءة
أم لا والأكثر على أنه كان مأمورا وأن عليا كرم اللّه تعالى وجهه لما لحقه رضي
اللّه تعالى عنه أخذ منه ما أمر بقراءته ، وجاء في رواية ابن حبان وابن مردويه عن
أبي سعيد الخدري أن أبا بكر رضي اللّه تعالى عنه حين أخذ منه ذلك أتى النبي صلّى
اللّه عليه وسلّم وقد دخله من ذلك مخافة أن يكون قد أنزل فيه شيء فلما أتاه قال :
ما لي يا رسول اللّه؟ قال : خير أنت أخي وصاحبي في الغار وأنت معي على الحوض غير
أنه لا يبلغ عني غيري أو رجل مني
وجاء من رواية أحمد والترمذي وحسنه وأبو الشيخ ، وغيرهم عن أنس قال : «بعث النبي
صلّى اللّه عليه وسلّم ببراءة مع أبي بكر رضي اللّه تعالى عنه ثم دعاه فقال : لا
ينبغي لأحد أن يبلغ هذا إلا رجل من أهلي فدعا عليّا كرم اللّه تعالى وجهه فأعطاه
إياه»
وهذا ظاهر في أن عليّا لم يأخذ ذلك من أبي بكر في الطريق وأكثر الروايات على خلافه
، وجاء في بعضها ما هو ظاهر في عدم عزل أبي بكر رضي اللّه تعالى عنه عن الأمر بل
ضم إليه علي كرم اللّه تعالى وجهه.
فقد أخرج الترمذي وحسنه ، والبيهقي في الدلائل ، وابن أبي حاتم ، والحاكم وصححه عن
ابن عباس «أن رسول صلّى اللّه عليه وسلّم بعث أبا بكر وأمره أن ينادي بهؤلاء
الكلمات ثم أتبعه عليّا وأمره أن ينادي بهؤلاء الكلمات فحجا فقام علي رضي اللّه
تعالى عنه في أيام التشريق فنادى أن اللّه بريء من المشركين ورسوله فسيحوا في
الأرض أربعة أشهر ولا يحجنّ بعد العام مشرك ولا يطوفنّ بالبيت عريان ولا يدخل
الجنة إلا مؤمن فكان علي كرم اللّه تعالى وجهه ينادي فإذا أعيا قام أبو بكر رضي
اللّه تعالى عنه فنادى بها»
وأيّا ما كان ليس في شيء من الروايات ما يدل على أن عليّا رضي اللّه تعالى عنه هو
الخليفة بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم دون أبي بكر رضي اللّه تعالى عنه ،
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 241
وقوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «لا يبلغ عني غيري أو رجل مني سواء كان بوحي أم لا»
جار على عادة العرب أن لا يتولى تقرير العهد ونقضه إلا رجل من الأقارب لتنقطع
الحجة بالكلية ، فالتبليغ المنفي ليس عامّا كما يرشد إلى ذلك حديث أحمد والترمذي.
وكيف يمكن إرادة العموم وقد بلغ عنه صلّى اللّه عليه وسلّم كثيرا من الأحكام
الشرعية في حياته وبعد وفاته كثير ممن لم يكن من أقاربه صلّى اللّه عليه وسلّم
كعلي كرم اللّه تعالى وجهه ومنهم أبو بكر رضي اللّه تعالى عنه فإنه في تلك السنة
حج بالناس وعلمهم بأمر رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم سنن الحج وما يلزم فيه
وهو أحد الأمور الخمسة التي بني الإسلام عليها ، على أن من أنصف من نفسه علم أن في
نصب أبي بكر رضي اللّه تعالى عنه لإقامة مثل هذا الركن العظيم من الدين على ما
يشعر به قوله سبحانه : وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ [آل عمران : 97]
الآية إشارة إلى أنه الخليفة بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم في إقامة شعائر
دينه لا سيما وقد أيد ذلك بإقامته مقامه عليه الصلاة والسلام في الصلاة بالناس في
آخر أمره عليه الصلاة والسلام وهي العماد الأعظم والركن الأقوم لدينه عليه الصلاة
والسلام في الصلاة بالناس ، والقول بأنه رضي اللّه تعالى عنه عزل في المسألتين كما
يزعمه بعض الشيعة لا أصل له وعلى المدعي البيان ودونه الشمّ الراسيات. وبالجملة
دلالة «لا ينبغي» إلخ على الخلافة مما لا ينبغي القول بها ، وقصارى ما في الخبر
الدلالة على فضل الأمير كرم اللّه تعالى وجهه وقربه من رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم والمؤمن لا ينكر ذلك لكنه بمعزل عن اقتضائه التقدم بالخلافة على الصديق رضي
اللّه تعالى عنه.
وقد ذكر بعض أهل السنة نكتة في نصب أبي بكر أميرا للناس في حجهم ونصب الأمير كرم
اللّه تعالى وجهه مبلغا نقض العهد في ذلك المحفل وهي أن الصديق رضي اللّه تعالى
عنه لما كان مظهرا لصفة الرحمة والجمال كما يرشد إليه ما تقدم في حديث الإسراء وما
جاء من
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم أرحم أمتي بأمتي أبو بكر
أحال إليه عليه الصلاة والسلام أمر المسلمين الذين هم مورد الرحمة ولما كان علي
كرم اللّه تعالى وجهه الذي هو أسد اللّه مظهر جلاله فوض إليه نقض عهد الكافرين
الذي هو من آثار الجلال وصفات القهر فكانا كعينين فوارتين يفور من إحداهما صفة
الجمال ومن الأخرى صفة الجلال في ذلك المجمع العظيم الذي كان نموذجا للحشر وموردا
للمسلم والكافر انتهى. ولا يخفى حسنه لو لم يكن في البين تعليل النبي صلّى اللّه
عليه وسلّم.
وجعل المدة أربعة أشهر قيل لأنها ثلث السنة والثلث كثير ، ونصب العدد على الظرفية
لسيحوا أي فسيحوا في أقطار الأرض في أربعة أشهر وَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ لسياحتكم
تلك غَيْرُ مُعْجِزِي اللَّهِ لا تفوتونه سبحانه بالهرب والتحصن وَأَنَّ اللَّهَ
مُخْزِي الْكافِرِينَ في الدنيا بالقتل والأسر وفي الآخرة بالعذاب المهين ، وأظهر
الاسم الجليل لتربية المهابة وتهويل أمر الاخزاء وهو الإذلال بما فيه فضيحة وعار ،
والمراد من الكافرين إما المشركون المخاطبون فيما تقدم والعدول عن فخزيكم إلى ذلك
لذمهم بالكفر بعد وصفهم بالإشراك وللاشعار بأن علة الاخزاء هي كفرهم وإما الجنس
الشامل لهم ولغيرهم ويدخل فيه المخاطبون دخولا أوليا.
وَأَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ أي إعلام وهو فعال بمعنى الإفعال أي إيذان
كالأمان والعطاء. ونقل الطبرسي أن أصله من النداء الذي يسمع بالأذن بمعنى أذنته
أوصلته إلى أذنه ، ورفعه كرفع براءة والجملة معطوفة على مثلها.
وزعم الزجاج أنه عطف على براءة ، وتعقب بأنه لا وجه لذلك فإنه لا يقال : إن عمرا
معطوف على زيد في قولك : زيد قائم وعمرو قاعد. وذكر العلامة الطيبي أن لقائل أن
يقول : لم لا يجوز أن يعطف على براءة على أن يكون من عطف الخبر على الخبر كأنه قيل
: هذه السورة براءة من اللّه ورسوله إلى الذين عاهدتم خاصة وأذان من اللّه ورسوله
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 242
إِلَى النَّاسِ عامة. نعم الأوجه أن يكون من عطف الجمل لئلا يتخلل بين الخبرين جمل
أجنبية ولئلا تفوت المطابقة بين المبتدأ والخبر تذكيرا وتأنيثا ، ونظر فيه بعضهم
أيضا بأنهم جوزوا في الدار زيد والحجرة عمرو وعدوا ذلك من العطف على معمولي عاملين
، وصرحوا بأن نحو زيد قائم وعمرو يحتمل الأمرين. وأجيب بأنه أريد عطف أذان وحده
على براءة من غير تعرض لعطف الخبر على الخبر كما في نحو أريد أن يضرب زيد عمرا
ويهين بكر خالدا فليس العطف إلا في الفعلين دون معموليهما هذا الذي منعه من منع ،
وإرادة العموم من النَّاسِ هو الذي ذهب إليه أكثر الناس لأن هذا الأذان ليس
كالبراءة المختصة بالناكثين بل هو شامل للكفرة وسائر المؤمنين أيضا ، وقال قوم :
المراد بهم أهل العهد ، وقوله سبحانه : يَوْمَ الْحَجِّ الْأَكْبَرِ منصوب بما
تعلق به إِلَى النَّاسِ لا بأذان لأن المصدر الموصوف لا يعمل على المشهور ،
والمراد به يوم العيد لأن فيه تمام الحج ومعظم أفعاله ولأن الإعلام كان فيه.
ولما
أخرج البخاري تعليقا ، وأبو داود ، وابن ماجه ، وجماعة عن ابن عمر رضي اللّه تعالى
عنهما أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم وقف يوم النحر بين الجمرات في الحجة
التي حج فقال : أي يوم هذا؟ قالوا : يوم النحر ، قال : هذا يوم الحج الأكبر ، وروي
ذلك عن علي كرم اللّه تعالى وجهه وابن عباس وابن جبير وابن زيد ومجاهد وغيرهم ،
وقيل : يوم عرفة
لقوله صلّى اللّه عليه وسلّم «الحج عرفة»
ونسب إلى ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أيضا ، وأخرجه ابن أبي حاتم عن المسور عن
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم. وأخرج ابن جرير عن أبي الصهباء أنه سأل عليا
كرم اللّه تعالى وجهه عن هذا اليوم فقال : هو يوم عرفة ،
وعن مجاهد ، وسفيان أنه جميع أيام الحج كما يقال : يوم الجمل. ويوم صفين ويراد
باليوم الحين والزمان والأول أقوى رواية ودراية ، ووصف بالحج بالأكبر لأن العمرة
تسمى الحج الأصغر أو لأن المراد بالحج ما وقع في ذلك اليوم من أعماله فإنه أكبر من
باقي الأعمال فالتفضيل نسبي وغير مخصوص بحج تلك السنة. وعن الحسن أنه وصف بذلك
لأنه اجتمع فيه المسلمون والمشركون ووافق عيده أعياد أهل الكتاب ، وقيل : لأنه ظهر
فيه عز المسلمين وذل المشركين فالتفضيل مخصوص بتلك السنة وأما تسمية الحج الموافق
يوم عرفة فيه ليوم الجمعة بالأكبر فلم يذكروها وإن كان ثواب ذلك الحج زيادة على
غيره كما نقله الجلال السيوطي في بعض رسائله أَنَّ اللَّهَ بَرِيءٌ مِنَ
الْمُشْرِكِينَ أي من عهودهم. وقرأ الحسن والأعرج «إن» بالكسر لما أن الأذان فيه
معنى القول ، وقيل : يقدر القول ، وعلى قراءة الفتح يكون بتقدير حرف جر وهو مطرد
في إن وأن ، والجار والمجرور جوز أن يكون عن أذان وأن يكون متعلقا به وأن يكون متعلقا
بمحذوف وقع صفة له ، وقوله سبحانه : وَرَسُولِهِ عطف على المستكن في بريء ، وجوز
أن يكون مبتدأ خبره محذوف وأن يكون عطفا على محل اسم إن لكن على قراءة الكسر ، لأن
المكسورة لما لم تغير المعنى جاز أن تقدر كالعدم فيعطف على محل ما عملت فيه أي على
محل كان له قبل دخولها فإنه كان إذ ذاك مبتدأ ، ووقع في كلامهم محل أن مع اسمها
والأمر فيه هين.
ولم يجيزوا ذلك على المشهور مع المفتوحة لأن لها موضعا غير الابتداء ، وأجاز ابن
الحاجب هاهنا العطف على المحل في قراءة الجماعة أيضا بناء على ما ذكر من أن
المفتوحة على قسمين ما يجوز فيه العطف على المحل وما لا يجوز ، فإن كان بمعنى إن
المكسورة كالتي بعد أفعال القلوب نحو علمت أن زيدا قائم وعمرو جاز العطف لأنها
لاختصاصها بالدخول على الجمل يكون المعنى معها أن زيدا قائم وعمرو في علمي ، ولذا
وجب الكسر في علمت إن زيدا لقائم ، وإن لم تكن كذلك لا يجوز نحو أعجبني أن زيدا
كريم وعمرو ويتعين النصب فيه لأنها حينئذ ليست مكسورة ولا في حكمها ، ووجه الجواز
بناء على هذا أن الاذن بمعنى العلم فيدخل على الجمل أيضا كعلم.
وقرأ يعقوب برواية روح وزيد «ورسوله» بالنصب وهي قراءة الحسن وابن أبي إسحاق وعيسى
بن عمر ، وعليها
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 243
فالعطف على اسم أن وهو الظاهر ، وجوز أن تكون الواو بمعنى مع ونصب رَسُولِهِ على
أنه مفعول معه أي بريء معه منهم.
وعن الحسن أنه قرأ بالجر على أن الواو للقسم وهو كالقسم بعمره صلّى اللّه عليه
وسلّم في قوله سبحانه : لَعَمْرُكَ [الحجر :
72] وقيل : يجوز كون الجر على الجوار وليس بشيء ، وهذه القراءة لعمري موهمة جدا
وهي في غاية الشذوذ والظاهر أنها لم تصح. يحكى أن أعرابيا سمع رجلا يقرؤها فقال :
إن كان اللّه تعالى بريئا من رسوله فأنا منه بريء فلببه الرجل إلى عمر رضي اللّه
تعالى عنه فحكى الاعرابي قراءته فعندها أمر عمر بتعليم العربية. ونقل أن أبا
الأسود الدؤلي سمع ذلك فرفع الأمر إلى علي كرم اللّه تعالى وجهه فكان ذلك سبب وضع
النحو ، واللّه تعالى أعلم.
وفرق الزمخشري بين معنى الجملة الأولى وهذه الجملة بأن تلك إخبار بثبوت البراءة
وهذه إخبار بوجوب الاعلام بما ثبت. وفي الكشف أن هذا على تقدير رفعهما بالخبرية
ظاهر الا أن في قوله إخبار بوجوب الاعلام تجوزا وأراد أن يبين أن المقصود ليس
الاخبار بالاعلام بل أعلم سبحانه أنه بريء ليعلموا الناس به ، وعلى التقدير الثاني
وجهه أن المعنى في الجملة الأولى البراءة الكائنة من اللّه تعالى حاصلة منتهية إلى
المعاهدين من المشركين فهو إخبار بثبوت البراءة كما تقول في زيد موجود مثلا : إنه
إخبار بثبوت زيد ، وفي الثانية إعلام المخاطبين الكائن من اللّه تعالى بتلك
البراءة ثابت واصل إلى الناس فهو إخبار بثبوت الاعلام الخاص صريحا ووجوب أن يعلم
المخاطبون الناس ضمنا ، ولما كان المقصود هو المعنى المضمن ذكر أنها إخبار بوجوب
الاعلام ، وزعم بعضهم لدفع التكرار أن البراءة الأولى لنقض العهد والبراءة الثانية
لقطع الموالاة والإحسان وليس بذلك فَإِنْ تُبْتُمْ من الكفر والغدر بنقض العهد فَهُوَ
أي التوب خَيْرٌ لَكُمْ في الدارين والالتفات من الغيبة إلى الخطاب لزيادة التهديد
والتشديد ، والفاء الأولى لترتيب مقدم الشرطية على الاذان المذيل بالوعيد الشديد
المؤذن بلين عريكتهم ونكسار شدة شكيمتهم وَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ عن التوبة أو ثبتم
على التولي عن الإسلام والوفاء فَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ غَيْرُ مُعْجِزِي اللَّهِ
غير سابقيه سبحانه ولا فائتيه وَبَشِّرِ الَّذِينَ كَفَرُوا بِعَذابٍ أَلِيمٍ أي
في الآخرة على ما هو الظاهر.
ومن هنا قيد بعضهم غير معجزي اللّه بقوله في الدنيا ، والتعبير بالبشارة للتهكم ،
وصرف الخطاب عنهم إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم قيل : لأن البشارة إنما
تليق بمن يقف على الأسرار الالهية ، وقد يقال : لا يبعد كون الخطاب لكل من له حظ
فيه وفيه من المبالغة ما لا يخفى إِلَّا الَّذِينَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ
استثناء على ما في الكشاف من المقدر في قوله : فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ إلخ لأن
الكلام خطاب مع المسلمين على أن المعنى براءة من اللّه ورسوله إلى الذين عاهدتم من
المشركين فقولوا لهم سيحوا إلا الذين عاهدتم منهم ثم لم ينقصوكم فأتموا إليهم
عهدهم ، وهو بمعنى الاستدراك كأنه قيل : فلا تمهلوا الناكثين غير أربعة أشهر ولكن
الذين لم ينكثوا فأتموا إليهم عهدهم ولا تجروهم مجرى الناكثين ، واعترض بأنه كيف
يصح الاستثناء وقد تخلل بين المستثنى والمستثنى منه جملة أجنبية أعني قوله سبحانه
:
وَأَذانٌ مِنَ اللَّهِ فإنه كما قرر عطف على براءة ، وأجيب بأن تلك الجملة ليست
أجنبية من كل وجه لأنها في معنى الأمر بالاعلام كأنه قيل : فقولوا لهم سيحوا
واعلموا أن اللّه تعالى بريء منهم لكن الذين عاهدتهم إلخ ، وجعله بعضهم استدراكا
من النبذ السابق الذي أخر فيه القتال أربعة أشهر والمآل واحد ، وقيل استثناء من
المشركين الأول وإليه ذهب الفراء ، ورد بأن بقاء التعميم في قوله تعالى : أَنَّ
اللَّهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ينافيه ، وقيل : هو استثناء من المشركين
الثاني. ورد بأن بقاء التعميم في الأول ينافيه ، والقول بالرجوع إليهما والمستثنى
منهما في الجملتين ليستا على نسق واحد لا يحسن ، وجعل الثاني معهودا وهم المشركون
المستثنى منهم هؤلاء فقيل مجيء الاستثناء يبعد ارتكابه في
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 244
النظم المعجز ، وقوله سبحانه : فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ حينئذ لا بد من أن يجعل
جزاء شرط محذوف وهو أيضا خلاف الظاهر والظاهر الخبرية ، والفاء لتضمن المبتدأ معنى
الشرط ، وكون المراد به أناسا بأعيانهم فلا يكون عاما فيشبه الشرط فتدخل الفاء في
خبره على تقدير تسليمه غير مضر فقد ذهب الأخفش إلى زيادة الفاء في خبر الموصول من
غير اشتراط العموم ، واستدل القطب لما في الكشاف بأن هاهنا جملتين يمكن أن يعلق
بهما الاستثناء جملة البراءة وجملة الامهال ، لكن تعليق الاستثناء بجملة البراءة
يستلزم أن لا براءة عن بعض المشركين فتعين تعلقه بجملة الامهال أربعة أشهر ، وفيه
غفلة عن أن المراد البراءة عن عهود المشركين لا عن أنفسهم ، ولا كلام في أن
المعاهدين الغير الناكثين ليس اللّه عالى ورسوله صلّى اللّه عليه وسلّم بريئين من
عهودهم وإن برئا عن أنفسهم بضرب من التأويل فافهم ، وقال ابن المنير : يجوز أن
قوله سبحانه : فَسِيحُوا خطابا للمشركين غير مضمر قبله القول ويكون الاستثناء على
هذا من قوله تعالى : إِلَّا الَّذِينَ عاهَدْتُمْ كأنه قيل : براءة من اللّه تعالى
ورسوله إلى المعاهدين إلا الباقين على العهد فأتموا إليهم أيها المسلمون عهدهم ،
ويكون فيه خروج من خطاب المسلمين في إِلَّا الَّذِينَ عاهَدْتُمْ إلى خطاب
المشركين في فَسِيحُوا ثم التفات من التكلم إلى الغيبة في فَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ غَيْرُ
مُعْجِزِي اللَّهِ وَأَنَّ اللَّهَ والأصل غير معجزيّ وأني ، وفي هذا الالتفات بعد
الالتفات الأول افتنان في أساليب البلاغة وتفخيم للشأن وتعظيم للأمر ، ثم يتلو هذا
الالتفات العود إلى الخطاب في قوله سبحانه : إِلَّا الَّذِينَ عاهَدْتُمْ إلخ وكل
هذا من حسنات الفصاحة انتهى ، ولا يخفى ما فيه من كثرة التعسف ومِنَ قيل بيانية ،
وقيل : تبعيضية ، وثم في قوله تعالى : ثُمَّ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئاً للدلالة
على ثباتهم على عهدهم مع
تمادي المدة وينقصوا بالصاد المهملة كما قرأ الجمهور يجوز أن يتعدى إلى واحد فيكون
شيئا منصوبا على المصدرية أي لم ينقصوكم شيئا من النقصان لا قليلا ولا كثيرا ،
ويجوز أن يتعدى إلى اثنين فيكون شَيْئاً مفعوله الثاني أي لم ينقصوكم شيئا من شروط
العهد وأدوها لكم بتمامها ، وقرأ عكرمة وعطاء ينقضوكم بالضاد المعجمة ، والكلام
حينئذ على حذف مضاف أي لم ينقضوا عهودكم شيئا من النقض وهي قراءة مناسبة للعهد إلا
أن قراءة الجمهور أوقع لمقابلة التمام مع استغنائها عن ارتكاب الحذف وَلَمْ
يُظاهِرُوا أي لم يعاونوا عَلَيْكُمْ أَحَداً من أعدائكم كما عدت بنو بكر على
خزاعة فظاهرتهم قريش بالسلاح كما تقدم فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ أي أدوه
إليهم كملا إِلى مُدَّتِهِمْ أي إلى انقضائها ولا تجروهم مجرى الناكثين قيل : بقي
لبني ضمرة ، وبني مدلج حيين من كنانة من عهدهم تسعة أشهر فأتم إليهم عهدهم ، وأخرج
ابن أبي حاتم أنه قال : هؤلاء قريش عاهدوا نبي اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم زمن
الحديبية وكان بقي من مدتهم أربعة أشهر بعد يوم النحر فأمر اللّه تعالى شأنه نبيه
صلّى اللّه عليه وسلّم أن يوفي لهم بعهدهم ذلك إلى مدتهم وهو خلاف ما تظافرت به
الروايات من أن قريشا نقضوا العهد على ما علمت والمعتمد هو الأول إِنَّ اللَّهَ
يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ تعليل لوجوب الامتثال وتنبيه على أن مراعاة العهد من باب
التقوى وأن التسوية بين الغادر والوفي منافية لذلك وإن كان المعاهد مشركا فَإِذَا
انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ أي انقضت ، وأصله من السلخ بمعنى الكشط يقال :
سلخت الإهاب عن الشاة أي كشطته ونزعته عنها ، ويجيء بمعنى الإخراج كما يقال : سلخت
الشاة عن الإهاب إذا أخرجتها منه ، وذكر أبو الهيثم أنه يقال : أهللنا شهر
كذا أي دخلنا فيه فنحن نزداد كل ليلة لباسا إلى نصفه ثم نسلخه عن أنفسنا جزءا
فجزءا حتى ينقضي وأنشد :
إذا ما سلخت الشهر أهللت مثله كفى قاتلا سلخي الشهور وإهلالي
والانسلاخ فيما نحن فيه استعارة حسنة وتحقيق ذلك أن الزمان محيط بما فيه من
الزمانيات مشتمل عليه اشتمال الجلد على الحيوان وكذا كل جزء من أجزائه الممتدة
كالأيام والشهور والسنين ، فإذا مضى فكأنه انسلخ عما
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 245
فيه ، وفي ذلك مزيد لطف لما فيه من التلويح بأن تلك الأشهر كانت حرزا لأولئك
المعاهدين عن غوائل أيدي المسلمين فنيط قتالهم بزوالها ، ومن هنا يعلم أن جعله
استعارة من المعنى الأولى للسلخ أولى من جعله من المعنى الثاني باعتبار أنه لما
انقضى كأنه أخرج من الأشياء الموجودة إذ لا يظهر هذا التلويح عليه ظهوره على الأول
«وأل» في الأشهر للعهد فالمراد بها الأشهر الأربعة المتقدمة في قوله سبحانه :
فَسِيحُوا فِي الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وهو المروي عن مجاهد وغيره. وفي الدر
المصون أن العرب إذا ذكرت نكرة ثم أرادت ذكرها ثانيا أتت بالضمير أو باللفظ معرفا
بأل ولا يجوز أن تصفه حينئذ بصفة تشعر بالمغايرة فلو قيل رأيت رجلا وأكرمت الرجل
الطويل لم ترد بالثاني الأول وإن وصفته بما لا يقتضي المغايرة جاز كقولك فأكرمت
الرجل المذكور والآية من هذا القبيل ، فإن الْحُرُمُ صفة مفهومة من فحوى الكلام
فلا تقتضي المغايرة ، وكأن النكتة في العدول عن الضمير ووضع الظاهر وضعه الإتيان
بهذه الصفة لتكون تأكيدا لما ينبىء عنه إباحة السياحة من حرمة التعرض لهم مع ما في
ذلك من مزيد الاعتناء بشأن الموصوف.
وعلى هذا فالمراد بالمشركين في قوله سبحانه : فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ الناكثون
فيكون المقصود بيان حكمهم بعد التنبيه على إتمام مدة من لم ينكث ولا يكون حكم
الباقين مفهوما من عبارة النص بل من دلالته ، وجوز أن يكون المراد بها تلك الأربعة
مع ما فهم من قوله سبحانه : فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلى مُدَّتِهِمْ
من تتمة مدة بقيت لغير الناكثين. وعليه يكون حكم الباقين مفهوما من العبارة حيث إن
المراد بالمشركين حينئذ ما يعمهم والناكثين إلا أنه يكون الانسلاخ وما نيط به من
القتال شيئا فشيئا لا دفعة واحدة ، فكأنه قيل : فإذا تم ميقات كل طائفة فاقتلوهم ،
وقيل :
المراد بها الأشهر المعهودة الدائرة في كل سنة وهي رجب ، وذو القعدة ، وذو الحجة ،
والمحرم. وهو مخل بالنظم الكريم لأنه يأباه الترتيب بالفاء وهو مخالف للسياق الذي
يقتضي توالي هذه الأشهر ، وقيل : إنه مخالف للاجماع أيضا لأنه قام على أن هذه
الأشهر يحل فيها القتال وأن حرمتها نسخت وعلى تفسيره بها يقتضي بقاء حرمتها ولم
ينزل بعد ما ينسخها. ورد بأنه لا يلزم أن ينسخ الكتاب بالكتاب بل قد ينسخ بالسنة
كما تقرر في الأصول ، وعلى تقدير لزومه كما هو رأي البعض يحتمل أن يكون ناسخه من
الكتاب منسوخ التلاوة. وتعقب هذا بأنه احتمال لا يفيد ولا يسمع لأنه لو كان كذلك
لنقل والنسخ لا يكفي فيه الاحتمال ، وقيل : إن الإجماع إذا قام على أنها منسوخة
كفى ذلك من غير حاجة إلى نقل سند إلينا ، وقد صح أنه صلّى اللّه عليه وسلّم حاصر
الطائف لعشر بقين من المحرم ،
وكما أن ذلك كاف لنسخها يكفي لنسخ ما وقع
في الحديث الصحيح وهو «إن الزمان استدار كهيئته يوم خلق اللّه تعالى السموات
والأرض السنة اثنا عشر شهرا منها أربعة حرم ذو القعدة وذو الحجة والمحرم ورجب»
فلا يقال : إنه يشكل علينا لعدم العلم بما ينسخه كما توهم ، وإلى نسخ الكتاب
بالإجماع ذهب البعض منا. ففي النهاية شرح الهداية تجوز الزيادة على الكتاب
بالإجماع صرح به الإمام السرخسي. وقال فخر الإسلام : إن النسخ بالإجماع جوزه بعض
أصحابنا بطريق أن الإجماع يوجب العلم اليقيني كالنص فيجوز أن يثبت به النسخ ،
والإجماع في كونه حجة أقوى من الخبر المشهور والنسخ به جائز فبالاجماع أولى. وأما
اشتراط حياة النبي صلّى اللّه عليه وسلّم في جواز النسخ فغير مشروط على قول ذلك
البعض من الأصحاب ا ه. وأنت تعلم أن المسألة خلافية عندنا ، على أن في الإجماع
كلاما ، فقد قيل ببقاء حرمة قتال المسلمين فيها إلا أن يقاتلوا ونقل ذلك عن عطاء
لكنه قول لا يعتد به ، والقول بأن منع القتال في الأشهر الحرم كان في تلك السنة
وهو لا يقتضي منعه في كل ما شابهها بل هو مسكوت عنه فلا يخالف الإجماع ، ويكون حله
معلوما من دليل آخر ليس بشيء ، لأن الظاهر أن من يدعي الإجماع يدعيه في الحل في
تلك السنة أيضا ، وبالجملة لا معول على هذا التفسير ،
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 246
وهذه على ما قال الجلال السيوطي هي آية السيف التي نسخت آيات العفو والصفح ،
والإعراض والمسألة.
وقال العلامة ابن حجر : آية السيف وَقاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً [التوبة :
36] وقيل هما ، واستدل الجمهور بعمومها على قتال الترك والحبشة كأنه قيل : فاقتلوا
الكفار مطلقا حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ من حل وحرم وَخُذُوهُمْ قيل : أي ائتسروهم
والأخيذ الأسير ، وفسر الأسر بالربط لا لاسترقاق ، فإن مشركي العرب لا يسترقون.
وقيل : المراد إمهالهم للتخيير بين القتل والإسلام. وقيل : هو عبارة عن أذيتهم بكل
طريق ممكن ، وقد شاع في العرف الأخذ على الاستيلاء على مال العدو ، فيقال : إن بني
فلان أخذوا بني فلان أي استولوا على أموالهم بعد أن غلبوهم وَاحْصُرُوهُمْ قيل أي
احبسوهم.
ونقل الخازن عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أن المراد امنعوهم عن الخروج إذا
تحصنوا منكم بحصن.
ونقل غيره عنه أن المعنى حيلوا بينهم وبين المسجد الحرام وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ
مَرْصَدٍ أي كل ممر ومجتاز يجتازون منه في أسفارهم ، وانتصابه عند الزجاج ومن تبعه
على الظرفية. ورده أبو علي بأن المرصد المكان الذي يرصد فيه العدو فهو مكان مخصوص
لا يجوز حذف - في - منه ونصبه على الظرفية إلا سماعا. وتعقبه أبو حيان بأنه لا
مانع من انتصابه على الظرفية لأن قوله تعالى : وَاقْعُدُوا لَهُمْ ليس معناه حقيقة
القعود بل المراد ترقبهم وترصدهم ، فالمعنى ارصدوهم كل مرصد يرصد فيه ، والظرف
مطلقا ينصبه بإسقاط - في - فعل من لفظه أو معناه نحو جلست وقعدت مجلس الأمير ،
والمقصور على السماع ما لم يكن كذلك ، وكُلَّ وإن لم يكن ظرفا لكن له حكم ما يضاف
إليه لأنه عبارة عنه.
وجوز ابن المنير أن يكون مرصدا مصدرا ميميا فهو مفعول مطلق والعامل فيه الفعل الذي
بمعناه ، كأنه قيل :
وارصدوهم كل مرصد ولا يخفى بعده. وعن الأخفش أنه منصوب بنزع الخافض والأصل على كل
مرصد فلما حذف على انتصب ، وأنت تعلم أن النصب بنزع الخافض غير مقيس خصوصا إذا كان
الخافض علي فإنه يقل حذفها حتى قيل : إنه مخصوص بالشعر فَإِنْ تابُوا عن الشرك
بالإيمان بسبب ما ينالهم منكم وَأَقامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّكاةَ تصديقا
لتوبتهم وإيمانهم ، واكتفى بذكرهما لكونهما رئيسي العبادات البدنية والمالية
فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ أي فاتركوهم وشأنهم ولا تتعرضوا لهم بشيء مما ذكر.
وقيل : المراد خلوا بينهم وبين البيت ولا تمنعوهم عنه والأول أولى ، وقد جاءت
تخلية السبيل في كلام العرب كناية عن الترك كما في قوله :
خل السبيل لمن يبنى المنار به وابرز ببرزة حيث اضطرك القدر
ثم يراد منها في كل مقام ما يليق به ، ونقل عن الشافعي رضي اللّه تعالى عنه أنه
استدل بالآية على قتل تارك الصلاة وقتال مانع الزكاة ، وذلك لأنه تعالى أباح دماء
الكفار بجميع الطرق والأحوال ثم حرمها عند التوبة عن الكفر وإقام الصلاة وإيتاء
الزكاة فلما لم يوجد هذا المجموع تبقى إباحة الدم على الأصل ، ولعل أبا بكر رضي
اللّه عنه استدل بها على قتال مانعي الزكاة. وفي الحواشي الشهابية أن المزني من
جلة الشافعية رضي اللّه تعالى عنهم أورد على قتل تارك الصلاة تشكيكا تحيروا في
دفعه كما قاله السبكي في طبقاته فقال إنه لا يتصور لأنه إما أن يكون على ترك صلاة
قد مضت أو لم تأت والأول باطل لأن المقضية لا يقتل بتركها والثاني كذلك لأنه ما لم
يخرج الوقت فله التأخير فعلام يقتل؟ وسلكوا في الجواب مسالك.
الأول أن هذا وارد أيضا على القول بالتعزير والضرب والحبس كما هو مذهب الحنفية
فالجواب - الجواب -
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 247
وهو جدلي. والثاني أنه على الماضية لأنه تركها بلا عذر ، ورد بأن القضاء لا يجب
على الفور وبأن الشافعي رضي اللّه تعالى عنه قد نص على أنه لا يقتل بالمقضية
مطلقا. والثالث أنه يقتل للمؤداة في آخر وقتها. ويلزمه أن المبادرة إلى قتل تارك
الصلاة تكون أحق منها إلى المرتد إذ هو يستتاب وهذا لا يستتاب ولا يمهل إذ لو أمهل
صارت مقضية وهو محل كلام فلا حاجة إلى أن يجاب من طرف أبي حنيفة رضي اللّه تعالى
عنه كما قيل : بأن استدلال الشافعية مبني على القول بمفهوم الشرط وهو لا يعول به ،
ولو سلمه فالتخلية الإطلاق عن جميع ما مر ، وحينئذ يقال : تارك الصلاة لا يخلى
ويكفي لعدم التخلية أن يحبس ، على أن ذلك منقوض بمانع الزكاة عنده ، وأيضا يجوز أن
يراد بإقامتهما التزامهما وإذا لم يلتزمهما كان كافرا إلا أنه خلاف المتبادر وإن
قاله بعض المفسرين.
وأنت تعلم أن مذهب الشافعية أن من ترك صلاة واحدة كسلا بشرط إخراجها عن وقت
الضرورة بأن لا يصلي الظهر مثلا حتى تغرب الشمس قتل حدّا ، واستدل بعض أجلة متأخريهم
بهذه الآية ، وقوله صلّى اللّه عليه وسلّم «أمرت أن أقاتل الناس» الحديث
وبين ذلك بأنهما شرطا في الكف عن القتل والمقاتلة الإسلام وإقامة الصلاة وإيتاء
الزكاة لكن الزكاة يمكن الإمام أخذها ولو بالمقاتلة ممن امتنعوا منها وقاتلونا
فكانت فيها على حقيقتها بخلافها في الصلاة فإنه لا يمكن فعلها بالمقاتلة فكانت
فيها بمعنى القتل ، ثم قال : فعلم وضوح الفرق بين الصلاة والزكاة وكذا الصوم فإنه
إذا علم أنه يحبس طول النهار نواه فأجدى الحبس فيه ولا كذلك الصلاة فتعين القتل في
حدها ولا يخفى أن ظاهر هذا قول بالجمع بين الحقيقة والمجاز في الآية والحديث لأن
الصلاة والزكاة في كل منهما ، وفي الآية القتل وحقيقته لا تجري في مانع الزكاة وفي
الحديث المقاتلة وحقيقتها لا تجري في تارك الصلاة فلا بد أن يراد مع القتل
المقاتلة في الآية ومع المقاتلة القتل في الحديث ليتأتى جريان ذلك في تارك الصلاة
ومانع الزكاة ، والجمع بين الحقيقة والمجاز لا يجوز عندنا ، على أن حمل الآية
والحديث على ذلك مما لا يكاد يتبادر إلى الذهن فالنقض بمانع الزكاة في غاية القوة.
وأشار إلى ما نقل عن المزني مع جوابه بقوله : لا يقال : لا قتل بالحاضرة لأنه لم
يخرجها عن وقتها ولا بالخارجة عنه لأنه لا قتل بالقضاء وإن وجب فورا لأنا نقول :
بل يقتل بالحاضرة إذا أمر بها من جهة الإمام أو نائبه دون غيرهما فيما يظهر في
الوقت عند ضيقه وتوعد على إخراجها عنه فامتنع حتى خرج وقتها لأنه حينئذ معاند
للشرع عنادا يقتضي مثله القتل فهو ليس لحاضرة فقط ولا لفائتة فقط بل لمجموع
الأمرين الأمر والإخراج مع التصميم ثم إنهم قالوا : يستتاب تارك الصلاة فورا ندبا
، وفارق الوجوب في المرتد بأن ترك استتابته توجب تخليده في النار إجماعا بخلاف هذا
، ولا يضمن عندهم من قتله قبل التوبة مطلقا لكنه يأثم من جهة الافتئات على الإمام
، وتمام الكلام في ذلك يطلب من محله.
واستدل بالآية أيضا - كما قال الجلال السيوطي - من ذهب إلى كفر تارك الصلاة ومانع
الزكاة ، وليس ذلك بشيء والصحيح أنهما مؤمنان عاصيان وما يشعر بالكفر خارج مخرج
التغليظ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ يغفر لهم ما قد سلف منهم ويثيبهم بإيمانهم
وطاعتهم وهو تعليل للأمر بتخلية السبيل وَإِنْ أَحَدٌ شروع في بيان حكم المتصدين
لمبادىء التوبة من سماع كلام اللّه تعالى والوقوف على شعائر الدين إثر بيان حكم
التائبين عن الكفر والمصرين عليه ، وفيه إزاحة ما عسى يتوهم من قوله سبحانه : فَإِذَا
انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ إذ الحجة قد قامت
عليهم وأن ما ذكره عليه الصلاة والسلام قبل من الدلائل والبينات كاف في إزالة
عذرهم بطلبهم للدليل لا يلتفت إليه بعد وإِنْ شرطية والاسم مرفوع بشرط مضمر يفسره
الظاهر لا بالابتداء ومن زعم ذلك فقد أخطأ كما قال الزجاج لأن إن لكونها تعمل
العمل المختص بالفعل لفظا أو محلا مختصة به فلا يصح دخولها على الأسماء أي وإن
استجارك أحد مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ أي استأمنك وطلب مجاورتك بعد انقضاء
الأجل المضروب فَأَجِرْهُ أي فآمنه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 248
حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ ويتدبره ويطلع على حقيقة ما تدعو إليه والاقتصار
على ذكر السماع لعدم الحاجة إلى شيء آخر في الفهم لكونهم من أهل اللسن والفصاحة ،
والمراد بكلام اللّه تعالى الآيات المشتملة على ما يدل على التوحيد ، ونفي الشبه
والشبيه ، وقيل : سورة براءة ، وقيل : جميع القرآن لأن تمام الدلائل والبينات فيه
، وحَتَّى للتعليل متعلقة بما عندها ، وليست الآية من التنازع على ما صرح به
الفاضل ابن العادل حيث قال : ولا يجوز ذلك عند الجمهور لأمر لفظي صناعي لأنا لو
جعلناها من ذلك الباب وأعملنا الأول أعني استجارك لزم إثبات الممتنع عندهم وهو
إعمال حتى في الضمير فإنهم قالوا : لا يرتكب ذلك إلا في الضرورة كما في قوله :
فلا واللّه لا يلفى أناس فتى حتاك يا ابن أبي زياد
ضرورة أن القائلين بإعمال الثاني يجوزون إعمال الأول المستدعي لما ذكر سيما على
مذهب الكوفيين المبني على رجحان أعماله ومن جوز إعماله في الضمير يصح ذلك عنده
لعدم المحذور حينئذ ، ويفهم ظاهر كلام بعض الأفاضل جواز التعلق باستجارك حيث قال :
لا داعي لتعلقه بأجره سوى الظن أنه يلزم أن يكون التقدير على تقدير التعلق بالأول
وإن أحد من المشركين استجارك حتى يسمع كلام اللّه فأجره حتاه أي حتى السمع وهل
يقول عاقل بتوقف تمام قولك إن استأمنك زيد لأمر كذا فآمنه على أن تقول لذلك الأمر
كلا فرضنا الاحتياج ولزوم التقدير ولكن ما الموجب لتقدير حتاه الممتنع في غير
الضرورة ولم لا يجوز أن يقدر لذلك أوله أو حتى يسمعه أو غير ذلك مما في معناه ،
وقال آخر : إن لزوم الإضمار الممتنع على تقدير إعمال الأول لا يعين إعمال الثاني
فلا يخرج التركيب من باب التنازع بل يعدل حينئذ إلى الحذف فإن تعذر أيضا ذكر مظهرا
كما يستفاد من كلام نجم الأئمة وغيره من المحققين.
وقد يقال : إن المانع من كونه من باب التنازع أنه ليس المقصود تعليل الاستجارة بما
ذكر كما أن المقصود تعليل الإجارة به. نعم قال شيخ الإسلام إن تعلق الإجارة بسماع
كلام اللّه تعالى يستلزم تعلق الاستجارة أيضا بذلك أو ما في معناه من أمور الدين ،
وما
روي عن علي كرم اللّه تعالى وجهه أنه أتاه رجل من المشركين فقال : إن أراد الرجل
منا أن يأتي محمدا صلّى اللّه عليه وسلّم بعد انقضاء هذا الأجل لسماع كلام اللّه
تعالى أو لحاجة قتل قال : لا. لأن اللّه تعالى يقول :
وإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ إلخ
فالمراد بما فيه من الحاجة هي الحاجة المتعلقة بالدين لا ما يعمها وغيرها من
الحاجات الدنيوية كما ينبىء عنه قوله أن يأتي محمدا صلّى اللّه عليه وسلّم فإن من
يأتيه عليه الصلاة والسلام إنما يأتيه للأمور المتعلقة بالدين انتهى ، لكنه ليس
بشيء لأن الظاهر من كلام ذلك القائل العموم فيكون جواب الأمير كرم اللّه تعالى
وجهه مؤيدا لما قلناه. ويرد على قوله قدس سره أن يأتيه عليه الصلاة والسلام إنما
يأتيه للأمور المتعلقة بالدين منع ظاهر فلا يتم بناء الانباء ، وجوز غير واحد كون
حتى للغاية والخبر المذكور وجزالة المعنى يشهدان بكونها للتعليل بل قال المولى سري
الدين المصري : إن جعلها للغاية يأباه قوله تعالى : ثُمَّ أَبْلِغْهُ بعد سماعه
وكلام اللّه تعالى إن لم يؤمن مَأْمَنَهُ أي مسكنه الذي يأمن فيه أو موضع أمنه وهو
ديار قومه على أن المأمن اسم مكان أو مصدر بتقدير مضاف والأول أولى لسلامته من
مؤنة التقدير ، والجملة الشرطية على ما بينه في الكشف عطف على قوله سبحانه :
فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ ولا حجة في الآية للمعتزلة على نفي الكلام النفسي لأن
السماع قد ينسب إليه باعتبار الدال عليه أو يقال : إن الكلام مقول بالاشتراك أو
بالحقيقة والمجاز على الكلام النفسي والكلام اللفظي ولا يلزم من تعين أحدهما في
مقام نفي ثبوت الآخر في نفس الأمر ، وقد تقدم في المقدمات من الكلام ما يتعلق بهذا
المقام فتذكر ذلِكَ أي الأمن أو الأمر بِأَنَّهُمْ أي بسبب أنهم قَوْمٌ لا
يَعْلَمُونَ ما الإسلام وما حقيقة ما تدعوهم إليه أو قوم جهلة فلا بد من إعطاء
الأمان حتى يفهموا ذلك ولا يبقى لهم معذرة أصلا ، والآية كما قال الحسن محكمة.
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 249
وأخرج أبو الشيخ عن سعيد بن أبي عروبة أنها منسوخة بقوله تعالى : وَقاتِلُوا
الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَما يُقاتِلُونَكُمْ كَافَّةً [التوبة : 36] وروي ذلك عن
السدي. والضحاك أيضا وما قاله الحسن أحسن ، واختلف في مقدار مدة الإمهال فقيل :
أربعة أشهر وذكر النيسابوري أنه الصحيح من مذهب الشافعي ، وقيل : مفوض إلى رأي
الإمام ولعله الأشبه.
كَيْفَ يَكُونُ لِلْمُشْرِكِينَ عَهْدٌ عِنْدَ اللَّهِ وَعِنْدَ رَسُولِهِ تبيين
للحكمة الداعية لما سبق من البراءة ولواحقها والمراد من المشركين الناكثون لأن
البراءة إنما هي في شأنهم ، والاستفهام لانكار الوقوع ، ويكون تامة وكيف في محل
النصب على التشبيه بالحال أو الظرف.
وقال غير واحد : ناقصة وكَيْفَ خبرها وهو واجب التقديم لأن الاستفهام له صدر
الكلام ولِلْمُشْرِكِينَ متعلق بيكون عند من يجوز عمل الأفعال الناقصة بالظروف أو
صفة لعهد قدمت فصارت حالا وعِنْدَ اما متعلق بيكون على ما مر أو بعهد لأنه مصدر أو
بمحذوف وقع صفة له ، وجوز أن يكون الخبر لِلْمُشْرِكِينَ وعِنْدَ فيها الأوجه
المتقدمة ، ويجوز أيضا تعلقها بالاستقرار الذي تعلق به لِلْمُشْرِكِينَ أو الخبر
عِنْدَ اللَّهِ وللمشركين إما تبيين كما في - سقيا لك - فيتعلق بمقدر مثل أقول هذا
الإنكار لهم أو متعلق بيكون وإما حال من عهد أو متعلق بالاستقرار الذي تعلق به
الخبر ، ويغتفر تقدم معمول الخبر لكونه جارا ومجرورا ، وكَيْفَ على الوجهين
الأخيرين شبيهة بالظرف أو بالحال كما في احتمال كون الفعل تاما وهو على ما قاله
شيخ الإسلام الأولى لأن في إنكار ثبوت العهد في نفسه من المبالغة ما ليس في إنكار
ثبوته للمشركين لأن ثبوته الرابطي فرع ثبوته العيني فانتفاء الأصل يوجب انتفاء
الفرع رأسا ، وتعقب بأنه غير صحيح لما تقرر أن انتفاء مبدأ المحمول في الخارج لا
يوجب انتفاء الحمل الخارجي لاتصاف الأعيان بالاعتبارات والعدميات حتى صرحوا بأن
زيدا عمي قضية خارجية مع أنه لا ثبوت عينا للعمى وصرحوا بأن ثبوت الشيء للشيء وإن
لم يقتض ثبوت الشيء الثابت في ظرف الاتصاف لكنه يقتضي ثبوته في نفسه ولو في محل
انتزاعه ، وتحقيق ذلك في محله. نعم في توجيه الإنكار إلى كيفية ثبوت العهد من
المبالغة ما ليس في توجيهه إلى ثبوته لأنه إذا انتفى جميع أحوال وجود الشيء وكل
موجود يجب أن يكون وجوده على حال فقد انتفى وجوده على الطريق البرهاني أي في أي
حال يوجد لهم عهد معتد به عند اللّه تعالى وعند رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
يستحق أن يراعي حقوقه ويحافظ عليه إلى تمام المدة ولا يتعرض لهم بحسبه قتلا وأخذا.
وتكرير كلمة عند للايذان بعدم الاعتداد عند كل من اللّه تعالى ورسوله عليه الصلاة
والسلام على حدة إِلَّا الَّذِينَ عاهَدْتُمْ وهم المستثنون فيما سلف والخلاف هو
الخلاف والمعتمد هو المعتمد ، والتعرض لكون المعاهدة عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ
لزيادة بيان أصحابها والاشعار بسبب وكادتها ، والاستثناء منقطع وهو بمعنى الاستدراك
من النفي المفهوم من الاستفهام الانكاري المتبادر شموله بجميع المعاهدين ومحل
الموصول الرفع على الابتداء وخبره مقدر أو هو فَمَا اسْتَقامُوا لَكُمْ
فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ والفاء لتضمنه معنى الشرط على ما مر وما كما قال غير واحد
إما مصدرية منصوبة المحل على الظرفية بتقدير مضاف أي فاستقيموا لهم مدة استقامتهم
لكم وإما شرطية منصوبة المحل على الظرفية الزمانية أي أي زمان استقاموا لكم
فاستقيموا لهم وهو أسلم من القيل صناعة من الاحتمال الأول على التقدير الثاني ،
ويحتمل أن تكون مرفوعة المحل على الابتداء وفي خبرها الخلاف المشهور واستقيموا
جواب الشرط والفاء واقعة في الجواب ، وعلى احتمال المصدرية مزيدة للتأكيد.
وجوز أن يكون الاستثناء متصلا ومحل الموصول النصب أو الجر على أنه بدل من المشركين
لأن الاستفهام
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 250
بمعنى النفي ، والمراد بهم الجنس لا المعهودون ، وأيّا ما كان فحكم الأمر
بالاستقامة ينتهي بانتهاء مدة العهد فيرجع هذا إلى الأمر بالإتمام المار خلا أنه
قد صرح هاهنا بما لم يصرح به هناك مع كونه معتبرا فيه قطعا وهو تقييد الإتمام
المأمور به ببقائهم على ما كانوا عليه من الوفاء ، وعلل سبحانه بقوله تعالى :
إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ على طرز ما تقدم حذو القذة بالقذة كَيْفَ
تكرير لاستنكار ما مر من أن يكون للمشركين عهد حقيق بالمراعاة عند اللّه تعالى
وعند رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ، وقيل : لاستبعاد ثباتهم على العهد وفائدة
التكرار التأكيد والتمهيد لتعداد العلل الموجبة لما ذكر لاخلال تخلل ما في البين
بالارتباط والتقريب ، وحذف الفعل المستنكر للايذان بأن النفس مستحضرة له مترقبة
لورود ما يوجب استنكاره ، وقد كثر حذف الفعل المستفهم عنه مع كيف ويدل عليه بجملة
حالية بعده ، ومن ذلك قول كعب الغنوي يرثي أخاه أبا المغوار :
وخبر تماني أنما الموت في القرى فكيف وهاتا هضبة وقليب
يريد فكيف مات والحال ما ذكر ، والمراد هنا كيف يكون لهم عهد معتدّ به عند اللّه
وعند رسوله عليه الصلاة والسلام وَحالهم أنهم إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ أي
يظفروا بكم لا يَرْقُبُوا فِيكُمْ إِلًّا وَلا ذِمَّةً أي لم يراعوا في شأنكم ذلك
، وأصل الرقوب النظر بطريق الحفظ والرعاية ومنه الرقيب ثم استعمل في مطلق الرعاية
، والمراقبة أبلغ منه كالمراعاة ، وفي نفي الرقوب من المبالغة ما ليس في نفيهما ،
وما ألطف ذكر الرقوب مع الظهور و«الإل» بكسر الهمزة وقد يفتح على ما روي عن ابن
عباس الرحم والقرابة وأنشد قول حسان :
لعمرك إن إلّك من قريش كإلّ السقب من رأل النعام
وإلى ذلك ذهب الضحاك ، وروي عن السدي أنه الحلف والعهد ، قيل : ولعله بهذا المعنى
مشتق من الأل وهو الجوار لأنهم كانوا إذا تحالفوا رفعوا أصواتهم ثم استعير للقرابة
لأن بين القريبين عقد أشد من عقد التحالف ، وكونه أشد لا ينافي كونه مشبها لأن
الحلف يصرح به ويلفظ فهو أقوى من وجه آخر وليس التشبيه من المقلوب كما توهم ، وقيل
: مشتق من ألل الشيء إذا حدده أو من أل البرق إذا لمع وظهر ووجه المناسبة ظاهر.
وأخرج ابن المنذر وأبو الشيخ عن عكرمة. ومجاهد أن الإل بمعنى اللّه عزّ وجلّ ،
ومنه ما روي أن أبا بكر رضي اللّه تعالى عنه قرىء عليه كلام مسيلمة فقال لم يخرج
هذا من إل فأين تذهب بكم؟ قيل : ومنه اشتق الإلّ بمعنى القرابة كما اشتقت الرحم من
الرحمن ، والظاهر أنه ليس بعربي إذ لم يسمع في كلام العرب إل بمعنى اله. ومن هنا
قال بعضهم إنه عبري ومنه جبرال : وأيده بأنه قرىء إيلا وهو عندهم بمعنى اللّه أو
الإله أي لا يخافون اللّه ولا يراعونه فيكم. والذمة الحق الذي يعاب ويذم على
إغفاله أو العهد ، وسمي به لأن نقضه يوجب الذم ، وهي في قولهم في ذمتي كذا محل
الالتزام ومن الفقهاء من قال : هو معنى يصير به الآدمي على الخصوص أهلا لوجوب
الحقوق عليه ، وقد تفسر بالأمان والضمان وهي متقاربة. وزعم بعضهم أن الإلّ والذمة
كلاهما هنا بمعنى العهد والعطف للتفسير ، ويأباه إعادة لا ظاهرا فليس هو نظير.
فألفي قولها كذبا ومينا فالحق المغايرة بينهما ، والمراد من الآية قيل : بيان أنهم
أسراء الفرصة فلا عهد لهم ، وقيل : الإرشاد إلى أن وجوب مراعاة حقوق العهد على كل
من المتعاهدين مشروط بمراعاة الآخر لها فإذا لم يراعها المشركون فكيف تراعونها فهو
على منوال قوله :
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 251
علام تقبل منهم فدية وهم لا فضة قبلوا منّا ولا ذهبا
ولم أجد لهؤلاء مثلا من هذه الحيثية المشار إليها بقوله سبحانه : وَإِنْ
يَظْهَرُوا إلخ إلا أناسا متزينين بزي العلماء وليسوا منهم ولا قلامة ظفر فانهم
معي وحسبي اللّه وكفى على هذا الطرز فرفعهم اللّه تعالى لا قدرا وحطهم ولا حط عنهم
وزرا ، وقوله سبحانه : يُرْضُونَكُمْ بِأَفْواهِهِمْ وَتَأْبى قُلُوبُهُمْ استئناف
للكشف عن حقيقة شؤونهم الجلية والخفية دافع لما يتوهم من تعليق عدم رعاية العهد
بالظفر أنهم يراعونه عند عدم ذلك حيث بين فيه أنهم في حالة العجز أيضا ليسوا من
الوفاء في شيء وأن ما يظهرونه أخفاهم اللّه تعالى مداهنة لا مهادنة ، وكيفية
ارضائهم المؤمنين أنهم يبدون لهم الوفاء والمصافاة ويعدونهم بالإيمان والطاعة
ويؤكدون ذلك بالأيمان الفاجرة والمؤمن غرّ كريم إذا قال صدّق وإذا قيل له صدّق
ويتعللون لهم عند ظهور خلاف ذلك بالمعاذير الكاذبة. «1»
وتقييد الإرضاء بالأفواه للايذان بأن كلامهم مجرد ألفاظ يتفوهون بها من غير أن
يكون لها مصداق في قلوبهم ، وأكد هذا بمضمون الجملة الثانية وزعم بعضهم أن الجملة
حالية من فاعل يَرْقُبُوا لا استئنافية ، ورد بأن الحال تقتضي المقارنة والإرضاء
قبل الظهور الذي هو قبل عدم الرقوب الواقع جزاء فأين المقارنة ، وأيضا إن بين
الحالتين منافاة ظاهرة فإن الإرضاء بالأفواه حالة إخفاء الكفر والبغض مداراة
للمؤمنين وحالة عدم المراعاة والوقوف حالة مجاهرة بالعداوة لهم وحيث تنافيا لا
معنى لتقييد إحداهما بالأخرى وَأَكْثَرُهُمْ فاسِقُونَ خارجون عن الطاعة متمردون
لا عقيدة تزعهم ولا مروءة تردهم وتخصيص الأكثر لما في بعض الكفرة من التحامي عن
العذر والتعفف عما يجر أحدوثة السوء ، ووصف الكفرة بالفسق في غاية الذم اشْتَرَوْا
بِآياتِ اللَّهِ أي المتضمنة للأمر بإيفاء العهود والاستقامة في كل أمر أو جميع
آياته فيدخل فيها ما ذكر دخولا أوليا ، والمراد بالاشتراء الاستبدال ، وفي الكلام
استعارة تبعية تصريحية ويتبعها مكنية حيث شبهت الآيات بالشيء المبتاع ، وقد يكون
هناك مجاز مرسل باستعمال المقيد وهو الاشتراء في المطلق وهو الاستبدال على حد ما
قالوا في المرسن أي استبدلوا بذلك ثَمَناً قَلِيلًا أي شيئا حقيرا من حطام الدنيا
وهو أهواؤهم وشهواتهم التي اتبعوها والجملة كما - قال العلامة الطيبي - مستأنفة
كالتعليل لقوله تعالى : وَأَكْثَرُهُمْ فاسِقُونَ فيه أن من فسق وتمرد كان سببه
مجرد اتباع الشهوات والركون إلى اللذات ، وفسر بعضهم الثمن القليل بما أنفقه أبو
سفيان من الطعام وصرفه إلى الاعراب فَصَدُّوا أي عدلوا وأعرضوا على أنه لازم من صد
صدودا أو صرفوا ومنعوا غيرهم على أنه متعدّ من صده عن الأمر صدا ، والفاء للدلالة
على أن اشتراءهم أداهم إلى الصدود أو الصد عَنْ سَبِيلِهِ أي الدين الحق الموصل
إليه تعالى ، والإضافة
للتشريف ، أو سبيل بيته الحرام حيث كانوا يصدون الحجاج والعمار عنه ، فالسبيل إما
مجاز وإما حقيقة ، وحينئذ إما أن يقدر في الكلام مضاف أو تجعل النسبة الإضافية
متجوزا فيها إِنَّهُمْ ساءَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ أي بئس ما كانوا يعملونه أو
عملهم المستمر ، والمخصوص بالذم محذوف.
وقد جوز أن يكون كلمة ساء على بابها من التصرف لازمة بمعنى قبح أو معتدية والمفعول
محذوف أي ساءهم الذي يعملونه أو عملهم ، وإذا كان جارية مجرى بئس تحول إلى فعل
بالضم ويمتنع تصرفها كما قرر في محله ، وقوله سبحانه : لا يَرْقُبُونَ فِي
مُؤْمِنٍ إِلًّا وَلا ذِمَّةً نعى عليهم عدم مراعاة حقوق عهد المؤمنين على الإطلاق
بخلاف الأول لمكان فِيكُمْ فيه. وفي مُؤْمِنٍ في هذا فلا تكرار كما في المدارك ،
وقيل : إنه تفسير لما يعملون ، وهو مشعر باختصاص الذم والسوء لعملهم هذا دون غيره
، وقيل : إن الأول عام في الناقضين وهذا خاص بالذين اشتروا وهم
___________
(1) قوله لأنه إسلام كذا بخطه والظاهر أن لا ساقطة والأصل لأنه لا إسلام إلخ تأمل
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 252
فيه وَأُولئِكَ أي الموصوفون بما عدد من الصفات السيئة هُمُ الْمُعْتَدُونَ
المجاوزون الغاية القصوى من الظلم والشرارة فَإِنْ تابُوا عما هم عليه من الكفر
وسائر العظائم كنقض العهد وغيره ، والفاء للايذان بأن تقريعهم بما نعى عليهم من
فظائع الأعمال مزجرة عنها ومظنة للتوبة وَأَقامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّكاةَ
على الوجه المأمور به فَإِخْوانُكُمْ أي فهم إخوانكم فِي الدِّينِ لهم ما لكم
وعليهم ما عليكم ، والجار والمجرور متعلق بإخوانكم - كما قال أبو البقاء - لما فيه
من معنى الفعل ، قيل : والاختلاف بين جواب هذه الشرطية وجواب الشرطية السابقة مع اتحاد
الشرط فيهما لما أن الأولى سيقت إثر الأمر بالقتل ونظائره فوجب أن يكون جوابها
أمرا بخلاف هذه ، وهذه سيقت بعد الحكم عليهم بالاعتداء وأشباهه فلا بد من كون
جوابها حكما البتة ، وهذه الآية أجلب لقلوبهم من تلك الآية إذ فرق ظاهر بين تخلية
سبيلهم وبين إثبات الأخوة الدينية لهم ، وبها استدل على تحريم دماء أهل القبلة ،
وروي ذلك عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما ، وجاء في رواية ابن جرير وأبي الشيخ
عنه أنها حرمت قتال أو دماء أهل الصلاة والمآل واحد ، واستدل بها بعضهم على كفر
تارك الصلاة إذ مفهومها نفي الاخوة الدينية عنه ، وما بعد الحق إلا الضلال ،
ويلزمه القول بكفر مانع الزكاة أيضا بعين ما ذكره ، وبعض من لا يقول بإكفارهما
التزم تفسير إقامة الصلاة وإيتاء الزكاة بالتزامهما والعزم على إقامتهما ولا شك في
كفر من لم يلتزمهما بالاتفاق.
وذكر بعض جلة الأفاضل أنه تعالى علق حصول الأخوة في الدين على مجموع الأمور
الثلاثة التوبة وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة والمعلق على الشيء بكلمة إن ينعدم عند
عدم ذلك الشيء فيلزم أنه متى لم توجد هذه الثلاثة لا تحصل الأخوة في الدين وهو
مشكل ، لأن المكلف المسلم لو كان فقيرا أو كان غنيا لكن لم ينقض عليه الحول لا
يلزمه إيتاء الزكاة فإذا لم يؤتها فقد انعدم عنه ما توقف عليه حصول أخوة الدين
فيلزم أن لا يكون مؤمنا ، إلا أن يقال :
التعليق بكلمة إن إنما يدل على مجرد كون المعلق عليه مستلزما ما علق عليه ولا يدل
على انعدام المعلق عليه بانعدامه بل يستفاد ذلك من دليل خارجي لجواز أن يكون
المعلق لازما أعم فيتحقق بدون تحقق ما جعل ملزوما له ، ولو سلّم أن نفس التعليق
يدل على انعدام المعلق عند انعدام المعلق عليه ، لكن لا نسلم أنه يلزم من ذلك أن
لا يكون المسلم الفقير مؤمنا بعدم إيتاء الزكاة وإنما يلزم ذلك أن لو كان المعلق عليه
ايتاؤها على جميع التقادير وليس كذلك ، بل المعلق عليه هو الإيتاء عند تحقق شرائط
مخصوصة مبينة بدلائل شرعية انتهى.
وأنت تعلم ما في القول بمفهوم الشرط من الخلاف والحنفية يقولون به ، والظاهر أن
هذا البحث كما يجري في إيتاء الزكاة يجري في إقامة الصلاة. واستدل ابن زيد
باقترانهما على أنه لا تقبل الصلاة إلا بالزكاة.
وعن ابن مسعود رضي اللّه تعالى عنه : أمرتم بالصلاة والزكاة فمن لم يزكّ فلا صلاة
له وَنُفَصِّلُ الْآياتِ أي نبينها ، والمراد بها إما ما مر من الآيات المتعلقة
بأحوال المشركين من الناكثين وغيرهم وأحكامهم حالتي الكفر والإيمان وإما جميع
الآيات فيندرج فيها تلك الآيات اندراجا أوليا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ ما فصلنا أو من
ذوي العلم على أن الفعل متعدّ ومفعوله مقدر أو منزل منزلة اللازم ، والعلم كما قيل
كناية عن التأمل والتفكر أو مجاز مرسل عن ذلك بعلاقة السببية ، والجملة معترضة
للحث على التأمل في الآيات ، وتدبرها ، وقوله تعالى : وَإِنْ نَكَثُوا عطف على
قوله سبحانه : فَإِنْ تابُوا أي وإن لم يفعلوا ذلك بل نقضوا أَيْمانَهُمْ مِنْ
بَعْدِ عَهْدِهِمْ الموثق بها وأظهروا ما في ضمائرهم من الشر وأخرجوه من القوة إلى
الفعل ، وجوز أن يكون المراد وإن ثبتوا واستمروا على ما هم عليه من النكث ، وفسر
بعضهم النكث بالارتداد بقرينة ذكره في مقابلة فَإِنْ تابُوا والأول أولى بالمقام
وَطَعَنُوا فِي دِينِكُمْ قدحوا فيه بأن أعابوه وقبحوا أحكامه علانية.
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 253
وجعل ابن المنير طعن الذمي في ديننا بين أهل دينه إذا بلغنا كذلك ، وعد هذا كثير
ومنهم الفاضل المذكور نقضا للعهد ، فالعطف من عطف الخاص على العام وبه ينحل ما
يقال : كان الظاهر أو طعنوا لأن كلّا من الطعن وما قبله كاف في استحقاق القتل
والقتال ، وكون الواو بمعنى أو بعيد ، وقيل : العطف للتفسير كما في قولك : استخف
فلان بي وفعل معي كذا ، على معني وإن نكثوا أيمانهم بطعنهم في دينكم والأول أولى ،
ولا فرق بين توجيه الطعن إلى الدين نفسه اجمالا وبين توجيهه إلى بعض تفاصيله
كالصلاة والحج مثلا ، ومن ذلك الطعن بالقرآن وذكر النبي صلّى اللّه عليه وسلّم
وحاشاه بسوء فيقتل الذمي به عند جمع مستدلين بالآية سواء شرط انتقاض العهد به أم
لا. وبمن قال بقتله إذا أظهر الشتم والعياذ باللّه مالك والشافعي وهو قول الليث
وأفتى به ابن الهمام ، والقول بأن أهل الذمة يقرون على كفرهم الأصلي بالجزية وذا
ليس بأعظم منه فيقرون عليه بذلك أيضا وليس هو من الطعن المذكور في شيء ليس من
الانصاف في شيء ، ويلزم عليه أن لا يعزروا أيضا كما لا يعزرون بعد الجزية على
الكفر الأصلي ، وفيه لعمري بيع يتيمة الوجود صلّى اللّه عليه وسلّم بثمن بخس
والدنيا بحذافيرها بل والآخرة بأسرها في جنب جنابه الرفيع جناح بعوضة أو أدنى وقال
بعضهم : إن الآية لا تدل على ما ادعاه الجمع بفرد من الدلالات وإنها صريحة في أن
اجتماع النكث والطعن يترتب عليه ما يترتب فكيف تدل على القتل بمجرد الطعن وفيه ما
فيه ، ولا يخفى حسن موقع الطعن مع القتال المدلول عليه بقوله تعالى : فَقاتِلُوا
أَئِمَّةَ الْكُفْرِ أي فقاتلوهم ، ووضع فيه الظاهر موضع الضمير وسموا أئمة لأنهم
صاروا بذلك رؤساء متقدمين على غيرهم بزعمهم فهم أحقاء بالقتال والقتل وروي ذلك عن
الحسن ، وقيل : المراد بأئمتهم رؤساؤهم وصناديدهم مثل أبي سفيان.
والحارث بن هشام ، وتخصيصهم بالذكر لأن قتلهم أهم لا لأنه لا يقتل غيرهم ، وقيل :
للمنع من مراقبتهم لكونهم مظنة لها أو للدلالة على استئصالهم فإن قتلهم غالبا يكون
بعد قتل من دونهم ، وعن مجاهد أنهم فارس والروم وفيه بعد. وأخرج ابن أبي شيبة ،
وغيره عن حذيفة رضي اللّه تعالى عنه أنه قال : ما قوتل أهل هذه الآية بعد وما أدري
ما مراده واللّه تعالى أعلم بمراده ، وقرأ نافع وابن كثير. وأبو عمرو «أئمة»
بهمزتين ثانيتهما بين بين أي بين مخرج الهمزة والياء والألف بينهما ، والكوفيون
وابن ذكوان عن ابن عامر بتحقيقهما من غير إدخال ألف ، وهشام كذلك إلا أنه أدخل
بينهما الألف هذا هو المشهور عن القراء السبعة. ونقل أبو حيان عن نافع المد بين
الهمزتين والياء.
وضعف كما قال بعض المحققين قراءة التحقيق وبين بين جماعة من النحويين كالفارسي ،
ومنهم من أنكر التسهيل بين بين وقرأ بياء خفيفة الكسرة ، وأما القراءة بالياء فارتضاها
أبو علي وجماعة ، والزمخشري جعلها لحنا ، وخطأه أبو حيان في ذلك لأنها قراءة رأس
القراء والنحاة أبي عمرو ، وقراءة ابن كثير. ونافع وهي صحيحة رواية ، وعدم ثبوتها
من طريق التيسير يوجب التضييق وكذا دراية فقد ذكر هو في المفصل وسائر الأئمة في
كتبهم أنه إذا اجتمعت همزتان في كلمة فالوجه قلب الثانية حرف لين كما في آدم وأئمة
فما اعتذر به عنه غير مقبول. والحاصل أن القراءات هنا تحقيق الهمزتين وجعل الثانية
بين بين بلا إدخال ألف وبه والخامسة بياء صريحة وكلها صحيحة لا وجه لانكارها ،
ووزن أئمة أفعلة كحمار وأحمرة ، وأصله أئممة فنقلت حركة الميم إلى الهمزة وأدغمت
ولما ثقل اجتماع الهمزتين فروا منه ففعلوا ما فعلوا إِنَّهُمْ لا أَيْمانَ لَهُمْ
أي على الحقيقة حيث لا يراعونها ولا يفون بها ولا يرون نقضها نقصا وإن أجروها على
ألسنتهم ، وإنما علق النفي بها كالنكث فيما سلف لا بالعهد المؤكد بها لأنها العمدة
في المواثيق ، والجملة في موضع التعليل إما لمضمون الشرط كأنه قيل : وإن نكثوا
وطعنوا كما هو المتوقع منهم إذ لا أيمان لهم حقيقة حتى ينكثوها فقاتلوا أو
لاستمرار القتال المأمور به المستفاد من السياق فكأنه قيل : فقاتلوهم إلى أن
يؤمنوا إنهم لا أيمان لهم حتى يعقد معهم عقد آخر ، وجعلها تعليلا للأمر بالقتال لا
يساعده تعليقه بالنكث والطعن لأن حالهم في
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 254
أن لا أيمان لهم حقيقة بعد ذلك كحالهم قبله ، والحمل على معنى عدم بقاء أيمانهم
بعد النكث والطعن مع أنه لا حاجة إلى بيانه خلاف الظاهر ، وقيل : هو تعليل لما
يستفاد من الكلام من الحكم عليهم بأنهم أئمة الكفر أي إنهم رؤساء الكفرة وأعظمهم
شرا حيث ضموا إلى كفرهم عدم مراعاة الأيمان وهو كما ترى ، والنفي في الآية عند
الإمام أبي حنيفة عليه الرحمة على ما هو المتبادر ، فيمين الكافر ليست يمينا عنده
معتدا بها شرعا ، وعند الشافعي عليه الرحمة هي يمين لأن اللّه تعالى وصفها بالنكث
في صدر الآية وهو لا يكون حيث لا يمين ولا أيمان لهم بما علمت. وأجيب بأن ذلك
باعتبار اعتقادهم أنه يمين ، ويبعده أن الاخبار من اللّه تعالى والخطاب للمؤمنين ،
وقال آخرون : إن الاستدلال بالنكث على اليمين إشارة أو اقتضاء ولا أيمان لهم عبارة
فتترجح ، والقول بأنها تؤول جمعا بين الأدلة فيه نظر لأنه إذا كان لا بد من
التأويل في أحد الجانبين فتأويل غير الصريح أولى ، ولعله لا يعتبر في ذلك التقدم
والتأخر ، وثمرة الخلاف أنه لو أسلم الكافر بعد يمين انعقدت في كفره ثم حنث هل
تلزمه الكفارة فعند أبي حنيفة عليه الرحمة لا وعند الشافعي رحمه اللّه تعالى نعم.
وقرأ ابن عامر «إيمان» بكسر الهمزة على أنه مصدر آمنه إيمانا بمعنى أعطاه الأمان ،
ويستعمل بمعنى الحاصل بالمصدر وهو الأمان ، والمراد أنه لا سبيل إلى أن تعطوهم
أمانا بعد ذلك أبدا ، قيل : وهذا النفي بناء على أن الآية في مشركي العرب وليس لهم
إلا الإسلام أو السيف ، ومن الناس من زعم أن المراد لا سبيل إلى أن يعطوكم الأمان
بعد ، وفيه أنه مشعر بأن معاهدتهم معنا على طريقة أن يكون إعطاء الأمان من قبلهم
وهو بين البطلان ، أو على أن الايمان بمعنى الإسلام ، والجملة على هذا تعليل
لمضمون الشرط لا غير على ما بينه شيخ الإسلام كأنه قيل ، إن نكثوا وطعنوا كما هو
الظاهر من حالهم لأنه إسلام «1» لهم حتى يرتدعوا عن نقض جنس إيمانهم وعن الطعن في
دينكم ، وتشبث بهذه الآية على هذه القراءة من قال : إن المرتد لا تقبل توبته بناء
على أن الناكث هو المرتد وقد نفى الإيمان عنه ، ونفيه مع أنه قد يقع منه نفي لصحته
والاعتداد به ولا يخفى ضعفه لما علمت من معنى الآية ، وقد قالوا : الاحتمال يسقط
الاستدلال ، وقال القاضي بيض اللّه تعالى غرة أحواله في بيان ضعفه : إنه يجوز أن
يكون المراد نفي الإيمان عن قوم معينين والإخبار عنهم بأنه طبع على قلوبهم فلا
يصدر منهم إيمان أصلا ، أو يكون المراد أن المشركين لا إيمان لهم حتى يراقبوا
ويمهلوا لأجله ، ويفهم من هذا أنه لم يجعل الجملة تعليلا لمضمون الشرط كما ذكرنا
والظاهر أنه جعلها تعليلا لقوله سبحانه : فَقاتِلُوا يعني أن المانع من قتلهم أحد
أمرين إما العهد وقد نقضوه أو الإيمان وقد حرموه ، وربما يؤول ذلك إلى جعلها علة
لما يفهم من الكلام كأنه قيل : إن نكثوا وطعنوا فقاتلوهم ولا تتوقفوا لأنه لا مانع
أصلا بعد ذلك لأنهم لا إيمان لهم ليكون مانعا ولا يخفى ما فيه.
وإن قيل : إنه سقط به ما قيل : إن وصف أئمة الكفر بأنهم لا إسلام لهم تكرار مستغنى
عنه ، وجعل الجملة تعليلا لما يستفاد من الكلام من الحكم عليهم بأنهم أئمة الكفر
أي رؤساؤه على احتمال أن يراد الإخبار عن قوم مخصوصين بالطبع أظهر من جعلها تعليلا
لها على القراءة السابقة. نعم يأبى حديث الإخبار بالطبع قوله تعالى : لَعَلَّهُمْ
يَنْتَهُونَ إذ مع الطبع لا يتصور الانتهاء وهو متعلق بقوله سبحانه : فَقاتِلُوا
أي قاتلوهم إرادة أن ينتهوا ، أي ليكن غرضكم من القتال انتهاؤهم عما هم عليه من
الكفر وسائر العظائم لا مجرد إيصال الأذية بهم كما هم شنشنة المؤذين ، ومما قرر
يعلم أن الترجي من المخاطبين لا من اللّه عزّ شأنه أَلا تُقاتِلُونَ تحريض على
القتال لأن الاستفهام فيه للانكار
___________
(1) قوله لأنه إسلام كذا بخطه والظاهر أن لا ساقطة والأصل لأنه لا إسلام إلخ تأمل
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 255
والاستفهام الانكاري في معنى النفي وقد دخل النفي ونفي النفي إثبات ، وحيث كان
الترك مستقبحا منكرا أفاد بطريق برهاني أن إيجاده أمر مطلوب مرغوب فيه فيفيد الحث
والتحريض عليه ، وقد يقال : وجه التحريض على القتال أنهم حملوا على الإقرار
بانتفائه كأنه أمر لا يمكن أن يعترف به طائعا لكمال شناعته فيلجؤون إلى ذلك ولا
يقدرون على الإقرار به فيختارون القتال فيقاتلون قَوْماً نَكَثُوا أَيْمانَهُمْ
التي حلفوها عند المعاهدة لكم على أن لا يعاونوا عليكم فعاونوا حلفاءهم بني بكر
على حلفاء رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم خزاعة ، والمراد بهم قريش وَهَمُّوا
بِإِخْراجِ الرَّسُولِ من مكة مسقط رأسه عليه الصلاة والسلام حين تشاوروا بدار
الندوة حسبما ذكر في قوله تعالى : وَإِذْ يَمْكُرُ بِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا
[الأنفال : 30] وقال الجبائي : هم اليهود الذين نقضوا العهد وخرجوا مع الأحزاب
وهموا بإخراج الرسول صلّى اللّه عليه وسلّم من المدينة ، ولا يخفى أنه يأباه
السياق وعدم القرينة عليه ، والأول هو المروي عن مجاهد والسدي وغيرهما ، واعترض
بأن ما وقع في دار الندوة هو الهم بالإخراج أو الحبس أو القتل والذي استقر رأيهم
عليه هو القتل لا الإخراج فما وجه التخصيص ، وأجيب بأن التخصيص لأنه الذي وقع في
الخارج ما يضاهيه مما ترتب على همهم وإن لم يكن بفعل منهم بل من اللّه تعالى لحكمة
وما عداه لغو فخص بالذكر لأنه المقتضى للتحريض لا غيره مما لم يظهر له أثر.
وقيل : إنه سبحانه اقتصر على الأدنى ليعلم غيره بطريق أولى ، ولا يرد عليه أنه ليس
بأدنى من الحبس كما توهم لأن بقاءه عليه الصلاة والسلام في يد عدوه المقتضي
للتبريح بالتهديد ونحوه أشد منه بلا شبهة وَهُمْ بَدَؤُكُمْ بالمقاتلة أَوَّلَ
مَرَّةٍ وذلك يوم بدر وقد قالوا بعد أن بلغهم سلامة العير : لا ننصرف حتى نستأصل
محمدا صلّى اللّه عليه وسلّم ومن معه ، وقال الزجاج : بدؤوا بقتال خزاعة حلفاء
النبي صلّى اللّه عليه وسلّم وإليه ذهب الأكثرون ، واختار جمع الأول لسلامته من
التكرار ، وقد ذكر سبحانه ثلاثة أمور كل منها يوجب مقاتلتهم لو انفرد فكيف بها حال
الاجتماع ففي ذلك من الحث على القتال ما فيه ثم زاد ذلك بقوله سبحانه :
أَتَخْشَوْنَهُمْ وقد أقيم فيه السبب والعلة مقام المسبب والمعلول ، والمراد
أتتركون قتالهم خشية أن ينالكم مكروه منهم فَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَوْهُ
بمخالفة أمره وترك قتال عدوه ، والاسم الجليل مبتدأ وأَحَقُّ خبره وأَنْ
تَخْشَوْهُ بدل من الجلالة بدل اشتمال أو بتقدير حرف جر أي بأن تخشوه فمحله النصب
أو الجر بعد الحذف على الخلاف ، وقيل : إن أَنْ تَخْشَوْهُ مبتدأ خبره أَحَقُّ
والجملة خبر الاسم الجليل ، أي خشية اللّه تعالى أحق أو اللّه أحق من غيره بالخشية
واللّه خشيته أحق ، وخير الأمور عندي أوسطها إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ فإن مقتضى
إيمان المؤمن الذي يتحقق أنه لا ضار ولا نافع إلا اللّه تعالى ولا يقدر أحد على
مضرة ونفع إلا بمشيئته أن لا يخاف إلا من اللّه تعالى ، ومن خاف اللّه تعالى منه
كل شيء ، وفي هذا من التشديد ما لا يخفى قاتِلُوهُمْ تجريد للأمر بالقتال بعد بيان
موجبه على أتم وجه والتوبيخ على تركه ووعد بنصرهم وبتعذيب أعدائهم وإخزائهم وتشجيع
لهم يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيْدِيكُمْ بالقتل وَيُخْزِهِمْ ويذلهم بالأسر ، وقد
يقال : يعذبهم قتلا وأسرا ويذلهم بذلك
وَيَنْصُرْكُمْ عَلَيْهِمْ أي يجعلكم جميعا غالبين أجمعين ولذلك أخر - كما قال بعض
المحققين - عن التعذيب والإخزاء وَيَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِينَ قد تألموا من
جهتهم ، والمراد بهم أناس من خزاعة حلفائه عليه الصلاة والسلام كما قال عكرمة.
وغيره ، وعن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أنهم بطون من اليمن وسبأ قدموا مكة
وأسلموا فلقوا من أهلها أذى كثيرا فبعثوا إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
يشكون إليه فقال عليه الصلاة والسلام : «أبشروا فإن الفرج قريب».
وروي عنه رضي اللّه تعالى عنه أن قوله سبحانه : أَلا تُقاتِلُونَ إلخ ترغيب في فتح
مكة وأورد عليه أن هذه السورة نزلت بعد الفتح فكيف يتأتى ما ذكر. وأجيب بأن أولها
نزل بعد الفتح وهذا قبله ، وفائدة عرض البراءة من
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 256
عهدهم مع أنه معلوم من قتال الفتح وما وقع فيه من الدلالة على عمومه لكل المشركين
ومنعهم من البيت فتذكر ولا تغفل ، قيل : ولا يبعد حمل المؤمنين على العموم لأن كل
مؤمن يسر بقتل الكفار وهوانهم وَيُذْهِبْ غَيْظَ قُلُوبِهِمْ بما نالهم منهم من
الأذى ولم يكونوا قادرين على دفعه ، وقيل : المراد يذهب غيظهم لانتهاك محارم اللّه
تعالى والكفر به عزّ وجلّ وتكذيب رسوله عليه الصلاة والسلام.
وظاهر العطف أن إذهاب الغيظ غير شفاء الصدور. ووجه بأن الشفاء بقتل الأعداء وخزيهم
واذهاب الغيظ بالنصرة عليهم أجمعين. ولكون النصرة مثير؟ القصد كان أثرها اذهاب
الغيظ من القلب الذي هو أخص من الصدر.
وقيل : اذهاب الغيظ كالتأكيد لشفاء الصدر وفائدته المبالغة في جعلهم مسرورين بما
يمن اللّه تعالى عليهم من تعذيبه أعداءهم وإخزائهم ونصرته سبحانه لهم عليهم ، ولعل
اذهاب الغيظ من القلب أبلغ مما عطف عليه فيكون ذكره من باب الترقي ولا يخلو عن
حسن. وقيل : إن شفاء الصدور بمجرد الوعد بالفتح واذهاب الغيظ بوقوع الفتح نفسه
وليس بشيء ، وقد أنجز اللّه تعالى جميع ما وعدهم به على أجمل ما يكون فالآية من
المعجزات لما فيها من الإخبار بالغيب ووقع ما أخبر عنه. واستدل بها على أن أفعال
العباد مخلوقة للّه تعالى ، وقيل : إن إسناد التعذيب إليه سبحانه مجاز باعتبار أنه
جل وعلا مكنهم منه وأقدرهم عليه.
وفي الحواشي الشهابية قيل : إن قوله سبحانه : بِأَيْدِيكُمْ كالصريح بأن مثل هذه
الأفعال التي تصلح للباري فعل له تعالى وإنما للعبد الكسب بصرف القوى والآلات ،
وليس الحمل على الإسناد المجازي بمرضيّ عند العارف بأساليب الكلام ، ولا الإلزام
بالاتفاق على امتناع كتب اللّه تعالى بأيديكم وامتناع كذب اللّه تعالى شأنه بألسنة
الكفار بوارد لأن مجرد خلق الفعل لا يصحح إسناده إلى الخالق ما لم يصلح محلا له ،
وامتناع ما ذكر للاحتراز عن شناعة العبارة إذ لا يقال : يا خالق القاذورات ولا
المقدر للزنا والممكن منه ، ثم قال : ولا يخفى ما فيه فإنه تعالى لا يصلح محلا
للقتل ولا للضرب ونحوه مما قصد بالاذلال وإنما هو خالق له ، والفعل لا يسند حقيقة
إلى خالقه وإن كان هو الفاعل الحقيقي للفرق بينه وبين الفاعل اللغوي إذ لا يقال :
كتب اللّه تعالى بيد زيد على أنه حقيقة بلا شبهة مع أنه لا شناعة فيه لقوله سبحانه
: كَتَبَ اللَّهُ فما ذكره غير مسلم ا ه. وأنا أقول : إن مسألة خلق الأفعال قد قضى
العلماء المحققون الوطر منها فلا حاجة إلى بسط الكلام فيها ، وقد تكلموا في الآية
بما تكلموا ولكن بقي فيها شيء وهو السر في نسبة التعذيب إليه تعالى وذكر الأيدي
ولم يذكروه ، ولعل ذلك في النسبة إرادة المبالغة فإنه تعذيب اللّه تعالى القوي
العزيز وإن كان بأيدي العباد وفي ذكر الأيدي إما التنصيص على أن ذلك في الدنيا لا
في الآخرة وإما لتكون البشارة بالتعذيب على الوجه الأتم الذي يترتب عليه شفاء
الصدور ونحوه على الوجه الأكمل إذ فرق بين تعذيب العدو بيد عدوه وتعذيبه لا بيده ،
ولعمري إن الأول أحلى وأوقع في النفس فافهم.
ولا يخفى ما في الآية من الانسجام حيث يخرج منها بيت كامل من الشعر وَيَتُوبُ
اللَّهُ عَلى مَنْ يَشاءُ ابتداء إخباء بأن بعض هؤلاء الذين أمروا بمقاتلتهم يتوب
من كفره فيتوب اللّه تعالى عليه وقد كان كذلك حيث أسلم منهم أناس وحسن إسلامهم.
وقرأ الأعرج وابن أبي إسحاق وعيسى الثقفي وعمرو بن عبيد «ويتوب» بالنصب ورويت عن
أبي عمرو. ويعقوب أيضا ، واستشكلها الزجاج بأن توبة اللّه تعالى على من يشاء واقعة
قاتلوا أو لم يقاتلوا والمنصوب في جواب الأمر مسبب عنه فلا وجه لإدخال التوبة في
جوابه ، وقال ابن جني : إن ذلك كقولك : إن تزرني أحسن إليك وأعط زيدا كذا على أن
المسبب عن الزيارة جميع الأمرين لا أن كل واحد مسبب بالاستقلال ، وقد قالوا بنظير
ذلك في قوله تعالى : إِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً لِيَغْفِرَ لَكَ
اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَما تَأَخَّرَ [الفتح : 1 ، 2] إلخ وفيه
تعسف.
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 257
وقال بعضهم : إنه تعالى لما أمرهم بالمقاتلة شق ذلك على البعض فإذا قاتلوا جرى
قتالهم مجرى التوبة من تلك الكراهية فيصير المعنى إن تقاتلوهم يعذبهم اللّه ويتب
عليكم من كراهة قتالهم ، ولا يخفى أن الظاهر أن التوبة للكفار ، وذكر بعض المدققين
أن دخول التوبة في جملة ما أجيب به الأمر من طريق المعنى لأنه يكون منصوبا بالفاء
فهو على عكس فَأَصَّدَّقَ وَأَكُنْ [المنافقين : 10] وهو المسمى بعطف التوهم ،
ووجهه أن القتال سبب لغل شوكتهم وإزالة نخوتهم فيتسبب لذلك لتأملهم ورجوعهم عن
الكفر كما كان من أبي سفيان. وعكرمة. وغيرهما ، والتقييد بالمشيئة للإشارة إلى
أنها السبب الأصلي وأن الأول سبب عادي وللتنبيه إلى أن إفضاء القتال إلى التوبة
ليس كافضائه إلى البواقي ، وزعم بعض الأجلة أن قراءة الرفع على مراعاة المعنى حيث
ذكر مضارع مرفوع بعد مجزوم هو جواب الأمر ففهم منه أن المعنى ويتوب اللّه على من
يشاء على تقدير المقابلة لما يرون من ثباتكم وضعف حالهم.
وأما قراءة النصب فمراعاة اللفظ إذ عطف على المجزوم منصوب بتقدير نصبه وليس بشيء ،
والحق أنه على الرفع مستأنف كما قدمنا وَاللَّهُ عَلِيمٌ لا تخفى عليه خافية
حَكِيمٌ لا يفعل ولا يأمر إلا بما فيه حكمة ومصلحة فامتثلوا أمره عزّ وجلّ ،
وإيثار إظهار الاسم الجليل على الإضمار لتربية المهابة وإدخاله الروعة.
أَمْ حَسِبْتُمْ خطاب لمن شق عليه القتال من المؤمنين أو المنافقين وأَمْ منقطعة
جيء بها للانتقال عن أمرهم بالقتال إلى توبيخهم أو من التوبيخ السابق إلى توبيخ
آخر ، والهمزة المقدرة مع بل للتوبيخ على الحسبان المذكور أي بل أحسبتم وظننتم
أَنْ تُتْرَكُوا على ما أنتم عليه ولا تؤمروا بالجهاد ولا تبتلوا بما يمحصكم
وَلَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِينَ جاهَدُوا مِنْكُمْ الواو حالية ولَمَّا للنفي
مع التوقع ونفي العلم ، والمراد نفي المعلوم وهو الجهاد على أبلغ وجه إذ هو بطريق
البرهان إذ لو وقع جهادهم علمه اللّه تعالى لا محالة فإن وقوع ما لا يعلمه عزّ
وجلّ محال كما أن عدم وقوع ما يعلمه كذلك وإلا لم يطابق علمه سبحانه الواقع فيكون
جهلا وهو من أعظم المحالات ، فالكلام من باب الكناية ، وقيل : إن العلم مجاز عن
التبيين مجازا مرسلا باستعماله في لازم معناه. وفي الكشاف ما يشعر أولا بأن العلم
مجاز عما ذكر وثانيا ما يشعر بأنه من باب الكناية.
وأجيب عنه بأنه أشار بذلك إلى أنه استعمل لنفي الوجود مبالغة في نفي التبيين ، وما
ذكره أولا من قوله : إنكم لا تتركون على ما أنتم عليه حتى يتبين المخلصين منكم وهم
الذين جاهدوا في سبيل اللّه تعالى لوجهه جل شأنه حاصل المعنى ، وذلك لأنه خطاب
للمؤمنين إلهابا لهم وحثا على ما حضهم عليه بقوله سبحانه : قاتِلُوهُمْ
يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ فإذا وبخوا على حسبان أن يتركوا ولم يوجد فيما بينهم مجاهد
مخلص دل على أنهم إن لم يقاتلوا لم يكونوا مخلصين وأن الإخلاص إذا لم يظهر أثره
بالجهاد في سبيل اللّه تعالى ومضادة الكفار كلا إخلاص ، ولو فسر العلم بالتبين لم
يفد هذه المبالغة فتدبر ، وقوله تعالى : وَلَمْ يَتَّخِذُوا عطف على جاهدوا وداخل
في حيز الصلة أو حال من فاعله ، أي جاهدوا حال كونهم غير متخذين مِنْ دُونِ
اللَّهِ وَلا رَسُولِهِ وَلَا الْمُؤْمِنِينَ وَلِيجَةً أي بطانة وصاحب سر كما قال
ابن عباس ، وهي من الولوج وهو الدخول وكل شيء أدخلته في شيء وليس منه فهو وليجة ،
ويكون للمفرد وغيره بلفظ واحد وقد يجمع على ولائج ، ومِنْ دُونِ متعلق بالاتخاذ إن
أبقي على حاله أو مفعول ثان له إن جعل بمعنى التصيير وَاللَّهُ خَبِيرٌ بِما
تَعْمَلُونَ أي بجميع أعمالكم فيجازيكم عليها إن خيرا فخير وإن شرا فشر. وقرىء على
الغيبة وفي هذا إزاحة لما يتوهم من ظاهر قوله سبحانه : وَلَمَّا يَعْلَمِ إلخ من
أنه تعالى لا يعلم الأشياء قبل وقوعها كما ذهب إليه هشام مستدلا بذلك.
ووجه الازاحة أن تَعْمَلُونَ مستقبل فيدل على خلاف ما ذكره ما كانَ
لِلْمُشْرِكِينَ أي لا ينبغي لهم ولا يليق وإن وقع أَنْ يَعْمُرُوا مَساجِدَ
اللَّهِ الظاهر أن المراد شيئا من المساجد لأنه جمع مضاف فيعم ويدخل فيه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 258
المسجد الحرام دخولا أوليا ، وتعميره مناط افتخارهم ، ونفي الجمع يدل على النفي عن
كل فرد فيلزم نفيه عن الفرد المعين بطريق الكناية ، وعن عكرمة. وغيره أن المراد به
المسجد الحرام واختاره بعض المحققين ، وعبر عنه بالجمع لأنه قبلة المساجد وإمامها
المتوجهة إليه محاريبها فعامره كعامرها ، أو لأن كل مسجد ناحية من نواحيه المختلفة
مسجد على حياله بخلاف سائر المساجد ، ويؤيد ذلك قراءة أبي عمرو ويعقوب وابن كثير
وكثير «1» «مسجد» بالتوحيد ، وحمل بعضهم ما كانَ على نفي الوجود والتحقق ، وقدر
بأن يعمروا بحق لأنهم عمروها بدونه ولا حاجة إلى ذلك على ما ذكرنا شاهِدِينَ عَلى
أَنْفُسِهِمْ بِالْكُفْرِ بإظهارهم ما يدل عليه وإن لم يقولوا نحن كفار ، وقيل :
بقولهم لبيك لا شريك لك إلا شريكا هو لك تملكه وما ملك ، وقيل : بقولهم كفرنا بما
جاء به محمد صلّى اللّه عليه وسلّم ، وهو حال من الضمير في يَعْمُرُوا قيل : أي ما
استقام لهم أن يجمعوا بين أمرين متنافيين عمارة البيت والكفر بربه سبحانه ، وقال
بعضهم : إن المراد محال أن يكون ما سموه عمارة بيت اللّه تعالى مع ملابستهم لما
ينافيها ويحبطها من عبادة غيره سبحانه فانها ليست من العمارة في شيء ، واعترض على
قولهم : إن المعنى ما استقام لهم أن يجمعوا بين متنافين بأنه ليس بمعرب عن كنه
المرام ، فإن عدم استقامة الجمع بين المتنافيين إنما يستدعى انتفاء أحدهما لا
بعينه لا انتفاء العمارة الذي هو المقصود ، وظاهره أن النفي في الكلام راجع إلى
المقيد ، وحينئذ لا مانع من أن يكون المراد من ما كانَ نفي اللياقة على ما ذكرنا ،
والغرض ابطال افتخار المشركين بذلك لاقترانه بما ينافيه وهو الشرك. وجوز أن يوجه
النفي إلى القيد كما هو الشائع وتكلف له بما لا يخلو عن نظر.
ولعل من قال في بيان المعنى : ما استقام لهم أن يجمعوا إلخ جعل محط النظر المقارنة
التي أشعر بها الحال ، ومع هذا لا يأبى أن يكون المقصود نظرا للمقام نفي صحة
الافتخار بالعمارة والسقاية فتدبر جدا.
ومما يدل على أن المقام لنفي الافتخار وما أخرجه أبو الشيخ وابن جرير عن الضحاك
لما أسر العباس عيره المسلمون بالشرك وقطيعة الرحم وأغلظ عليه عليّ كرم اللّه
تعالى وجهه في القول ، فقال : تذكرون مساوينا وتكتمون محاسننا إنا لنعمر المسجد
الحرام ونحجب الكعبة ونقري الحجيج ونفك العاني فنزلت : وأخرج ابن جرير وابن المنذر
وابن أبي حاتم عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما نحو أُولئِكَ أي المشركون
المذكورون حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ التي يفتخرون بها بما قارنها من الكفر فصارت كلا
شيء وَفِي النَّارِ هُمْ خالِدُونَ لعظم ما ارتكبوه ، وإيراد الجملة اسمية
للمبالغة في الخلود ، والظرف متعلق بالخبر قدم عليه للاهتمام به ومراعاة للفاصلة.
وهذه الجملة قيل : عطف على جملة حَبِطَتْ على أنها خبر آخر لأولئك ، وقيل : هي
مستأنفة كجملة أُولئِكَ حَبِطَتْ وفائدتهما تقرير النفي السابق الأولى من جهة نفي
استتباع الثواب والثانية من جهة نفي استدفاع العذاب.
[سورة التوبة (9) : الآيات 18 إلى 33]
إِنَّما يَعْمُرُ مَساجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ
وَأَقامَ الصَّلاةَ وَآتَى الزَّكاةَ وَلَمْ يَخْشَ إِلاَّ اللَّهَ فَعَسى
أُولئِكَ أَنْ يَكُونُوا مِنَ الْمُهْتَدِينَ (18) أَجَعَلْتُمْ سِقايَةَ الْحاجِّ
وَعِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ كَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ
وَجاهَدَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ لا يَسْتَوُونَ عِنْدَ اللَّهِ وَاللَّهُ لا يَهْدِي
الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ (19) الَّذِينَ آمَنُوا وَهاجَرُوا وَجاهَدُوا فِي
سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ أَعْظَمُ دَرَجَةً عِنْدَ اللَّهِ
وَأُولئِكَ هُمُ الْفائِزُونَ (20) يُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ بِرَحْمَةٍ مِنْهُ
وَرِضْوانٍ وَجَنَّاتٍ لَهُمْ فِيها نَعِيمٌ مُقِيمٌ (21) خالِدِينَ فِيها أَبَداً
إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظِيمٌ (22)
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا آباءَكُمْ وَإِخْوانَكُمْ
أَوْلِياءَ إِنِ اسْتَحَبُّوا الْكُفْرَ عَلَى الْإِيمانِ وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ
مِنْكُمْ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ (23) قُلْ إِنْ كانَ آباؤُكُمْ
وَأَبْناؤُكُمْ وَإِخْوانُكُمْ وَأَزْواجُكُمْ وَعَشِيرَتُكُمْ وَأَمْوالٌ
اقْتَرَفْتُمُوها وَتِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَمَساكِنُ تَرْضَوْنَها أَحَبَّ
إِلَيْكُمْ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ وَجِهادٍ فِي سَبِيلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتَّى
يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ وَاللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ (24)
لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللَّهُ فِي مَواطِنَ كَثِيرَةٍ وَيَوْمَ حُنَيْنٍ إِذْ
أَعْجَبَتْكُمْ كَثْرَتُكُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْكُمْ شَيْئاً وَضاقَتْ عَلَيْكُمُ
الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّيْتُمْ مُدْبِرِينَ (25) ثُمَّ أَنْزَلَ
اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلى رَسُولِهِ وَعَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَأَنْزَلَ جُنُوداً
لَمْ تَرَوْها وَعَذَّبَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَذلِكَ جَزاءُ الْكافِرِينَ (26)
ثُمَّ يَتُوبُ اللَّهُ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ عَلى مَنْ يَشاءُ وَاللَّهُ غَفُورٌ
رَحِيمٌ (27)
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا
الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا وَإِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً فَسَوْفَ
يُغْنِيكُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ إِنْ شاءَ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ (28)
قاتِلُوا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلا
يُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ
الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ
صاغِرُونَ (29) وَقالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَقالَتِ النَّصارى
الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ ذلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ يُضاهِؤُنَ قَوْلَ
الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ (30)
اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ
وَالْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَما أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا
إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ (31) يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِؤُا
نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَيَأْبَى اللَّهُ إِلاَّ أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ
وَلَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ (32)
هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى
الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ (33)
___________
(1) كابن عباس ، ومجاهد. وابن جبير اه منه. [.....]
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 259
إِنَّما يَعْمُرُ مَساجِدَ اللَّهِ اختلف في المراد بالمساجد هنا كما اختلف في
المراد بها هناك ، خلا أن من قال هناك بأن المراد المسجد الحرام لا غير جوز هنا
إرادة جميع المساجد قائلا : إنها غير مخالفة لمقتضى الحال فإن الإيجاب ليس كالسلب
وادعى أن المقصود قصر تحقق العمارة على المؤمنين لا قصر لياقتها وجوازها وأنا أرى
قصر اللياقة لائقا بلا قصور ، وقرىء بالتوحيد أي إنما يليق أن يعمرها مَنْ آمَنَ
بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ على الوجه الذي نطق به الوحي وَأَقامَ
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 260
الصَّلاةَ وَآتَى الزَّكاةَ
التي أتى بهما الرسول صلّى اللّه عليه وسلّم فيندرج في ذلك الإيمان به عليه الصلاة
والسلام حتما إذ لا يتلقى ذلك إلا منه صلّى اللّه عليه وسلّم.
وجوز أن يكون ذكر الإيمان به عليه الصلاة والسلام قد طوى تحت ذكر الإيمان باللّه
تعالى دلالة على أنهما كشيء واحد إذا ذكر أحدهما فهم الآخر ، على أنه أشير بذكر
المبدأ والمعاد إلى ما يجب الإيمان به أجمع ومن جملته رسالته صلّى اللّه عليه
وسلّم ، وقيل : إنما لم يذكر عليه الصلاة والسلام لأن المراد «بمن» هو صلّى اللّه
عليه وسلّم وأصحابه أي المستحق لعمارة المساجد من هذه صفته كائنا من كان ، وليس
الكلام في إثبات نبوته عليه الصلاة والسلام والإيمان به بل فيه نفسه وعمارته
المسجد واستحقاقه لها ، فالآية على حد قوله سبحانه : إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ
إِلَيْكُمْ جَمِيعاً إلى قوله تعالى :
فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ
بِاللَّهِ وَكَلِماتِهِ [الأعراف : 158] والوجه الثاني أولى. والمراد بالعمارة ما
يعم مرمة ما استرم منها وقمها وتنظيفها وتزيينها بالفرش لا على وجه يشغل قلب
المصلى عن الحضور ، ولعل ما هو من جنس ما يخرج من الأرض كالقطن والحصر السامانية
أولى من نحو الصوف إذ قيل : بكراهة الصلاة عليه ، وتنويرها بالسرج ولو لم يكن هناك
من يستضيء بها على ما نص عليه جمع ، وإدامة العبادة والذكر ودراسة العلوم الشرعية
فيها ونحو ذلك ، وصيانتها مما لم تبن له في نظر الشارع كحديث الدنيا ، ومن ذلك
الغناء على مآذنها كما هو معتاد الناس لا سيما بالأبيات التي غالبها هجر من القول.
وقد روي عنه عليه الصلاة والسلام «الحديث في المسجد يأكل الحسنات كما تأكل البهيمة
الحشيش»
وهذا الحديث في الحديث المباح فما ظنك بالمحرم مطلقا أو المرفوع فوق المآذن. وأخرج
الطبراني بسند صحيح عن سلمان رضي اللّه تعالى عنه عن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم
قال : «من توضأ في بيته ثم أتى المسجد فهو زائر اللّه تعالى وحق على المزور أن
يكرم الزائر»
وأخرج سليم الرازي في الترغيب عن أنس رضي اللّه تعالى عنه قال : قال رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلّم «من أسرج في مسجد سراجا لم تزل الملائكة وحملة العرش
يستغفرون له ما دام في ذلك المسجد ضوءه»
وأخرج أبو بكر الشافعي. وغيره عن أبي قرصافة قال : «سمعت رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم يقول : إخراج القمامة من المسجد مهور الحور العين» وسمعته عليه الصلاة
والسلام يقول «من بنى للّه تعالى مسجدا بنى اللّه تعالى له بيتا في الجنة فقالوا :
يا رسول اللّه وهذه المساجد التي تبنى في الطرق. فقال عليه الصلاة والسلام : وهذه
المساجد التي تبنى في الطرق»
وأخرج الطبراني عن أبي أمامة قال : «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم الغدو
والرواح إلى المسجد من الجهاد في سبيل اللّه تعالى»
وأخرج أحمد والترمذي وحسنه وابن ماجة والحاكم وصححه وجماعة عن أبي سعيد الخدري قال
: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : إذا رأيتم الرجل يعتاد المسجد فاشهدوا
له بالإيمان وتلا صلّى اللّه عليه وسلّم إنما يعمر» الآية.
واستشكل ذكر إيتاء الزكاة في الآية بأنه لا تظهر مدخليته في العمارة ، وتكلف لذلك
بأن الفقراء يحضرون المساجد للزكاة فتعمر بهم وأن من لا يبذل المال للزكاة الواجبة
لا يبذله لعمارتها وهو كما ترى. والحق أن المقصود بيان أن من يعمر المساجد هو
المؤمن الظاهر إيمانه وهو إنما يظهر بإقامة واجباته ، فعطف الإقامة والإيتاء على
الإيمان للإشارة إلى ذلك وَلَمْ يَخْشَ أحدا إِلَّا اللَّهَ فعمل بموجب أمره ونهيه
غير آخذ له في اللّه تعالى لومة لائم ولا مانع له خوف ظالم فيندرج فيه عدم الخشية
عند القتال الموبخ عليها في قوله سبحانه : أَتَخْشَوْنَهُمْ فَاللَّهُ أَحَقُّ
أَنْ تَخْشَوْهُ وأما الخوف الجبليّ من الأمور المخوفة فليس من هذا الباب ولا هو
مما يدخل تحت التكليف ، والخطاب والنهي في قوله تعالى : خُذْها وَلا تَخَفْ [طه :
21] ليس على حقيقته.
وقيل : كانوا يخشون الأصنام ويرجونها فأريد نفي تلك الخشية عنهم فَعَسى أُولئِكَ
المنعوتون بأكمل النعوت أَنْ يَكُونُوا مِنَ الْمُهْتَدِينَ أي إلى الجنة وما أعد
اللّه تعالى فيها لعباده كما روي عن ابن عباس والحسن ،
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 261
وإبراز اهتدائهم لذلك مع ما بهم من تلك الصفات الجليلة في معرض التوقع لحسم أطماع
الكافرين عن الوصول إلى مواقف الاهتداء لأن هؤلاء المؤمنين وهم - هم - إذا كان
أمرهم دائرا بين لعل وعسى فما بال الكفرة بيت المخازي والقبائح ، وفيه قطع اتكال
المؤمنين على أعمالهم وما هم عليه وإرشادهم إلى ترجيح جانب الخوف على جانب الرجاء
، وهذا هو المناسب للمقام لا الاطماع وسلوك سنن الملوك مع كون القصد إلى الوجوب ،
وكون الكفرة يزعمون أنهم محقون وأن غيرهم على الباطل فلا يتأتى حسم أطماعهم لا
يلتفت إليه بعد ظهور الحق وهذا لا ريب فيه.
وقيل : إن الأوصاف المذكورة ، وإن أوجبت الاهتداء ، ولكن الثبات عليها مما لا
يعلمه إلا اللّه تعالى وقد يطرأ ما يوجب ضد ذلك والعبرة للعاقبة ، فكلمة التوقع
يجوز أن تكون لهذا ولا يخفى ما فيه فإن النظر إلى العاقبة هنا لا يناسب المقام
الذي يقتضي تفضيل المؤمنين عليهم في الحال.
أَجَعَلْتُمْ سِقايَةَ الْحاجِّ وَعِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ كَمَنْ آمَنَ
بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَجاهَدَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ السقاية والعمارة
مصدرا سقي وعمر بالتخفيف إذ عمر المشدد يقال في عمر الإنسان لا في العمارة كما
يتوهمه العوام ، وصحت الياء في سقاية لأن بعدها هاء التأنيث ، وظاهر الآية تشبيه
الفعل بالفاعل والصفة بالذات وأنه لا يحسن هنا فلا بد من التقدير ، إما في جانب
الصفة أي أجعلتم أهل السقاية والعمارة كمن آمن ، ويؤيده قراءة محمد بن علي الباقر
رضي اللّه تعالى عنه وابن الزبير وأبي جعفر وأبي وجزة السعدي وهو من القراء وإن
اشتهر بالشعر «أجعلتم سقاة الحاج» بضم السين جمع ساق «وعمرة المسجد» بفتحتين جمع
عامر ، وكذا قراءة الضحاك «سقاية» بالضم أيضا مع الياء والتاء «وعمرة» في القراءة
السابقة ، ووجه سقاية فيها أن يكون جمعا جاء على فعال ثم أنث كما أنث من الجموع
نحو حجارة فإن في كلا القراءتين تشبيه ذات بذات ، وإما في جانب الذات أي
أجعلتموهما كإيمان من آمن وجهاد من جاهد ، وقيل : لا حاجة إلى التقدير في شيء
وإنما المصدر بمعنى اسم الفاعل ، والمعنى عليه كما في الأول ، وأيّا ما كان
فالخطاب إما للمشركين على طريقة الالتفات واختاره أكثر المحققين وهو المتبادر من
النظم ، وتخصيص ذكر الإيمان في جانب المشبه به واستدل له بما أخرجه ابن أبي حاتم.
وابن مروديه عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أن المشركين قالوا.
عمارة بيت اللّه تعالى والقيام على السقاية خير من الإيمان والجهاد فذكر اللّه
تعالى خير الإيمان به سبحانه والجهاد مع نبيه صلّى اللّه عليه وسلّم على عمران
المشركين البيت وقيامهم على السقاية ، وبما أخرجه ابن جرير وأبو الشيخ عن الضحاك
قال : أقبل المسلمون على العباس وأصحابه الذين أسروا يوم بدر يعيرونهم بالشرك ،
فقال العباس : أما واللّه لقد كنا نعمر المسجد الحرام ونفكّ الحاني ونحجب البيت
ونسقي الحاج فانزل اللّه تعالى أَجَعَلْتُمْ الآية ، وهذا ظاهر في أن الخطاب لهم
وهم مشركون.
وإما لبعض المؤمنين المؤثرين للسقاية والعمارة على الهجرة والجهاد ، واستدل له بما
أخرجه مسلم وأبو داود وابن جرير وابن المنذر وجماعة عن النعمان بن بشير رضي اللّه
تعالى عنه قال : كنت عند منبر رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم في نفر من أصحابه
فقال رجل منهم : ما أبالي أن لا أعمل عملا للّه بعد الإسلام إلا أن أسقي الحاج ،
وقال آخر : بل عمارة المسجد الحرام ، وقال آخر : بل الجهاد في سبيل اللّه تعالى
خير مما قلتم فزجرهم عمر رضي اللّه تعالى عنه وقال : لا ترفعوا أصواتكم عند منبر
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم وذلك يوم الجمعة ولكن إذا صليتم الجمعة دخلت على
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فاستفتيته فيما اختلفتم فيه فأنزل اللّه تعالى
الآية إلى قوله سبحانه : وَاللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ
وبما
روي من طرق أن الآية نزلت في علي كرم اللّه تعالى وجهه والعباس ، وذلك أن الأمير
كرم اللّه تعالى وجهه قال له : يا عم لو هاجرت إلى المدينة فقال له : أو لست في
أفضل من الهجرة وأ لست أسقي الحاج وأعمر البيت ،
وهذا ظاهر في أن
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 262
العباس رضي اللّه تعالى عنه كان إذ ذاك مسلما على خلاف ما يقتضيه غيره من الأخبار
المتقدم بعضها ، وأيد هذا القول بأنه المناسب للاكتفاء في الرد عليهم ببيان عدم
مساواتهم عند اللّه تعالى للفريق الثاني وبيان أعظمية درجتهم عند اللّه تعالى
الظاهر دخوله في الرد على وجه يشعر بعدم حرمان الأولين بالكلية لمكان أفعل التفضيل
، وجعل المشتمل على ذلك استطرادا لتفضيل من اتصف بتلك الصفات على غيره من المسلمين
خلاف الظاهر ، وكذا القول بأنه سيق لتفضيلهم على أهل السقاية والعمارة من الكفرة
وهم وإن لم يكن لهم درجة عند اللّه تعالى جاء على زعمهم ومدعاهم ، على أنه قيل
عليه : إنه ليس فيه كثير نفع لأنه إن لم يشعر بعدم الحرمان فليس بمشعر بالحرمان ،
والكلام على الأول توبيخ للمشركين ومداره إنكار تشبيه أنفسهم من حيث اتصافهم
بوصفيهم المذكورين مع قطع النظر عما هم عليه من الشرك بالمؤمنين من حيث اتصافهم
بالإيمان والجهاد ، أو على إنكار تشبيه وصفيهم المذكورين في حد ذاتهما مع الإغماض
عن مقارنتهما للشرك بالإيمان والجهاد.
والقول باعتبار المقارنة مما أغمض عنه المحققون لإباء المقام إياه ، كيف لا وقد
بين حبوط أعمالهم بذلك الاعتبار وكونها بمنزلة العدم ، فتوبيخهم بعد على تشبيهها
بالإيمان والجهاد ، ثم رد ذلك بما يشعر بعدم حرمانهم عن أصل الفضيلة بالكلية مما
لا يساعده النظم الكريم ، ولو اعتبر لما احتيج إلى تقرير إنكار التشبيه وتأكيده
بشيء آخر إذ لا شيء أظهر بطلانا من نسبة المعدوم إلى الموجود ، وقيل : لا مانع من
اعتبارها ويقطع النظر عما تقدم من بيان الحبوط ، وعدم الحرمان المشعور به مبني على
ذلك وفيه ما فيه ، والمعنى أجعلتم أهل السقاية والعمارة في الفضيلة وعلو الدرجة
كمن آمن باللّه واليوم الآخر وجاهد في سبيله أو أجعلتموهما في ذلك كالإيمان
والجهاد وشتان ما بينهما فإن السقاية والعمارة وان كانتا في أنفسهما من أعمال البر
والخير لكنهما وإن خلتا عن القوادح بمعزل أن يشبه أهلهما بأهل الإيمان والجهاد أو
يشبه نفسهما بنفس الإيمان والجهاد وذلك قوله سبحانه : لا يَسْتَوُونَ عِنْدَ
اللَّهِ أي لا يساوي الفريق الأول الثاني وبظاهره يترجح التقدير الأول ، وإذا كان
المراد لا يستوون بأوصافهم يرجع إلى نفي المساواة في الأوصاف فيوافق الإنكار على
التقدير الثاني ، وإسناد عدم الاستواء إلى الموصوفين لأن الأهم بيان تفاوتهم ،
وتوجيه النفي هاهنا والإنكار فيما سلف إلى الاستواء والتشبيه مع أن دعوى المفتخرين
بالسقاية والعمارة من المشركين أو المؤمنين إنما هي الأفضلية دون التساوي والتشابه
للمبالغة في الرد عليهم فإن نفي التساوي والتشابه نفي للأفضلية بالطريق الأولى ،
لكن ينبغي أن يعلم أن الأفضلية التي يدعيها المشركون تشعر بثبوت أصل الفضلية
للمفضل عليه وهم بمعزل عن اعتقاد ذلك ، وكيف يتصور منهم أن في جهادهم وقتلهم فضيلة
أو أن في الإيمان المستلزم لتسفيه رأيهم فيما هم عليه فضيلة ، فلا بد أن يكون ذلك
من باب المجاراة فلا
تغفل.
والجملة استئناف لتقرير الإنكار المذكور وتأكيده ، وجوز أبو البقاء أن تكون حالا
من مفعولي الجعل والرابط ضمير الجمع كأنه قيل : سويتم بينهم حال كونهم متفاوتين
عند اللّه وَاللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ أريد بهم المشركون
وبالظلم الشرك أو وضع الشيء في غير موضعه شركا كان أو غيره فيدخل فيه ظلمهم في ذلك
الجعل وهو أبلغ في الذم ، والمراد من الهداية الدلالة الموصلة لا مطلق الدلالة
لأنه لا يناسب المقام ، وهذا حكم منه تعالى أنه سبحانه لا يوفق هؤلاء الظالمين إلى
معرفة الحق وتمييز الراجح من المرجوح ولعله سيق لزيادة تقرير عدم التساوي.
وقوله سبحانه : الَّذِينَ آمَنُوا وَهاجَرُوا وَجاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ
بِأَمْوالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ أَعْظَمُ دَرَجَةً عِنْدَ اللَّهِ استئناف لبيان
مراتب فضلهم زيادة في الرد وتكميلا له ، وزيادة الهجرة وتفصيل نوعي الجهاد للايذان
بأن ذلك من لوازم الجهاد لا أنه اعتبر بطريق التدارك أمر لم يعتبر فيما سلف ،
والظاهر من السياق أن المفضل عليه أهل السقاية
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 263
والعمارة من المشركين ، وقد أشرنا إلى ما له وما عليه حسبما ذكره بعض الفضلاء.
وأنا أقول : إذا أريد من - أفعل - المبالغة في الفضل وعلو المرتبة والمنزلة فالأمر
هين وإذا أريد به حقيقته فهناك احتمالان الأول أن يقال : حذف المفضل عليه إيذانا
بالعموم ، أي إن هؤلاء المتصفين بهذه الصفات أعلى رتبة وأكثر كرامة ممن لم يتصف
بها كائنا من كان ويدخل فيه أهل السقاية والعمارة ، ويكفي في تحقيق حقيقة أفعل
وجود أصل الفعل في بعض الأفراد المندرجة تحت العموم كما يقال : فلان أعلم الخلق مع
أن منهم من لا يتصف بشيء من العلم بل لا يمكن أن يتصف به أصلا ، وهذا مما لا ينبغي
أن يشك فيه سوى أنه يعكر علينا أن المقصود بالمفضل عليه في المثال من له مشاركة في
أصل الفعل ولا كذلك ما نحن فيه ، فإن لم يضر هذا فالأمر ذاك وإلا فهو كما ترى.
الثاني أن يقال : ما أفهمته الصيغة من أن للسقاة والعمار من المشركين درجة جاء على
زعم المشركين وحسن ذلك وقوع مثله في كلامهم مع المؤمنين فانهم قالوا كما دل عليه
بعض الأخبار السابقة : السقاية والعمارة خير من الإيمان والجهاد ولا شك أن ما يشعر
به - خير - من أن في الإيمان والجهاد خيرا إنما جاء على زعم المؤمنين فما في الآية
خارج مخرج المشاكلة مع ما في كلامهم وإن اختلف اللفظ.
وما قيل : من أن جعل معنى التفضيل بالنسبة إلى زعم الكفرة ليس فيه كثير نفع ليس
فيه كثير ضرر كما لا يخفى على من ذاق طعم البلاغة ولو بطرف اللسان ، ويشعر كلام
بعضهم أن التفضيل مبني على ما تقدم من قطع النظر وإغماض العين أي المتصفون بهذه
الأوصاف الجليلة أعلى رتبة ممن خلا منها وإن حاز جميع ما عداها مما هو كمال في حد
ذاته كالسقاية والعمارة ، والمراد بسبيل اللّه هنا الإخلاص أو نحوه لا الجهاد
فالمعنى جاهدوا مخلصين وَأُولئِكَ الموصوفون بما ذكر هُمُ الْفائِزُونَ أي
المختصون بالفوز العظيم أو بالفوز المطلق كأن فوز من عداهم ليس بفوز بالنسبة إلى
فوزهم.
والكلام على الثاني توبيخ لمن يؤثر السقاية والعمارة من المؤمنين على الهجرة
والجهاد ، أي أجعلتم أهلهما من المؤمنين في الفضيلة والكرامة كمن آمن باللّه
واليوم الآخر وجاهد في سبيله أو أجعلتموهما كالإيمان والجهاد ، قالوا :
وإنما لم يذكر الإيمان في جانب المشبه مع كونه معتبرا فيه قطعا تعويلا على ظهور
الأمر وإشعارا بأن مدار إنكار التشبيه هو السقاية والعمارة دون الإيمان ، وإنما لم
يترك ذكره في جانب المشبه به أيضا تقوية للانكار وتذكيرا لأسباب الرجحان ومبادئ
الأفضلية وإيذانا بكمال التلازم بين الإيمان وما تلاه. ومعنى عدم الاستواء عند
اللّه تعالى وأعظمية درجة الفريق الثاني على هذا التقرير ظاهر.
والمراد بالظلم الظلم بوضع كل من الراجح والمرجوح في موضع الآخر لا الظلم الأعم ،
وبعدم الهداية عدم هدايته تعالى للمؤثرين إلى معرفة ذلك لا عدم الهداية مطلقا ،
والقصر في قوله سبحانه : أُولئِكَ هُمُ الْفائِزُونَ بالنسبة إلى درجة الفريق
الثاني أو إلى الفوز المطلق ادعاء كما مر ا ه. وأنت تعلم أن عدم ذكر الإيمان في
جانب المشبه ظاهر لأن المؤمنين ما تنازعوا كما يدل عليه حديث مسلم السابق إلا فيما
هو الأفضل بعده فمن قائل السقاية ومن قائل العمارة ومن قائل الجهاد ، نعم يحتاج
ذكره في جانب المشبه به إلى نكتة ، والتوبيخ في الآية على هذا التقدير أبلغ منه
على التقدير الأول فتأمل يُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ أي في الدنيا على لسان رسوله
عليه الصلاة والسلام. وقرأ حمزة يُبَشِّرُهُمْ بفتح الياء وسكون الباء وضم الشين
والتخفيف على أنه من بشر الثلاثي وأخرجها أبو الشيخ عن طلحة ابن مصرف ، وفي التعرض
لعنوان الربوبية مع الإضافة إلى ضميرهم وكونه سبحانه هو المبشر ما لا يخفى من
اللطافة واللطف بِرَحْمَةٍ مِنْهُ واسعة وَرِضْوانٍ كبير وَجَنَّاتٍ عالية قطوفها
دانية لَهُمْ فِيها أي الجنات وقيل :
الرحمة نَعِيمٌ مُقِيمٌ لا يرتحل ولا يسافر عنهم ، وهو استعارة للدائم خالِدِينَ
فِيها أيالجنات أَبَداً تأكيد
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 264
لما يدل عليه الخلود ودفع احتمال أن يراد منه المكث الطويل إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ
أَجْرٌ عَظِيمٌ لا قدر بالنسبة إليه لأجور الدنيا أو للأعمال التي في مقابلته
والجملة استئناف وقع تعليلا لما سبق. وذكر أبو حيان أنه تعالى لما وصف المؤمنين
بثلاث صفات الإيمان والهجرة والجهاد بالنفس والمال قابلهم على ذلك بالتبشير بثلاثة
: الرحمة ، والرضوان ، والجنة.
وبدأ سبحانه بالرحمة في مقابلة الإيمان لتوقفها عليه ولأنها أعم النعم وأسبقها كما
أن الإيمان هو السابق ، وثنى تعالى بالرضوان الذي هو نهاية الإحسان في مقابلة
الجهاد الذي فيه بذل الأنفس والأموال ، وثلث عزّ وجلّ بالجنان في مقابلة الهجرة
وترك الأوطان إشارة إلى أنهم لما آثروا تركها بدلهم بدار الكفر الجنان الدار التي
هي في جواره. وفي الحديث الصحيح يقول اللّه سبحانه : «يا أهل الجنة هل رضيتم
فيقولون كيف لا نرضى وقد باعدتنا عن نارك وأدخلتنا جنتك فيقول سبحانه : لكم عندي
أفضل من ذلك فيقولون : وما أفضل من ذلك؟ فيقول جل شأنه : أحل لكم رضائي فلا أسخط
عليكم بعده أبدا»
ولا يخفى أن وصف الجنات بأن لهم فيها نعيم مقيم على هذا التوزيع في غاية اللطافة
لما أن في الهجرة السفر الذي هو قطعة من العذاب.
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا آباءَكُمْ وَإِخْوانَكُمْ
أَوْلِياءَ نهي لكل فرد من أفراد المخاطبين عن موالاة فرد من المشركين لا عن
موالاة طائفة منهم فإن ذلك مفهوم من النظم الكريم دلالة لا عبارة ، والآية على ما
روى الثعلبي عن ابن عباس نزلت في المهاجرين فإنهم لما أمروا بالهجرة قالوا : إن
هاجرنا قطعنا آباءنا وأبناءنا وعشيرتنا وذهبت تجاراتنا وهلكت أموالنا وخربت ديارنا
وبقينا ضائعين فنزلت فهاجروا فجعل الرجل يأتيه ابنه أو أبوه أو أخوه أو بعض أقاربه
فلا يلتفت إليه ولا ينزله ولا ينفق عليه ثم رخص لهم في ذلك. وروي عن مقاتل أنها
نزلت في التسعة الذين ارتدوا ولحقوا مكة نهيا عن موالاتهم. وروي عن أبي جعفر وأبي
عبد اللّه رضي اللّه تعالى عنهما أنها نزلت في حاطب بن أبي بلتعة حين كتب إلى قريش
يخبرهم بخبر رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم لما عزم على فتح مكة ،
وهذا ونحوه يقتضي أن هذه الآية نزلت قبل الفتح. واستشكل ذلك الإمام الرازي بأن
الصحيح أن هذه السورة إنما نزلت بعد فتح مكة فكيف يمكن أن يكون سبب النزول ما ذكر.
وأجيب بأن نزولها قبل الفتح لا ينافي كون نزول السورة بعده لأن المراد معظمها
وصدرها ، وعلى القول بأنها نزلت في حاطب فالمعتبر عموم اللفظ لا خصوص السبب ويدخل
حاطب في النهي عن الاتخاذ بلا شبهة إِنِ اسْتَحَبُّوا أي اختاروا الْكُفْرَ عَلَى
الْإِيمانِ وأصروا عليه اصرارا لا يرجى معه إقلاع أصلا ، ولتضمن استحب معنى ما ذكر
تعدى بعلى ، وتعليق النهي عن الاتخاذ بذلك لما أنه قبل ذلك ربما يؤدي بهم إلى
الإسلام بسبب شعورهم بمحاسن الدين وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ أي واحدا منهم ، والضمير
في الفعل لمراعاة لفظ الموصول وللايذان باستقلال كل واحد منهم بالاتصاف بالظلم
الآتي لأن المراد تولي فرد واحد منهم ومَنْ في قوله سبحانه :
مِنْكُمْ للجنس لا للتبعيض فَأُولئِكَ أي المتولون هُمُ الظَّالِمُونَ بوضعهم
الموالاة في غير موضعها فالظلم بمعناه اللغوي ، وقد يراد به التجاوز والتعدي عما
حد اللّه تعالى إن كان المراد ومن يتولهم بعد النهي ، والحصر ادعائي كأن ظلم غيرهم
كلا ظلم عند ظلمهم وفي ذلك من الزجر عن الموالاة ما فيه قُلْ تلوين للخطاب وأمر له
صلّى اللّه عليه وسلّم بأن يثبت المؤمنين ويقوى عزائمهم على الانتهاء عما نهوا عنه
من موالاة الآباء والاخوان ويزهدهم فيهم وفيمن يجري مجراهم ويقطع علائقهم عن زخارف
الدنيا الدنية على وجه التوبيخ والترهيب أي قل يا محمد للمؤمنين إِنْ كانَ
آباؤُكُمْ وَأَبْناؤُكُمْ وَإِخْوانُكُمْ وَأَزْواجُكُمْ لم يذكر الأبناء والأزواج
فيما سلف وذكرهم هنا لأن ما تقدم في الأولياء وهم أهل الرأي والمشورة والأبناء
والأزواج تبع ليسوا كذلك وما هنا في المحبة وهم أحب إلى كل أحد وَعَشِيرَتُكُمْ أي
ذووا قرابتكم ، وقيل : عشيرة الرجل أهله الأدنون ، وأيّا ما كان فذكره للتعميم
والشمول وهو من
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 265
العشرة أي الصحبة لأنها من شأن القربى ، وقيل من العشرة العدد المعروف وسميت
العشيرة بذلك على هذا لكمالهم لأن العشيرة كما علمت عدد كامل أو لأن بينهم عقد نسب
كعد العشرة فانه عقد من العقود وهو معنى بعيد.
وقرأ أبو بكر عن عاصم «عشيراتكم» ، والحسن «عشائركم» وأنكر أبو الحسن وقوع الجمع
الأول في كلامهم وإنما الواقع الجمع الثاني وَأَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها أي
اكتسبتموهما ، وأصل الاقتراف اقتطاع الشيء من مكانه إلى غيره من قرفت القرحة إذا
قشرتها. والقرف القشر ، ووصفت الأموال بذلك إيماء إلى عزتها عندهم لحصولها بكد
اليمين وعرق الجبين وَتِجارَةٌ أي أمتعة اشتريتموها للتجارة والربح تَخْشَوْنَ
كَسادَها بفوات وقت رواجها بغيبتكم عن مكة المعظمة في أيام المواسم وَمَساكِنُ
تَرْضَوْنَها منازل تعجبكم الإقامة فيها ، والتعرض للصفات المذكورة للايذان بأن
اللوم على محبة ما ذكر من زينة الحياة الدنيا لا ينافي ما فيها من مبادئ المحبة
وموجبات الرغبة فيها وأنها مع ما لها من فنون المحاسن بمعزل عن أن تكون كما ذكر
سبحانه بقوله : أَحَبَّ إِلَيْكُمْ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ بالحب الاختياري
المستتبع لأثره الذي هو الملازمة وتقديم الطاعة لا ميل الطبع فإنه أمر جبلي لا
يمكن تركه ولا يؤاخذ عليه ولا يكلف الإنسان بالامتناع عنه وَجِهادٍ فِي سَبِيلِهِ
أي طريق ثوابه ورضاه سبحانه ، ولعل المراد به هنا أيضا الإخلاص ونحوه لا الجهاد
وإن أطلق عليه أيضا أنه سبيل اللّه تعالى ، ونظم حب هذا في سلك حب اللّه تعالى
شأنه وحب رسوله عليه الصلاة والسلام تنويها بشأنه وتنبيها على أنه مما يجب أن يحب
فضلا عن أن يكره وإيذانا بأن محبته راجعة إلى محبة اللّه عزّ وجلّ ومحبة حبيبه
صلّى اللّه عليه وسلّم فإن الجهاد عبارة عن قتال أعدائهما لأجل عداوتهم فمن يحبهما
يجب أن يحب قتال من لا يحبهما فَتَرَبَّصُوا أي انتظروا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ
بِأَمْرِهِ أي بعقوبته سبحانه لكم عاجلا أو آجلا على ما روي عن الحسن واختاره
الجبائي ، وروي عن ابن عباس ومجاهد ومقاتل أنه فتح مكة.
وَاللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ أي الخارجين عن الطاعة في موالاة
المشركين وتقديم محبة من ذكر على محبة اللّه عزّ وجلّ ورسوله صلّى اللّه عليه
وسلّم أو القوم الفاسقين كافة ويدخل المذكورون دخولا أوليا ، أي لا يهديهم إلى ما
هو خير لهم ، والآية أشد آية نعت على الناس ما لا يكاد يتخلص منه إلا من تداركه
اللّه سبحانه بلطفه ، وفي الحديث عن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم «لا يطعم أحدكم
طعم الإيمان حتى يحب في اللّه تعالى ويبغض في اللّه تعالى حتى يحب في اللّه سبحانه
أبعد الناس ويبغض في اللّه عزّ وجلّ أقرب الناس»
واللّه تعالى الموفق لأحسن الأعمال.
«ومن باب الإشارة» أنه سبحانه أشار إلى تمكن رسوله عليه الصلاة والسلام ووصول
أصحابه رضي اللّه تعالى عنهم إلى مقام الوحدة الذاتية بعد أن كانوا محتجبين
بالأفعال تارة وبالصفات أخرى وبذلك تحققت الضدية على أكمل وجه بينهم وبين المشركين
فنزلت البراءة وأمروا بنبذ العهد ليقع التوافق بين الباطن والظاهر وأمر المشركون
بالسياحة في الأرض أربعة أشهر على عدد مواقفهم في الدنيا والآخرة تنبيها لهم فانهم
لما وقفوا في الدنيا مع الغير بالشرك حجبوا عن الدين والأفعال والصفات والذات في
برزخ الناسوت فلزمهم أن يوقفوا في الآخرة على اللّه عزّ وجلّ ثم على الجبروت ثم
على الملكوت ثم على النار في جحيم الآثار فيعذبوا بأنواع العذاب. ومن طبق الآيات
على ما في الأنفس ذكر أن هذه المدة هي مدة كمال الأوصاف الأربعة النباتية
والحيوانية والشيطانية والإنسانية ثم قال سبحانه لهم : وَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ
غَيْرُ مُعْجِزِي اللَّهِ إذ لا بد من حبسكم في تلك المواقف بسبب وقوفكم مع الغير
بالشرك وَأَنَّ اللَّهَ مُخْزِي الْكافِرِينَ المحجوبين عن الحق بافتضاحهم عند
ظهور رتبة ما عبدوه من دونه ووقوفهم معه على النار وَأَذانٌ مِنَ اللَّهِ
وَرَسُولِهِ إِلَى النَّاسِ يَوْمَ الْحَجِّ الْأَكْبَرِ أي وقت ظهور الجمع الذاتي
في صورة التفصيل أَنَّ اللَّهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ وَرَسُولُهُ المراد
بذلك كمال المخالفة والتضاد وانقطاع المدد الروحاني ، والمراد من قوله
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 266
سبحانه : إِلَّا الَّذِينَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ثُمَّ لَمْ
يَنْقُصُوكُمْ شَيْئاً الذين بقيت فيهم مسكة من الاستعداد وأثر من سلامة الفطرة
وبقايا من المروءة أمر المؤمنون أن يتموا إليهم عهدهم إلى مدتهم وهي مدة تراكم
الدين وتحقق الحجاب إن لم يرجعوا ويتوبوا ثم قال سبحانه بعد أن ذكر ما ذكر :
الَّذِينَ آمَنُوا أي علما وَهاجَرُوا أي هجروا الرغائب الحسية والأوطان النفسية
وَجاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وهي أموال معلوماتهم ومراداتهم
ومقدوراتهم ، والجهاد بهذه إشارة إلى محو صفاتهم ، والجهاد بالأنفس إشارة إلى فنائهم
في اللّه تعالى أُولئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً في التوحيد عِنْدَ اللَّهِ تعالى
يُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ بِرَحْمَةٍ مِنْهُ وهو ثواب الأعمال وَرِضْوانٍ وهو ثواب
الصفات وَجَنَّاتٍ لَهُمْ فِيها نَعِيمٌ مُقِيمٌ وهو مشاهدة المحبوب الذي لا يزول
وذلك جزاء الأنفس ، ووجه الترتيب على هذا ظاهر وإنما تولى اللّه تعالى بشارتهم
بنفسه عزّ وجلّ ليزدادوا حبّا له تبارك وتعالى لأن القلوب مجبولة على حب من يبشرها
بالخير. ثم إنه سبحانه بين أن القرابة المعنوية والتناسب المعنوي والوصلة الحقيقية
أحق بالمراعاة من الاتصال الصوري مع فقد الاتصال المعنوي واختلاف الوجهة وذم
سبحانه التقيد بالمألوفات الحسية وتقديمها على المحبوب الحقيقي والتعين الأول له
والسبب الأقوى للوصول إلى الحضرة وتوعد عليه بما توعد نسأل اللّه تعالى التوفيق
إلى ما يقربنا منه إنه ولي ذلك. لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللَّهُ فِي مَواطِنَ خطاب
للمؤمنين خاصة وامتنان عليهم بالنصرة على الأعداء التي يترك لها الغيور أحب
الأشياء إليه ، والمواطن جمع موطن وهو الموضع الذي يقيم فيه صاحبه ، وأريد بها
مواطن الحرب أي مقاماتها ومواقفها ومن ذلك قوله :
كم موطن لولاي طحت كما هوى بأجرامه من قلة النيق منهوي
والمنع من الصرف لصيغة منتهى الجموع ، واللام موطئة للقسم أي أقسم واللّه لقد
نصركم اللّه في مواقف ووقائع كَثِيرَةٍ منها وقعة بدر التي ظهرت بها شمس الإسلام ،
ووقعة قريظة والنضير والحديبية وأنهاها بعضهم إلى ثمانين. وروي أن المتوكل اشتكى
شكاية شديدة فنذر أن يتصدق - إن شفاه اللّه تعالى - بمال كثير فلما شفي سأل
العلماء عن حد الكثير فاختلفت أقوالهم فأشير إليه أن يسأل أبا الحسن علي بن محمد
بن علي بن موسى الكاظم رضي اللّه تعالى عنهم وقد كان حبسه في داره فأمر أن يكتب
إليه فكتب رضي اللّه تعالى عنه يتصدق بثمانين درهما ثم سألوه عن العلة فقرأ هذه
الآية وقال : عددنا تلك المواطن فبلغت ثمانين
وَيَوْمَ حُنَيْنٍ عطف على محل مواطن وعطف ظرف الزمان على المكان وعكسه جائز على
ما يقتضيه كلام أبي علي ومن تبعه. نعم ظاهر كلام البعض المنع لأن كلا من الظرفين
يتعلق بالفعل بلا توسط العاطف ، ومتعلقات الفعل إنما يعطف بعضها على بعض إذا كانت
من جنس واحد ، وقال آخرون : لا منع من نسق زمان على مكان وبالعكس إلا أن الأحسن
ترك العاطف في مثله. ومن منع العطف أو استحسن تركه قال : إنه معطوف بحذف المضاف أي
وموطن يوم حنين ، ولعل التغيير للإيماء إلى ما وقع فيه من قلة الثبات من أول
الأمر.
وقد يعتبر الحذف في جانب المعطوف عليه ، أي في أيام مواطن ، والعطف حينئذ من عطف
الخاص على العام ، ومزية هذا الخاص التي أشار إليها العطف هي كون شأنه عجيبا وما
وقع فيه غريبا للظفر بعد اليأس والفرج بعد الشدة إلى غير ذلك ، وليس المراد بها
كثرة الثواب وعظم النفع ليرد أن يوم حنين ليس بأفضل من يوم بدر الذي نالوا به
القدح المعلى وفازوا فيه بالدرجات العلا فلا تتأتى فيه نكتة العطف وقيل : إن موطن
اسم زمان كمقتل الحسين فالمعطوفان متجانسان وهو بعيد عن الفهم. وأوجب الزمخشري كون
يَوْمَ منصوبا بمضمر والعطف من عطف جملة على جملة أي ونصركم يوم حنين ، ولا يصح أن
يكون ناصبه نَصَرَكُمُ المذكور لأن قوله سبحانه : إِذْ
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 267
أَعْجَبَتْكُمْ كَثْرَتُكُمْ
بدل من يوم حنين فيلزم كون زمان الاعجاب بالكثرة ظرف النصرة الواقعة في المواطن الكثيرة
لاتحاد الفعل ولتقييد المعطوف بما يقيد به المعطوف عليه وبالعكس.
واليوم مقيد بالاعجاب بالكثرة والعامل منسحب على البدل والمبدل منه جميعا ، ويلزم
من ذلك أن يكون زمان الاعجاب ظرفا وقيدا للنصرة الواقعة في المواطن الكثيرة وهو
باطل إذ لا إعجاب في تلك المواطن.
وأجيب بأن الفعل في المتعاطفين لا يلزم أن يكون واحدا بحيث لا يكون له تعدد أفراد
كضربت زيدا اليوم وعمرا قبله وأضربه حين يقوم وحين يقعد إلى غير ذلك بل لا بد في
نحو قولك : زيد وعمرو من اعتبار الأفراد وإلا لزم قيام العرض الواحد بالشخص بمحلين
مختلفين وهو لا يجوز ضرورة فلا يلزم من تقييده في حق المعطوف بقيد تقييده في حق
المعطوف عليه بذلك ، ولا نسلم أن هذا هو الأصل حتى يفتقر غيره إلى دليل ، وقال
بعضهم : إن ذلك إنما يلزم لو كان المبدل منه في حكم التنحية مع حرف العطف ليؤول
إلى نصركم اللّه في مواطن كثيرة إذا أعجبتكم وليس كذلك بل يؤول إلى نصركم اللّه في
مواطن كثيرة وإذ أعجبتكم ولا محذور فيه ، وفي كون البدل قيدا للمبدل منه نظر ،
وحنين واد بين مكة والطائف على ثلاثة أميال من مكة حارب فيه رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم والمسلمون هوازن. وثقيفا.
وحشما وفيهم دريد بن الصمة يتيمنون برأيه وأناسا من بني هلال وغيرهم وكانوا أربعة
آلاف وكان المسلمون على ما روى الكلبي عشرة آلاف وعلى ما روي عن عطاء ستة عشر ألفا
، وقيل : ثمانية آلاف ، وصحح أنهم كانوا اثني عشر ألفا العشر الذين حضروا مكة
وألفان انضموا إليهم من الطلقاء فلما التقوا قال سلمة بن سلامة أو أبو بكر رضي
اللّه تعالى عنهما : لن نغلب اليوم من قلة إعجابا بكثرتهم ، وقيل : إن قائل ذلك
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ، واستبعد ذلك الإمام لانقطاعه صلّى اللّه عليه
وسلّم عن كل شيء سوى اللّه عزّ وجلّ. ويؤيد ذلك ما أخرجه البيهقي في الدلائل عن
الربيع أن رجلا قال يوم حنين : لن نغلب من قلة فشق ذلك على رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم ، والظاهر أن هذه الكلمة إذا لم ينضم إليها أمر آخر لا تنافي التوكل
على اللّه تعالى ولا تستلزم الاعتماد على الأسباب ، وإنما شقت على رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم لما انضم إليها من قرائن الأحوال مما يدل على الاعجاب ، ولعل
القائل أخذها من
قوله عليه الصلاة والسلام : «خير الأصحاب أربعة وخير السرايا أربعمائة وخير الجيوش
أربعة آلاف ولا يغلب اثنا عشر ألفا من قلة كلمتهم واحدة»
لكن صحبها ما صحبها من الاعجاب ، ثم إن القوم اقتتلوا قتالا شديدا فأدرك المسلمون
إعجابهم ، والجمع قد يؤخذ بفعل بعضهم فولوا مدبرين وكان أول من انهزم الطلقاء مكرا
منهم وكان ذلك سببا لوقوع الخلل وهزيمة غيرهم ، وقيل : إنهم حملوا أولا على
المشركين فهزموهم فأقبلوا على الغنائم فتراجعوا عليهم فكان ما كان والنبي صلّى
اللّه عليه وسلّم على بغلته الشهباء تزول الجبال ولا يزول ومعه العباس وابن عمه
أبو سفيان بن الحارث وابنه جعفر وعلي بن أبي طالب كرم اللّه تعالى وجهه وربيعة بن
الحارث والفضل بن العباس وأسامة بن زيد وأيمن بن عبيد وقتل رضي اللّه تعالى عنه
بين يديه عليه الصلاة والسلام وهؤلاء من أهل بيته.
وثبت معه أبو بكر وعمر رضي اللّه تعالى عنهما فكانوا عشرة رجال ، ولذا قال العباس
رضي اللّه تعالى عنه.
نصرنا رسول اللّه في الحرب تسعة وقد فر من قد فر منهم وأقشعوا
وعاشرنا لاقى الحمام بنفسه بما مسه في اللّه لا يتوجع
وقد ظهر منه صلّى اللّه عليه وسلّم من الشجاعة في تلك الوقعة ما أبهر العقول وقطع
لأجله أصحابه رضي اللّه تعالى عنهم بأنه عليه الصلاة والسلام أشجع الناس ، وكان
يقول إذ ذاك غير مكترث بأعداء اللّه تعالى :
أنا النبي لا كذب أنا ابن عبد المطلب
واختار ركوب البغلة إظهارا لثباته الذي لا ينكره إلا الحمار وإنه عليه الصلاة
والسلام لم يخطر بباله مفارقة
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 268
القتال فقال للعباس وكان صيّتا : «صح بالناس» فناد يا عباد اللّه ، يا أصحاب
الشجرة ، يا أصحاب سورة البقرة ، فكروا عنقا واحدا لهم حنين يقولون : لبيك لبيك ،
ونزلت الملائكة فالتقوا مع المشركين ،
فقال صلّى اللّه عليه وسلّم : «هذا حين حمي الوطيس» ثم أخذ كفّا من تراب فرماهم ثم
قال صلّى اللّه عليه وسلّم : «انهزموا ورب الكعبة» فانهزموا ،
وتفصيل القصة على أتم وجه في كتب السير فَلَمْ تُغْنِ عَنْكُمْ أي لم تنفعكم تلك الكثرة
شَيْئاً من النفع في أمر العدو أو لم تعطكم شيئا يدفع حاجتكم وَضاقَتْ عَلَيْكُمُ
الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ أي برحبها وسعتها على أن «ما» مصدرية والباء للملابسة
والمصاحبة أي ضاقت مع سعتها عليكم. وفيه استعارة تبعية إما لعدم وجدان مكان يقرون
به مطمئنين أو أنهم لا يجلسون في مكان كما لا يجلس في المكان الضيق ثُمَّ
وَلَّيْتُمْ أي الكفار ظهوركم على أن ولى متعدية إلى مفعولين كما في قوله سبحانه :
فَلا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبارَ [الأنفال : 15] ويدل عليه كلام الراغب ، وزعم بعضهم
أنه لا حاجة إلى تقدير مفعولين لما في القاموس ولى تولية أدبر بل لا وجه له عند
بعض وليس بشيء ، والاعتماد على كلام الراغب في مثل ذلك أرغب عند المحققين بل قيل :
إن كلام القاموس ليس بعمدة في مثله ، وقوله تعالى : مُدْبِرِينَ حال مؤكدة وهو من
الإدبار بمعنى الذهاب إلى خلف والمراد منهزمين.
ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلى رَسُولِهِ أي رحمته التي تسكن بها القلوب
وتطمئن اطمئنانا كليا مستتبعا للنصر القريب ، وأما مطلق السكينة فقد كانت حاصلة له
صلّى اللّه عليه وسلّم وَعَلَى الْمُؤْمِنِينَ عطف على رسوله وإعادة الجار للايذان
بالتفاوت ، والمراد بهم الذين انهزموا ، وفيه دلالة على أن الكبيرة لا تنافي
الإيمان.
وعن الحسن أنهم الذين ثبتوا مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ، وقيل : المراد
ما يعم الطائفتين ولا يخلو عن حسن ، ولا ضير في تحقق أصل السكينة في الثابتين من
قبل ، وفسر بعضهم السكينة بالأمان وهو له صلّى اللّه عليه وسلّم بمعاينة الملائكة
عليهم السلام ولمن معه بظهور علامات ذلك وللمنهزمين بزوال قلقهم واضطرابهم
باستحضار إن ما شاء اللّه كان وما لم يشأ لم يكن أو نحو ذلك ، والظاهر أن ثُمَّ في
محلها للتراخي بين الانهزام وإنزال السكينة على هذا الوجه.
وقيل : إذا أريد من المؤمنين المنهزمون فهي على محلها ، وإن أريد الثابتون يكون
التراخي في الاخبار أو باعتبار مجموع هذا الانزال وما عطف عليه ، وجعلها للتراخي
الرتبي بعيد وَأَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها بأبصاركم كما يرى بعضكم بعضا وهم
الملائكة عليهم السلام على خيول بلق عليهم البياض ، وكون المراد لم تروا مثلها قبل
ذلك خلاف الظاهر ولم نر في الآثار ما يساعده ، واختلف في عددهم فقيل : ثمانية آلاف
لقوله تعالى : أَلَنْ يَكْفِيَكُمْ أَنْ يُمِدَّكُمْ رَبُّكُمْ بِثَلاثَةِ آلافٍ
[آل عمران : 124] مع قوله سبحانه بعد : يُمْدِدْكُمْ رَبُّكُمْ بِخَمْسَةِ آلافٍ
[آل عمران : 125] وقيل : خمسة آلاف للآية الثانية والثلاثة الأولى داخلة في هذه
الخمسة ، وقيل : ستة عشر ألفا بعدد العسكرين اثنا عشر ألفا عسكر المسلمين وأربعة
آلاف عسكر المشركين ، وكذا اختلفوا في أنهم قاتلوا في هذه الوقعة أم لا ، والجمهور
على أن الملائكة لم يقاتلوا إلا يوم بدر. وإنما نزلوا لتقوية قلوب المؤمنين بإلقاء
الخواطر الحسنة وتأييدهم بذلك وإلقاء الرعب في قلوب المشركين. فعن سعيد بن المسيب
قال حدثني رجل كان في المشركين يوم حنين قال : لما كشفنا المسلمين جعلنا نسوقهم
فلما انتهينا إلى صاحب البغلة الشهباء تلقانا رجال بيض الوجوه فقالوا : شاهت
الوجوه ارجعوا فرجعنا فركبوا أكتافنا.
واحتج من قال : إنهم قاتلوا بما
روي أن رجلا من المشركين قال لبعض المؤمنين بعد القتال : أين الخيل البلق والرجال
عليهم ثياب بيض؟ ما كنا نراهم فيكم إلا كهيئة الشامة وما كان قتلنا إلا بأيديهم
فأخبر بذلك رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 269
فقال عليه الصلاة والسلام : «تلك الملائكة»
وليس له سند يعول عليه وَعَذَّبَ الَّذِينَ كَفَرُوا بالقتل والأسر والسبي وَذلِكَ
أي ما فعل بهم مما ذكر جَزاءُ الْكافِرِينَ لكفرهم في الدنيا ثُمَّ يَتُوبُ
اللَّهُ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ التعذيب عَلى مَنْ يَشاءُ أن يتوب عليه منهم لحكمة
تقتضيه والمراد يوفقه للإسلام وَاللَّهُ غَفُورٌ يتجاوز عما سلف منهم من الكفر
والمعاصي رَحِيمٌ يتفضل عليهم ويثيبهم بلا وجوب عليه سبحانه.
روى البخاري عن المسور بن مخرمة أن أناسا منهم جاؤوا إلى رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم وبايعوه على الإسلام وقالوا : يا رسول اللّه أنت خير الناس وأبر الناس
وقد سبي أهلونا وأولادنا وأخذت أموالنا ، وقد سبي يومئذ ستة آلاف نفس وأخذ من
الإبل والغنم ما لا يحصى فقال عليه الصلاة والسلام : إن عندي ما ترون إن خير القول
أصدقه اختاروا إما ذراريكم ونساءكم وإما أموالكم قالوا : ما كنا نعدل بالاحساب
شيئا فقام النبي صلّى اللّه عليه وسلّم فقال : إن هؤلاء جاؤونا مسلمين وإنا
خيرناهم بين الذراري والأموال فلم يعدلوا بالاحساب شيئا فمن كان بيده شيء وطابت به
نفسه أن يرده فشأنه ومن لا فليعطنا وليكن قرضا علينا حتى نصيب شيئا فنعطيه مكانه
قالوا : قد رضينا وسلمنا ، فقال عليه الصلاة والسلام : إنا لا ندري لعل فيكم من لا
يرضى فمروا عرفاءكم فليرفعوا ذلك إلينا فرفعت إليه صلّى اللّه عليه وسلّم العرفاء
أنهم قد رضوا
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ أخبر عنهم بالمصدر
للمبالغة كأنهم عين النجاسة ، أو المراد ذوو نجس لخبث بواطنهم وفساد عقائدهم أو
لأن معهم الشرك الذي هو بمنزلة النجس أو لأنهم لا يتطهرون ولا يغتسلون ولا يجتنبون
النجاسات فهي ملابسة لهم ، وجوز أن يكون نَجَسٌ صفة مشبهة وإليه ذهب الجوهري ، ولا
بد حينئذ من تقدير موصوف مفرد لفظا مجموع معنى ليصح الاخبار به عن الجمع أي جنس
نجس ونحوه ، وتخريج الآية على أحد الأوجه المذكورة هو الذي يقتضيه كلام أكثر
الفقهاء حيث ذهبوا إلى أن أعيان المشركين طاهرة ولا فرق بين عبدة الأصنام وغيرهم
من أصناف الكفار في ذلك.
وروي عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أن أعيانهم نجسة كالكلاب والخنازير. وأخرج
أبو الشيخ وابن مردويه عنه رضي اللّه تعالى عنه أنه قال : «قال رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم : من صافح مشركا فليتوضأ أو ليغسل كفيه».
وأخرج ابن مردويه عن هشام بن عروة عن أبيه عن جده قال : «استقبل رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم جبريل عليه السلام فناوله يده فأبى أن يتناولها فقال : يا جبريل
ما منعك أن تأخذ بيدي؟ فقال : إنك أخذت بيد يهودي فكرهت أن تمس يدي يدا قد مستها
يد كافر فدعا رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم بماء فتوضأ فناوله يده فتناولها»
وإلى ما روي عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما مال الإمام الرازي وهو الذي يقتضيه
ظاهر الآية ولا يعدل عنه إلا بدليل منفصل. قيل : وعلى ذلك فلا يحل الشرب من
أوانيهم ولا مؤاكلتهم ولا لبس ثيابهم لكن صح عن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم
والسلف خلافه ، واحتمال كونه قبل نزول الآية فهو منسوخ بعيد ، والاحتياط لا يخفى.
والاستدلال على طهارتهم بأن أعيانهم لو كانت نجسة ما أمكن بالإيمان طهارتها إذ لا
يعقل كون الإيمان مطهرا ، ألا ترى أن الخنزير لو قال : لا إله إلا اللّه محمد رسول
اللّه لا يطهر ، وإنما يطهر نجس العين بالاستحالة على قول من يرى ذلك وعين الكافر
لم تستحل بالإيمان عينا أخرى ليس بشيء وإن ظنه من تهوله القعقعة شيئا ، لأن
الطهارة والنجاسة أمران تابعان لما يفهم من كلام الشارع عليه الصلاة والسلام
وليستا مربوطتين بالاستحالة وعدمها فإذا فهم منه نجاسة شيء في وقت وطهارته في وقت
آخر أو ما بالعكس كما في الخمر اتبع وإن لم يكن هناك استحالة وذلك ظاهر. وقرأ ابن
السميفع «أنجاس» على صيغة الجمع. وقرأ أبو حيوة «نجس» بكسر النون وسكون الجيم وهو
تخفيف نجس ككبد في كبد ، ويقدر حينئذ موصوف كما قررناه آنفا فيما قاله الجوهري ،
وأكثر ما جاء هذا اللفظ تابعا لرجس ، وقول الفراء وتبعه الحريري في درته إنه لا
يجوز ذلك بغير إتباع ترده هذه القراءة إذ لا إتباع فيها فَلا يَقْرَبُوا
الْمَسْجِدَ الْحَرامَ تفريع على نجاستهم والمراد النهي عن الدخول إلا أنه نهى عن
القرب للمبالغة. وأخرج عبد الرزاق والنحاس عن عطاء أنهم نهوا عن دخول الحرم كله
فيكون المنع من قرب نفس المسجد على ظاهره ، وبالظاهر أخذ
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 270
أبو حنيفة رضي اللّه تعالى عنه إذ صرف المنع عن دخول الحرم إلى المنع من الحج
والعمرة ، ويؤيده قوله تعالى : بَعْدَ عامِهِمْ هذا فإن تقييد النهي بذلك يدل على
اختصاص المنهي عنه بوقت من أوقات العام أي لا يحجوا ولا يعتمروا بعد حج عامهم هذا
وهو عام تسعة من الهجرة حين أمر أبو بكر رضي اللّه تعالى عنه على الموسم ويدل عليه
نداء علي كرم اللّه تعالى وجهه يوم نادى ببراءة ألا لا يحج بعد عامنا هذا مشرك
وكذا قوله سبحانه : وَإِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً أي فقرا بسبب منعهم لما أنهم كانوا
يأتون في الموسم بالمتاجر فإنه إنما يكون إذا منعوا من دخول الحرم كما لا يخفى.
والحاصل أن الإمام الأعظم يقول بالمنع عن الحج والعمرة ويحمل النهي عليه ولا
يمنعون من دخول المسجد الحرام وسائر المساجد عنده ، ومذهب الشافعي وأحمد ومالك رضي
اللّه تعالى عنه - كما قال الخازن - أنه لا يجوز للكافر ذميا كان أو مستأمنا أن
يدخل المسجد الحرام بحال من الأحوال فلو جاء رسول من دار الكفر والإمام فيه لم
يأذن له في دخوله بل يخرج إليه بنفسه أو يبعث إليه من يسمع رسالته خارجه ، ويجوز
دخوله سائر المساجد عند الشافعي عليه الرحمة ، وعن مالك كل المساجد سواء في منع
الكافر عن دخولها وزعم بعضهم أن المنع في الآية إنما هو عن تولي المسجد الحرام والقيام
بمصالحه وهو خلاف الظاهر جدا والظاهر النهي على ما علمت ، وكون العلة فيه نجاستهم
إن لم نقل بأنها ذاتية لا يقتضي جواز الفعل ممن اغتسل ولبس ثيابا طاهرة لأن خصوص
العلة لا يخصص الحكم كما في الاستبراء ، والكلام على حد - لا أرينك هنا - فهو
كناية عن نهي المؤمنين عن تمكينهم مما ذكر بدليل أن ما قبل وما بعد خطاب للمؤمنين
، ومن حمله على ظاهره استدل به على أن الكفار مخاطبون بالفروع حيث إنهم نهوا فيه
والنهي من الأحكام وكونهم لا ينزجرون به لا يضر بعد معرفة معنى مخاطبتهم بها.
يروى أنه لما جاء النهي شق ذلك على المؤمنين وقالوا : من يأتينا بطعامنا وبالمتاع
فأنزل اللّه سبحانه وَإِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً فَسَوْفَ يُغْنِيكُمُ اللَّهُ مِنْ
فَضْلِهِ أي عطائه أو تفضيله بوجه آخر فمن على الأول ابتدائية أو تبعيضية وعلى
الثاني سببية ، وقد أنجز اللّه تعالى وعده بأن أرسل السماء عليهم مدرارا ووفق أهل
نجد وتبالة وجرش فأسلموا وحملوا إليهم الطعام وما يحتاجون إليه في معاشهم ثم فتح
عليهم البلاد والغنائم وتوجه إليهم الناس من كل فج عميق ، وعن ابن جبير أنه فسر
الفضل بالجزية ، ويؤيد بأن الأمر الآتي شاهد له وما ذكرناه أولى وأمر الشهادة هين
وقرىء «عائلة» على أنه إما مصدر كالعاقبة والعافية أو اسم فاعل صفة لموصوف مؤنث
مقدرا أي حالا عائلة أي مفتقرة وتقييد الإغناء بقوله سبحانه : إِنْ شاءَ ليس
للتردد ليشكل بأنه لا يناسب المقام وسبب النزول بل لبيان أن ذلك بإرادته لا سبب له
غيرها حتى ينقطعوا إليه سبحانه ويقطعوا النظر عن غيره ، وفيه تنبيه على أنه سبحانه
متفضل بذلك الإغناء لا واجب عليه عزّ وجلّ لأنه لو كان بالإيجاب لم يوكل إلى
المشيئة ، وجوز أن يكون التقييد لأن الإغناء ليس مطردا بحسب الافراد والأحوال
والأوقات إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بأحوالكم ومصالحكم حَكِيمٌ فيما يعطى ويمنع
قاتِلُوا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ أمر بقتال
أهل الكتابين إثر أمرهم بقتال المشركين ومنعهم من أن يحوموا حول المسجد الحرام ،
وفي تضاعيفه تنبيه لهم على بعض طرق الإغناء الموعود ، والتعبير عنهم بالموصول
للايذان بعلية ما في حيز الصلة للأمر بالقتال وبانتظامهم بسبب ذلك في سلك المشركين
وإيمانهم الذي يزعمونه ليس على ما ينبغي فهو كلا إيمان وَلا يُحَرِّمُونَ ما
حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ أي ما ثبت تحريمه بالوحي متلو وغير متلو ، فالمراد
بالرسول نبينا صلّى اللّه
عليه وسلّم ، وقيل : المراد به رسولهم الذي يزعمون اتباعه فانهم بدلوا شريعته
وأحلوا وحرموا من عند أنفسهم اتباعا لأهوائهم فيكون المراد لا يتبعون شريعتنا ولا
شريعتهم ، ومجموع الأمرين سبب لقتالهم وإن كان التحريف بعد
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 271
النسخ ليس علة مستقلة وَلا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ أي الدين الثابت فالإضافة من
إضافة الصفة إلى الموصوف.
والمراد به دين الإسلام الذي لا ينسخ بدين كما نسخ كل دين به ، وعن قتادة أن
المراد بالحق هو اللّه تعالى وبدينه الإسلام ، وقيل : ما يعمه وغيره أي لا يدينون
بدين من الأديان التي أنزلها سبحانه على أنبيائه وشرعها لعباده والإضافة على هذا
على ظاهرها مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ أي جنسه الشامل للتوراة والإنجيل
ومِنَ بيانية لا تبعيضية حتى يكون بعضهم على خلاف ما نعت حَتَّى يُعْطُوا أي
يقبلوا أن يعطوا الْجِزْيَةَ أي ما تقرر عليهم أن يعطوه ، وهي مشتقة من جزى دينه
أي قضاه أو من جزيته بما فعل أي جازيته لأنهم يجزون بها من عليهم بالعفو عن القتل.
وفي الهداية أنها جزاء الكفر فهي من المجازاة ، وقيل : أصلها الهمز من الجزء
والتجزئة لأنها طائفة من المال يعطى ، وقال الخوارزمي : إنها معرب - كزيت - وهو الخراج
بالفارسية وجمعها جزى كلحية ولحى عَنْ يَدٍ يحتمل أن يكون حالا من الضمير في
يُعْطُوا وأن يكون حالا من الجزية ، واليد تحتمل أن تكون اليد المعطية وأن تكون
اليد الآخذة وعَنْ تحتمل السببية وغيرها أي يعطوا الجزية عن يد مؤاتية أي منقادين
أو مقرونة بالانقياد أو عن يدهم أي مسلمين أو مسلمة بأيديهم لا بأيدي غيرهم من
وكيل أو رسول لأن القصد فيها التحقير وهذا ينافيه ولذا منع من التوكيل شرعا أو عن
غنى أي أغنياء أو صادرة عنه ولذلك لا تؤخذ من الفقير العاجز أو عن قهر وقوة أي
أذلاء عاجزين.
أو مقرونة بالذل أو عن إنعام عليهم فإن إبقاء مهجهم بما بذلوا من الجزية نعمة
عظيمة أي منعما عليهم أو كائنة عن إنعام عليهم أو نقدا أي مسلمة عن يد إلى يد أو
مسلمين نقدا ، واستعمال اليد بمعنى الانقياد إما حقيقة أو كناية ، ومنه قول عثمان
رضي اللّه تعالى عنه ، هذي يدي لعمار أي أنا منقاد مطيع له ، واستعمالها بمعنى
الغنى لأنها تكون مجازا عن القدرة المستلزمة له ، واستعمالها بمعنى الانعام وكذا
النعمة شائع ذائع ، وأما معنى النقدية فلشهرة يدا بيد في ذلك ، ومنه حديث أبي سعيد
الخدري في الربا ، وما في الآية يؤول إليه كما لا يخفى على من له اليد الطولى في المعاني
والبيان.
وتفسير اليد هنا بالقهر والقوة أخرجه ابن أبي حاتم عن قتادة ، وأخرج عن سفيان بن
عيينة ما يدل على أنه حملها على ما يتبادر منها طرز ما ذكرناه في الوجه الثاني ،
وسائر الأوجه ذكرها غير واحد من المفسرين ، وغاية القتال ليس نفس هذا الإعطاء بل
قبوله كما أشير إليه وبذلك صرح جمع من الفقهاء حيث قالوا : إنهم يقاتلون إلى أن
يقبلوا الجزية ، وإنما عبروا بالإعطاء لأنه المقصود من القبول وَهُمْ صاغِرُونَ أي
أذلاء وذلك بأن يعطوها قائمين والقابض منهم قاعد قاله عكرمة ، وعن ابن عباس رضي
اللّه تعالى عنهما تؤخذ الجزية من الذمي ويوجأ عنقه ، وفي رواية أنه يؤخذ بتلبيبه
ويهز هزا ويقال : أعط الجزية يا ذمي ، وقيل : هو أن يؤخذ بلحيته وتضرب لهزمته ،
ويقال : أد حق اللّه تعالى يا عدو اللّه. ونقل عن الشافعي أن الصغار هو جريان
أحكام المسلمين عليهم ، وكل الأقوال لم نر اليوم لها أثرا لأن أهل الذمة فيه قد
امتازوا على المسلمين والأمر للّه عزّ وجلّ بكثير حتى إنه قبل منهم إرسال الجزية
على يد نائب منهم ، وأصح الروايات أنه لا يقبل ذلك منهم بل يكلفون أن يأتوا بها
بأنفسهم مشاة غير راكبين وكل ذلك من ضعف الإسلام عامل اللّه تعالى من كان سببا له
بعدله ، وهي تؤخذ عند أبي حنيفة من أهل الكتاب مطلقا ومن مشركي العجم والمجوس لا
من مشركي العرب لأن كفرهم قد تغلظ لما أن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم نشأ بين
أظهرهم وأرسل إليهم وهو عليه الصلاة والسلام من أنفسهم ونزل القرآن بلغتهم وذلك من
أقوى البواعث على إيمانهم فلا يقبل منهم إلا السيف أو الإسلام زيادة في العقوبة
عليهم مع اتباع الوارد في ذلك ، فلا يرد أن أهل الكتاب قد تغلظ كفرهم أيضا لأنهم
عرفوا النبي صلّى اللّه عليه وسلّم معرفة تامة ومع ذلك أنكروه وغيروا اسمه ونعته
من الكتاب ، وعند أبي يوسف لا تؤخذ من العربي كتابيا
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 272
كان أو مشركا وتؤخذ من العجمي كتابيا كان أو مشركا. وأخذها من المجوس إنما ثبت
بالسنة ، فقد صح أن عمر رضي اللّه تعالى عنه لم يأخذها منهم حتى شهد عبد الرحمن بن
عوف أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم أخذها من مجوس هجر ، وقال الشافعي : رضي
اللّه تعالى عنه إنها تؤخذ من أهل الكتاب عربيا كان أو عجميا ولا تؤخذ من أهل
الأوثان مطلقا لثبوتها في أهل الكتاب بالكتاب وفي المجوس بالخبر فبقي من وراءهم
على الأصل.
ولنا أنه يجوز استرقاقهم وكل من يجوز استرقاقه يجوز ضرب الجزية عليه إذا كان من أهل
النصرة لأن كل واحد منهما يشتمل على سلب النفس أما الاسترقاق فظاهر لأن نفع الرقيق
يعود إلينا جملة. وأما الجزية فلأن الكافر يؤديها من كسبه والحال أن نفقته في كسبه
فكان أداء كسبه الذي هو سبب حياته إلى المسلمين راتبة في معنى أخذ النفس منه حكما
، وذهب مالك والأوزاعي إلى أنها تؤخذ من جميع الكفار ولا تؤخذ عندنا من امرأة ولا
صبي ولا زمن ولا أعمى ، وكذلك المفلوج والشيخ ، وعن أبي يوسف أنها تؤخذ منه إذا
كان له مال ولا من فقير غير معتمل خلافا للشافعي ولا من مملوك ومكاتب ومدبر ، ولا
تؤخذ من الراهبين الذين لا يخالطون الناس كما ذكره بعض أصحابنا ، وذكر محمد عن أبي
حنيفة أنها تؤخذ منهم إذا كانوا يقدرون على العمل وهو قول أبي يوسف.
ثم إنها على ضربين جزية توضع بالتراضي والصلح فتقدر بحسب ما يقع عليه الاتفاق كما
صالح صلّى اللّه عليه وسلّم بني نجران على ألف ومائتي حلة ولأن الموجب التراضي فلا
يجوز التعدي إلى غير ما وقع عليه.
وجزية يبتدىء الإمام بوضعها إذا غلب على الكفار وأقرهم على أملاكهم فيضع على الغني
الظاهر الغنى في كل سنة ثمانية وأربعين درهما يؤخذ في كل شهر منه أربعة دراهم ،
وعلى الوسط الحال أربعة وعشرين في كل شهر درهمين وعلى الفقير المعتمل وهو الذي
يقدر على العمل وإن لم يحسن حرفة اثني عشر درهما في كل شهر درهما ، والظاهر أن
مرجع الغنى وغيره إلى عرف البلد.
وبذلك صرح به الفقيه أبو جعفر ، وإلى ما ذهبنا إليه من اختلافها غنى وفقرا وتوسطا
ذهب عمر وعلي وعثمان رضي اللّه تعالى عنهم. ونقل عن الشافعي أن الإمام يضع على كل
حالم دينارا أو ما يعدله والغني والفقير في ذلك سواء ، لما
أخرجه ابن أبي شيبة عن مسروق أنه صلّى اللّه عليه وسلّم لما بعث معاذا إلى اليمن
قال له : خذ من كل حالم دينارا أو عدله معافر ولم يفصل عليه الصلاة والسلام ،
وأجيب عنه بأنه محمول على أنه كان صلحا. ويؤيده ما في بعض الروايات من كل حالم
وحالمة لأن الجزية لا تجب على النساء ، والأصح عندنا أن الوجوب أول الحول لأن ما
وجب بدلا عنه لا يتحقق إلا في المستقبل فتعذر إيجابه بعد مضي الحول فأوجبناها في
أوله ، وعن الشافعي أنها تجب في آخره اعتبارا بالزكاة. وتعقبه الزيلعي بأنه لا
يلزمنا الزكاة لأنها وجبت في آخر الحول ليتحقق النماء فهي لا تجب إلا في المال
النامي ولا كذلك الجزية فالقياس غير صحيح ، واقتضى - كما قال الجصاص - في أحكام
القرآن وجوب قتل من ذكر في الآية إلى أن تؤخذ منهم الجزية على وجه الصغار والذلة
أنه لا يكون لهم ذمة إذا تسلطوا على المسلمين بالولاية ونفاذ الأمر والنهي لأن
اللّه سبحانه إنما جعل لهم الذمة بإعطاء الجزية وكونهم صاغرين فواجب على هذا قتل
من تسلط على المسلمين بالغضب وأخذ الضرائب بالظلم وإن كان السلطان ولاه ذلك وإن
فعله بغير إذنه وأمره فهو أولى وهذا يدل على أن هؤلاء اليهود والنصارى الذين
يتولون أعمال السلطان وأمرائه ويظهر منهم الظلم والاستعلاء وأخذ الضرائب لا ذمة
لهم وأن دماءهم مباحة ولو قصد مسلم مسلما لأخذ ماله أبيح قتله في بعض الوجوه فما
بالك بهؤلاء الكفرة أعداء الدين.
وقد أفتى فقهاؤنا بحرمة توليتهم الأعمال لثبوت ذلك بالنص ، وقد ابتلي الحكام بذلك
حتى احتاج الناس إلى
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 273
مراجعتهم بل تقبيل أيديهم كما شاهدناه مرارا ، وما كل ما يعلم يقال فإنا للّه وإنا
إليه راجعون. هذا وقد استشكل أخذ الجزية من هؤلاء الكفرة بأن كفرهم من أعظم الكفر
فكيف يقرون عليه بأخذ دراهم معدودات.
وأجاب القطب بأن المقصود من أخذ الجزية ليس تقريرهم على الكفر بل امهال الكافر مدة
ربما يقف فيها على محاسن الإسلام وقوة دلائله فيسلم ، وقال الاتقاني : إن الجزية
ليست بدلا عن تقرير الكفر وإنما هي عوض عن القتل والاسترقاق الواجبين فجازت كإسقاط
القصاص بعوض ، أو هي عقوبة على الكفر كالاسترقاق ، والشق الأول أظهر حيث يوهم
الثاني جواز وضع الجزية على النساء ونحوهن. وقد يجاب بأنها بدل عن النصرة للمقاتلة
منا ، ولهذا تفاوتت لأن كل من كان من أهل دار الإسلام يجب عليه النصرة للدار
بالنفس والمال ، وحيث إن الكافر لا يصلح لها لميله إلى دار الحرب اعتقادا أقيمت
الجزية المأخوذة المصروفة إلى الغزاة مقامها ، ولا يرد أن النصرة طاعة وهذه عقوبة
فكيف تكون العقوبة خلفا عن الطاعة لما في النهاية من أن الخليفة عن النصرة في حق
المسلمين لما في ذلك من زيادة القوة لهم وهم يثابون على تلك الزيادة الحاصلة بسبب
أموالهم ، وهذا بمنزلة ما لو أعاروا دوابهم للغزاة. ومن هنا تعلم أن من قال : إنها
بدل عن الإقرار على الكفر فقد توهم وهما عظيما وَقالَتِ الْيَهُودُ استئناف سيق
لتقرير ما مر من عدم إيمان أهل الكتابين باللّه سبحانه وانتظامهم بذلك في المشركين
، والقائل عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ متقدمو اليهود ونسبة الشيء القبيح إذا صدر من
بعض القوم إلى الكل مما شاع ، وسبب ذلك على ما أخرج ابن أبي حاتم عن ابن عباس رضي
اللّه تعالى عنهما أن عزيرا كان في أهل الكتاب وكانت التوراة عندهم يعملون بها ما
شاء اللّه تعالى أن يعملوا ثم أضاعوها وعملوا بغير الحق وكان التابوت عندهم. فلما
رأى اللّه سبحانه وتعالى أنهم قد أضاعوا التوراة وعملوا بالأهواء رفع عنهم التابوت
وأنساهم التوراة ونسخها من صدورهم فدعا عزير ربه عزّ وجلّ وابتهل أن يرد إليه ما
نسخ من صدره.
فبينما هو يصلي مبتهلا إلى اللّه عزّ وجلّ نزل نور من اللّه تعالى فدخل جوفه فعاد
الذي كان ذهب من جوفه من التوراة فأذن في قومه فقال : يا قوم قد آتاني اللّه تعالى
التوراة وردها إلي فطفق يعلمهم فمكثوا ما شاء اللّه تعالى أن يمكثوا وهو يعلمهم.
ثم إن التابوت نزل عليهم بعد ذهابه منهم فعرضوا ما كان فيه على الذي كان عزير
يعلمهم فوجدوه مثله فقالوا : واللّه ما أوتي عزير هذا إلا لأنه ابن اللّه سبحانه.
وقال الكلبي في سبب ذلك : إن بختنصر غزا بيت المقدس وظهر على بني إسرائيل وقتل من
قرأ التوراة وكان عزيرإذ ذاك صغيرا فلم يقتله لصغره فلما رجع بنو إسرائيل إلى بيت
المقدس وليس فيهم من يقرأ التوراة بعث اللّه تعالى عزيرا ليجدد لهم التوراة وليكون
آية لهم بعد ما أماته اللّه تعالى مائة سنة فأتاه ملك بإناء فيه ماء فشرب منه
فمثلت له التوراة في صدره فلما أتاهم قال : أنا عزير فكذبوه وقالوا : إن كنت كما
تزعم فأمل علينا التوراة فكتبها لهم من صدره. فقال رجل منهم : إن أبي حدثني عن جدي
أنه وضعت التوراة في خابية ودفنت في كرم فانطلقوا معه حتى أخرجوها فعارضوها بما
كتب لهم عزير فلم يجدوه غادر حرفا فقالوا : إن اللّه تعالى لم يقذف التوراة في قلب
عزير إلا لأنه ابنه تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا. وروي غير ذلك ومرجع الروايات
إلى أن السبب حفظه عليه السلام للتوراة ، وقيل : قائل ذلك جماعة من يهود المدينة
منهم سلام بن مشكم ، ونعمان بن أبي أوفى ، وشاس بن قيس ، ومالك بن الصيف. أخرج ابن
أبي حاتم وأبو الشيخ ، وابن مردويه عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أنهم أتوا
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فقالوا : كيف نتبعك وقد تركت قبلتنا وأنت لا
تزعم أن عزيرا ابن اللّه؟. وأخرج ابن المنذر عن ابن جريج أن قائل ذلك فنحاص بن
عازوراء وهو على ما جاء في بعض الروايات القائل : «إن اللّه فقير ونحن أغنياء».
وبالجملة إن هذا القول كان شائعا فيهم ولا عبرة بإنكارهم له أصلا وبقول بعضهم : إن
الواقع قولنا عزير أبان اللّه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 274
أي أوضح أحكامه وبين دينه أو نحو ذلك بعد أن أخبر اللّه سبحانه وتعالى بما أخبر.
وقرأ عاصم والكسائي ويعقوب وسهل «عزير» بالتنوين والباقون بتركه أما التنوين فعلى
أنه اسم عربي مخبر عنه بابن وقال أبو عبيدة : إنه أعجمي لكنه صرف لخفته بالتصغير
كنوح ولوط وإلى هذا ذهب الصغاني وهو مصغر عزار تصغير ترخيم ، والقول بأنه أعجمي
جاء على هيئة المصغر وليس به فيه نظر. وأما حذف التنوين فقيل لالتقاء الساكنين فإن
نون التنوين ساكنة والباء في ابن ساكنة أيضا فالتقى الساكنان فحذفت النون له كما
يحذف حروف العلة لذلك ، وهو مبني على تشبيه النون بحرف اللين وإلا فكان القياس
تحريكها ، وهو مبتدأ وابن خبره أيضا ولذا رسم في جميع المصاحف بالألف وقيل : لأنه
ممنوع من الصرف للعلمية والعجمة ، وقيل : لأن الابن وصف والخبر محذوف مثل معبودنا.
وتعقب بأنه تمحل عنه مندوحة ورده الشيخ في دلائل الاعجاز بأن الاسم إذا وصف بصفة
ثم أخبر عنه فمن كذبه انصرف تكذيبه إلى الخبر وصار ذلك الوصف مسلما ، فلو كان
المقصود بالإنكار قولهم عزير ابن اللّه معبودنا لتوجه الإنكار إلى كونه معبودا لهم
وحصل تسليم كونه ابنا للّه سبحانه وذلك كفر. واعترض عليه الإمام قائلا : إن قوله
يتوجه الإنكار إلى الخبر مسلم لكن قوله : يكون ذلك تسليما للوصف ممنوع لأنه لا
يلزم من كونه مكذبا لذلك الخبر كونه مصدقا لذلك الوصف إلا أن يقال : ذلك بالخبر
يدل على أن ما سواه لا يكذبه وهو مبني على دليل الخطاب وهو ضعيف. وأجاب بعضهم بأن
الوصف للعلية فإنكار الحكم يتضمن إنكار علته. وفيه أن إنكار الحكم قد يحتمل أن
يكون بواسطة عدم الإفضاء لا لأن الوصف كالأبنية مثلا منتف.
وفي الإيضاح أن القول بمعنى الوصف وأراد أنه لا يحتاج إلى تقدير الخبر كما أن أحدا
إذا قال مقالة ينكر منها البعض فحكيت منها المنكر فقط ، وهو كما في الكشف وجه حسن
في رفع التمحل لكنه خلاف الظاهر كما يشهد له آخر الآية. وقال بعض المحققين : إنه
يحتمل أن يكون عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ خبر مبتدأ محذوف أي صاحبنا عزير ابن اللّه
مثلا ، والخبر إذا وصف توجه الإنكار إلى وصفه نحو هذا الرجل العاقل وهذا موافق
للبلاغة وجاء على وفق العربية من غير تكلف ولا غبار ، ولم يظهر لي وجه تركه مع
ظهوره ، والظاهر أن التركيب خبر ولا حذف هناك ، واختلف في عزير هل هو نبي أم لا
والأكثرون على الثاني وَقالَتِ النَّصارى الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ هو أيضا قول
بعضهم ، ولعلهم إنما قالوه لاستحالة أن يكون ولد من غير أب أو لأنهم رأوا من
أفعاله ما رأوا.
ويحتمل - وهو الظاهر عندي - أنهم وجدوا إطلاق الابن عليه عليه السلام وكذا إطلاق
الأب على اللّه تعالى فيما عندهم من الإنجيل فقالوا ما قالوا وأخطأوا في فهم
المراد من ذلك. وقد قدمنا من الكلام ما فيه كفاية في هذا المقام.
ومن الغريب - ولا يكاد يصح - ما قيل : إن السبب في قولهم هذا أنهم كانوا على الدين
الحق بعد رفع عيسى عليه السلام إحدى وثمانين سنة يصلون ويصومون ويوحدون حتى وقع
بينهم وبين اليهود حرب وكان في اليهود رجل شجاع يقال له بولص قتل جماعة منهم ثم
قال لليهود : إن كان الحق مع عيسى عليه السلام فقد كفرنا والنار مصيرنا ونحن
مغبونون إن دخلنا النار ودخلوا الجنة وإني سأحتال عليهم وأضلهم حتى يدخلوا النار
معنا ثم إنه عمد إلى فرس يقاتل عليه فعقره وأظهر الندامة والتوبة ووضع التراب على
رأسه وأتى النصارى فقالوا له من أنت فقال : عدوكم بولص قد نوديت من السماء أنه
ليست لك توبة حتى تتنصر وقد تبت وأتيتكم فأدخلوه الكنيسة ونصروه ودخل بيتا فيها
فلم يخرج منه سنة حتى تعلم الإنجيل ثم خرج وقال : قد نوديت أن اللّه تعالى قد قبل
توبتك فصدقوه وأحبوه وعلا شأنه فيهم ، ثم إنه عمد إلى ثلاثة رجال منهم نسطور ،
ويعقوب ، وملكا فعلم نسطور أن الإله ثلاثة : اللّه ، وعيسى ، ومريم تعالى
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 275
اللّه عن ذلك ، وعلم يعقوب أن عيسى ليس بإنسان ولكنه ابن اللّه سبحانه ، وعلم ملكا
أن عيسى هو اللّه تعالى لم يزل ولا يزال فلما استمكن ذلك منهم دعا كل واحد منهم في
الخلوة وقال له : أنت خالصتي فادع الناس إلى ما علمتك وأمره أن يذهب إلى ناحية من
البلاد ، ثم قال لهم : إني رأيت عيسى عليه السلام في المنام ، وقد رضي عني وأنا
ذابح نفسي تقربا إليه ثم ذهب إلى المذبح فذبح نفسه ، وتفرق أولئك الثلاثة فذهب
واحد منهم إلى الروم. وواحد إلى بيت المقدس.
والآخر إلى ناحية أخرى وأظهر كل مقالته ودعا الناس إليها فتبعه من تبعه وكان ما
كان من الاختلال والضلال ذلِكَ أي ما صدر عنهم من العظيمتين قَوْلُهُمْ
بِأَفْواهِهِمْ أي أنه قول لا يعضده برهان مماثل للألفاظ المهملة التي لا وجود لها
إلا في الأفواه من غير أن يكون لها مصداق في الخارج ، وقيل : هو تأكيد لنسبة القول
المذكور إليهم ونفي التجوز عنها وهو الشائع في مثل ذلك ، وقيل : أريد بالقول الرأي
والمذهب ، وذكر الأفواه إما للإشارة إلى أنه لا أثر له في قلوبهم وإنما يتكلمون به
جهلا وعنادا وإما للاشعار بأنه مختار لهم غير متحاشين عن التصريح به فإن الإنسان ربما
ينبه على مذهبه بالكتابة أو بالكناية مثلا فإذا صرح به وذكره بلسانه كان ذلك
الغاية في اختياره ، وادعى غير واحد أن جعل ذلك من باب التأكيد كما في قولك :
رأيته بعيني وسمعته بأذني مثلا مما يأباه المقام ، ولو كان المراد به التأكيد مع
التعجيب من تصريحهم بتلك المقالة الفاسدة لا ينافيه المقام ولا تزاحم في النكات
يُضاهِؤُنَ أي يضاهي قولهم في الكفر والشناعة قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا فحذف
المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه وصير مرفوعا ، ويحتمل أن يكون من باب التجوز كما
قيل في قوله تعالى : وَأَنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي كَيْدَ الْخائِنِينَ [يوسف : 52]
لا يهديهم في كيدهم ، فالمراد يضاهئون في قولهم قول الذين كفروا مِنْ قَبْلُ أي من
قبلهم وهم كما روي عن ابن عباس ومجاهد وقتادة واختاره الفراء : المشركون الذين
قالوا : الملائكة بنات اللّه سبحانه وتعالى عما يقولون ، وقيل : المراد بهم قدماؤهم
فالمضاهي من كان في زمنه عليه الصلاة والسلام منهم لقدمائهم وأسلافهم ، والمراد
الإخبار بعراقتهم في الكفر.
وأنت تعلم أنه لا تعدد في القول حتى يتأتى التشبيه ، وجعله بين قولي الفريقين ليس
فيه مزيد مزية ، وقيل :
المراد بهم اليهود على أن الضمير للنصارى ، ولا يخفى أنه خلاف الظاهر وإن أخرجه
ابن المنذر وغيره عن قتادة مع أن مضاهاتهم قد علمت من صدر الآية ، ويستدعي أيضا
اختصاص الرد والابطال بقوله تعالى : ذلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ بقول النصارى
، وقرأ الأكثر «يضاهون» بهاء مضمومة بعدها واو ، وقد جاء ضاهيت وضاهأت بمعنى من
المضاهاة وهي المشابهة وبذلك فسرها ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما ، وعن الحسن
تفسيرها بالموافقة وهما لغتان ، وقيل : الياء فرع عن الهمزة كما قالوا قريت وتوضيت
، وقيل : الهمزة بدل من الياء لضمها. ورد بأن الياء لا تثبت في مثله حتى تقلب بل
تحذف كرامون من الرمي ، وقيل : إنه مأخوذ من قولهم : امرأة ضهيا بالقصر وهي لا ثدي
لها أو لا تحيض أو لا تحمل لمشابهتها الرجال ، ويقال : ضهياء بالمد كحمراء وضهياءة
بالمد وتاء التأنيث وشذ فيه الجمع بين علامتي التأنيث ، وتعقب بأنه خطأ لاختلاف
المادتين فإن الهمزة في ضهياء على لغاتها الثلاث زائدة وفي المضاهاة أصلية ولم
يقولوا :
إن همزة ضهياء أصلية وياءها زائدة لأن فعيلاء لم يثبت في أبنيتهم ، ولم يقولوا
وزنها فعلل كجعفر لأنه ثبت زيادة الهمزة في ضهياء بالمد فتتعين في اللغة الأخرى ،
وفي هذا المقام كلام مفصل في محله. ومن الناس من جوز الوقف على قَوْلُهُمْ وجعل
بِأَفْواهِهِمْ متعلقا بيضاهئون ولا توقف في أنه ليس بشيء ، وفي الجملة ذم للذين
كفروا على أبلغ وجه وإن لم تسق لذمهم قاتَلَهُمُ اللَّهُ دعاء عليهم بالإهلاك فإن
من قاتل اللّه تعالى فمقتول ومن غالبه فمغلوب. وأخرج ابن جرير وغيره عن ابن عباس
أن المعنى لعنهم اللّه وهو معنى مجازي لقاتلهم ، ويجوز أن يكون
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 276
المراد من هذه الكلمة التعجب من شناعة قولهم فقد شاعت في ذلك حتى صارت تستعمل في
المدح فيقال : قاتله اللّه تعالى ما أفصحه.
وقيل : هي للدعاء والتعجب يفهم من السياق لأنها كلمة لا تقال إلا في موضع التعجب
من شناعة فعل قوم أو قولهم ولا يخفى ما فيه مع أن تخصيصها بالشناعة شناعة أيضا
أَنَّى يُؤْفَكُونَ أي كيف يصرفون عن الحق إلى الباطل بعد وضوح الدليل وسطوح
البرهان اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ زيادة تقرير لما سلف من كفرهم باللّه تعالى ،
والأحبار علماء اليهود ، واختلف في واحدة فقال الأصمعي : لا أدري أهو حبر أو حبر ،
وقال أبو الهيثم : هو بالفتح لا غير ، وذكر ابن الأثير أنه بالفتح والكسر وعليه
أكثر أهل اللغة ، والصحيح إطلاقه على العالم ذميا كان أو مسلما فقد كان يقال لابن
عباس رضي اللّه تعالى عنهما الحبر ويجمع كما في القاموس على حبور أيضا وكأنه مأخوذ
من تحبير المعاني بحسن البيان عنها وَرُهْبانَهُمْ وهم علماء النصارى من أصحاب
الصوامع ، وهو جمع راهب وقد يقع على الواحد ويجمع على رهابين ورهابنة وفي مجمع
البيان أو الراهب هو الخاشي الذي تظهر عليه الخشية وكثر إطلاقه على متنسكي النصارى
وهو مأخوذ من الرهبة أي الخوف ، وكانوا لذلك يتخلون من أشغال الدنيا وترك ملاذها
والزهد فيها والعزلة عن أهلها وتعمد مشاقها حتى أن منهم من كان يخصي نفسه ويضع
السلسلة في عنقه وغير ذلك من أنواع التعذيب ، ومن هنا
قال صلّى اللّه عليه وسلّم : «لا رهبانية في الإسلام»
والمراد في الآية اتخذ كل من الفريقين علماءهم لا الكل الكل أَرْباباً مِنْ دُونِ
اللَّهِ بأن أطاعوهم في تحريم ما أحل اللّه تعالى وتحليل ما حرمه سبحانه وهو
التفسير المأثور عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم.
فقد روى الثعلبي وغيره عن عدي بن حاتم قال : أتيت رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم وفي عنقي صليب من ذهب فقال : يا عدي اطرح عنك هذا الوثن وسمعته يقرأ في سورة
براءة اتخذوا أحبارهم ورهبانهم أربابا من دون اللّه فقلت له : يا رسول اللّه لم
يكونوا يعبدونهم فقال عليه الصلاة والسلام. أليس يحرمون ما أحل اللّه تعالى
فيحرمونه ويحلون ما حرم اللّه فيستحلون؟ فقلت : بلى. قال : ذلك عبادتهم.
وسئل حذيفة رضي اللّه تعالى عنه عن الآية فأجاب بمثل ما ذكر رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم ، ونظير ذلك قولهم : فلان يعبد فلانا إذا أفرط في طاعته فهو استعارة
بتشبيه الإطاعة بالعبادة أو مجاز مرسل بإطلاق العبادة وهي طاعة مخصوصة على مطلقها
والأول أبلغ ، وقيل : اتخاذهم أربابا بالسجود لهم لا يصلح إلا للرب عز وجل وحينئذ
فلا مجاز إلا أنه لا مقال لأحد بعد صحة الخبر عن الرسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم. والآية ناعية على كثير من الفرق الضالة الذين تركوا كتاب اللّه تعالى وسنة
نبيه عليه الصلاة والسلام لكلام علمائهم ورؤسائهم والحق أحق بالاتباع فمتى ظهر وجب
على المسلم اتباعه وإن أخطأه اجتهاد مقلده وَالْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ عطف على
رُهْبانَهُمْ بأن اتخذوه ربا معبودا أو بأن جعلوه ابنا للّه كما يقتضيه سياق الآية
على ما قيل وفيه نظر. وتخصيص الاتخاذ به عليه السلام يشير إلى أن اليهود ما فعلوا
ذلك بعزير ، وتأخيره في الذكر مع أن اتخاذهم له كذلك أقوى من مجرد الإطاعة في أمر
التحليل والتحريم لأنه مختص بالنصارى ، ونسبته عليه السلام إلى أمه للإيذان بكمال
ركاكة رأيهم والقضاء عليهم بنهاية الجهل والحماقة.
وَما أُمِرُوا أي والحال أن أولئك الكفرة ما أمروا في الكتب الإلهية وعلى ألسنة
الأنبياء عليهم السلام إِلَّا لِيَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً جليل الشأن وهو اللّه
سبحانه ويطيعوا أمره ولا يطيعوا أمر غيره بخلافه فإن ذلك مناف لعبادته جل شأنه ،
وأما إطاعة الرسول صلّى اللّه عليه وسلّم وسائر من أمر اللّه بطاعته فهي في
الحقيقة إطاعة للّه عز وجل ، وما أمر الذين اتخذهم الكفرة أربابا من المسيح عليه
السلام والأحبار والرهبان إلا ليطيعوا أو ليوحدوا اللّه تعالى فكيف يصح أن يكونوا
أربابا وهم مأمورون مستعبدون مثلهم ، ولا يخفى أن تخصيص العبادة به تعالى لا يتحقق
إلا بتخصيص الطاعة==
14. روح المعاني في
تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني ( نسخة محققة )
المؤلف : شهاب الدين محمود ابن عبد الله الحسيني الآلوسي
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 277
أيضا به تعالى ومتى لم يخص به جل شأنه لم تخص العبادة به سبحانه لا إِلهَ إِلَّا
هُوَ صفة ثانية لإلها أو استئناف ، وهو على الوجهين مقرر للتوحيد وفيه على ما قيل
فائدة زائدة وهو أن ما سبق يحتمل غير التوحيد بأن يؤمروا بعبادة إله واحد من بين
الآلهة فإذا وصف المأمور بعبادته بأنه هو المنفرد بالألوهية تعين المراد ، وجوز أن
يكون صفة مفسرة لواحدا سُبْحانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ تنزيه له أي تنزيه عن الإشراك
به في العبادة والطاعة يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ إطفاء النار على
ما في القاموس إذهاب لهبها الموجب لاذهاب نورها لا إذهاب نورها على ما قيل ، لكن
ما كان الغرض من إطفاء نار لا يراد بها إلا النور كالمصباح إذهاب نورها جعل
إطفاءها عبارة عنه ثم شاع ذلك حتى كان عبارة عن مطلق إذهاب النور وإن كان لغير
النار ، والمراد بنور اللّه حجته تعالى النيرة المشرقة الدالة على وحدانيته وتنزهه
سبحانه عن الشركاء والأولاد أو القرآن العظيم الصادع الصادح بذلك ، وقيل : نبوته
عليه الصلاة والسلام التي ظهرت بعد أن استطال دجا الكفر صبحا منيرا ، وأيا ما كان
فالنور استعارة أصلية تصريحية لما ذكر ، وإضافته إلى اللّه تعالى قرينة ، والمراد
من الإطفاء الرد والتكذيب أي يريد أهل الكتابين أن يردوا ما دل على توحيد اللّه
تعالى وتنزيهه عما نسبوه إليه سبحانه بِأَفْواهِهِمْ أي بأقاويلهم الباطلة الخارجة
عنها من غير أن يكون لها مصداق تنطبق عليه أو أصل تستند إليه بل كانت أشبه شيء
بالمهملات ، قيل : ويجوز أن يكون في الكلام استعارة تمثيلية بأن يشبه حالهم في
محاولة إبطال نبوته صلّى اللّه عليه وسلّم بالتكذيب بحال من يريد أن ينفخ في نور
عظيم منبث في الآفاق ويكون قوله تعالى : وَيَأْبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُتِمَّ
نُورَهُ ترشيحا للاستعارة لأن إتمام النور زيادة في استنارته وفشو ضوئه فهو تفريع
على المشبه به وما بعد من
قوله سبحانه : هُوَ الَّذِي إلخ تجريد وتفريع على الفرع ، وروعي في كل من المشبه
والمشبه به معنى الافراط والتفريط حيث شبه الابطال بالاطفاء بالفم ، ونسب النور
إلى اللّه تعالى العظيم الشأن ومن شأن النور المضاف إليه سبحانه أن يكون عظيما
فكيف يطفأ بنفخ الفم ، وتمم كلا من الترشيح والتجريد بما تمم لما بين الكفر الذي
هو ستر وإزالة للظهور والإطفاء من المناسبة وبين دين الحق الذي هو التوحيد والشرك
من المقابلة انتهى. ولا يخلو عن حسن. والظاهر أن المراد بالنور هنا هو الأول إلا
أنه أقيم الظاهر مقام الضمير وأضيف إلى ضميره سبحانه لمزيد الاعتناء بشأنه
وللاشعار بعلة الحكم ، والاستثناء مفرغ فالمصدر منصوب على أنه مفعول به والمصحح
للتفريغ عند جمع كون يَأْبَى في معنى النفي ، والمراد به إما لا يريد لوقوعه في
مقابلة يريدون كما قيل أو لا يرضى كما ارتضاه بعض المحققين بناء على أن المراد
بإرادة إتمام نوره سبحانه إرادة خاصة وهي الإرادة على وجه الرضا بقرينة وَلَوْ
كَرِهَ الْكافِرُونَ لا الإرادة المجامعة لعدم الرضا كما هو مذهب أهل الحق خلافا
لمن يسوي بينهما. وقال الزجاج : إن مصحح التفريغ عموم المستثنى منه وهو محذوف ولا
يضركون ذلك نسبيا إذ غالب العمومات كذلك بل قد قيل : ما من عام إلا وقد خص منه
البعض ، أي يكره كل شيء يتعلق بنوره إلا إتمامه ، وقرينة التخصيص السياق.
ولا يجوز تأويل الجماعة عنده إذ ما من إثبات إلا ويمكن تأويله بالنفي فيلزم جريان
التفريغ في كل شيء وهو كما ترى ، والحق أنه لا مانع من التأويل إذا اقتضاه المقام
، وإتمام النور بإعلاء كلمة التوحيد وإعزاز دين الإسلام وَلَوْ كَرِهَ
الْكافِرُونَ جواب لَوْ محذوف لدلالة ما قبله عليه أي يتم نوره.
والجملة معطوفة على جملة قبلها مقدرة أي لو لم يكره الكافرون ولو كره وكلتاهما في
موضع الحال ، والمراد أنه سبحانه يتم نوره ولا بد هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ
محمدا صلّى اللّه عليه وسلّم متلبسا بِالْهُدى أي القرآن الذي هو هدى للمتقين
وَدِينِ الْحَقِّ أي الثابت ، وقيل : دينه تعالى وهو دين الإسلام لِيُظْهِرَهُ أي
الرسول عليه الصلاة والسلام عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ أي على أهل الأديان كلها
فيخذلهم أو ليظهر دين الحق علي سائر الأديان بنسخه إياها
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 278
حسبما تقتضيه الحكمة. فأل في الدين سواء كان الضمير للرسول صلّى اللّه عليه وسلّم
أم للدين الحق للاستغراق. وعن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أن الضمير للرسول
عليه الصلاة والسلام وأل للعهد أي ليعلمه شرائع الدين كلها ويظهره عليها حتى لا
يخفى عليه عليه الصلاة والسلام شيء منها ، وأكثر المفسرين على الاحتمال الثاني
قالوا : وذلك عند نزول عيسى عليه السلام فإنه حينئذ لا يبقى دين سوى دين الإسلام ،
والجملة بيان وتقرير لمضمون الجملة السابقة لأن مآل الإتمام هو الإظهار وَلَوْ
كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ على طرز ما قبله خلا أن وصفهم بالشرك بعد وصفهم بالكفر قيل
:
للدلالة على أنهم ضموا الكفر بالرسول إلى الشرك باللّه تعالى ، وظاهر هذا أن
المراد بالكفر فيما تقدم الكفر بالرسول صلّى اللّه عليه وسلّم وتكذيبه وبالشرك
الكفر باللّه سبحانه بقرينة التقابل ولا مانع منه.
وقد علمت ما في هذين المتممين من المناسبة التي يليق أن يكون فلك البلاغة حاويا
لها فتدبر.
[سورة التوبة (9) : الآيات 34 إلى 43]
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ كَثِيراً مِنَ الْأَحْبارِ وَالرُّهْبانِ
لَيَأْكُلُونَ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ
وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلا يُنْفِقُونَها فِي سَبِيلِ
اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ (34) يَوْمَ يُحْمى عَلَيْها فِي نارِ
جَهَنَّمَ فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هذا ما كَنَزْتُمْ
لِأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا ما كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ (35) إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ
عِنْدَ اللَّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً فِي كِتابِ اللَّهِ يَوْمَ خَلَقَ
السَّماواتِ وَالْأَرْضَ مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ فَلا
تَظْلِمُوا فِيهِنَّ أَنْفُسَكُمْ وَقاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَما
يُقاتِلُونَكُمْ كَافَّةً وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ (36)
إِنَّمَا النَّسِيءُ زِيادَةٌ فِي الْكُفْرِ يُضَلُّ بِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا
يُحِلُّونَهُ عاماً وَيُحَرِّمُونَهُ عاماً لِيُواطِؤُا عِدَّةَ ما حَرَّمَ
اللَّهُ فَيُحِلُّوا ما حَرَّمَ اللَّهُ زُيِّنَ لَهُمْ سُوءُ أَعْمالِهِمْ
وَاللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ (37) يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا
ما لَكُمْ إِذا قِيلَ لَكُمُ انْفِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى
الْأَرْضِ أَرَضِيتُمْ بِالْحَياةِ الدُّنْيا مِنَ الْآخِرَةِ فَما مَتاعُ
الْحَياةِ الدُّنْيا فِي الْآخِرَةِ إِلاَّ قَلِيلٌ (38)
إِلاَّ تَنْفِرُوا يُعَذِّبْكُمْ عَذاباً أَلِيماً وَيَسْتَبْدِلْ قَوْماً
غَيْرَكُمْ وَلا تَضُرُّوهُ شَيْئاً وَاللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (39)
إِلاَّ تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللَّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذِينَ كَفَرُوا
ثانِيَ اثْنَيْنِ إِذْ هُما فِي الْغارِ إِذْ يَقُولُ لِصاحِبِهِ لا تَحْزَنْ
إِنَّ اللَّهَ مَعَنا فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلَيْهِ وَأَيَّدَهُ
بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها وَجَعَلَ كَلِمَةَ الَّذِينَ كَفَرُوا السُّفْلى
وَكَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيا وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ (40) انْفِرُوا
خِفافاً وَثِقالاً وَجاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَأَنْفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ
ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (41) لَوْ كانَ عَرَضاً قَرِيباً
وَسَفَراً قاصِداً لاتَّبَعُوكَ وَلكِنْ بَعُدَتْ عَلَيْهِمُ الشُّقَّةُ
وَسَيَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَكُمْ يُهْلِكُونَ
أَنْفُسَهُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ (42) عَفَا اللَّهُ عَنْكَ
لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَتَعْلَمَ
الْكاذِبِينَ (43)
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 279
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شروع في بيان حال الأحبار والرهبان في إغوائهم
لأراذلهم إثر بيان سوء حال الأتباع في اتخاذهم لهم أربابا ، وفي ذلك تنبيه
للمؤمنين حتى لا يحوموا حول ذلك الحمى ولذا وجه الخطاب إليهم إِنَّ كَثِيراً مِنَ
الْأَحْبارِ وَالرُّهْبانِ لَيَأْكُلُونَ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ يأخذونها
بالارتشاء لتغيير الأحكام والشرائع والتخفيف والمسامحة فيها ، والتعبير عن الأخذ
بالأكل مجاز مرسل والعلامة العلية والمعلولية أو اللازمية والملزومية فإن الأكل
ملزوم للأخذ كما قيل.
وجوز أن يكون المراد من الأموال الأطعمة التي تؤكل بها مجازا مرسلا ومن ذلك قوله :
يأكلن كل ليلة إكافا فإنه يريد علفا يشتري بثمن إكاف. واختار هذا العلامة الطيبي
وهو أحد وجهين ذكرهما الزمخشري ، وثانيهما أن يستعار الأكل للأخذ وذلك على ما قرره
العلامة أن يشبه حالة أخذهم أموال الناس من غير تمييز بين الحق والباطل وتفرقة بين
الحلال والحرام للتهالك على جمع حطامها بحالة منهمك جائع لا يميز بين طعام وطعام
في التناول ، ثم ادعى أنه لا طائل تحت هذه الاستعارة وأن استشهاده بأخذ الطعام
وتناوله سمج ، وأجيب بأن الاستشهاد به على أن بين الأخذ والتناول شبها وإلا فذاك
عكس المقصود ، وفائدة الاستعارة المبالغة في أنه أخذ بالباطل لأن الأكل غاية
الاستيلاء على الشيء ويصير قوله تعالى : بِالْباطِلِ على هذا زيادة مبالغة ولا
كذلك لو قيل يأخذون وَيَصُدُّونَ الناس عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ أي دين الإسلام أو عن
المسلك المقرر في كتبهم إلى ما افتروه بأخذ الرشا.
ويجوز أن يكون يَصُدُّونَ من الصدود على معنى أنهم يعرضون عن سبيل اللّه فيحرفون
ويفترون بأكلهم أموال الناس بالباطل وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ
وَالْفِضَّةَ أي يجمعونهما ومنه ناقة كناز اللحم أي مجتمعته ، ولا يشترط في الكنز
الدفن بل يكفي مطلق الجمع والحفظ ، والمراد من الموصول إما الكثير من الأحبار
والرهبان لأن الكلام في ذمهم ويكون ذلك مبالغة فيه حيث وصفوا بالحرص بعد وصفهم بما
سبق من أخذ البراطيل في الأباطيل وإما المسلمون لجري ذكرهم أيضا وهو الأنسب بقوله
تعالى :
وَلا يُنْفِقُونَها فِي سَبِيلِ اللَّهِ لأنه يشعر بأنهم ممن ينفق في سبيله سبحانه
لأنه المتبادر من النفي عرفا فيكون نظمهم في قرن المرتشين من أهل الكتاب تغليظا
ودلالة على كونهم أسوة لهم في استحقاقه البشارة بالعذاب ، واختار بعض المحققين
حمله على العموم ويدخل فيه الأحبار والرهبان دخولا أوليا ، وفسر غير واحد الانفاق
في سبيل اللّه بالزكاة لما
روي عن ابن عباس رضي اللّه تعالى أنه لما نزلت هذه الآية كبر ذلك على المسلمين
فقال عمر رضي اللّه تعالى عنه : أنا أفرج عنكم فانطلق فقال : يا نبي اللّه إنه كبر
على أصحابك هذه الآية فقال عليه الصلاة والسلام : إن اللّه تعالى لم يفرض الزكاة
إلا ليطيب ما بقي من أموالكم.
وأخرج الطبراني. والبيهقي في سننه. وغيرهما عن ابن عمر قال : «قال رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم ما أدي زكاته فليس بكنز»
أي بكنز أوعد عليه فإن الوعيد عليه مع عدم الانفاق فيما أمر اللّه تعالى أن ينفق
فيه ، ولا يعارض ذلك
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «من ترك صفراء أو بيضاء كوي بها»
لأن المراد بذلك ما لم يؤد حقه كما يرشد إليه ما
أخرجه الشيخان عن أبي هريرة «ما
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 280
من صاحب ذهب ولا فضة لا يؤدي منها حقها إلا إذا كان يوم القيامة صفحت له صفائح من
نار فيكوى بها جنبه وجبينه»
وقيل : إنه كان قبل أن تفرض الزكاة وعليه حمل ما رواه الطبراني عن أبي امامة قال توفي
رجل من أهل الصفة فوجد في مئزره دينار فقال النبي صلّى اللّه عليه وسلّم كية ثم
توفي آخر فوجد في مئزره ديناران فقال عليه الصلاة والسلام كيتان ، وقيل : بل هذا
لأن الرجلين أظهرا الفقر ومزيد الحاجة بانتظامهما في سلك أهل الصفة الذين هم بتلك
الصفة مع أن عندهما فكان جزاؤهما الكية والكيتين لذلك ، وأخذ بظاهر الآية فأوجب
انفاق جميع المال الفاضل عن الحاجة أبو ذر رضي اللّه تعالى عنه وجرى بينه لذلك
وبين معاوية رضي اللّه عنه في الشام ما شكاه له إلى عثمان رضي اللّه تعالى عنه في
المدينة فاستدعاه إليها فرآه مصرا على ذلك حتى أن كعب الأحبار رضي اللّه عنه قال
له : يا أبا ذر إن الملة الحنيفية أسهل الملل وأعدلها وحيث لم يجب انفاق كل المال
في الملة اليهودية وهي أضيق الملل وأشدها كيف يجب فيها فغضب رضي اللّه تعالى عنه
وكانت فيه حدة وهي التي دعته إلى تعيير بلال رضي اللّه عنه بأمه وشكايته إلى رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم وقوله فيه «إنك امرؤ فيك جاهلية» فرفع عصاه ليضربه
وقال له : يا يهودي ما ذاك من هذه المسائل فهرب كعب فتبعه حتى استعاذ بظهر عثمان
رضي اللّه تعالى عنه فلم يرجع حتى ضربه. وفي رواية أن الضربة وقعت على عثمان ،
وكثر المعترضون على أبي ذر في دعواه تلك ، وكان الناس يقرؤون له آية المواريث
ويقولون : لو وجب انفاق كل المال لم يكن للآية وجه ، وكانوا يجتمعون عليه مزدحمين
حيث حل مستغربين منه ذلك فاختار العزلة فاستشار عثمان فيها فأشار إليه بالذهاب إلى
الربذة فسكن فيها حسبما ورد ، وهذا ما يعول عليه في هذه القصة ، ورواها الشيعة على
وجه جعلوه من مطاعن ذي النورين وغرضهم بذلك إطفاء نوره ويأبى اللّه إلا أن يتم
نوره فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ خبر الموصول ، والفاء لما مر غير مرة.
وجوز أن يكون الموصول في محل نصب بفعل يفسره فَبَشِّرْهُمْ والتعبير بالبشارة
للتهكم ، وقوله تعالى :
يَوْمَ منصوب بعذاب أليم أو بمضمر يدل عليه ذلك أي يعذبون يوم أو باذكر. وقيل :
التقدير عذاب يوم والمقدر بدل من المذكور فلما حذف المضاف أقيم المضاف إليه مقامه
يُحْمى عَلَيْها فِي نارِ جَهَنَّمَ أي توقد النار ذات حمى وحر شديد عليها ، وأصله
تحمى بالنار من قولك حميت الميسم وأحميته فجعل الاحماء للنار مبالغة لأن النار في
نفسها ذات حمى فإذا وصفت بأنها تحمى دل على شدة توقدها ثم حذفت النار وحول الاسناد
إلى الجار والمجرور تنبيها على المقصود بأتم وجه فانتقل من صيغة التأنيث إلى التذكير
كما تقول : رفعت القصة إلى الأمير فإذا طرحت القصة وأسند الفعل إلى الجار والمجرور
قلت رفع إلى الأمير.
وعن ابن عامر أنه قرأ «تحمى» بالتاء الفوقانية بإسناده إلى النار كأصله وإنما قيل
عَلَيْها والمذكور شيئان لأنه ليس المراد بهما مقدارا معينا منهما ولا الجنس
الصادق بالقليل والكثير بل المراد الكثير من الدنانير والدراهم لأنه الذي يكون
كنزا فأتى بضمير الجمع للدلالة على الكثرة ولو أتى بضمير التثنية احتمل خلافه ،
وكذا يقال في قوله سبحانه : وَلا يُنْفِقُونَها وقيل : الضمير لكنوز الأموال
المفهومة من الكلام فيكون الحكم عاما ولذا عدل فيه عن الظاهر ، وتخصيص الذهب
والفضة بالذكر لأنهما الأصل الغالب في الأموال لا للتخصيص أو للفضة ، واكتفى بها
لأنها أكثر ، والناس إليها أحوج ، ولأن الذهب يعلم منها بالطريق الأولى مع قربها
لفظا فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ خصت بالذكر لأن غرض
الكانزين من الكنز والجمع أن يكونوا عند الناس ذوي وجاهة ورياسة بسبب الغنى وأن
يتنعموا بالمطاعم الشهية والملابس البهية فلوجاهتهم كان الكي بجباههم ولامتلاء
جنوبهم بالطعام كووا عليها ولما لبسوه على ظهورهم كويت ، أو لأنهم إذا رأوا الفقير
السائل زووا ما بين أعينهم وازوروا عنه وأعرضوا وطووا كشحا وولوه ظهورهم واستقبلوا
جهة أخرى ، أو لأنها أشرف الأعضاء الظاهرة
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 281
فإنها المشتملة على الأعضاء الرئيسية التي هي الدماغ والقلب والكبد ، وقيل : لأنها
أصول الجهات الأربع التي هي مقاديم البدن ومآخيره وجنبتاه فيكون ما ذكر كناية عن
جميع البدن ، ويبقى عليه نكتة الاقتصار على هذه الأربع من بين الجهات الست وتكلف
لها بعضهم بأن الكانز وقت الكنز لحذره من أن يطلع عليه أحد يلتفت يمينا وشمالا
وأماما ووراء ولا يكاد ينظر إلى فوق أو يتخيل أن أحدا يطلع عليه من تحت ، فلما
كانت تلك الجهات الأربع مطمح نظره ومظنة حذره دون الجهتين الأخريين اقتصر عليها
دونهما ، وهو مع ابتنائه على اعتبار الدفن في الكنز في حيز المنع كما لا يخفى.
وقيل : إنما خصت هذه المواضع لأن داخلها جوف بخلاف اليد والرجل ، وفيه أن البطن
كذلك ، وفي جمعه مع الظاهر لطافة أيضا ، وقيل : لأن الجهة محل الوسم لظهورها
والجنب محل الألم والظهر محل الحدود لأن الداعي للكانز على الكنز وعدم الإنفاق خوف
الفقر الذي هو الموت الأحمر حيث إنه سبب للكد وعرق الجبين والاضطراب يمينا وشمالا
وعدم استقرار الجنب لتحصيل المعاش مع خلو المتصف به عما يستند إليه ويعول في
المهمات عليه فلملاحظة الأمن من الكد وعرق الجبين تكوى جبهته ولملاحظة الأمن من
الاضطراب والطمع في استقرار الجنب يكوى جنبه لملاحظة استناد الظهر والاتكال على ما
يزعم أنه الركن الأقوى والوزر الأوقى يكوى ظهره ، وقيل غير ذلك وهي أقوال يشبه
بعضها بعضا واللّه تعالى أعلم بحقيقة الحال.
وأيا ما كان فليس المراد أنه يوضع دينار على دينار أو درهم على درهم فيكوى بها ولا
أنه يكون بكل بأن يرفع واحد ويوضع بدله آخر حتى يؤتى على آخرها بل إنه يوسع جلد
الكانز فيوضع كل دينار ودرهم على حدته كما نطقت بذلك الآثار وتظافرت به الأخبار
هذا ما كَنَزْتُمْ على إرادة القول وبه يتعلق الظرف السابق في قول أي يقال لهم يوم
يحمى عليها هذا ما كنزتم لِأَنْفُسِكُمْ أي لمنفعتها فكان عين مضرتها وسبب تعذيبها
، فاللام للتعليل ، وأنت في تقرير المضاف في النظم بالخيار ، ولم تجعل اللام للملك
لعدم جدواه وما في قوله سبحانه فَذُوقُوا ما كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ يحتمل أن تكون
مصدرية أي وبال كنزكم أو وبال كونكم كانزين ورجح الأول بأن في كون كان الناقصة لها
مصدر كلاما وبأن المقصود الخبر وكان إنما ذكرت لاستحضار الصورة الماضية ، ويحتمل
أن تكون موصولة أي وبال الذي تكنزونه ، وفي الكلام استعارة مكنية وتخييلية أو
تبعية. وقرىء «تكنزون» بضم النون فالماضي كنز كضرب وقعد إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ
أي مبلغ عدد شهور السنة عِنْدَ اللَّهِ أي في حكمه اثْنا عَشَرَ شَهْراً وهي
الشهور القمرية المعلومة إذ عليها يدور فلك الأحكام الشرعية فِي كِتابِ اللَّهِ أي
في اللوح المحفوظ.
وقيل : فيما أثبته وأوجب على عباده الأخذ به ، وقيل : القرآن فيه آيات تدل على
الحساب ومنازل القمر وليس بشيء يَوْمَ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ أي في
ابتداء إيجاد هذا العالم ، وهذا الظرف متعلق بما في كتاب اللّه من معنى الثبوت
الدال عليه بمنطوقه أو بمتعلقه أو بالكتاب إن كان مصدرا بمعنى الكتابة ، والمراد
أنه في ابتداء ذلك كانت عدتها ما ذكر وهي الآن على ما كانت عليه ، وفِي كِتابِ
اللَّهِ صفة اثْنا عَشَرَ وهي خبر إِنَّ وعِنْدَ معمول عِدَّةَ لأنها مصدر كالشركة
وشَهْراً تمييز مؤكد كما في قولك : عندي من الدنانير عشرون دينارا ، وما يقال :
إنه لرفع الإبهام إذ لو قيل عدة الشهور عند اللّه اثنا عشر سنة لكان كلاما مستقيما
ليس بمستقيم على ما قيل.
وانتصر له بأن مراد القائل إنه يحتمل أن تكون تلك الشهور في ابتداء الدنيا كذلك
كما في قوله سبحانه : وَإِنَّ يَوْماً عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ [الحج : 47]
ونحوه لا مانع منه فإنه أحسن من الزيادة المحضة ، ولم يجوزوا تعلق فِي كِتابِ بعدة
لأن المصدر إذا أخبر عنه لا يعمل فيما بعد الخبر. ومن الناس من جعله بدلا من
عِنْدَ اللَّهِ وضعفه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 282
أبو البقاء بأن فيه الفصل بين البدل والمبدل منه بخبر العامل في المبدل ، وجوز بعض
أن يجعل اثْنا عَشَرَ مبتدأ وعِنْدَ خبر مقدم والجملة خبر إن أو إن الظرف لاعتماده
عمل الرفع اثْنا عَشَرَ ، وقوله سبحانه : مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ يجوز أن يكون
صفة لاثنا عشر وأن يكون حالا من الضمير في الظرف وأن يكون جملة مستأنفة وضمير
مِنْها على كل تقدير لاثنا عشر ، وهذه الأربعة ذو القعدة ، وذو الحجة. والمحرم.
ورجب مضر. واختلف في ترتيبها فقيل : أولها المحرم وآخرها ذو الحجة فهي من شهور عام
، وظاهر ما أخرجه سعيد بن منصور وابن مردويه عن ابن عباس يقتضيه.
وقيل : أولها رجب فهي من عامين واستدل له بما
أخرجه ابن جرير. وغيره عن ابن عمر قال : خطبنا رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
في حجة الوداع بمعنى في أوسط أيام التشريق فقال : «يا أيها الناس إن الزمان قد
استدار فهو اليوم كهيئته يوم خلق اللّه السموات والأرض وإن عدة الشهور عند اللّه
اثنا عشر شهرا منها أربعة حرم أولهن رجب مضر بين جمادى وشعبان.
وذو القعدة. وذو الحجة. والمحرم».
وقيل : أولها ذو القعدة وصححه النووي لتواليها. وأخرج الشيخان «ألا إن الزمان قد
استدار كهيئة يوم خلق اللّه السموات والأرض السنة اثنا عشر شهرا منها أربعة حرم
ثلاثة متواليات ورجب مضر» الحديث ،
وأضيف رجب إليهم لأن ربيعة كانوا يحرمون رمضان ويسمونه رجب ولهذا بين في الحديث
بما بين.
وقيل : إن ما ذكر من أنها على الترتيب الأول من شهور عام وعلى الثاني من شهور
عامين مما يتمشى على أن أول السنة المحرم وهو إنما حدث في زمن عمر رضي اللّه تعالى
عنه وكان يؤرخ قبله بعام الفيل وكذا بموت هشام بن المغيرة ثم أرخ بصدر الإسلام
بربيع الأول وعلى هذا التاريخ يكون الأمر على عكس ما ذكر ولم يبين هذا القائل ما
أول شهور السنة عند العرب قبل الفيل ، والذي يفهم من كلام بعضهم أن أول الشهور
المحرم عندهم من قبل أيضا إلا أن عندهم في اليمن والحجاز تواريخ كثيرة يتعارفونها
خلفا عن سلف ولعلها كانت باعتبار حوادث وقعت في الأيام الخالية ، وأنه لما هاجر
النبي صلّى اللّه عليه وسلّم اتخذ المسلمون هجرته مبدأ التاريخ وتناسوا ما قبله
وسموا كل سنة أتت عليهم باسم حادثة وقعت فيها كسنة الاذن. وسنة الأمر. وسنة
الابتلاء وعلى هذا المنوال إلى خلافة عمر رضي اللّه تعالى عنه فسأله بعض الصحابة
في ذلك وقال : هذا يطول وربما يقع في بعض السنين اختلاف وغلط فاختار رضي اللّه
تعالى عنه عام الهجرة مبدأ من غير تسمية السنين بما وقع فيها فاستحسنت الصحابة
رأيه في ذلك. وفي بعض شروح البخاري أن أبا موسى الأشعري كتب إليه إنه يأتينا من
أمير المؤمنين كتب لا ندري بأيها نعمل ، وقد قرأنا صكا محله شعبان فلم ندر أي
الشعبانين الماضي أم الآتي.
وقيل : إنه هو رضي اللّه تعالى عنه رفع صك محله شعبان فقال : أي شعبان هو؟ ثم قال
: إن الأموال قد كثرت فينا وما قسمناه غير مؤقت فكيف التوصل إلى ضبطه فقال له ملك
الأهواز وكان قد أسر وأسلم على يده : إن للعجم حسابا يسمونه - ماهروز - يسندونه
إلى من غلب من الأكاسرة ثم شرحه له وبين كيفيته فقال رضي اللّه تعالى عنه :
ضعوا للناس تاريخا يتعاملون عليه وتضبط أوقاتهم فذكروا له تاريخ اليهود فما ارتضاه
والفرس فما ارتضاه فاستحسنوا الهجرة تاريخا انتهى.
وما ذكر من أنهم كانوا يؤرخون في صدر الإسلام بربيع الأول فيه إجمال ويتضح المراد
منه بما في النبراس من أنهم كانوا يؤرخون على عهد النبي صلّى اللّه عليه وسلّم
بسنة القدوم وبأول شهر منها وهو ربيع الأول على الأصح فليفهم ، والشهر عندهم ينقسم
إلى شرعي. وحقيقي. واصطلاحي ، فالشرعي معتبر برؤية الهلال بالشرط المعروف في الفقه
، وكان أول
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 283
هلال المحرم في التاريخ الهجري ليلة الخميس كما اعتمده يونس الحاكمي المصري وذكر
أن ذلك بالنظر إلى الحساب ، وأما باعتبار الرؤية فقد حرر ابن الشاطر أن هلاله رئي
بمكة ليلة الجمعة. والحقيقي معتبر من اجتماع القمر مع الشمس في نقطة وعوده بعد
المفارقة إلى ذلك ولا دخل للخروج من تحت الشعاع إلا في إمكان الرؤية بحسب العادة
الشائعة ، قيل : ومدة ما ذكر تسعة وعشرون يوما ومائة وأحد وتسعون جزءا من ثلاثمائة
وستين جزءا لليوم بليلته ، وتكون السنة القمرية ثلاثمائة وأربعة وخمسين يوما وخمس
يوم وسدسه وثانية وذلك أحد عشر جزءا من ثلاثين جزءا من اليوم بليلته ، وإذا اجتمع
من هذه الأجزاء أكثر من نصف عدوه يوما كاملا وزادوه في الأيام وتكون تلك السنة
حينئذ كبيسة وتكون أيامها ثلاثمائة وخمسين يوما ، ولما كانت الأجزاء السابقة أكثر
من نصف جبروها بيوم كامل ، واصطلحوا على جعل الأشهر شهرا كاملا وشهرا ناقصا فهذا
هو الشهر الاصطلاحي ، فالمحرم في اصطلاحهم ثلاثون يوما وصفر تسعة وعشرون وهكذا إلى
آخر السنة القمرية الأفراد منها ثلاثون وأولها المحرم والأزواج تسعة وعشرون وأولها
صفر إلا ذا الحجة من السنة الكبيسة فإنّه يكون ثلاثين يوما لاصطلاحهم على جعل ما
زادوه في أيام السنة الكبيسة في ذي الحجة آخر السنة.
وحيث كان مدار الشهر الشرعي على الروية اختلفت الأشهر فكان بعضها ثلاثين وبعضها
تسعة وعشرين ولا يتعين شهر للكمال وشهر للنقصان بل قد يكون الشهر ثلاثين في بعض
السنين وتسعا وعشرين في بعض آخر منها. وما
أخرجه الشيخان وغيرهما عن أبي بكرة قال : «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
شهرا عيد لا ينقصان رمضان وذو الحجة»
محمول على معنى لا ينقص أجرهما والثواب المرتب عليهما وإن نقص عددهما ، وقيل :
معناه لا ينقصان جميعا في سنة واحدة غالبا ، وقيل : لا ينقص ثواب ذي الحجة عن ثواب
رمضان حكاه الخطابي وهو ضعيف ، والأول كما قال النووي هو الصواب المعتمد ذلِكَ أي
تحريم الأشهر الأربعة وما فيه من معنى البعد لتفخيم المشار إليه ، وقيل : هو إشارة
لكون العدة كذلك ورجحه الإمام بأنه كونها أربعة محرمة مسلم عند الكفار وإنما القصد
الرد عليهم في النسيء والزيادة على العدة ، ورجح الأول بأن التفريع الآتي يقتضيه ،
ولا يبعد أن تكون الإشارة إلى مجموع ما دل عليه الكلام السابق والتفريع لا يأبى
ذلك الدِّينُ الْقَيِّمُ أي المستقيم دين إبراهيم : وإسماعيل عليهما السلام ،
وكانت العرب قد تمسكت به وراثة منهما. وكانوا يعظمون الأشهر الحرم حتى ان الرجل
يلقى فيها قاتل أبيه وأخيه فلا يهيجه ويسمون رجب الأصم ومنصل الأسنة حتى أحدثوا
النسيء فغيروا ، وقيل : المراد من الدِّينُ الحكم والقضاء ومن الْقَيِّمُ الدائم
الذي لا يزول أي ذلك الحكم الذي لا يبدل ولا يغير ونسب ذلك إلى الكلبي ، وقيل :
الدين هنا بمعنى الحساب ومنه
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم. «الكيس من دان نفسه وعمل لما بعد الموت»
أي ذلك الحساب المستقيم والعدد الصحيح المستوي لا ما تفعله العرب من النسيء واختار
ذلك الطبرسي ، وعليه فتكون الإشارة لما رجحه الإمام فَلا تَظْلِمُوا فِيهِنَّ
أَنْفُسَكُمْ بهتك حرمتهن وارتكاب ما حرم فيهن ، والضمير راجع إلى الأشهر الحرم
وهو المروي عن قتادة واختاره الفراء وأكثر المفسرين ، وقيل : هو راجع إلى الشهور
كلها أي فلا تظلموا أنفسكم في جميع شهور السنة بفعل المعاصي وترك الطاعات أو لا
تجعلوا حلالها حراما وحرامها حلالا كما فعل أهل الشرك ونسب هذا القول لابن عباس
رضي اللّه تعالى عنهما ، والعدول عن فيها الأوفق بمنها إلى فِيهِنَّ مؤيد لما عليه
الأكثر ، والجمهور على أن حرمة المقاتلة فيهن منسوخة وأن الظلم مؤول بارتكاب
المعاصي ، وتخصيصها بالنهي عن ارتكاب ذلك فيها مع أن الارتكاب منهى عنه
مطلقالتعظيمها وللّه سبحانه أن يميز الأوقات على بعض فارتكاب المعصية فيهن أعظم
وزرا كارتكابها في الحرم وحال الإحرام. وعن عطاء بن أبي رباح أنه لا يحل للناس أن
يغزوا في الحرم والأشهر الحرم إلا أن
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 284
يقاتلوا ، واستثنى هذا لأنه للدفع فلا يمنع منه بالاتفاق أو لأن هتك الحرمة في ذلك
ليس منهم بل من البادي.
ويؤيد القول بالنسخ أنه عليه الصلاة والسلام حاصر الطائف وغزا هوازن بحنين في شوال
وذي القعدة سنة ثمان وَقاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَما يُقاتِلُونَكُمْ
كَافَّةً جميعا ، واشتهر أنه لا بد من تنكيره ونصبه على الحال وكون ذي الحال من
العقلاء ، وخطأوا الزمخشري في قوله في خطبة المفصل : محيطا بكافة الأبواب ومخطئه
هو المخطئ لأنا إذا علمنا وضع لفظ لمعنى عام بنقل من السلف وتتبع لموارد استعماله
في كلام من يعتد به ورأيناهم استعملوه على حالة مخصوصة من الاعراب والتعريف
والتنكير ونحو ذلك جاز لنا على ما هو الظاهر أن نخرجه عن تلك الحالة لأنا لو
اقتصرنا في الألفاظ على ما استعملته العرب العاربة والمستعربة نكون قد حجرنا الواسع
وعسر التكلم بالعربية على من بعدهم ولما لم يخرج بذلك عما وضع له فهو حقيقة ،
فكافة - وإن استعملته العرب منكرا منصوبا في الناس خاصة - يجوز أن يستعمل معرفا
ومنكرا بوجوه الإعراب في الناس وغيرهم وهو في كل ذلك حقيقة حيث لم يخرج عن معناه
الذي وضعوه له وهو معنى الجميع ، ومقتضى الوضع أنه لا يلزمه ما ذكر ولا ينكر ذلك
إلا جاهل أو مكابر ، على أنه ورد في كلام البلغاء على ما ادعوه ، ففي كتاب عمر بن
الخطاب رضي اللّه تعالى عنه لآل بني كاكلة قد جعلت لآل بني كاكلة على كافة بيت مال
المسلمين لكل عام مائتي مثقال عينا ذهبا إبريزا ، وهذا كما في شرح المقاصد مما صح
، والخط كان موجودا في آل بني كاكلة إلى قريب هذا الزمان بديار العراق ، ولما آلت
الخلافة إلى أمير المؤمنين علي كرم اللّه تعالى وجهه عرض عليه فنفذ ما فيه لهم
وكتب عليه بخطه للّه الأمر من قبل ومن بعد ويومئذ يفرح المؤمنون أنا أول من اتبع
أمر من الإسلام «1»
ونصر الدين والأحكام عمر بن الخطاب ورسمت بمثل ما رسم لآل بني كاكلة في كل عام
مائتي دينار ذهبا إبريزا واتبعت أثره وجعلت لهم مثل ما رسم عمر إذ وجب علي وعلى
جميع المسلمين اتباع ذلك كتبه علي بن أبي طالب ، فانظر كيف استعمله عمر بن الخطاب
معرفة غير منصوبة لغير العقلاء وهو من هو في الفصاحة وقد سمعه مثل علي كرم اللّه
تعالى وجهه ولم ينكره وهو واحد الأحدين ، فأي إنكار واستهجان يقبل بعد.
فقوله في المغني - كافة مختص بمن يعقل ووهم الزمخشري في تفسير قوله تعالى : وَما
أَرْسَلْناكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ [سبأ : 28] إذ قدر كافة نعتا لمصدر محذوف
أي رسالة كافة لأنه أضاف إلى استعماله فيما لا يعقل إخراجه عما التزم فيه من الحال
كوهمه في خطبة المفصل مما لا يلتفت إليه ، وإذا جاز تعريفه بالإضافة جاز بالألف
واللام أيضا ولا عبرة بمن خطأ فيه كصاحب القاموس وابن الخشاب ، وهو عند الأزهري
مصدر على فاعلة كالعافية والعاقبة ولا يثنى ولا يجمع ، وقيل : هو اسم فاعل والتاء
فيه للمبالغة كتاء راوية وعلامة وإليه ذهب الراغب ، ونقل أن المعنى هنا قاتلوهم
كافين لهم كما يقاتلونكم كافين لكم ، وقيل : معناه جماعة ، وقيل للجماعة الكافة
كما يقال لهم الوزعة لقوتهم باجتماعهم ، وتاؤه كتاء جماعة. والحاصل أنهم رواية
ودراية لم يصيبوا فيما التزموه من تنكيره ونصبه واختصاصه بالعقلاء ، وأنهم اختلفوا
في أصله هل هو مصدر أو اسم فاعل من الكف وأن تاءه هل هي للمبالغة أو للتأنيث ، ثم
إنهم تصرفوا فيه واستعملوه للتعميم بمعنى جميعا وعلى ذلك حمل الأكثرون ما في الآية
قالوا : وهو مصدر كف عن الشيء ، وإطلاقه على الجميع باعتبار أنه مكفوف عن الزيادة
أو باعتبار أنه يكف عن التعرض له أو التخلف عنه ، وهو حال إما من الفاعل أو من
المفعول ، فمعنى قاتلوا المشركين كافة لا يتخلف أحد منكم عن قتالهم أو لا تتركوا
قتال واحد منهم ، وكذا في جانب المشبه به ، واستدل بالآية على الاحتمال الأول على
أن القتال فرض عين.
___________
(1) قوله من اتبع أمر من الإسلام كذا بخطه وتأمله ا ه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 285
وقيل : وهو كذلك في صدر الإسلام ثم نسخ وأنكره ابن عطية وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ
مَعَ الْمُتَّقِينَ بالولاية والنصر فاتقوا لتفوزوا بولايته ونصره سبحانه فهو
إرشاد لهم إلى ما ينفعهم في قتالهم بعد أمرهم به ، وقيل : المراد إن اللّه معكم
بالنصر والامداد فيما تباشرونه من القتال ، وإنما وضع المظهر موضع المضمر مدحا لهم
بالتقوى وحثا للقاصرين على ذلك وإيذانا بأنه المدار في النصر ، وقيل : هي بشارة
وضمان لهم بالنصرة بسبب تقواهم كما يشعر بذلك التعليق بالمشتق ، وما ذكرناه نحن لا
يخلو عن حسن إلا أن الأمر بالتقوى فيه أعم من الأحداث والدوام ومثله كثير في
الكلام إِنَّمَا النَّسِيءُ هو مصدر نسأه إذا أخره وجاء النسي كالنهي والنسء
كالبدء والنساء كالنداء وثلاثتها مصادر نسأه كالنسيء ، وقيل : هو وصف كقتيل وجريح
، واختير الأول لأنه لا يحتاج معه إلى تقدير بخلاف ما إذا كان صفة فإنه لا يخبر
عنه بزيادة إلا بتأويل ذو زيادة أو إنساء النسيء زيادة ، وقد قرىء بجميع ذلك.
وقرأ نافع «النسي» بإبدال الهمزة ياء وادغامها في الياء ، والمراد به تأخير حرمة
شهر إلى آخر ، وذلك أن العرب كانوا إذا جاء شهر حرام وهم محاربون أحلوه وحرموا
مكانه شهرا آخر فيستحلون المحرم ويحرمون صفرا فإن احتاجوا أيضا أحلوه وحرموا ربيعا
الأول وهكذا كانوا يفعلون حتى استدار التحريم على شهور السنة كلها ، وكانوا
يعتبرون في التحريم مجرد العدد لا خصوصية الأشهر المعلومة ، وربما زادوا في عدد
الشهور بأن يجعلوها ثلاثة عشر أو أربعة عشر ليتسع لهم الوقت ويجعلوا أربعة أشهر من
السنة حراما أيضا ، ولذلك نص على العدد المعين في الكتاب والسنة ، وكان يختلف وقت
حجهم لذلك ، وكان في السنة التاسعة من الهجرة التي حج بها أبو بكر رضي اللّه تعالى
عنه بالناس في ذي القعدة وفي حجة الوداع في ذي الحجة وهو الذي كان على عهد إبراهيم
عليه السلام ومن قبله من الأنبياء عليهم السلام. ولذا
قال صلّى اللّه عليه وسلّم : «ألا إن الزمان قد استدار» الحديث ،
وفي رواية أنهم كانوا يحجون في كل شهر عامين فحجوا في ذي الحجة عامين وفي المحرم
عامين وهكذا ، ووافقت حجة الصديق في ذي القعدة من سنتهم الثانية ، وكانت حجة رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم في الوقت الذي كان من قبل ولذا قال ما قال ، أي إنما
ذلك التأخير زِيادَةٌ فِي الْكُفْرِ الذي هم عليه لأنه تحريم ما أحل اللّه تعالى
وقد استحلوه واتخذوه شريعة وذلك كفر ضموه إلى كفرهم.
وقيل : إنه معصية ضمت إلى الكفر وكما يزداد الإيمان بالطاعة يزداد الكفر بالمعصية.
وأورد عليه بأن المعصية ليست من الكفر بخلاف الطاعة فانها من الإيمان على رأي.
وأجيب عنه بما لا يصفو عن الكدر يُضَلُّ بِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا إضلالا على
إضلالهم القديم ، وقرىء «يضل» على البناء للفاعل من الأفعال على أن الفاعل هو
اللّه تعالى ، أي يخلق فيهم الضلال عند مباشرتهم لمباديه وأسبابه وهو المعنى على
قراءة الأولى أيضا ، وقيل الفاعل في القراءتين الشيطان ، وجوز على القراءة الثانية
أن يكون الموصول فاعلا والمفعول محذوف أي أتباعهم ، وقيل : الفاعل الرؤساء
والمفعول الموصول. وقرىء «يضلّ» بفتح الياء والضاد من ضلل يضلل ، و«نضل» بنون
العظمة يُحِلُّونَهُ أي الشهر المؤخر ، وقيل : الضمير للنسيء على أنه فعيل بمعنى
مفعول عاماً من الأعوام ويحرمون مكانه شهرا آخر مما ليس بحرام وَيُحَرِّمُونَهُ أي
يحافظون على حرمته كما كانت ، والتعبير عن ذلك بالتحريم باعتبار إحلالهم في العام
الماضي أو لإسنادهم له إلى آلهتهم كما سيجيء إن شاء اللّه تعالى عاماً آخر إذا لم
يتعلق بتغييره غرض من أغراضهم ، قال الكلبي : أول من فعل ذلك رجل من كنانة يقال له
نعيم بن ثعلبة وكان إذا هم الناس بالصدور من الموسم يقوم فيخطب ويقول لا مردّ لما
قضيت أنا الذي لا أعاب ولا أخاب فيقول له المشركون : لبيك ثم يسألونه أن ينسئهم
شهرا يغزون فيه فيقول : إن صفر العام حرام فإذا قال ذلك حلوا الأوتار ونزعوا
الأسنة والأزجة وإن قال حلال عقدوا الأوتار وركبوا الأزجة وأغاروا. وعن الضحاك أنه
جنادة بن عوف الكناني وكان مطاعا في الجاهلية
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 286
وكان يقوم على جمل في الموسم فينادي بأعلى صوته إن آلهتكم قد أحلت لكم المحرم
فأحلوه ثم يقوم في العام القابل فيقول : إن آلهتكم قد حرمت عليكم المحرم فحرموه ،
وأخرج ابن مردويه عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما قال : كانت النساءة حيّ من
بني مالك بن كنانة وكان آخرهم رجلا يقال له القلمس وهو الذي أنسأ المحرم وكان ملكا
في قومه وأنشد شاعرهم :
ومنا ناسىء الشهر القلمس وقال الكميت :
ونحن الناسئون على معد شهور الحل نجعلها حراما
وفي رواية أخرى عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أن أول من سن النسيء عمرو بن
لحي بن قمعة بن خندف. والجملتان تفسير للضلال فلا محل لهما من الاعراب ، وجوز أن
تكونا في محل نصب على أنهما حال من الموصول والعامل عامله لِيُواطِؤُا أي ليوافقوا
، وقرأ الزهري «ليوطّئوا» بالتشديد عِدَّةَ ما حَرَّمَ اللَّهُ من الأشهر الأربعة
، واللام متعلقة بيحرمونه أي يحرمونه لأجل موافقة ذلك أو بما دل عليه مجموع
الفعلين أي فعلوا ما فعلوا لأجل الموافقة ، وجعله بعضهم من التنازع فَيُحِلُّوا ما
حَرَّمَ اللَّهُ بخصوصه من الأشهر المعينة ، والحاصل أنه كان الواجب عليهم العدة
والتخصيص فحيث تركوا التخصيص فقد استحلوا ما حرم اللّه تعالى زُيِّنَ لَهُمْ سُوءُ
أَعْمالِهِمْ وقرىء على البناء للفاعل وهو اللّه تعالى أي جعل أعمالهم مشتهاة
للطبع محبوبة للنفس ، وقيل : خذلهم حتى رأوا حسنا ما ليس بالحسن ، وقيل : المزين
هو الشيطان وذلك بالوسوسة والإغواء بالمقدمات الشعرية وَاللَّهُ لا يَهْدِي
الْقَوْمَ الْكافِرِينَ هداية موصلة للمطلوب البتة وإنما يهديهم إلى ما يوصل إليه
عند سلوكه وهم قد صدوا عنه بسوء اختيارهم فتاهوا في تيه الضلال ، والمراد من
الكافرين إما المتقدمون ففيه وضع الظاهر موضع الضمير أو الأعم ويدخلون فيه دخولا
أوليا يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عود إلى ترغيب المؤمنين وحثهم على المقاتلة
بعد ذكر طرف من فضائح أعدائهم ما لَكُمْ استفهام فيه معنى الإنكار والتوبيخ إِذا
قِيلَ لَكُمُ انْفِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أي اخرجوا للجهاد ، وأصل النفر على ما
قيل الخروج لأمر أوجب ذلك اثَّاقَلْتُمْ أي تباطأتم ولم تسرعوا وأصله تثاقلتم وبه
قرأ الأعمش فادغمت التاء في الثاء واجتلبت همزة الوصل للتوصل إلى الابتداء بالساكن
ونظيره قول الشاعر :
تؤتي الضجيع إذا ما اشتاقها خفرا عذب المذاق إذا ما أتابع القبل
وبه تتعلق إِذا والجملة في موضع الحال ، والفعل ماض لفظا مضارع معنى أي ما لكم
متثاقلين حين قال لكم رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم انفروا ، وجوز أن يكون
العامل في إِذا الاستقرار المقدر في لَكُمْ أو معنى الفعل المدلول عليه بذلك أي أي
شيء حاصل أو حصل لكم أو ما تصنعون حين قيل لكم انفروا ، وقرىء «أثاقلتم» بفتح
الهمزة على أنها للاستفهام الانكاري التوبيخي وهمزة الوصل سقطت في الدرج ، وعلى
هذه القراءة لا يصلح تعلق إِذا بهذا الفعل لأن الاستفهام له الصدارة فلا يتقدم
معموله عليه ، ولعل من يقول يتوسع في الظرف ما لا يتوسع في غيره يجوز ذلك ، وقوله
سبحانه : إِلَى الْأَرْضِ متعلق باثاقلتم على تضمينه معنى الميل والإخلاد ولولاه
لم يعدّ بإلى ، أي اثاقلتم مائلين إلى الدنيا وشهواتها الفانية عما قليل وكرهتم
مشاق الجهاد ومتاعبه المستتبعة للراحة الخالدة والحياة الباقية أو إلى الإقامة
بأرضكم ودياركم والأول أبلغ في الإنكار والتوبيخ ورجح الثاني بأنه أبعد عن توهم
شائبة التكرار في الآية ، وكان هذا التثاقل في غزوة تبوك وكانت في رجب سنة تسع
فإنه صلّى اللّه عليه وسلّم بعد أن رجع من الطائف أقام بالمدينة قليلا ثم
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 287
استنفر الناس في وقت عسرة وشدة من الحر وجدب من البلاد وقد أدركت ثمار المدينة
وطابت ظلالها مع بعد الشقة وكثرة العدو فشق عليه الشخوص لذلك.
وذكر ابن هشام أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم كان قلما يخرج في غزوة إلا كنى
عنها وأخبر أنه يريد غير الوجه الذي يصمد له إلا ما كان من غزوة تبوك فإنه عليه
الصلاة والسلام بينها للناس ليتأهبوا لذلك أهبته أَرَضِيتُمْ بِالْحَياةِ
الدُّنْيا وغرورها مِنَ الْآخِرَةِ أي بدل الآخرة ونعيمها الدائم فَما مَتاعُ
الْحَياةِ الدُّنْيا أي فما فوائدها ومقاصدها أو فما التمتع بها وبلذائذها فِي
الْآخِرَةِ أي في جنب الآخرة إِلَّا قَلِيلٌ مستحقر لا يعبأ به ، والإظهار في مقام
الإضمار لزيادة التقرير ، وفِي هذه تسمى القياسية لأن المقيس يوضع في جنب ما يقاس
به ، وفي ترشح الحياة الدنيا بما يؤذن بنفاستها ويستدعي الرغبة فيها وتجريد الآخرة
عن مثل ذلك مبالغة في بيان حقارة الدنيا ودناءتها وعظم شأن الآخرة ورفعتها.
وقد أخرج أحمد ومسلم والترمذي والنسائي وغيرهم عن المسور قال : «قال رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلّم ما الدنيا في الآخرة إلا كما يجعل أحدكم أصبعه في اليم ثم
يرفعها فلينظر بم ترجع».
وأخرج الحاكم وصححه عن سهل قال : مر رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم بذي الحليفة
فرأى شاة شائلة برجلها فقال : أترون هذه الشاة هينة على صاحبها؟ قالوا : نعم. قال
عليه الصلاة والسلام «والذي نفسي بيده للدنيا أهون على اللّه تعالى من هذه على
صاحبها ولو كانت تعدل عند اللّه جناح بعوضة ما سقى كافرا منها شربة ماء»
ولا أرى الاستدلال على رداءة الدنيا إلا استدلالا في مقام الضرورة. نعم هي نعمت
الدار لمن تزود منها لآخرته.
إِلَّا تَنْفِرُوا أي الا تخرجوا إلى ما دعاكم رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
للخروج له يُعَذِّبْكُمْ أي اللّه عزّ وجلّ عَذاباً أَلِيماً بالإهلاك بسبب فظيع
لقحط. وظهور عدو ، وخص بعضهم التعذيب بالآخرة وليس بشيء ، وعممه آخرون واعتبروا
فيه الإهلاك ليصح عطف قوله سبحانه : وَيَسْتَبْدِلْ عليه أي ويستبدل بكم بعد
إهلاككم قَوْماً غَيْرَكُمْ وصفهم بالمغايرة لهم لتأكيد الوعيد والتشديد في
التهديد بالدلالة على المغايرة الوصفية والذاتية المستلزمة للاستئصال ، أي قوما
مطيعين مؤثرين للآخرة على الدنيا ليسوا من أولادكم ولا أرحامكم وهم أبناء فارس كما
قال سعيد بن جبير أو أهل اليمن كما روي عن أبي روق أو ما يعم الفريقين كما اختاره
بعض المحققين وَلا تَضُرُّوهُ شَيْئاً من الأشياء من الضرر ، والضمير للّه عزّ
وجلّ أي لا يقدح تثاقلكم في نصرة دينه أصلا فانه سبحانه الغني عن كل شيء وفي كل
أمر ، وقيل : الضمير للرسول صلّى اللّه عليه وسلّم فإن اللّه عزّ وجلّ وعده العصمة
والنصر وكان وعده سبحانه مفعولا لا محالة ، والأول هو المروي عن الحسن واختاره أبو
علي الجبائي وغيره ، ويقرب الثاني رجوع الضمير الآتي إليه عليه الصلاة والسلام
اتفاقا وَاللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ فيقدر على إهلاكهم والإتيان بقوم
آخرين ، وقيل : على التبديل وتغيير الأسباب والنصرة بلا مدد فتكون الجملة تتميما
لما قبل وتوطئة لما بعد.
إِلَّا تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللَّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذِينَ كَفَرُوا
من مكة ، وإسناد الإخراج إليهم إسناد إلى السبب البعيد فإن اللّه تعالى أذن له
عليه الصلاة والسلام بالخروج حين كان منهم ما كان فخرج صلّى اللّه عليه وسلّم
بنفسه ثانِيَ اثْنَيْنِ حال من ضميره عليه الصلاة والسلام. أي أحد اثنين من غير
اعتبار كونه صلّى اللّه عليه وسلّم ثانيا ، فإن معنى قولهم ثالث ثلاثة ورابع أربعة
ونحو ذلك أحد هذه الاعداد مطلقا لا الثالث والرابع خاصة ، ولذا منع الجمهور أن
ينصب ما بعد بأن يقال ثالث ثلاثة ورابع أربعة ، فلا حاجة إلى تكلف توجيه كونه عليه
الصلاة والسلام ثانيهما كما فعله بعضهم. وقرىء «ثاني» بسكون الياء على لغة من يجري
الناقص مجرى المقصور في الاعراب ، وليس بضرورة خلافا لمن زعمه وقال : إنه من أحسن
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 288
الضرورة في الشعر. واستشكلت الشرطية بأن الجواب فيها ماض ويشترط فيه أن يكون
مستقبلا حتى إذا كان ماضيا قلب مستقبلا وهنا لم ينقلب ، وأجيب بأن الجواب محذوف
أقيم سببه مقامه وهو مستقبل أي إن لم تنصروه فسينصره اللّه تعالى الذي قد نصره في
وقت ضرورة أشد من هذه المرة وإلى هذا يشير كلام مجاهد ، وجوز أن يكون المراد إن لم
تنصروه فقد أوجب له النصرة حين نصره في مثل ذلك الوقت فلن يخذله في غيره ، وفرق
بين الوجهين بعد اشتراكهما في أن جواب الشرط محذوف بأن الدال عليه على الوجه الأول
النصرة المقيدة بزمان الضعف والقلة في السالف وعلى الوجه الثاني معرفتهم بأنه صلّى
اللّه عليه وسلّم من المنصورين ، وقال القطب : الوجهان متقاربان إلا أن الأول مبني
على القياس والثاني على الاستصحاب فإن النصرة ثابتة في تلك الحالة فتكون ثابتة في
الاستقبال إذ الأصل بقاء ما كان على ما كان ، وقيل : إنه على الوجه الأول يقدر
الجواب وعلى الثاني هو نصر مستمر فيصح ترتيبه على المستقبل لشموله له إِذْ هُما
فِي الْغارِ بدل من إِذْ أَخْرَجَهُ بدل البعض إذ المراد به زمان متسع فلا يتوهم
التغاير المانع من البدلية ، وقيل : إنه ظرف لثاني اثنين والمراد بالغار ثقب في
أعلى ثور وهو جبل في الجهة اليمنى لمكة على مسير ساعة ، مكثا فيه كما روي عن ابن
عباس رضي اللّه تعالى عنهما ثلاثة أيام يختلف إليهما بالطعام عامر بن فهيرة وعلي
كرم اللّه تعالى وجهه يجهزهما فاشترى ثلاثة أباعر من إبل البحرين واستأجر لهما
دليلا ، فلما كانا في بعض الليل من الليلة الثالثة أتاهم علي كرم اللّه وجهه
بالإبل والدليل فركبوا وتوجهوا نحو المدينة ، ولاختفائه عليه الصلاة والسلام في
الغار ثلاثة اختفى الإمام أحمد فيما يروى زمن فتنة القرآن كذلك لكن لا في الغار ،
واختفى هذا العبد الحقير زمن فتح بغداد بعد المحاصرة سنة سبع وأربعين بعد الألف
والمائتين خوفا من العامة وبعض
الخاصة لأمور نسبت إليّ وافتراها بعض المنافقين علي في سرداب عند بعض الأحبة ثلاثة
أيام أيضا لذلك ثم أخرجني منه بالعز أمين وأيدني اللّه تعالى بعد ذلك بالغر
الميامين إِذْ يَقُولُ بدل ثان ، وقيل : أول لِصاحِبِهِ وهو أبو بكر الصديق رضي
اللّه تعالى عنه.
وقد أخرج الدارقطني وابن شاهين وابن مردويه وغيرهم عن ابن عمر قال : قال رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم لأبي بكر رضي اللّه تعالى عنه : أنت صاحبي في الغار ،
وأنت معي على الحوض» وأخرج ابن عساكر من حديث ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما.
وأبي هريرة مثله ،
وأخرج هو. وابن عدي من طريق الزهري عن أنس «أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
قال لحسان : هل قلت في أبي بكر رضي اللّه تعالى عنه شيئا؟ قال : نعم. قال : قل
وأنا أسمع. فقال حسان رضي اللّه تعالى عنه.
وثاني اثنين في الغار المنيف وقد طاف العدو به إذ صاعد الجبلا
وكان حب رسول اللّه قد علموا من البرية لم يعدل به رجلا
فضحك رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم حتى بدت نواجذه ثم قال : «صدقت يا حسان هو
كما قلت» ،
ولم يخالف في ذلك أحد حتى الشيعة فيما أعلم لكنهم يقولون ما استعمله ورده إن شاء
اللّه تعالى لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا بالعصمة والمعونة فهي معية مخصوصة
وإلا فهو تعالى مع كل واحد من خلقه.
روى الشيخان وغيرهما عن أنس قال : حدثني أبو بكر قال : «كنت مع النبي صلّى اللّه
عليه وسلّم في الغار فرأيت آثار المشركين فقلت : يا رسول اللّه لو أن أحدهم رفع
قدمه لأبصرنا تحت قدمه. فقال عليه الصلاة والسلام : يا أبا بكر ما ظنك باثنين
اللّه تعالى ثالثهما».
وروى البيهقي وغيره. «أنه لما دخلا الغار أمر اللّه تعالى العنكبوت فنسجت على فم
الغار وبعث حمامتين وحشيتين فباضتا فيه وأقبل فتيان قريش من كل بطن رجلا بعصيهم
وسيوفهم حتى إذا كانوا قدر أربعين ذراعا تعجل بعضهم فنظر في الغار ليرى أحدا فرأى
حمامتين فرجع إلى أصحابه فقال : ليس في الغار أحد ولو كان قد دخله أحد ما بقيت
هاتان الحمامتان».
وجاء في
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 289
رواية قال بعضهم «1» : إن عليه لعنكبوتا قبل ميلاد محمد صلّى اللّه عليه وسلّم
فانصرفوا ، وأول من دخل الغار أبو بكر رضي اللّه تعالى عنه ،
فقد أخرج ابن مردويه عن جندب بن سفيان قال : لما انطلق أبو بكر رضي اللّه تعالى
عنه مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم إلى الغار قال أبو بكر : لا تدخل يا رسول
اللّه حتى أستبرئه فدخل الغار فأصاب يده شيء فجعل يمسح الدم عن أصبعه وهو يقول :
ما أنت إلا أصبع دميت وفي سبيل اللّه ما لقيت.
روى البيهقي في الدلائل ، وابن عساكر «أنه لما خرج رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم مهاجرا تبعه أبو بكر فجعل يمشي مرة أمامه ومرة خلفه ومرة عن يمينه ومرة عن
يساره. فقال له رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : ما هذا يا أبا بكر؟ فقال : يا
رسول اللّه أذكر الرصد فأكون أمامك واذكر الطلب فأكون خلفك ومرة عن يمينك ومرة عن
يسارك لا آمن عليك فمشى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ليلته على أطراف أصابعه
حتى حفيت رجلاه فلما رأى ذلك أبو بكر حمله على كاهله وجعل يشتد به حتى أتى فم
الغار فأنزله ثم قال : والذي بعثك بالحق لا تدخل حتى أدخله فإن كان فيه شيء نزل بي
قبلك فدخل فلم ير شيئا فحمله فأدخله وكان في الغار خرق فيه حيات وأفاعي فخشى أبو
بكر أن يخرج منهن شيء يؤذي رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فألقمه قدمه فجعلن
يضربنه ويلسعنه وجعلت دموعه تتحدر وهو لا يرفع قدمه حبا لرسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم». وفي رواية «أنه سد كل خرق في الغار بثوبه قطعه لذلك قطعا وبقي خرق
سده بعقبه»
رضي اللّه تعالى عنه فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ وهي الطمأنينة التي تسكن
عندها القلوب عَلَيْهِ أي على النبي صلّى اللّه عليه وسلّم. وأخرج ابن أبي حاتم
وأبو الشيخ وابن مردويه والبيهقي في الدلائل. وابن عساكر في تاريخه عن ابن عباس
رضي اللّه تعالى عنهما أن الضمير للصاحب. وأخرج الخطيب في تاريخه عن حبيب بن أبي
ثابت نحوه ، وقيل : وهو الأظهر لأن النبي عليه الصلاة والسلام لم ينزعج حتى يسكن
ولا ينافيه تعين ضمير وَأَيَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها له عليه الصلاة والسلام
لعطفه على نَصَرَهُ اللَّهُ لا على أنزل حتى تتفكك الضمائر على أنه إذا كان العطف
عليه كما قيل به يجوز أن يكون الضمير للصاحب أيضا كما يدل عليه ما
أخرجه ابن مروديه من حديث أنس أن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم قال لأبي بكر رضي
اللّه تعالى عنه : «يا أبا بكر إن اللّه تعالى أنزل سكينته عليك وأيدك» إلخ
وأن أبيت فأي ضرر في التفكيك إذا كان الأمر ظاهرا».
واستظهر بعضهم الأول وادعى أنه المناسب للمقام ، وإنزال السكينة لا يلزم أن يكون
لدفع الانزعاج بل قد يكون لرفعته ونصره صلّى اللّه عليه وسلّم ، والفاء للتعقيب
الذكري وفيه بعد ، وفسرها بعضهم على ذلك الاحتمال بما لا يحوم حوله شائبة خوف أصلا
، والمراد بالجنود الملائكة النازلون يوم بدر ، والأحزاب ، وحنين ، وقيل : هم
ملائكة أنزلهم اللّه تبارك وتعالى ليحرسوه في الغار. ويؤيده ما
أخرجه أبو نعيم عن أسماء بنت أبي بكر رضي اللّه تعالى عنه «أن أبا بكر رأى رجلا
يواجه الغار فقال : يا رسول اللّه إنه لرآنا قال : كلا إن الملائكة تستره الآن
بأجنحتها فلم ينشب الرجل أن قعد يبول مستقبلهما فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم : يا أبا بكر لو كان يرانا ما فعل هذا» ،
والظاهر أنهما على هذا كانا في الغار بحيث يمكن رؤيتهما عادة ممن هو خارج الغار ،
واعترض هذا القول بأنه يأباه وصف الجنود بعد رؤية المخاطبين لهم إلا أن يقال :
المراد من هذا الوصف مجرد تعظيم أمر الجنود ، ومن جعل العطف على أنزل التزم القول
المذكور لاقتضائه لظاهر حال الفاء أن يكون ذلك الانزال متعقبا على ما قبله وذلك
مما لا يتأتى على القول الأول في الجنود وَجَعَلَ كَلِمَةَ الَّذِينَ
___________
(1) هو كما في بعض الروايات أمية بن خلف ا ه منه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 290
كَفَرُوا السُّفْلى أي كلمتهم التي اجتمعوا عليها في أمر رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم في دار الندوة حيث نجاه ربه سبحانه على رغم أنوفهم وحفظه من كيدهم مع
أنهم لم يدعوا في القوس منزعا في إيصال الشر إليه ، وجعلوا الدية لمن يقتله أو
يأسره عليه الصلاة والسلام ، وخرجوا في طلبه عليه الصلاة والسلام رجالا وركبانا
فرجعوا صفر الأكف سود الوجوه ، وصار له بعض من كان عليه عليه الصلاة والسلام.
فقد أخرج ابن سعد وأبو نعيم والبيهقي كلاهما في الدلائل عن أنس رضي اللّه تعالى
عنه قال : «لما خرج النبي صلّى اللّه عليه وسلّم وأبو بكر التفت أبو بكر فإذا هو
بفارس قد لحقهم فقال : يا نبي اللّه هذا فارس قد لحق بنا فقال صلّى اللّه عليه
وسلّم : اللهم اصرعه فصرع عن فرسه فقال : يا نبي اللّه مرني بما شئت قال : فقف
مكانك لا تتركن أحدا يلحق بنا فكان أول النهار جاهدا على رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم وآخر النهار مسلحة»
وكان هذا الفارس سراقة ، وفي ذلك يقول لأبي جهل :
أبا حكم واللّه لو كنت شاهدا لأمر جوادي إذ تسيخ قوائمه
علمت ولم تشكك بأن محمدا رسول ببرهان فمن ذا يقاومه
وصح من حديث الشيخين وغيرهما «أن القوم طلبوا رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
وأبابكر ، وقال أبو بكر : ولم يدركنا منهم إلا سراقة على فرس له فقلت : يا رسول
اللّه هذا الطلب قد لحقنا فقال : لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا حتى إذا دنا
فكان بيننا وبينه قدر رمح أو رمحين أو ثلاثة قلت : يا رسول اللّه هذا الطلب قد
لحقنا وبكيت قال : لم تبكي؟ قلت : أما واللّه ما أبكي على نفسي ولكن أبكي عليك
فدعا عليه الصلاة والسلام وقال : اللهم اكفناه بما شئت فساخت فرسه إلى بطنها في
أرض صلدة ووثب عنها وقال : يا محمد إن هذا عملك فادع اللّه تعالى أن ينجيني مما
أنا فيه فو اللّه لأعمين على من ورائي من الطلب وهذه كنانتي فخذ منها سهما فانك
ستمر بإبلي وغنمي في موضع كذا وكذا فخذ منها حاجتك فقال رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم : لا حاجة لي فيها ودعا له فانطلق ورجع إلى أصحابه ومضى رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلّم وأنا معه حتى قدمنا المدينة» الحديث ،
ويجوز تفسير الكلمة بالشرك وهو الذي أخرجه ابن المنذر وابن أبي حاتم ، والبيهقي في
الأسماء والصفات عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما فهي مجاز عن معتقدهم الذي من
شأنهم التكلم به ، وفسرها بعضهم بدعوة الكفر فهي بمعنى الكلام مطلقا ، وزعم شيخ
الإسلام بأن الجعل المذكور على التفسيرين آب عن حمل الجنود على الملائكة الحارسين
لأنه ولا يتحقق بمجرد الانجاء بل بالقتل والأسر ونحو ذلك ، وأنت تعلم أنه لا إباء
على التفسير الذي ذكرناه نحن على أن كون الانجاء مبدأ للجعل بتفسيريه كاف في دفع
الإباء بلا امتراء وَكَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيا يحتمل أن يراد بها وعده
سبحانه لنبيه صلّى اللّه عليه وسلّم المشار إليه بقوله تعالى : وَإِذْ يَمْكُرُ
بِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِيُثْبِتُوكَ أَوْ يَقْتُلُوكَ أَوْ يُخْرِجُوكَ
وَيَمْكُرُونَ وَيَمْكُرُ اللَّهُ وَاللَّهُ خَيْرُ الْماكِرِينَ [الأنفال : 30]
وإما كلمة التوحيد كما قال ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما ، وإما دعوة الإسلام
كما قيل ، ولا يخفى ما في تغيير الأسلوب من المبالغة لأن الجملة الاسمية تدل على
الدوام والثبوت مع الإيذان بأن الجعل لم يتطرق لتلك الكلمة وأنها في نفسها عالية
بخلاف علو غيرها فإنه غير ذاتي بل بجعل وتكلف فهو عرض زائل وأمر غير قار ولذلك وسط
ضمير الفصل.
وقرأ يعقوب «كلمة اللّه» بالنصب عطفا على كَلِمَةَ الَّذِينَ وهو دون الرفع في
البلاغة ، وليس الكلام عليه كأعتق زيد غلام زيد كما لا يخفى وَاللَّهُ عَزِيزٌ لا
يغالب في أمره حَكِيمٌ لا قصور في تدبيره هذا. واستدل بالآية على فضل أبي بكر
الصديق رضي اللّه تعالى عنه وهو لعمري مما يدع الرافضي في جحر ضب أو مهامه قفر
فانها خرجت مخرج العتاب للمؤمنين ما عدا أبا بكر رضي اللّه تعالى عنه. فقد أخرج
ابن عساكر عن سفيان بن عيينة قال :
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 291
عاتب اللّه سبحانه المسلمين جميعا في نبيه صلّى اللّه عليه وسلّم غير أبي بكر وحده
فانه خرج من المعاتبة ثم قرأ إِلَّا تَنْصُرُوهُ الآية. بل أخرج الحكيم الترمذي عن
الحسن قال : عاتب اللّه تعالى جميع أهل الأرض غير أبي بكر رضي اللّه تعالى عنه
فقال : إِلَّا تَنْصُرُوهُ إلخ.
وأخرج ابن عساكر عن علي كرم اللّه تعالى وجهه بلفظ إن اللّه تعالى ذم الناس كلهم
ومدح أبا بكر رضي اللّه تعالى عنه قال : إِلَّا تَنْصُرُوهُ إلخ ،
وفيها النص على صحبته رضي اللّه تعالى عنه لرسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ولم
يثبت ذلك لأحد من أصحاب رسول اللّه عليه الصلاة والسلام سواه ، وكونه المراد من
الصاحب مما وقع عليه الإجماع ككون المراد من العبد في قوله تعالى : سُبْحانَ
الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ [الإسراء : 1] رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ، ومن
هنا قالوا : إن انكار صحبته كفر ، مع ما تضمنته من تسلية النبي عليه الصلاة
والسلام له بقوله : لا تَحْزَنْ وتعليل ذلك بمعية اللّه سبحانه الخاصة المفادة
بقوله : إِنَّ اللَّهَ مَعَنا ولم يثبت مثل ذلك في غيره بل لم يثبت نبي معية اللّه
سبحانه له ولآخر من أصحابه وكأن في ذلك إشارة إلى أنه ليس فيهم كأبي بكر الصديق
رضي اللّه عنه.
وفي إنزال السكينة عليه بناء على عود الضمير إليه ما يفيد السكينة في أنه هو - هو
- رضي اللّه تعالى عنه ولعن باغضيه ، وكذا في انزالها على الرسول عليه الصلاة
والسلام مع أن المنزعج صاحبه ما يرشد المنصف إلى أنهما كالشخص الواحد ، وأظهر من
ذلك إشارة ما ذكر إلى أن الحزن كان لرسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ، ويشهد
لذلك ما مر في حديث الشيخين. وأنكر الرافضة دلالة الآية على شيء من الفضل في حق
الصديق رضي اللّه تعالى عنه قالوا : إن الدال على الفضل إن كان ثانِيَ اثْنَيْنِ
فليس فيه أكثر من كون أبي بكر متما للعدد ، وإن كان إِذْ هُما فِي الْغارِ فلا يدل
على أكثر من اجتماع شخصين في مكان وكثيرا ما يجتمع فيه الصالح والطالح ، وإن كان
لِصاحِبِهِ فالصحبة تكون بين المؤمن والكافر كما في قوله تعالى : قالَ لَهُ
صاحِبُهُ وَهُوَ يُحاوِرُهُ أَكَفَرْتَ بِالَّذِي خَلَقَكَ [الكهف : 34] وقوله
سبحانه : وَما صاحِبُكُمْ بِمَجْنُونٍ [التكوير : 22] ويا صاحِبَيِ السِّجْنِ
[يوسف : 39] بل قد تكون بين من يعقل وغيره كقوله :
إن الحمار مع الحمير مطية وإذا خلوت به فبئس الصاحب
وإن كان لا تَحْزَنْ فيقال : لا يخلو إما أن يكون الحزن طاعة أو معصية لا جائز أن
يكون طاعة وإلا لما نهى عنه صلّى اللّه عليه وسلّم فتعين أن يكون معصية لمكان
النهي وذلك مثبت خلاف مقصودكم على أن فيه من الدلالة على الجبن ما فيه ، وإن كان إِنَّ
اللَّهَ مَعَنا فيحتمل أن يكون المراد إثبات معية اللّه تعالى الخاصة له صلّى
اللّه عليه وسلّم وحده لكن أتى - بنا - سدّا لباب الإيحاش ، ونظير ذلك الإتيان بأو
في قوله : وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلى هُدىً أَوْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ [سبأ :
24] وإن كان فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلَيْهِ فالضمير فيه للنبي صلّى
اللّه عليه وسلّم لئلا يلزم تفكيك الضمائر ، وحينئذ يكون في تخصيصه عليه الصلاة
والسلام بالسكينة هنا مع عدم التخصيص في قوله سبحانه : فَأَنْزَلَ اللَّهُ
سَكِينَتَهُ عَلى رَسُولِهِ وَعَلَى الْمُؤْمِنِينَ [التوبة : 26] إشارة إلى ضد ما
ادعيتموه ، وإن كان ما دلت عليه الآية من خروجه مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم في ذلك الوقت فهو عليه الصلاة والسلام لم يخرجه معه إلا حذرا من كيده لو بقي
مع المشركين بمكة ، وفي كون المجهز لهم بشراء الإبل عليا كرم اللّه تعالى وجهه
إشارة لذلك ، وإن كان شيئا وراء ذلك فبينوه لنتكلم عليه انتهى كلامهم.
ولعمري إنه أشبه شيء بهذيان المحموم أو عربدة السكران ولولا أن اللّه سبحانه حكى
في كتابه الجليل عن إخوانهم اليهود والنصارى ما هو مثل ذلك ورده رحمة بضعفاء
المؤمنين ما كنا نفتح في رده فما أو نجري في ميدان
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 292
تزييفه قلما لكني لذلك أقول : لا يخفى أن ثانِيَ اثْنَيْنِ وكذا إِذْ هُما فِي
الْغارِ إنما يدلان بمعونة المقام على فضل الصديق رضي اللّه تعالى عنه ولا ندعي
دلالتهما مطلقا ومعونة المقام أظهر من نار على علم ولا يكاد ينتطح كبشان في أن
الرجل لا يكون ثانيا باختياره لآخر ولا معه في مكان إذا فر من عدو ما لم يكن معولا
عليه متحققا صدقه لديه لا سيما وقد ترك الآخر لأجله أرضا حلت فيها قوابله وحلت عنه
بها تمائمه وفارق أحبابه وجفا أترابه وامتطى غارب سبسب يضل به القطا وتقصر فيه
الخطا. ومما يدل على فضل تلك الاثنينية
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم مسكنا جأش أبي بكر :
«ما ظنك باثنين اللّه تعالى ثالثهما» ،
والصحبة اللغوية وإن لم تدل بنفسها على المدعى لكنها تدل عليه بمعونة المقام أيضا
فإضافة صاحب إلى الضمير للعهد أي صاحبه الذي كان معه في وقت يجفو فيه الخليل خليله
ورفيقه الذي فارق لمرافقته أهله وقبيله ، وأن لا تَحْزَنْ ليس المقصود منه حقيقة
النهي عن الحزن فانه من الأمور التي لا تدخل تحت التكليف بل المقصود منه التسلية
للصديق رضي اللّه تعالى عنه أو نحوها. وما ذكروه من الترديد يجري مثله في قوله
تعالى خطابا لموسى وهارون عليهما السلام : لا تَخافا إِنَّنِي مَعَكُما [طه : 46]
وكذا في قوله سبحانه للنبي صلّى اللّه عليه وسلّم : وَلا يَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ
إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً [يونس : 65] إلى غير ذلك ، افترى أن اللّه
سبحانه نهى عن طاعته؟
أو أن أحدا من أولئك المعصومين عليهم الصلاة والسلام ارتكب معصية سبحانك هذا بهتان
عظيم ، ولا ينافي كون الحزن من الأمور التي لا تدخل تحت التكليف بالنظر إلى نفسه
أنه قد يكون موردا للمدح والذم كالحزن على فوات طاعة فانه ممدوح والحزن على فوات
معصية فانه مذموم لأن ذلك باعتبار آخر كما لا يخفى ، وما ذكر في حيز العلاوة من أن
فيه من الدلالة على الجبن ما فيه فيه من ارتكاب الباطل ما فيه فإنا لا نسلم أن
الخوف يدل على الجبن وإلا لزم جبن موسى وأخيه عليهما السلام فما ظنك بالحزن؟ وليس
حزن الصديق رضي اللّه تعالى عنه بأعظم من الاختفاء بالغار ، ولا يظن مسلم أنه كان
عن جبن أو يتصف بالجبن أشجع الخلق على الإطلاق صلّى اللّه عليه وسلّم ، ومن أنصف
رأى أن تسليته عليه الصلاة والسلام لأبي بكر بقوله : لا تَحْزَنْ كما سلاه ربه
سبحانه بقوله : لا يَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ مشيرة إلى أن الصديق رضي اللّه تعالى عنه
عنده عليه الصلاة والسلام بمنزلته عند ربه جل شأنه فهو حبيب حبيب اللّه تعالى بل
لو قطع النظر عن وقوع مثل هذه التسلية من اللّه تعالى لنبيه النبيه صلّى اللّه
عليه وسلّم كان نفس الخطاب ب لا - تحزن - كافيا في الدلالة على أنه رضي اللّه
تعالى عنه حبيب رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم وإلا فكيف تكون محاورة الأحباء
وهذا ظاهر إلا عند الأعداء.
وما ذكر من أن المعية الخاصة كانت لرسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم وحده
والإتيان - بنا - لسد باب الايحاش من باب المكابرة الصرفة كما يدل الخبر المار
آنفا ، على أنه إذا كان ذلك الحزن إشفاقا على رسول اللّه عليه الصلاة والسلام لا
غير فأي إيحاش في قوله لا تحزن على أن اللّه معي ، وإن كان إشفاقا على الرسول صلّى
اللّه عليه وسلّم وعلى نفسه رضي اللّه تعالى عنه لم يقع التعليل موقعه والجملة
مسوقة له ولو سلمنا الايحاش على الأول ووقوع التعليل موقعه على الثاني يكون ذلك
الحزن دليلا واضحا على مدح الصديق ، وإن كان على نفسه فقط كما يزعمه ذو النفس
الخبيثة لم يكن للتعليل معنى أصلا ، وأي معنى في لا تحزن على نفسك إن اللّه معي لا
معك».
على أنه يقال للرافضي هل فهم الصديق رضي اللّه تعالى عنه من الآية ما فهمت من
التخصيص وأن التعبير بنا كان سدا لباب الايحاش أم لا؟ فإن كان الأول يحصل الايحاش
ولا بد فنكون قد وقعنا فيما فررنا عنه ، وإن كان الثاني فقد زعمت لنفسك رتبة لم
تكن بالغها ولو زهقت روحك ، ولو زعمت المساواة في فهم عبارات القرآن الجليل وإشاراته
لمصاقع أولئك العرب المشاهدين للوحي ما سلم لك أو تموت فكيف يسلم لك الامتياز على
الصديق وهو - هو - وقد فهم من إشارته صلّى اللّه عليه وسلّم في حديث التخيير ما
خفي على سائر الصحابة حتى علي كرم اللّه وجهه فاستغربوا
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 293
بكاءه رضي اللّه تعالى يومئذ ، وما ذكر من التنظير في الآية مشير إلى التقية التي
اتخذها الرافضة دينا وحرفوا لها الكلم عن مواضعها ، وقد أسلفنا لك الكلام في ذلك
على أتم وجه فتذكره ، وما ذكر في أمر السكينة فجوابه يعلم مما ذكرناه ، وكون
التخصيص مشيرا إلى إخراج الصديق رضي اللّه تعالى عنه عن زمرة المؤمنين كما رمز
إليه الكلب عدو اللّه ورسوله صلّى اللّه عليه وسلّم - لو كان - ما خفي على أولئك
المشاهدين للوحي الذين من جملتهم الأمير كرم اللّه تعالى وجهه فكيف مكنوه من
الخلافة التي هي أخت النبوة عند الشيعة وهم الذين لا تأخذهم في اللّه تعالى لومة
لائم ، وكون الصحابة قد اجتمعوا في ذلك على ضلالة ، والأمير كان مستضعفا فيما
بينهم أو أو مأمورا وغمد السيف إذ ذاك كما زعمه المخالف قد طوى بساط رده وعاد شذر
مذر فلا حاجة إلى إتعاب القلم في تسويد وجه زاعمه ، وما ذكر من أن رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم لم يخرجه إلا حذرا من كيده فيه أن الآية ليس فيها شائبة دلالة
على إخراجه له أصلا فضلا عن كون ذلك حذرا من الكيد ، على أن الحذر - لو كان - في
معيته له عليه الصلاة والسلام وأي فرصة تكون مثل الفرصة التي حصلت حين جاء الطلب
لباب الغار؟ فلو كان عند أبي بكر رضي اللّه تعالى عنه وحاشاه أدنى ما يقال لقال :
هلموا فههنا الغرض ، ولا يقال : إنه خاف على نفسه أيضا لأنه يمكن أن يخلصها منهم
بأمور ولا أقل من أن يقول لهم : خرجت لهذه المكيدة ، وأيضا لو كان الصديق كما يزعم
الزنديق فأي شيء منعه من أن يقول لابنه عبد الرحمن أو ابنته أسماء أو مولاه عامر
بن فهيرة فقد كانوا يترددون إليه في الغار كما أخرج ابن مردويه عن عائشة فيخبر
أحدهم الكفار بمكان رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ، على أنه على هذا الزعم
يجيء حديث التمكين وهو أقوى شاهد على أنه هو - هو - وأيضا إذا انفتح باب هذا الهذيان
أمكن للناصبي أن يقول والعياذ باللّه
تعالى في علي كرم اللّه تعالى وجهه : إن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم لم يأمره
بالبيتوتة على فراشه الشريف ليلة هاجر إلا ليقتله المشركون ظنا منهم أنه النبي
صلّى اللّه عليه وسلّم فيستريح منه ، وليس هذا القول بأعجب ولا أبطل من قول الشيعي
: إن إخراج الصديق إنما كان حذرا من شره فليتق اللّه سبحانه من فتح هذا الباب
المستهجن عند ذوي الألباب ، وزعم أن تجهيز الأمير كرم اللّه تعالى وجهه لهم بشراء
الأباعر إشارة إلى ذلك لا يشير بوجه من الوجوه ، على أن ذلك وإن ذكرناه فيما قبل
إنما جاء في بعض الروايات عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما والمعول عليه عند
المحدثين غير ذلك ، ولا بأس بايرادة تكميلا للفائدة وتنويرا لفضل الصديق رضي اللّه
تعالى عنه فنقول :
أخرج عبد الرزاق وأحمد وعبد بن حميد والبخاري وابن المنذر وابن أبي حاتم من طريق
الزهري عن عروة عن عائشة قالت : لم أعقل أبوي قط إلا وهما يدينان الدين ولم يمرر
علينا يوم إلا يأتينا فيه رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم طرفي النهار بكرة
وعشية ولما ابتلي المسلمون خرج أبو بكر مهاجرا قبل أرض الحبشة حتى إذا بلغ برك
الغماد لقيه ابن الدغنة وهو سيد القارة فقال ابن الدغنة : أين تريد يا أبا بكر؟
فقال أبو بكر : أخرجني قومي فأريد أن أسيح في الأرض وأعبد ربي. قال ابن الدغنة :
مثلك يا أبا بكر لا يخرج ولا يخرج إنك تكسب المعدوم وتصل الرحم وتحمل الكل وتقري
الضيف وتعين على نوائب الحق فأنا لك جار فارجع فاعبد ربك ببلدك فارتحل ابن الدغنة
فرجع مع أبي بكر فطاف ابن الدغنة في كفار قريش فقال : إن أبا بكر لا يخرج مثله ولا
يخرج أتخرجون رجلا يكسب المعدوم ويصل الرحم ويحمل الكل ويقري الضيف ويعين على
نوائب الحق فأنفذت قريش جوار ابن الدغنة وأمنوا أبا بكر وقالوا لابن الدغنة : مر
أبا بكر فليعبد ربه في داره وليصلّ فيه ما شاء وليقرأ ما شاء ولا يؤذينا ولا
يستعلن بالصلاة والقراءة في غير داره ففعل ثم بدا لأبي بكر فابتنى مسجدا بفناء
داره فكان يصلي فيه ويقرأ فيتقصف «1» عليه نساء المشركين وأبناؤهم يعجبون منه
___________
(1) أي يزدحم ا ه منه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 294
وينظرون إليه وكان رجلا بكاء لا يملك دمعه حين يقرأ القرآن فأفزع ذلك اشراف قريش
فأرسلوا إلى ابن الدغنة فقدم عليهم فقالوا : إنما أجرنا أبا بكر على أن يعبد ربه
في داره وأنه جاوز ذلك فابتنى مسجدا بفناء داره وأعلن بالصلاة والقراءة وإنا خشينا
أن يفتتن نساؤنا وأبناؤنا فإن أحب أن يقتصر على أن يعبد ربه في داره فعل وإن أبى
إلا أن يعلن ذلك فسله أن يرد إليك ذمتك فإنا قد كرهنا أن نخفرك ولسنا مقرين لأبي
بكر الاستعلان فأتى ابن الدغنة أبا بكر فقال : يا أبا بكر قد علمت الذي عقدت لك
عليه فإما أن تقتصر على ذلك وإما أن ترد إليّ ذمتي فإني لا أحب أن تسمع العرب أني
أخفرت في عقد رجل عقدت له فقال أبو بكر : فإني أرد إليك جوارك وأرضى بجوار اللّه
تعالى ورسوله عليه الصلاة والسلام ورسوله صلّى اللّه عليه وسلّم بمكة يومئذ قال
للمسلمين : قد أريت دار هجرتكم أريت سبخة ذات نخل بين لابتين وهما حرمان فهاجر من
هاجر قبل المدينة إلى أرض الحبشة من المسلمين وتجهز أبو بكر مهاجرا فقال له رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : على رسلك فإني أرجو أن يؤذن لي. فقال أبو بكر :
وترجو ذلك بأبي أنت؟ قال : نعم. فحبس أبو بكر نفسه على رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم لصحبته وعلف راحلتين كانتا عنده ورق السمر أربعة أشهر فبينما نحن جلوس في
بيتنا في نحر الظهيرة قال قائل لأبي بكر. هذا رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
مقبلا في ساعة لم يكن يأتينا فيها فقال أبو بكر : فداه أبي وأمي إن جاء به في هذه
الساعة إلا أمر فجاء رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فاستأذن من عندك؟ فقال أبو
بكر : إنما هم أهلك بأبي أنت يا رسول اللّه فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
: فإنه قد أذن لي بالخروج. فقال أبو بكر : فالصحابة بأبي أنت يا رسول اللّه فقال
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : نعم.
فقال أبو بكر : فخذ بأبي أنت يا رسول اللّه إحدى راحلتي هاتين فقال رسول اللّه
عليه الصلاة والسلام : بالثمن قالت عائشة : فجهزناهما أحث الجهاز فصنعنا لهما سفرة
في جراب فقطعت أسماء بنت أبي بكر من نطاقها فأوكت به الجراب فلذلك كانت تسمى ذات
النطاق. ولحق رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم وأبو بكر بغار في جبل يقال له ثور
فمكثا فيه ثلاث ليال يبيت عندهما عبد اللّه بن أبي بكر وهو غلام شاب ثقف لقن فيخرج
من عندهما سحرا فيصبح مع قريش بمكة كبائت فلا يسمع أمرا يكادان به إلا وعاه حتى
يأتيهما بخبر ذلك حتى يختلط الظلام ويرعى عليهما عامر بن فهيرة مولى لأبي بكر
منيحة من غنم فيريحها عليهما حين يذهب بغلس ساعة من الليل فيبيتان في رسلها حتى
ينعق بها عامر بغلس يفعل ذلك كل ليلة من تلك الليالي الثلاث ، واستأجر رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلّم رجلا من الدئل من بني عبد بن عدي هاديا خريتا قد غمس يمين
حلف في آل العاص بن وائل وهو على دين كفار قريش فأمناه فدفعها لهما راحلتيهما
وواعداه غار ثور بعد ثلاث فأتاهما براحلتيهما صبيحة ثلاث ليال فأخذ بهم طريق إذاخر
وهو طريق الساحل» الحديث بطوله ،
وفيه من الدلالة على فضل الصديق رضي اللّه تعالى عنه ما فيه ، وهو نص في أن
تجهيزهما كان في بيت أبي بكر وأن الراحلتين كانتا له ، وذكر أن رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم لم يقبل إحداهما إلا بالثمن يرد على الرافضي زعم تهمة الصديقة
وحاشاها في الحديث.
هذا ومن أحاط خبرا بأطراف ما ذكرناه من الكلام في هذا المقام علم أن قوله : وإن
كان شيئا وراء ذلك فبينوه لنا حتى نتكلم عليه ناشىء عن محض الجهل أو العناد وَمَنْ
يُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ [الرعد : 33] وبالجملة إن الشيعة قد اجتمعت
كلمتهم على الكفر بدلالة الآية على فضل الصديق رضي اللّه تعالى عنه ويأبى اللّه
تعالى إلا أن يكون كلمة الذين كفروا السفلى وكلمته هي العليا انْفِرُوا تجريد
للأمر بالنفور بعد التوبيخ على تركه والإنكار على المساهلة فيه ، وقوله سبحانه :
خِفافاً وَثِقالًا حالان من ضمير المخاطبين أي على كل حال من يسر أو عسر حاصلين
بأي سبب كان من الصحة والمرض أو الغنى والفقر أو قلة العيال وكثرتهم أو الكبر
والحداثة أو السمن والهزال أو غير ذلك مما ينتظم في مساعدة الأسباب وعدمها بعد
الإمكان والقدرة في الجملة. أخرج ابن أبي حاتم وأبو الشيخ عن أبي يزيد المديني قال
: كان أبو أيوب الأنصاري والمقداد بن الأسود يقولان : أمرنا أن ننفر على كل حال
ويتأولان
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 295
الآية. وأخرجا عن مجاهد قال : قالوا إن فينا الثقيل وذا الحاجة والصنعة والشغل
والمنتشر به أمره فأنزل اللّه تعالى انْفِرُوا خِفافاً وَثِقالًا وأبى أن يعذرهم
دون أن ينفروا خفافا وثقالا وعلى ما كان منهم ، فما روي في تفسيرهما من قولهم :
خفافا من السلاح وثقالا منه أو ركبانا ومشاة أو شبانا وشيوخا أو أصحاء ومراضا إلى
غير ذلك ليس تخصيصا للأمرين المتقابلين بالإرادة من غير مقارنة للباقي. وعن ابن أم
مكتوم أنه قال لرسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : أعليّ أن أنفر؟ قال : نعم.
حتى نزل لَيْسَ عَلَى الْأَعْمى حَرَجٌ [الفتح : 17] وأخرج ابن أبي حاتم. وغيره عن
السدي قال : لما نزلت هذه الآية اشتد على الناس شأنها فنسخها اللّه تعالى فقال :
لَيْسَ عَلَى الضُّعَفاءِ وَلا عَلَى الْمَرْضى [التوبة : 91] الآية.
وقيل : إنها منسوخة بقوله تعالى : وَما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً
[التوبة : 122] وهو خلاف الظاهر ، ويفهم من بعض الروايات أن لا نسخ فقد أخرج ابن
جرير والطبراني والحاكم وصححه عن أبي راشد قال : رأيت المقداد فارس رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلّم بحمص يريد الغزو فقلت : لقد أعذر اللّه تعالى إليك قال :
أبت علينا سورة البحوث يعني هذه الآية منها.
وَجاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَأَنْفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أي بما أمكن لكم
منهما كليهما أو أحدهما والجهاد بالمال إنفاقه على السلاح وتزويد الغزاة ونحو ذلك
ذلِكُمْ أي ما ذكر من النفير والجهاد ، وما فيه من معنى البعد لما مر غير مرة
خَيْرٌ عظيم في نفسه لَكُمْ في الدنيا أو في الآخرة أو فيهما ، ويجوز أن يكون
المراد خير لكم مما يبتغى بتركه من الراحة والدعة وسعة العيش والتمتع بالأموال
والأولاد.
إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ أي إن كنتم تعلمون الخير علمتم أنه خير أو إن كنتم
تعلمون أنه خير إذ لا احتمال لغير الصدق في إخباره تعالى فبادروا إليه ، فجواب إن
مقدر. وعلم اما متعدية لواحد بمعنى عرف تقليلا للتقدير أو متعدية لاثنين على بابها
هذا.
«ومن باب الإشارة في الآيات» أن قوله سبحانه لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللَّهُ فِي
مَواطِنَ كَثِيرَةٍ وَيَوْمَ حُنَيْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْكُمْ كَثْرَتُكُمْ إلخ إشارة
إلى أنه لا ينبغي للعبد أن يحتجب بشيء عن مشاهدة اللّه تعالى والتوكل عليه ومن
احتجب بشيء وكل إليه ، ومن هنا قالوا : استجلاب النصر في الذلة والافتقار والعجز ،
ولما رأى سبحانه ندم القوم على عجبهم بكثرتهم ردهم إلى ساعة جوده وألبسهم أنوار
قربه وأمدهم بجنوده وإليه الإشارة بقوله تعالى : ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ
سَكِينَتَهُ عَلى رَسُولِهِ وَعَلَى الْمُؤْمِنِينَ الآية ، وكانت سكينته عليه
الصلاة والسلام - كما قال بعض العارفين - من مشاهدة الذات وسكينة المؤمنين من
معاينة الصفات ، ولهم في تعريف السكينة عبارات كثيرة متقاربة المعنى فقيل : هي
استحكام القلب عند جريان حكم الرب بنعت الطمأنينة بخمود آثار البشرية بالكلية
والرضا بالبادي من الغيب من غير معارضة واختيار ، وقيل : هي القرار على بساط
الشهود وبشواهد الصحو والتأدب بإقامة صفاء العبودية من غير لحوق مشقة ولا تحرك عرق
بمعارضة حكم ، وقيل : هي المقام مع اللّه تعالى بفناء الحظوظ. والجنود روادف آثار
قوة تجلي الحق سبحانه ، ويقال : هي وفود اليقين وزوائد الاستبصار.
والإشارة في قوله تعالى : إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ إلخ إلى أن من تدنس
بالميل إلى السوي وأشرك بعبادة الهوى لا يصلح للحضرة وهل يصلح لبساط القدس إلا
المقدس. وذكر أبو صالح حمدون أن المشرك في عمله من يحسن ظاهره لملاقاة الناس
ومخالطتهم ويظهر للخلق أحسن ما عنده وينظر إلى نفسه بعين الرضا عنه وينجس باطنه
بنحو الرياء والسمعة والعجب والحقد ونحو ذلك فالحرم الإلهي حرام على هذا وهيهات
هيهات أن يلج الملكوت أو يلج الجمل في سم الخياط ، وقال بعض العارفين : من فقد
طهارة الاسرار بماء التوحيد وبقي في قاذورات الظنون والأوهام فذلك هو المشرك وهو
ممنوع عن قربان المساجد التي هي مشاهد القرب. وفي الآية إشارة إلى منع
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 296
الاختلاط مع المشركين ، وقاس الصوفية أهل الدنيا بهم ، ومن هنا قال الجنيد :
الصوفية أهل غيب لا يدخل فيهم غيرهم. وقال بعضهم : من بقي في قلبه نظر إلى غير
خالقه لا يجوز أن يجوز أن يدنو إلى مجالس الأولياء غير مستشف بهم فإن صحبته تشوش
خواطرهم وينجس بنفسه أنفاسهم ، وصحبة المنكر على أولياء اللّه تعالى تورث فتقا
يصعب على الخياط رتقه وتؤثر خرقا يعيي الواعظ رقعه ، ومن الغريب ما يحكى أن الجنيد
قدس سره جلس يوما مع خاصة أصحابه وقد أغلق باب المجلس حذرا من الأغيار وشرعوا
يذكرون اللّه تعالى فلم يتم لهم الحضور ولا فتح لهم باب التجلي الذي يعهدونه عند
الذكر فتعجبوا من ذلك فقال الجنيد. هل معكم منكر حرمنا بسببه؟ فقالوا : لا. ثم
اجتهدوا في معرفة المانع فلم يجدوا إلا نعلا لمنكر فقال الجنيد : من هنا أوتينا ،
فانظر يرحمك اللّه تعالى إذا كان هذا حال نعل المنكر فما ظنك به إذا حضر بلحيته؟.
ثم إنه سبحانه ذم أهل الكتابين بالاحتجاب عن رؤية الحق سبحانه حيث قال جل شأنه :
اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وفيه إشارة
إلى ذم التقليد الصرف وذم البخلاء بقوله سبحانه :
وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ الآية ، ولعمري إنهم أحقاء بالذم
، وقد قال بعضهم : من بخل بالقليل من ملكه فقد سد على نفسه باب نجاته وفتح عليها
طريق هلاكه.
ولا يخفى أن جمع المال وكنزه وعدم الانفاق لا يكون إلا لاستحكام رذيلة الشح وكل
رذيلة كية يعذب بها صاحبها في الآخرة ويخزى بها في الدنيا. ولما كانت مادة رسوخ
تلك الرذيلة واستحكامها هي ذلك المال كان هو الذي يحمى عليه في نار جهنم الطبيعة
وهاوية الهوى فيكوى صاحبه به ، وخصت هذه الأعضاء لأن الشح مركوز في النفس والنفس
تغلب القلب من هذه الجهات لا من جهة العلو التي هي جهة استيلاء الروح وممد الحقائق
والأنوار ولا من جهة السفلى التي هي جهة الطبيعة الجسمانية لعدم تمكن الطبيعة من
ذلك فبقيت سائر الجهات فيؤذى بذلك من الجهات الأربع ويعذب ، وهذا كما تراه يعاب في
الدنيا ويخزى من هذه الجهات فيواجه بالذم جهرا فيفضح أو يسار في جنبه أو يغتاب من
وراء ظهره قاله بعض العارفين. ولهم في قوله سبحانه : إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ
عِنْدَ اللَّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً تأويل بعيد يطل من محله ، وقوله سبحانه :
إِلَّا تَنْصُرُوهُ إلخ عتاب للمتثاقلين أو لأهل الأرض كافة وارشاد إلى أنه عليه
الصلاة والسلام مستغن بنصرة اللّه عن نصرة المخلوقين. وفيه إشارة إلى رتبة الصديق
رضي اللّه تعالى عنه فقد انفرد برسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم انفراده عليه
الصلاة والسلام بربه سبحانه في مقام قاب قوسين ، ومعنى إِنَّ اللَّهَ مَعَنا على
ما قال ابن عطاء إنه معنا في الأزل حيث وصل بيننا بوصلة الصحبة وأثر هذه المعية قد
ظهر في الدنيا والآخر فلم يفارقه حيا ولا ميتا ، وقيل : معنا بظهور عنايته
ومشاهدته وقربه الذي لا يكيف ، وللّه تعالى در من قال :
يا طالب اللّه في العرش الرفيع به لا تطلب العرش إن المجد للغار
ولا يخفى ما بين قول النبي صلّى اللّه عليه وسلّم : إِنَّ اللَّهَ مَعَنا وقول
موسى عليه السلام : إِنَّ مَعِي رَبِّي [الشعراء : 62] من الفرق الظاهر لأرباب
الأذواق حيث قدم نبينا صلّى اللّه عليه وسلّم اسمه تعالى عليه وعكس موسى عليه
السلام ، وأتى صلّى اللّه عليه وسلّم بالاسم الجامع وأتى الكليم باسم الرب ، وأتى
عليه الصلاة والسلام - بنا - في مَعَنا وأتى موسى عليه السلام بياء المتكلم لأن
نبينا صلّى اللّه عليه وسلّم على خلق لم يكن عليه موسى عليه الصلاة والسلام.
والضمير في قوله تعالى : فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلَيْهِ إن كان للصاحب
فالأمر ظاهر وإن كان للنبي عليه الصلاة والسلام فيقال : في ذلك إشارة إلى مقام
الفناء في الشيخ إذ ذاك.
وقال بعض الأكابر : أنزلت السكينة عليه عليه الصلاة والسلام لتسكين قلب الصديق رضي
اللّه تعالى عنه وإذهاب الحزن عنه بطريق الانعكاس والاشراق ولو أنزلت على الصديق
بغير واسطة لذاب لها ولعظمها فكأنه قيل : أنزل
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 297
سكينة صاحبه عليه. انْفِرُوا خِفافاً وَثِقالًا أي انفروا إلى طاعة مولاكم خفافا
بالأرواح ثقالا بالقلوب ، أو خفافا بالقلوب وثقالا بالأجسام بأن يطيعوه بالأعمال
القلبية والقالبية ، أو خفافا بأنوار المودة وثقالا بأمانات المعرفة ، أو خفافا
بالبسط وثقالا بالقبض ، وقيل : خفافا بالطاعة وثقالا عن المخالفة. وقيل غير ذلك
وَجاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ بأن تنفقوها للفقراء وَأَنْفُسِكُمْ بأن تجودوا بها
للّه تعالى ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ في الدارين إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ذلك
واللّه تعالى الموفق للرشاد. لَوْ كانَ أي ما دعوا إليه كما يدل عليه ما تقدم
عَرَضاً قَرِيباً أي غنما سهل المأخذ قريب المنال ، وأصل العرض ما عرض لك من منافع
الدنيا ومتاعها. وفي الحديث «الدنيا عرض حاضر يأكل منه البر والفاجر»
وَسَفَراً قاصِداً أي متوسطا بين القرب والبعد وهو من باب تامر ولابن
لَاتَّبَعُوكَ أي لوافقوك في النفير طمعا في الفوز بالغنيمة ، وهذا شروع في تعديد
ما صدر عنهم من الهنات قولا وفعلا وبيان قصور همهم وما هم عليه من غير ذلك ، وقيل
: هو تقرير لكونهم متثاقلين مائلين إلى الإقامة بأرضهم ، وتعليق الاتباع بكلا
الأمرين يدل على عدم تحققه عند توسط السفر فقط وَلكِنْ بَعُدَتْ عَلَيْهِمُ
الشُّقَّةُ أي المسافة التي تقطع بمشقة. وقرأ عيسى بن عمر «بعدت» بكسر العين «والشّقة»
بكسر الشين ، وبعد يبعد كعلم يعلم لغة واختص ببعد الموت غالبا ، وجاء لا تبعد
للتفجع والتحسر في المصائب كما قال :
لا يبعد اللّه إخوانا لنا ذهبوا أفناهم حدثان الدهر والأبد
وَسَيَحْلِفُونَ أي المتخلفون عن الغزو بِاللَّهِ متعلق بسيحلفون ، وجور أن يكون
من جملة كلامهم ولا بد من تقدير القول في الوجهين أي سيحلفون عند رجوعك من غزوة
تبوك باللّه قائلين لَوِ اسْتَطَعْنا أو سيحلفون قائلين باللّه لو استطعنا إلخ ،
وقيل : لا حاجة إلى تقدير القول لأن الحلف من جنس القول وهو أحد المذهبين
المشهورين ، والمعنى لو كان لنا استطاعة من جهة العدة أو من جهة الصحة أو من
جهتيهما معا حسبما عنّ لهم من التعلل والكذب لَخَرَجْنا مَعَكُمْ لما دعوتمونا
إليه وهذا جواب القسم وجواب لو محذوف على قاعدة اجتماع القسم والشرط إذا تقدم
القسم وهو اختيار ابن عصفور ، واختار ابن مالك أنه جواب لَوْ ولو جوابها جواب
القسم ، وقيل : إنه ساد مسد جوابي القسم والشرط جميعا ، والقسم على الاحتمال الأول
ظاهر وأما على الثاني فلأن لَوِ اسْتَطَعْنا في قوة باللّه لو استطعنا لأنه بيان
لسيحلفون باللّه وتصديق له كما قيل.
واعترض القول الأخير بأنه لم يذهب إليه أحد من أهل العربية. وأجيب بأن مراد القائل
أنه لما حذف جواب لَوْ دل عليه جواب القسم جعل كأنه ساد مسد الجوابين. وقرأ الحسن
والأعمش «لو استطعنا» بضم الواو تشبيها لها بواو الجمع كما في قوله تعالى :
فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ [البقرة : 94 ، الجمعة : 6] واشْتَرَوُا الضَّلالَةَ [البقرة
:
16 ، 175] وقرىء بالفتح أيضا يُهْلِكُونَ أَنْفُسَهُمْ بايقاعها في العذاب ، قيل :
وهو بدل من سَيَحْلِفُونَ واعترض بأن الهلاك ليس مرادفا للحلف ولا هو نوع منه ،
ولا يجوز أن يبدل فعل من فعل إلا أن يكون مرادفا له أو نوعا منه. وأجيب بأن الحلف
الكاذب إهلاك للنفس ولذلك
قال صلّى اللّه عليه وسلّم : «اليمين الفاجرة تدع الديار بلاقع»
وحاصله أنهما ترادفان ادعاء فيكون بدل كل من كل ، وقيل إنه بدل اشتمال إذ الحلف
سبب للاهلاك والمسبب يبدل من السبب لاشتماله عليه ، وجوز أن يكون حالا من فاعله أي
سيحلفون مهلكين أنفسهم ، وأن يكون حالا من فاعل لَخَرَجْنا جيء به على طريقة
الاخبار عنهم كأنه قيل : نهلك أنفسنا أي لخرجنا مهلكين أنفسنا كما في قولك : حلف
ليفعلن مكان لأفعلن ولكن فيه بعد. وجوز أبو البقاء الاستئناف وَاللَّهُ يَعْلَمُ
إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ في مضمون الشرطية وفيما ادعوا ضمنا من انتفاء تحقق المقدم
حيث كانوا مستطيعين للخروج ولم يخرجوا.
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 298
واستدل بالآية على أن القدرة قبل الفعل عَفَا اللَّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ
أي لأن سبب أذنت لهؤلاء الحالفين المتخلفين في التخلف حين استأذنوا فيه معتذرين
بعدم الاستطاعة ، وهذا عتاب لطيف من اللطيف الخبير سبحانه لحبيبه صلّى اللّه عليه
وسلّم على ترك الأولى وهو التوقف عن الاذن إلى انجلاء الأمر وانكشاف الحال المشار
إليه بقوله سبحانه :
حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُوا أي فيما أخبروا به عند الاعتذار من
عدم الاستطاعة وَتَعْلَمَ الْكاذِبِينَ أي في ذلك ، فحتى سواء كانت بمعنى اللام أو
إلى متعلقة بما يدل عليه لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ كأنه قيل : لم سارعت إلى الإذن لهم
ولم تتوقف حتى ينجلي الأمر كما هو قضية الحزم اللائق بشأنك الرفيع يا سيد أولي
العزم.
ولا يجوز أن تتعلق بالمذكور نفسه مطلقا لاستلزامه أن يكون إذنه عليه الصلاة
والسلام لهم معللا أو مغيّا بالتبين والعلم ويكون توجه الاستفهام إليه من تلك
الحيثية وهو بين الفساد ، وكلتا اللامين متعلقة بالاذن وهما مختلفتان معنى فإن
الأولى للتعليل والثانية للتبليغ والضمير المجرور لجميع من أشير إليه.
وتوجيه الإنكار إلى الإذن باعتبار شموله للكل لا باعتبار تعلقه بكل فرد فرد لتحقق
عدم استطاعة البعض على ما ينبىء عنه ما في حيز حَتَّى والتعبير عن الفريق الأول
بالموصول الذي صلته فعل دال على الحدوث وعن الفريق الثاني باسم الفاعل المفيد
للدوام للايذان بأن ما ظهر من الأولين صدق حادث في أمر خاص غير مصحح لنظمهم في سلك
الصادقين وأن ما صدر من الآخرين وإن كان كذبا حادثا متعلقا بأمر خاص لكنه جار على
عادتهم المستمرة ناشىء عن رسوخهم في الكذب ، والتعبير عن ظهور الصدق بالتبين وعما
يتعلق بالكذب بالعلم لما اشتهر من أن مدلول الخبر هو الصدق والكذب احتمال عقلي
وإسناد العلم له صلّى اللّه عليه وسلّم دون المعلومين بأن يبنى الفعل للمفعول مع
إسناد التبين للأولين أن المقصود هاهنا علمه عليه الصلاة والسلام بهم ومؤاخذتهم
بموجبه بخلاف الأولين حيث لا مؤاخذة عليهم وإسناد التبين إليهم وتعليق العلم
بالآخرين مع أن مدار الاستناد والتعلق أولا وبالذات هو وصف الصدق والكذب كما أشير
إليه لما أن القصد هو العلم بكلا الفريقين باعتبار اتصافهما بوصفيهما المذكورين
ومعاملتهما بحسب استحقاقهما لا العلم بالوصفين بذاتيهما أو باعتبار قيامهما بموصوفيهما
قاله شيخ الإسلام ولا يخفى حسنه. وفي تصدير الخطاب بما صدر به تعظيم لقدر النبي
صلّى اللّه عليه وسلّم وتوقير له وتوفير لحرمته عليه الصلاة والسلام ، وكثيرا ما
يصدر الخطاب بنحو ما ذكر لتعظيم المخاطب فيقال : عفا اللّه تعالى عنك ما صنعت في
أمري؟ ، ورضي اللّه سبحانه عنك ما جوابك عن كلامي؟ والغرض التعظيم ، ومن ذلك قول
علي بن الجهم يخاطب المتوكل وقد أمر بنفيه :
عفا اللّه عنك ألا حرمة تجود بفضلك يا ابن العلا
ألم تر عبدا عدا طوره ومولى عفا ورشدا هدى
أقلني أقالك من لم يزل يقيك ويصرف عنك الردى
ومما ينظم في هذا السلك ما
روي من قوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «لقد عجبت من يوسف عليه السلام وكرمه وصبره
واللّه تعالى يغفر له حين سئل عن البقرات العجاف والسمان ولو كنت مكانه ما أخبرتهم
حتى أشترط أن يخرجوني».
وأخرج ابن المنذر. وغيره عن عون بن عبد اللّه قال : سمعتم بمعاتبة أحسن من هذا بدأ
بالعفو قبل المعاتبة. وقال السجاوندي :
إن فيه تعليم تعظيم النبي صلوات اللّه سبحانه عليه وسلامه ولولا تصدير العفو في
العتاب لما قام بصولة الخطاب. وعن سفيان بن عيينة أنه قال : انظروا إلى هذا اللطف
بدأ بالعفو قبل ذكر المعفو. ولقد أخطأ وأساء الأدب وبئسما فعل فيما قال وكتب صاحب
الكشاف كشف اللّه تعالى عنه ستره ولا أذن له ليذكر عذره حيث زعم أن الكلام كناية
عن الجناية
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 299
وأن معناه أخطأت وبئسما فعلت. وفي الانتصاف ليس له أن يفسر هذه الآية بهذا التفسير
وهو بين أحد الأمرين إما أن لا يكون هو المراد أو يكون ولكن قد أجل اللّه تعالى
نبيه الكريم عن مخاطبته بذلك ولطف به في الكناية عنه أفلا يتأدب بآداب اللّه خصوصا
في حق المصطفى صلّى اللّه عليه وسلّم ، فعلى التقديرين هو ذاهل عما يجب من حقه
عليه الصلاة والسلام.
ويا سبحان اللّه من أين أخذ عامله اللّه تعالى بعدله ما عبر عنه ببئسما ، والعفو
لو سلم مستلزم للخطأ فهو غير مستلزم لكونه من القبح واستتباع اللائمة بحيث يصحح
هذه المرتبة من المشافهة بالسوء ويسوغ إنشاء الاستقباح بكلمة بئسما المنبئة عن
بلوغ القبح إلى رتبة يتعجب منها ، واعتذر عنه صاحب الكشف حيث قال : أراد أن الأصل
ذلك وأبدل بالعفو تعظيما لشأنه صلّى اللّه عليه وسلّم وتنبيها على لطف مكانه ولذلك
قدم العفو على ذكر ما يوجب الجناية ، وليس تفسيره هذا بناء على أن العدول إلى عفا
اللّه لا للتعظيم حتى يخطأ.
وأما المستعمل لمجرد التعظيم فهو إذا كان دعاء لا خبرا ، على أن الدعاء قد يستعمل
للتعريض بالاستقصاء
كقوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «رحم اللّه تعالى أخي لوطا لقد كان يأوي إلى ركن
شديد»
وتحقيقه أنه لا يخلو عن حقارة بشأن المخاطب أو الغائب حسب اختلاف الصيغة ، وأما
التعظيم أو التعريض فقد وقد انتهى ، ولا يخفى ما فيه فهو اعتذار غير مقبول عند ذوي
العقول. وكم لهذه السقطة في الكشاف نظائر ، ولذلك امتنع من إقرائه بعض الأكابر
كالإمام السبكي عليه الرحمة ، وليت العلامة البيضاوي لم يتابعه في شيء من ذلك ،
وهذا ، واستدل بالآية من زعم صدور الذنب منه عليه الصلاة والسلام ، وذلك من وجهين
:
الأول : أن العفو يستدعي سابقة الذنب ، الثاني : أن الاستفهام الإنكاري بقوله
سبحانه : لِمَ أَذِنْتَ يدل على أن ذلك الإذن كان معصية ، والمحققون على أنها
خارجة مخرج العتاب كما علمت على ترك الأولى والأكمل قالوا :
لا يخفى أنه لم يكن كما في خروجهم مصلحة للدين أو منفعة للمسلمين بل كان فيه فساد
وخبال حسبما نطق به قوله تعالى : لَوْ خَرَجُوا إلخ ، وقد كرهه سبحانه وتعالى كما
يفصح عنه قوله جل وعلا : وَلكِنْ كَرِهَ اللَّهُ انْبِعاثَهُمْ الآية ، نعم كان
الأولى تأخير الإذن حتى يظهر كذبهم ويفتضحوا على رؤوس الأشهاد ، ولا يتمكنوا من
التمتع بالعيش على الأمن والدعة ولا يتسنى لهم الابتهاج فيما بينهم بأنهم غروه
صلّى اللّه عليه وسلّم وأرضوه بالأكاذيب على أنهم لم ينهأ لهم عيش ولا قرت لهم عين
إذ لم يكونوا على أمن واطمئنان بل كانوا على خوف من ظهور أمرهم وقد كان.
ومن الناس من ضعف الاستدلال بالآية على ما ذكر بأنا لو نسلم أن عَفَا اللَّهُ
يستدعي سابقة الذنب والسند ما أشرنا إليه فيما مر سلمنا لكن لا نسلم أن قوله
سبحانه : لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ مقول على سبيل الإنكار عليه عليه الصلاة والسلام
لأنه لا يخلو إما أن يكون صدر منه صلّى اللّه عليه وسلّم ذنب في هذه الواقعة أو لم
يصدر وعلى التقديرين يمتنع أن يكون ما ذكر إنكارا ، أما على الأول فلأنه إذا لم
يصدر عنه ذنب فكيف يتأتى الإنكار عليه ، وأما على الثاني فلأن صدر الآية يدل على
حصول العفو وبعد حصوله يستحيل توجه الإنكار فافهم.
واستدل بها جمع على أن له صلّى اللّه عليه وسلّم اجتهادا وأنه قد يناله منه أجر
واحد والوجه فيه ظاهر ، وما فعله صلّى اللّه عليه وسلّم في هذه الواقعة أحد أمرين
فعلهما ولم يؤمر يفعلهما كما أخرج ابن جرير وغيره عن عمرو بن ميمون ، ثانيهما أخذه
صلّى اللّه عليه وسلّم الفداء من الأسارى وقد تقدم. وادعى بعضهم الحصر في هذين
الأمرين ، واعترض بأنه غير صحيح فإن لهما ثالثا وهو المذكور في سورة التحريم وغير
ذلك كالمذكور في سورة عبس ، وأجيب بأنه يمكن تقييد الأمرين بما يتعلق بأمر الجهاد
واللّه تعالى ولي الرشاد.
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 300
[سورة التوبة (9) : الآيات 44 إلى 66]
لا يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ أَنْ
يُجاهِدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالْمُتَّقِينَ (44)
إِنَّما يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ
وَارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِي رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُونَ (45) وَلَوْ
أَرادُوا الْخُرُوجَ لَأَعَدُّوا لَهُ عُدَّةً وَلكِنْ كَرِهَ اللَّهُ
انْبِعاثَهُمْ فَثَبَّطَهُمْ وَقِيلَ اقْعُدُوا مَعَ الْقاعِدِينَ (46) لَوْ
خَرَجُوا فِيكُمْ ما زادُوكُمْ إِلاَّ خَبالاً وَلَأَوْضَعُوا خِلالَكُمْ
يَبْغُونَكُمُ الْفِتْنَةَ وَفِيكُمْ سَمَّاعُونَ لَهُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ
بِالظَّالِمِينَ (47) لَقَدِ ابْتَغَوُا الْفِتْنَةَ مِنْ قَبْلُ وَقَلَّبُوا لَكَ
الْأُمُورَ حَتَّى جاءَ الْحَقُّ وَظَهَرَ أَمْرُ اللَّهِ وَهُمْ كارِهُونَ (48)
وَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ ائْذَنْ لِي وَلا تَفْتِنِّي أَلا فِي الْفِتْنَةِ
سَقَطُوا وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكافِرِينَ (49) إِنْ تُصِبْكَ
حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَإِنْ تُصِبْكَ مُصِيبَةٌ يَقُولُوا قَدْ أَخَذْنا أَمْرَنا
مِنْ قَبْلُ وَيَتَوَلَّوْا وَهُمْ فَرِحُونَ (50) قُلْ لَنْ يُصِيبَنا إِلاَّ ما
كَتَبَ اللَّهُ لَنا هُوَ مَوْلانا وَعَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ
الْمُؤْمِنُونَ (51) قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنا إِلاَّ إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ
وَنَحْنُ نَتَرَبَّصُ بِكُمْ أَنْ يُصِيبَكُمُ اللَّهُ بِعَذابٍ مِنْ عِنْدِهِ
أَوْ بِأَيْدِينا فَتَرَبَّصُوا إِنَّا مَعَكُمْ مُتَرَبِّصُونَ (52) قُلْ
أَنْفِقُوا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً لَنْ يُتَقَبَّلَ مِنْكُمْ إِنَّكُمْ كُنْتُمْ
قَوْماً فاسِقِينَ (53)
وَما مَنَعَهُمْ أَنْ تُقْبَلَ مِنْهُمْ نَفَقاتُهُمْ إِلاَّ أَنَّهُمْ كَفَرُوا
بِاللَّهِ وَبِرَسُولِهِ وَلا يَأْتُونَ الصَّلاةَ إِلاَّ وَهُمْ كُسالى وَلا
يُنْفِقُونَ إِلاَّ وَهُمْ كارِهُونَ (54) فَلا تُعْجِبْكَ أَمْوالُهُمْ وَلا
أَوْلادُهُمْ إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ بِها فِي الْحَياةِ الدُّنْيا
وَتَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَهُمْ كافِرُونَ (55) وَيَحْلِفُونَ بِاللَّهِ إِنَّهُمْ
لَمِنْكُمْ وَما هُمْ مِنْكُمْ وَلكِنَّهُمْ قَوْمٌ يَفْرَقُونَ (56) لَوْ
يَجِدُونَ مَلْجَأً أَوْ مَغاراتٍ أَوْ مُدَّخَلاً لَوَلَّوْا إِلَيْهِ وَهُمْ
يَجْمَحُونَ (57) وَمِنْهُمْ مَنْ يَلْمِزُكَ فِي الصَّدَقاتِ فَإِنْ أُعْطُوا
مِنْها رَضُوا وَإِنْ لَمْ يُعْطَوْا مِنْها إِذا هُمْ يَسْخَطُونَ (58)
وَلَوْ أَنَّهُمْ رَضُوا ما آتاهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَقالُوا حَسْبُنَا
اللَّهُ سَيُؤْتِينَا اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَرَسُولُهُ إِنَّا إِلَى اللَّهِ
راغِبُونَ (59) إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَالْمَساكِينِ وَالْعامِلِينَ
عَلَيْها وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقابِ وَالْغارِمِينَ وَفِي
سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ
حَكِيمٌ (60) وَمِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ وَيَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ
قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ
وَرَحْمَةٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ يُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ
لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ (61) يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَكُمْ لِيُرْضُوكُمْ وَاللَّهُ
وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ يُرْضُوهُ إِنْ كانُوا مُؤْمِنِينَ (62) أَلَمْ
يَعْلَمُوا أَنَّهُ مَنْ يُحادِدِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَأَنَّ لَهُ نارَ
جَهَنَّمَ خالِداً فِيها ذلِكَ الْخِزْيُ الْعَظِيمُ (63)
يَحْذَرُ الْمُنافِقُونَ أَنْ تُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ سُورَةٌ تُنَبِّئُهُمْ بِما
فِي قُلُوبِهِمْ قُلِ اسْتَهْزِؤُا إِنَّ اللَّهَ مُخْرِجٌ ما تَحْذَرُونَ (64)
وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ لَيَقُولُنَّ إِنَّما كُنَّا نَخُوضُ وَنَلْعَبُ قُلْ
أَبِاللَّهِ وَآياتِهِ وَرَسُولِهِ كُنْتُمْ تَسْتَهْزِؤُنَ (65) لا تَعْتَذِرُوا
قَدْ كَفَرْتُمْ بَعْدَ إِيمانِكُمْ إِنْ نَعْفُ عَنْ طائِفَةٍ مِنْكُمْ نُعَذِّبْ
طائِفَةً بِأَنَّهُمْ كانُوا مُجْرِمِينَ (66)
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 301
لا يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ تنبيه
على أنه ينبغي أن يستدل عليه الصلاة والسلام باستئذانهم على حالهم ولا يأذن لهم أي
ليس من شأن المؤمنين وعادتهم أن يستأذنوك في أَنْ يُجاهِدُوا بِأَمْوالِهِمْ
وَأَنْفُسِهِمْ فإن الخلص منهم يبادرون إليه من غير توقف على الإذن فضلا عن أن
يستأذنوك في التخلف عنه ،
أخرج مسلم عن أبي هريرة رضي اللّه تعالى عنه أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
قال : «من خير معاش الناس رجل ممسك بعنان فرسه في سبيل اللّه يطير على متنه كلما
سمع هيعة أو فزعا طار على متنه يبتغي القتل أو الموت مظانه»
ونفي العادة مستفاد من نفي الفعل المستقبل الدال على الاستمرار نحو فلان يقري
الضيف ويحمي الحريم ، فالكلام محمول على الاستمرار ، ولو حمل على استمرار النفي
فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون ، فيكون المعنى عادتهم عدم الاستئذان لم يبعد ، ومثل
هذا قول الحماسي :
لا يسألون أخاهم بين يندبهم في النائبات على ما قال برهانا
قيل : وهذا الأدب يجب أن يقتفى مطلقا فلا يليق بالمرء أن يستأذن أخاه في أن يسدي
إليه معروفا ولا بالمضيف أن يستأذن ضيفه في أن يقدم إليه طعاما فإن الاستئذان في
مثل هذه المواطن أمارة التكلف والتكره ، ولقد بلغ من كرم الخليل صلوات اللّه تعالى
وسلامه عليه وأدبه مع ضيوفه أنه لا يتعاطى شيئا من أسباب التهيؤ للضيافة بمرأى
منهم فلذلك مدحه اللّه تعالى على لسان رسوله عليه الصلاة والسلام بهذه الخلة
الجميلة والآداب الجليلة فقال سبحانه : فَراغَ إِلى أَهْلِهِ فَجاءَ بِعِجْلٍ
سَمِينٍ [الذاريات : 26] أي ذهب على خفاء منهم كيلا يشعروا به ، وجوز أن يكون
متعلق الاستئذان محذوفا وأَنْ يُجاهِدُوا بتقدير كراهة أن يجاهدوا ، والمحذوف قيل
: التخلف عليه ، والمعنى لا يستأذنك المؤمنون في التخلف كراهة الجهاد ، والنفي
متوجه للاستئذان والكراهة معا ، وقال بعض : إنه متوجه إلى القيد وبه ويمتاز المؤمن
من المنافق وهو وإن كان في نفسه أمرا خفيا لا يوقف عليه بادىء الأمر لكن عامة
أحوالهم لما كانت منبئة عن ذلك جعل أمرا ظاهرا مقررا.
وقيل : الجهاد أي لا يستأذنك المؤمنون في الجهاد كراهة أن يجاهدوا ، وتعقب بأنه
مبني على أن الاستئذان في الجهاد ربما يكون لكراهة ، ولا يخفى أن الاستئذان في
الشيء لكراهته مما لا يقع بل لا يعقل ، ولو سلم وقوعه فالاستئذان لعلة الكراهة مما
لا يمتاز بحسب الظاهر من الاستئذان لعلة الرغبة ، لو سلم فالذي نفي عن المؤمنين
يجب أن يثبت للمنافقين وظاهر أنهم لم يستأذنوا في الجهاد لكراهتهم له بل إنما
استأذنوا في التخلف فتدبر وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالْمُتَّقِينَ شهادة لهم بالتقوى
لوضع المظهر فيه موضع المضمر أو إرادة جنس المتقين ودخولهم فيه دخولا أوليا وعدة
لهم بالثواب الجزيل ، فإن قولنا : أحسنت إلي فأنا أعلم بالمحسن وعد بأجزل الثواب
وأسأت إلي فأنا أعلم بالمسيء وعيد بأشد العقاب ، قيل : وفي ذلك تقرير لمضمون ما
سبق كأنه قيل : واللّه عليم بأنهم كذلك وإشعار بأن ما صدر عنهم معلل بالتقوى
إِنَّما يَسْتَأْذِنُكَ أي في التخلف الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ
وَالْيَوْمِ الْآخِرِ تخصيص الإيمان
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 302
بهما في الموضعين للايذان بأن الباعث على الجهاد والمانع عنه الإيمان بهما وعدم
الإيمان بهما فمن آمن بهما قاتل في سبيل دينه وتوحيده وهان عليه القتل فيه لما
يرجوه في اليوم الآخر من النعيم المقيم ومن لم يؤمن بمعزل عن ذلك ، على أن الإيمان
بهما مستلزم للإيمان بسائر ما يجب الإيمان به وَارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ عطف على
الصلة ، وإيثار صيغة الماضي للدلالة على تحقق الريب وتقرره فَهُمْ فِي رَيْبِهِمْ
وشكهم المستمر في قلوبهم يَتَرَدَّدُونَ أي يتحيرون ، وأصل معنى التردد الذهاب
والمجيء وأريد به هنا التحير مجازا أو كناية لأن المتحير لا يقر في مكان.
والآية نزلت كما روي عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما في المنافقين حين استأذنوا
في القعود عن الجهاد بغير عذر وكانوا على ما في بعض الروايات تسعة وثلاثين رجلا.
وأخرج أبو عبيد وابن المنذر وغيرهما عنه أن قوله تعالى : لا يَسْتَأْذِنُكَ إلخ
نسخته الآية التي في [النور : 62] إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا
بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ إلى إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ فجعل اللّه النبي صلّى
اللّه عليه وسلّم بأعلى النظرين في ذلك من غزا غزا في فضيلة ومن قعد قعد في غير
حرج إن شاء.
وَلَوْ أَرادُوا الْخُرُوجَ لَأَعَدُّوا لَهُ عُدَّةً أي أهبة من الزاد والراحلة
وسائر ما يحتاج إليه المسافر في السفر الذي يريده.
وقرىء «عدّة» بضم العين وتشديد الدال والإضافة إلى ضمير الخروج ، قال ابن جني :
سمع محمد بن عبد الملك يقرأ بها ، وخرجت على أن الأصل عدته إلا أن التاء سقطت كما
في اقام الصلاة وهو سماعي وإلى هذا ذهب الفراء ، والضمير على ما صرح به غير واحد
عوض عن التاء المحذوفة ، قيل : ولا تحذف بغير عوض وقد فعلوا مثل ذلك في عدة
بالتخفيف بمعنى الوعد كما في قول زهير :
إن الخليط أجدوا البين فانجردوا وأخلفوك عدى الأمر الذي وعدوا
وقرىء «عده» بكسر العين بإضافة وغيرها وَلكِنْ كَرِهَ اللَّهُ انْبِعاثَهُمْ أي
خروجهم كما روي عن الضحاك أو نهوضهم للخروج كما قال غير واحد فَثَبَّطَهُمْ أي
حبسهم وعوقهم عن ذلك : والاستدراك قيل عما يفهم من مقدم الشرطية فإن انتفاء إرادة
الخروج يستلزم انتفاء خروجهم وكراهة اللّه تعالى انبعاثهم يستلزم تثبطهم عن الخروج
فكأنه قيل : ما خرجوا لكن تثبطوا عن الخروج ، فهو استدراك نفي الشيء بإثبات ضده
كما يستدرك نفي الإحسان بإثبات الإساءة في قولك : ما أحسن إليّ لكن أساء ،
والاتفاق في المعنى لا يمنع الوقوع بين طرفي لكن بعد تحقق الاختلاف نفيا وإثباتا
في اللفظ ، وبحث فيه بعضهم بأن لكِنْ تقع بين ضدين أو نقيضين أو مختلفين على قول
ووقعت فيما نحن فيه بين متفقين على هذا التقرير فالظاهر أنها للتأكيد كما أثبتوا
مجيئها لذلك وفيه نظر : واستظهر بعض المحققين كون الاستدراك من نفس المقدم على نهج
ما في الاقيسة الاستثنائية ، والمعنى لو أرادوا الخروج لأعدوا له عدة ولكن ما
أرادوه لما أنه تعالى كره انبعاثهم من المفاسد فحبسهم بالجبن والكسل فتثبطوا عنه
ولم يستعدوا له.
وَقِيلَ اقْعُدُوا مَعَ الْقاعِدِينَ تمثيل لخلق اللّه تعالى داعية القعود فيهم
وإلقائه سبحانه كراهة الخروج في قلوبهم بالأمر بالقعود أو تمثيل لوسوسة الشيطان
بذلك فليس هناك قول حقيقة ، ونظير ذلك قوله سبحانه : فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ
مُوتُوا ثُمَّ أَحْياهُمْ [البقرة : 243] أي أماتهم ، ويجوز أن يكون حكاية قول
بعضهم لبعض أو اذن الرسول صلّى اللّه عليه وسلّم لهم في القعود فالقول على حقيقته
، والمراد بالقاعدين الذين شأنهم القعود والجثوم في البيوت كالنساء والصبيان
والزمنى أو الرجال الذين يكون لهم عذر يمنعهم عن الخروج ، وفيه على بعض الاحتمالات
من الذم ما لا يخفى فتدبر لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ بيان لكراهة اللّه تعالى انبعاثهم
أي لو خرجوا مخالطين لكم ما زادُوكُمْ شيئا من الأشياء إِلَّا خَبالًا أي شرا
وفسادا. وعن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما عجزا وجبنا. وعن الضحاك غدرا ومكرا ،
وأصل
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 303
الخبال كما قال الخازن : اضطراب ومرض يؤثر في العقل كالجنون ، وفي مجمع البيان أنه
الاضطراب في الرأي ، والاستثناء مفرغ متصل والمستثنى منه ما علمت ولا يستلزم أن
يكون لهم خبال حتى لو خرجوا زادوه لأن الزيادة باعتبار أعم العام الذي وقع منه
الاستثناء.
وقال بعضهم : توهما منه لزوم ما ذكر هو مفرغ منقطع والتقدير ما زادوكم قوة وخيرا
لكن شرا وخبالا.
واعترض بأن المنقطع لا يكون مفرغا وفيه بحث لأنه مانع منه إذا دلت القرينة عليه
كما إذا قيل : ما أنيسك في البادية فقلت : ما لي بها إلا اليعافير أي ما لي بها
أنيس إلا ذلك ، وأنت تعلم أن في وجود القرينة هاهنا مقالا.
وقال أبو حيان : إنه كان في تلك الغزوة منافقون لهم خبال فلو خرج هؤلاء أيضا
واجتمعوا بهم زاد الخبال فلا فساد في ذلك الاستلزام لو ترتب وَلَأَوْضَعُوا
خِلالَكُمْ الإيضاع سير الإبل يقال : أوضعت الناقة تضع إذا أسرعت وأوضعتها أنا إذا
حملتها على الاسراع ، والخلال جمع خلل وهو الفرجة استعمل ظرفا بمعنى بين ومفعول
الإيضاع مقدر أي النمائم بقرينة السياق ، وفي الكلام استعارة مكنية حيث شبهت
النمائم بالركائب في جريانها وانتقالها وأثبت لها الإيضاع على سبيل التخييل ،
والمعنى ولسعوا بينكم بالنميمة وإفساد ذات البين.
وقال العلامة الطيبي : فيه استعارة تبعية حيث شبه سرعة افسادهم ذات البين بالنمائم
بسرعة سير الراكب ثم استعير لها الإيضاع وهو للإبل والأصل ولأوضعوا ركائب نمائمهم
خلالكم ثم حذف النمائم وأقيم المضاف إليه مقامه فقيل لأوضعوا ركائبهم ثم حذفت الركائب.
ومنع الأخفش في كتاب الغايات أن يقال : أوضعت الركائب ووضع البعير بمعنى أسرع
وإنما يستعمل ذلك بدون قيد ، وجوز ذلك غيره واستدل له بقوله :
فلم أر سعدى بعد يوم لقيتها غداة بها أجمالها صاح توضع
وقرىء «ولأرقصوا» من رقصت الناقة إذا أسرعت وأرقصتها ومنه قوله :
يا عام لو قدرت عليك رماحنا والراقصات إلى منى فالغبغب
وقرىء «لأوفضوا» والمراد لأسرعوا أيضا يقال : أوفض واستوفض إذا استعجل وأسرع
والوفض العجلة ، وكتب قوله تعالى : لَأَوْضَعُوا في الامام بألفين الثانية منهما
هي فتحة الهمزة والفتحة ترسم لها ألف كما ذكره الداني ، وفي الكشاف كانت الفتحة
تكتب ألفا قبل الخط العربي والخط العربي اخترع قريبا من نزول القرآن وقد بقي من
ذلك الألف أثر في الطباع فكتبوا صورة الهمزة ألفا وفتحتها ألفا أخرى ومثل ذلك أَوْ
لَأَذْبَحَنَّهُ [النمل : 21] يَبْغُونَكُمُ الْفِتْنَةَ أي يطلبون أن يفتنوكم
بايقاع الخلاف فيما بينكم وتهويل أمر العدو عليكم وإلقاء الرعب في قلوبكم وهذا هو
المروي عن الضحاك. وعن الحسن أن الفتنة بمعنى الشرك أي يريدون أن تكونوا مشركين ،
والجملة في موضع الحال من ضمير أوضعوا أي باغين لكم الفتنة ، ويجوز أن تكون
استئنافا وَفِيكُمْ سَمَّاعُونَ لَهُمْ أي نمامون يسمعون حديثكم لأجل نقله إليهم
كما روي عن مجاهد وابن زيد أو فيكم أناس من المسلمين ضعفة يسمعون قولهم ويطيعونهم
كما روي عن قتادة وابن إسحاق وجماعة ، واللام على التفسير الأول للتعليل وعلى
الثاني للتقوية كما في قوله تعالى : فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ [هود : 107 ، البروج :
16] ، والجملة حال من مفعول يَبْغُونَكُمُ أو من فاعله لاشتمالها على ضميرهما أو
مستأنفة.
قال بعض المحققين : ولعل هؤلاء لم يكونوا في كمية العدد وكيفية الفساد بحيث يخل
مكانهم فيما بين المؤمنين بأمر الجهاد إخلالا عظيما ولم يكن فساد خروجهم معادلا
لمنفعته ولذلك لم تقتض الحكمة عدم خروجهم
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 304
فخرجوا مع المؤمنين ، ولكن حيث كان انضمام المنافقين القاعدين إليهم مستتبعا لخلل
كليّ كره اللّه تعالى انبعاثهم فلم يتسن اجتماعهم فاندفع فسادهم انتهى ، والاحتياج
إليه على التفسير الأول أظهر منه على التفسير الثاني لأن الظاهر عليه أن القوم لم
يكونوا منافقين ، ووجه العتاب على الإذن في قعودهم مع ما قص اللّه تعالى فيهم أنهم
لو قعدوا بغير إذن منه عليه الصلاة والسلام لظهر نفاقهم فيما بين المسلمين من أول
الأمر ولم يقدروا على مخالطتهم والسعي فيما بينهم بالأراجيف ولم يتسنّ لهم التمتع
بالعيش إلى أن يظهر حالهم بقوارع الآيات النازلة وَاللَّهُ عَلِيمٌ
بِالظَّالِمِينَ علما محيطا بظواهرهم وبواطنهم وأفعالهم الماضية والمستقبلة
فيجازيهم على ذلك ، ووضع المظهر موضع المضمر للتسجيل عليهم بالظلم والتشديد في
الوعيد والاشعار بترتبه على الظلم ، ويجوز أن يراد بالظالمين الجنس ويدخل
المذكورون دخولا أوليا ، والمراد منهم إما القاعدون أو هم والسماعون لَقَدِ
ابْتَغَوُا الْفِتْنَةَ تشتيت شملك وتفرق أصحابك مِنْ قَبْلُ أي من قبل هذه الغزوة
، وذلك كما روي عن الحسن يوم أحد حين انصرف عبد اللّه بن أبي ابن سلول بأصحابه
المنافقين ، وقد تخلف بهم عن هذه الغزوة أيضا بعد أن خرج مع النبي صلّى اللّه عليه
وسلّم إلى قريب من ثنية الوداع ، وروي عن سعيد بن جبير وابن جريج أن المراد
بالفتنة الفتك برسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ليلة العقبة ، وذلك أنه اجتمع
اثنا عشر رجلا من المنافقين ووقفوا على الثنية ليفتكوا به عليه الصلاة والسلام
فردهم اللّه تعالى خاسئين وَقَلَّبُوا لَكَ الْأُمُورَ أي المكايد وتقليبها مجاز
عن تدبيرها أو الآراء وهو مجاز عن تفتيشها ، أي دبروا لك المكايد والحيل أو دوروا
الآراء في إبطال أمرك.
وقرىء «وقلبوا» بالتخفيف حَتَّى جاءَ الْحَقُّ أي النظر والظفر الذي وعده اللّه
تعالى وَظَهَرَ أَمْرُ اللَّهِ أي غلب دينه وعلا شرعه سبحانه وَهُمْ كارِهُونَ أي
في حال كراهتهم لذلك أي على رغم منهم ، والإتيان كما قالوا لتسلية رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم والمؤمنين عن تخلف المتخلفين وبيان ما ثبطهم اللّه تعالى لأجله
وهتك أستارهم وإزاحة أعذارهم تداركا لما عسى يفوت بالمبادرة إلى الاذن وإيذانا بأن
ما فات بها ليس مما لا يمكن تلافيه تهويلا للخطب وَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ ائْذَنْ
لِي في القعود عن الجهاد وَلا تَفْتِنِّي أي لا توقعني في الفتنة بنساء الروم.
أخرج ابن المنذر والطبراني وابن مروديه عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما «لما
أراد النبي صلّى اللّه عليه وسلّم أن يخرج إلى غزوة تبوك قال لجد بن قيس : يا جد
بن قيس ما تقول في مجاهدة بني الأصفر؟ فقال : يا رسول اللّه إن امرؤ صاحب نساء
ومتى أرى نساء بني الأصفر أفتتن فائذن لي ولا تفتني فنزلت ، وروي نحوه عن عائشة
وجابر بن عبد اللّه رضي اللّه تعالى عنهما ،
أو لا توقعني في المعصية والإثم بمخالفة أمرك في الخروج إلى الجهاد ، وروي هذا عن
الحسن وقتادة.
واختاره الجبائي ، وفي الكلام على هذا اشعار بأنه لا محالة متخلف أذن له أو لم
يأذن. وفسر بعضهم الفتنة بالضرر أي لا توقعني في ذلك فإني إن خرجت معك هلك مالي
وعيالي لعدم من يقوم بمصالحهم ، وقال أبو مسلم : أي لا تعذبني بتكليف الخروج في
شدة الحر ، وقرىء «ولا تفتني» من أفتنه بمعنى فتنه أَلا فِي الْفِتْنَةِ أي في
نفسها وعينها وأكمل أفرادها الغنيّ عن الوصف بالكمال الحقيق باختصاص اسم الجنس به
سَقَطُوا لا في شيء مغاير لها فضلا عن أن يكون مهربا ومخلصا عنها ، وذلك بما فعلوا
من العزيمة على التخلف والجراءة على هذا الاستئذان والقعود بالإذن المبني عليه
وعلى الاعتذارات الكاذبة ، وفي مصحف أبيّ «سقط» بالإفراد مراعاة للفظ مَنْ ولا
يخفى ما في تصدير الجملة بأداة التنبيه من التحقيق ، وفي التعبير عن الافتتان
بالسقوط في الفتنة تنزيل لها منزلة المهواة المهلكة المفصحة عن ترديهم في دركات
الردى أسفل سافلين ، وتقديم الجار والمجرور لا يخفى وجهه وَإِنَّ جَهَنَّمَ
لَمُحِيطَةٌ بِالْكافِرِينَ وعيد لهم على ما فعلوا وهو عطف على الجملة السابقة
داخل تحت التنبيه ، أي جامعة لهم من كل جانب لا محالة وذلك يوم القيامة ، فالمجاز
في اسم الفاعل حيث استعمل في الاستقبال بناء على أنه حقيقة في
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 305
الحال ، ويحتمل أن يكون المراد أنها محيطة بهم الآن بأن يراد من جهنم أسبابها من
الكفر والفتنة التي سقطوا فيها ونحو ذلك مجازا.
وقد يجعل الكلام تمثيلا بأن تشبه حالهم في إحاطة الأسباب بحالهم عند إحاطة النار ،
وكون الأعمال التي هم فيها هي النار بعينها لكنها ظهرت بصورة الأعمال في هذه
النشأة وتظهر بالصورة النارية في النشأة الأخرى كما قيل نظيره في قوله تعالى :
إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي
بُطُونِهِمْ ناراً [النساء : 10] منزع صوفي ، والمراد بالكافرين إما المنافقون
المبحوث عنهم ، وإيثار وضع الظاهر موضع الضمير للتسجيل عليهم بالكفر والإشعار بأنه
معظم أسباب الإحاطة المذكورة وإما جميع الكافرين ويدخل هؤلاء دخولا أوليا إِنْ
تُصِبْكَ في بعض مغازيك حَسَنَةٌ من الظفر والغنيمة تَسُؤْهُمْ تلك الحسنة أي
تورثهم مساءة وحزنا لفرط حسدهم لعنهم اللّه تعالى وعداوتهم وَإِنْ تُصِبْكَ في
بعضها مُصِيبَةٌ كانكسار جيش وشدة يَقُولُوا متبجحين بما صنعوا حامدين لآرائهم
قَدْ أَخَذْنا أَمْرَنا أي تلافينا ما يهمنا من الأمر يعنون به التخلف والقعود عن
الحرب والمداراة مع الكفرة وغير ذلك من أمور الكفر والنفاق قولا وفعلا مِنْ قَبْلُ
أي من قبل إصابة المصيبة حيث ينفع التدارك ، يشيرون بذلك إلى أن نحو ما صنعوه إنما
يروج عند الكفرة بوقوعه حال قوة الإسلام لا بعد إصابة المصيبة وَيَتَوَلَّوْا أي
وينصرفوا عن متحدثهم ومحل اجتماعهم إلى أهليهم وخاصتهم أو يتفرقوا وينصرفوا عنك يا
رسول اللّه وَهُمْ فَرِحُونَ بما صنعوا وبما أصابك من السيئة ، والجملة في موضع
الحال من الضمير في «يقولوا ويتولوا» فإن الفرح مقارن للأمرين معا ، وإيثار الجملة
الاسمية للدلالة على دوام السرور ، وإنما لم يؤت بالشرطية الثانية على طرز الأولى
بأن يقال :
وإن تصبك مصيبة تسرهم بل أقيم ما يدل على ذلك مقامه مبالغة في فرط سرورهم مع
الإيذان بأنهم في معزل عن إدراك سوء صنيعهم لاقتضاء المقام ذلك ، وقيل : إن إسناد
المساءة إلى الحسنة والمسرة إلى أنفسهم للايذان باختلاف حالهم حالتي عروض المساءة
والمسرة بأنهم في الأولى مضطرون وفي الثانية مختارون ، وقوبل هنا الحسنة بالمصيبة
ولم تقابل بالسيئة كما قال سبحانه في سورة [آل عمران : 120] وَإِنْ تُصِبْكُمْ
سَيِّئَةٌ يَفْرَحُوا بِها لأن الخطاب هنا للنبي صلّى اللّه عليه وسلّم وهو هناك
للمؤمنين وفرق بين المخاطبين فإن الشدة لا تزيده صلّى اللّه عليه وسلّم إلا ثوابا
فإنه المعصوم في جميع أحواله عليه الصلاة والسلام ، وتقييد الإصابة في بعض الغزوات
لدلالة السياق عليه ، وليس المراد به بعضا معينا هو هذه الغزوة التي استأذنوا في
التخلف عنها وهو ظاهر. نعم سبب النزول يوهم ذلك ، فقد أخرج ابن أبي حاتم عن جابر
بن عبد اللّه قال : جعل المنافقون الذين تخلفوا في المدينة يخبرون عن النبي صلّى
اللّه عليه وسلّم أخبار السوء يقولون : إن محمدا صلّى اللّه عليه وسلّم وأصحابه قد
جهدوا في سفرهم وهلكوا فبلغهم تكذيب حديثهم وعافية النبي عليه الصلاة والسلام
وأصحابه فأنزل اللّه تعالى الآية فتأمل.
قُلْ تبكيتا لهم لَنْ يُصِيبَنا أبدا إِلَّا ما كَتَبَ اللَّهُ لَنا أي ما اختصنا
بإثباته وإيجابه من المصلحة الدنيوية أو الأخروية كالنصرة أو الشهادة المؤدية
للنعيم الدائم ، فالكتب بمعنى التقدير ، واللام للاختصاص ، وجوز أن يكون المراد
بالكتب الخط في اللوح واللام للتعليل والأجل ، أي لن يصيبنا إلا ما خط اللّه تعالى
لأجلنا في اللوح ولا يتغير بموافقتكم ومخالفتكم ، فتدل الآية على أن الحوادث كلها
بقضاء اللّه تعالى وروي هذا عن الحسن. وادعى بعضهم أنه غير مناسب للمقام وأن قوله
تعالى : هُوَ مَوْلانا أي ناصرنا ومتولي أمورنا يعين الأول لأنه يبين أن معنى
اللام الاختصاص ويخصص الموصول بالنصر والشهادة أي لن يصيبنا إلا ذلك دون الخذلان
والشقاوة كما هو مصير حالكم لأنا مؤمنون وأن اللّه مولى الذين آمنوا وأن الكافرين
لا مولى لهم ، وقد يقال : هو تعليل لما يستفاد من القول
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 306
السابق من الرضا أي لن يصيبنا إلا ما كتب من خير أو شر فلا يضرنا ما أنتم عليه
ونحن بما فعل اللّه تعالى راضون لأنه سبحانه مالكنا ونحن عبيده. وقرأ ابن مسعود
«هل يصيبنا» وطلحة «هل يصيبنا» بتشديد الياء من صيب الذي وزنه فيعل لا فعل
بالتضعيف لأن قياسه صوب لأنه من الواوي فلا وجه لقلبها ياء بخلاف ما إذا كان صيوب
على وزن فيعل لأنه إذا اجتمعت الواو والياء والأول منهما ساكن قلبت الواو ياء وهو
قياس مطرد ، وجوز الزمخشري كونه من التفعيل على لغة من قال صاب يصيب ، ومنه قول
الكميت :
وأستبي الكاعب العقيلة إذ أسهمي الصائبات والصيب
وَعَلَى اللَّهِ وحده فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ بأن يفوضوا الأمر إليه
سبحانه ، ولا ينافي ذلك التشبث بالأسباب العادية إذا لم يعتمد عليها ، وظاهر كلام
جمع أن الجملة من تمام الكلام المأمور به ، وتقديم المعمول لإفادة التخصيص كما
أشرنا إليه ، وإظهار الاسم الجليل في مقام الإضمار لإظهار التبرك والاستلذاذ به.
ووضع المؤمنين موضع ضمير المتكلم ليؤذن بأن شأن المؤمنين اختصاص التوكل باللّه
تعالى ، وجيء بالفاء الجزائية لتشعر بالترتب أي إذا كان لن يصيبنا إلا ما كتب
اللّه أي خصنا اللّه سبحانه به من النصر أو الشهادة وأنه متولي أمرنا فلنفعل ما هو
حقنا من اختصاصه جل شأنه بالتوكل ، قال الطيبي : وكأنه قوبل قول المنافقين قَدْ
أَخَذْنا أَمْرَنا بهذه الفاصلة ، والمعنى دأب المؤمنين أن لا يتكلوا على حزمهم
وتيقظ أنفسهم كما أن دأب المنافقين ذلك بل أن يتكلوا على اللّه تعالى وحده ويفوضوا
أمورهم إليه ، ولا يبعد تفرع الكلام على قوله سبحانه : هُوَ مَوْلانا كما لا يخفى
، ويجوز أن تكون هذه الجملة مسوقة من قبله تعالى أمرا للمؤمنين بالتوكل إثر أمره
صلّى اللّه عليه وسلّم بما ذكر ، وأمر وضع الظاهر موضع الضمير في الموضعين حينئذ
ظاهر وكذا إعادة الأمر في قوله تعالى : قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنا لانقطاع حكم
الأمر الأول بالثاني وإن كان أمرا لغائب ، وأما على كلام الجماعة فالإعادة لابراز
كمال العناية بشأن المأمور به ، والتربص الانتظار والتمهل وإحدى التاءين محذوفة ،
والباء للتعدية أي ما تنتظرون بنا إِلَّا إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ أي إحدى
العاقبتين اللتين كل منهما أحسن من جميع العواقب غير الأخرى أو أحسن من جميع عواقب
الكفرة أو كل منهما أحسن مما عداه من جهة ، والمراد بهما النصرة والشهادة ،
والحاصل أن ما تنتظرونه لا يخلو من أحد هذين الأمرين وكل منهما عاقبته حسنى لا كما
تزعمون من أن ما يصنيبنا من القتل في الغزو سوء ولذلك سررتم به.
وصح من حديث أبي هريرة عن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم قال : «تكفل اللّه تعالى
لمن جاهد في سبيله لا يخرجه من بيته إلا الجهاد في سبيله وتصديق كلمته أن يدخله
الجنة أو يرجعه إلى مسكنه الذي خرج منه مع ما نال من أجر وغنيمة»
وَنَحْنُ نَتَرَبَّصُ بِكُمْ إحدى السوأيين من العواقب إما أَنْ يُصِيبَكُمُ
اللَّهُ بِعَذابٍ مِنْ عِنْدِهِ فيهلككم كما فعل بالأمم الخالية قبلكم ، والظرف
صفة «عذاب» وكونه من عنده تعالى كناية عن كونه منه جل شأنه بلا مباشرة البشر ،
ويظهر ذلك المقابلة بقوله سبحانه : أَوْ بِأَيْدِينا أي أو بعذاب كائن بأيدينا
كالقتل على الكفر ، والعطف على صفة عذاب فهو صفة أيضا لا أن هناك عذابا مقدرا ،
وتقييد القتل بكونه على الكفر لأنه بدونه شهادة ، وفيه إشارة إلى أنهم لا يقتلون
حتى يظهروا الكفر ويصروا عليه لأنهم منافقون والمنافق لا يقتل ابتداء
فَتَرَبَّصُوا الفاء فصيحة أي إذا كان الأمر كذلك فتربصوا بنا ما هو عاقبتنا
إِنَّا مَعَكُمْ مُتَرَبِّصُونَ ما هو عاقبتكم فإذا لقي كل منا ومنكم ما يتربصه لا
نشاهد إلا ما يسوءكم ولا تشاهدون إلا ما يسرنا ، وما ذكرناه من مفعول التربص هو
الظاهر ، ولعله يرجع إليه ما روي عن الحسن أي فتربصوا مواعيد الشيطان إنا متربصون
مواعد اللّه تعالى من إظهار دينه واستئصال من خالفه ، والمراد من
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 307
الأمر التهديد قُلْ أَنْفِقُوا أموالكم في مصالح الغزاة طَوْعاً أَوْ كَرْهاً أي
طائعين أو كارهين ، فهما مصدران وقعا موقع الحال وصيغة أَنْفِقُوا وإن كانت للأمر
إلا أن المراد به الخبر ، وكثيرا ما يستعمل الأمر بمعنى الخبر كعكسه ، ومنه قول
كثير عزة :
أسيئي بنا أو أحسني لا ملومة لدينا ولا مقلية إن تقلت
وهو كما قال الفراء والزجاج في معنى الشرط أي إن أنفقتم على أي حال ف لَنْ
يُتَقَبَّلَ مِنْكُمْ.
وأخرج الكلام مخرج الأمر للمبالغة في تساوي الأمرين في عدم القبول ، كأنهم أمروا
أن يجربوا فينفقوا في الحالين فينظروا هل يتقبل منهم فيشاهدوا عدم القبول ، وفيه
كما قال بعض المحققين : استعارة تمثيلية شبهت حالهم في النفقة وعدم قبولها بوجه من
الوجوه بحال من يؤمر بفعل ليجربه فيظهر له عدم جدواه ، فلا يتوهم أنه إذا أمر
بالإنفاق كيف لا يقبل. والآية نزلت كما
أخرج ابن جرير عن عباس رضي اللّه تعالى عنهما جوابا عما في قول الجد بن قيس حين
قال له رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : «هل لك في جلاد بني الأصفر؟ إني إذا
رأيت النساء لم أصبر حتى أفتتن لكن أعينك بمالي» ،
ونفي التقبل يحتمل أن يكون بمعنى عدم الأخذ منهم ، ويحتمل أن يكون بمعنى عدم
الاثابة عليه ، وكل من المعنيين واقع في الاستعمال ، فقبول الناس له أخذه وقبول
اللّه تعالى ثوابه عليه ويجوز الجمع بينهما ، وقوله سبحانه :
إِنَّكُمْ كُنْتُمْ قَوْماً فاسِقِينَ تعليل لرد إنفاقهم ، والمراد بالفسق العتو
والتمرد فلا يقال : كيف علل مع الكفر بالفسق الذي هو دونه وكيف صح ذلك مع التصريح
بتعليله بالكفر في قوله تعالى :
وَما مَنَعَهُمْ أَنْ تُقْبَلَ مِنْهُمْ نَفَقاتُهُمْ إِلَّا أَنَّهُمْ كَفَرُوا
بِاللَّهِ وَبِرَسُولِهِ وقد يراد به ما هو الكامل وهو الكفر ويكون هذا منه تعالى
بيانا وتقريرا لذلك ، والاستثناء من أعم الأشياء أي ما منعهم أن تقبل نفقاتهم شيء
من الأشياء إلا كفرهم ، ومنع يتعدى إلى مفعولين بنفسه وقد يتعدى إلى الثاني بحرف
الجر وهو - من - أو - عن. ، وإذا عدي بحرف صح أن يقال : منعه من حقه ومنع حقه منه
لأنه يكون بمعنى الحيلولة بينهما والحماية ، ولا قلب فيه كما يتوهم ، وجاز فيما
نحن فيه أن يكون متعديا للثاني بنفسه وأن يقدر حرف وحذف حرف الجر مع إن وأن مقيس
مطرد.
وجوز أبو البقاء أن يكون أَنْ تُقْبَلَ بدل اشتمال من - هم - في مَنَعَهُمْ وهو
خلاف الظاهر ، وفاعل منع ما في حيز الاستثناء ، وجوز أن يكون ضمير اللّه تعالى
وأَنَّهُمْ كَفَرُوا بتقدير لأنهم كفروا.
وقرأ حمزة والكسائي «يقبل» بالتحتانية لأن تأنيث النفقات غير حقيقي مع كونه مفصولا
عن الفعل بالجار والمجرور. وقرىء «نفقتهم» على التوحيد.
وقرأ السلمي «أن يقبل منهم نفقاتهم» ببناء «يقبل» للفاعل ونصب النفقات ، والفاعل
إما ضمير اللّه تعالى أو ضمير الرسول عليه الصلاة والسلام بناء على أن القبول
بمعنى الأخذ وَلا يَأْتُونَ الصَّلاةَ المفروضة في حال من الأحوال إِلَّا وَهُمْ
كُسالى أي إلا حال كونهم متثاقلين وَلا يُنْفِقُونَ إِلَّا وَهُمْ كارِهُونَ
الإنفاق لأنهم لا يرجون بهما ثوابا ولا يخافون على تركهما عقابا ، وهاتان الجملتان
داخلتان في حيز التعليل. واستشكل بأن الكفر سبب مستقل لعدم القبول فما وجه التعليل
بمجموع الأمور الثلاثة وعند حصول السبب المستقل لا يبقى لغيره أثر. وأجاب الإمام بأنه
إنما يتوجه على المعتزلة القائلين بأن الكفر لكونه كفرا يؤثر في هذا الحكم وأما
على أهل السنة فلا لأنهم يقولون : هذه الأسباب معرفات غير موجبة للثواب ولا للعقاب
واجتماع المعرفات الكثيرة على الشيء الواحد جائز ، والقول بأنه إنما جيء بهما
لمجرد الذم وليستا داخلتين في حيز التعليل وإن كان يندفع به الإشكال على رأي
المعتزلة خلاف الظاهر كما لا يخفى فإن قيل : الكراهية خلاف الطواعية وقد جعل هؤلاء
المنافقون فيما تقدم طائعين ووصفوا هاهنا بأنهم لا
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 308
ينفقون إلا وهم كارهون وظاهر ذلك المنافاة. أجيب بأن المراد بطوعهم أنهم يبذلون من
غير الزام من رسول اللّه لا أنهم يبذلون رغبة فلا منافاة. وقال بعض المحققين في
ذلك : إن قوله سبحانه : أَنْفِقُوا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً لا يدل على أنهم ينفقون
طائعين بل غايته أنه ردد حالهم بين الأمرين وكون الترديد ينافي القطع محل نظر ،
كما إذا قلت : إن أحسنت أو أسأت لا أزورك مع أنه لا يحسن قطعا ، ويكون الترديد
لتوسع الدائرة وهو متسع الدائرة.
فَلا تُعْجِبْكَ أَمْوالُهُمْ وَلا أَوْلادُهُمْ أي لا يروقك شيء من ذلك فإنه
استدراج لهم وبال عليهم حسبما ينبىء عنه قوله تعالى : إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ
لِيُعَذِّبَهُمْ بِها فِي الْحَياةِ الدُّنْيا والخطاب يحتمل أن يكون للنبي صلّى
اللّه عليه وسلّم وأن يكون لكل من يصلح له على حد ما قيل في نحو قوله تعالى : لا
تُشْرِكْ بِاللَّهِ [لقمان : 13] ومفعول الإرادة قيل :
التعذيب واللام زائدة وقيل : محذوف واللام تعليلية. أي يريد إعطاءهم لتعذيبهم ،
وتعذيبهم بالأموال والأولاد في الدنيا لما أنهم يكابدون بجمعها وحفظها المتاعب
ويقاسون فيها الشدائد والمصائب وليس عندهم من الاعتقاد بثواب اللّه تعالى ما يهون
عليهم ما يجدونه ، وقيل : تعذيبهم في الدنيا بالأموال لأخذ الزكاة منهم والنفقة في
سبيل اللّه تعالى مع عدم اعتقادهم الثواب على ذلك ، وتعذيبهم فيها بالأولاد أنهم
قد يقتلون في الغزو فيجزعون لذلك أشد الجزع حيث لا يعتقدون شهادتهم وأنهم أحياء
عند ربهم يرزقون وأن الاجتماع بهم قريب ولا كذلك المؤمنون فيما ذكر ، وقيل :
تعذيبهم بالأموال بأن تكون غنيمة للمسلمين وبالأولاد بأن يكونوا سببا لهم إذا
أظهروا الكفر وتمكنوا منهم.
وأخرج ابن المنذر وابن أبي حاتم وأبو الشيخ عن قتادة أن في الآية تقديما وتأخيرا
أي لا تعجبك أموالهم ولا أولادهم في الحياة الدنيا إنما يريد اللّه ليعذبهم بها في
الآخرة وَتَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ أي يموتون وأصل الزهوق الخروج بصعوبة وَهُمْ
كافِرُونَ في موضع الحال أي حال كونهم كافرين ، والفعل عطف على ما قبله داخل معه
في حيز الإرادة. واستدل بتعليق الموت على الكفر بإرادته تعالى على أن كفر الكافر
بإرادته سبحانه وفي ذلك رد على المعتزلة.
وأجاب الزمخشري بأن المراد إنما هو إمهالهم وإدامة النعم عليهم إلى أن يموتوا على
الكفر مشتغلين بما هم فيه عن النظر في العاقبة ، والإمهال والإدامة المذكورة مما
يصح أن يكون مرادا له تعالى. واعترضه الطيبي بأن ذلك لا يجديه شيئا لأن سبب السبب
سبب في الحقيقة ، وحاصله أن ما يؤدي إلى القبح ويكون سببا له حكمه حكمه في القبح
وهو في حيز المنع ، وأجاب الجبائي بأن معنى الآية أن اللّه تعالى أراد زهوق أنفسهم
في حال الكفر وهو لا يقتضي كونه سبحانه مريدا للكفر فإن المريض يريد المعالجة في
وقت المرض ولا يريد المرض والسلطان يقول لعسكره : اقتلوا البغاة حال هجومهم ولا
يريد هجومهم. ورده الإمام بأنه لا معنى لما ذكر من المثال إلا إرادة إزالة المرض
وطلب إزالة هجوم البغاة وإذا كان المراد إعدام الشيء امتنع أن يكون وجوده مرادا
بخلاف إرادة زهوق نفس الكافر فإنها ليست عبارة عن إرادة إزالة الكفر فلما أراد
اللّه تعالى زهوق أنفسهم حال كونهم كافرين وجب أن يكون مريدا لكفرهم ، وكيف لا
يكون كذلك والزهوق حال الكفر يمتنع حصوله إلا حال حصول الكفر ، وإرادة الشيء تقتضي
إرادة ما هو من ضرورياته فيلزم كونه تعالى مريدا للكفر.
وفيه أن الظاهر أن إرادة المعالجة شيء غير إرادة إزالة المرض وكذا إرادة القتل غير
إرادة إزالة الهجوم ولهذا يعلل إحدى الإرادتين بالأخرى فكيف تكون نفسها ، وأما أن
كون إرادة ضروريات الشيء من لوازم إرادته فغير مسلم ، فكم من ضروري لشيء لا يخطر
بالبال عند إرادته فضلا عما ادعاه. فالاستدلال بالآية على ما ذكر غير تام
وَيَحْلِفُونَ بِاللَّهِ إِنَّهُمْ لَمِنْكُمْ
أي في الدين والمراد أنهم يحلفون أنهم مؤمنون مثلكم وَما هُمْ مِنْكُمْ في ذلك
لكفر قلوبهم وَلكِنَّهُمْ قَوْمٌ يَفْرَقُونَ أي يخافون منكم أن تفعلوا بهم ما
تفعلوا بالمشركين فيظهرون الإسلام تقية ويؤيدونه بالأيمان
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 309
الفاجرة ، وأصل الفرق انزعاج النفس بتوقع الضرر ، قيل : وهو من مفارقة الأمن إلى
حال الخوف لَوْ يَجِدُونَ مَلْجَأً أي حصنا يلجؤون إليه كما قال قتادة أَوْ
مَغاراتٍ أي غيران يخفون فيها أنفسهم وهو جمع مغارة بمعنى الغار ، ومنهم من فرق
بينهما بأن الغار في الجبل والمغارة في الأرض. وقرىء «مغارات» بضم الميم من أغار
الرجل إذا دخل الغور ، وقيل : هو تعدية غار الشيء وأغرته أنا أي أمكنة يغيرون فيها
أشخاصهم ، ويجوز أن تكون من أغار الثعلب إذا أسرع بمعنى مهارب ومغار أَوْ
مُدَّخَلًا أي نفقا كنفق اليربوع ينجحرون فيه ، وهو مفتعل من الدخول فأدغم بعد قلب
تائه دالا. وقرأ يعقوب وسهل «مدخلا» بفتح الميم اسم مكان من دخل الثلاثي وهي قراءة
ابن أبي إسحاق والحسن ، وقرأ سلمة بن محارب «مدخلا» بضم الميم وفتح الخاء من أدخل
المزيد أي مكانا يدخلون فيه أنفسهم أو يدخلهم الخوف فيه ، وقرأ أبي بن كعب
«متدخلا» اسم مكان من تدخل تفعل من الدخول ، وقرىء «مندخلا» من اندخل ، وقد ورد في
شعر الكميت :
ولا يدي في حميت السمن تندخل «1» وأنكر أبو حاتم هذه القراءة وقال : إنما هي
بالتاء بناء على إنكار هذه اللغة وليس بذاك لَوَلَّوْا أي لصرفوا وجوههم وأقبلوا.
وقرىء «لوالوا» أي لالتجؤوا إِلَيْهِ أي إلى أحد ما ذكر وَهُمْ يَجْمَحُونَ أي
يسرعون في الذهاب إليه بحيث لا يردهم شيء كالفرس الجموح وهو النفور الذي لا يرده
لجام ، وروى الأعمش عن أنس بن مالك أنه قرأ «يجمزون» بالزاي وهو بمعنى يجمحون
ويشتدون ، ومنه الجمازة الناقة الشديدة العدو ، وأنكر بعضهم كون ما ذكر قراءة وزعم
أنه تفسير وهو مردود.
والجملة الشرطية استئناف مقرر لمضمون ما سبق من أنهم ليسوا من المسلمين وأن
التجاءهم إلى الانتماء إليهم إنما هو للتقية اضطرارا ، وإيثار صيغة الاستقبال في
الشرط وإن كان المعنى على المضي لإفادة استمرار عدم الوجدان حسبما يقتضيه المقام ،
ونظير ذلك - لو تحسن إلي لشكرتك - نعم كثيرا ما يكون المضارع المنفي الواقع موقع
الماضي لإفادة انتفاء استمرار الفعل لكن ذلك غير مراد هاهنا وَمِنْهُمْ مَنْ يَلْمِزُكَ
فِي الصَّدَقاتِ أي يعيبك في شأنها. وقرأ يعقوب «يلمزك» بضم الميم وهي قراءة الحسن
والأعرج ، وقرأ ابن كثير «يلامزك» هو من الملامزة بمعنى اللمز ، والمشهور أنه مطلق
العيب كالهمز ، ومنهم من فرق بينهما بأن اللمز في الوجه والهمز في الغيب وهو
المحكي عن الليث وقد عكس أيضا وأصل معناه الدفع فَإِنْ أُعْطُوا مِنْها بيان لفساد
لمزهم وأنه لا منشأ له إلا حرصهم على حطام الدنيا أي إن أعطيتهم من تلك الصدقات
قدر ما يريدون رَضُوا بما وقع في القسمة واستحسنوا فعلك وَإِنْ لَمْ يُعْطَوْا
مِنْها ذلك المقدار إِذا هُمْ يَسْخَطُونَ أي يفاجئون السخط ، وإِذا نابت مناب فاء
الجزاء وشرط لنيابتها عنه كون الجزاء جملة اسمية ، ووجه دلالتها على التعقيب
كالفاء ، وغاير سبحانه بين جوابي الجملتين إشارة إلى أن سخطهم ثابت لا يزول ولا
يفنى بخلاف رضاهم. وقرأ إياد بن لقيط «إذا هم ساخطون» والآية نزلت في ذي الخويصرة
واسمه حرقوص بن زهير التميمي جاء ورسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم يقسم غنائم
هوازن يوم حنين فقال : يا رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم اعدل. فقال عليه
الصلاة والسلام : «ومن يعدل إذا لم أعدل» فقال عمر بن الخطاب : يا رسول اللّه ائذن
لي أضرب عنقه فقال النبي صلّى اللّه عليه وسلّم : «دعه فإن له أصحابا يحقر أحدكم
صلاته مع صلاتهم وصيامه مع صيامهم يمرقون من الدين كما يمرق السهم من الرمية»
الحديث.
وأخرج ابن مروديه عن ابن مسعود قال : لما قسم النبي صلّى اللّه عليه وسلّم غنائم
حنين سمعت رجلا
___________
(1) هو ظرف الدهن الذي له شعر ا ه منه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 310
يقول : إن هذه القسمة ما أريد بها وجه اللّه تعالى فأتيت النبي عليه الصلاة
والسلام فذكرت ذلك له فقال : «رحمة اللّه تعالى على موسى قد أوذي بأكثر من هذا
فصبر» ونزلت الآية.
وأخرج ابن جرير وغيره عن داود بن أبي عاصم قال : «أوتي النبي صلّى اللّه عليه
وسلّم بصدقة فقسمها هاهنا وهاهنا حتى ذهبت ووراءه رجل من الأنصار فقال : ما هذا
بالعدل فنزلت» ،
وعن الكلبي أنها نزلت في أبي الجواظ المنافق قال : ألا ترون إلى صاحبكم إنما يقسم
صدقاتكم في رعاء الغنم ويزعم أنه يعدل.
وتعقب هذا ولي الدين العراقي بأنه ليس في شيء من كتب الحديث ، وأنت تعلم أن أصح
الروايات الأولى إلا أن كون سبب النزول قسمته صلّى اللّه عليه وسلّم للصدقة على
الوجه الذي فعله أوفق بالآية من كون ذلك قسمته للغنيمة فتأمل وَلَوْ أَنَّهُمْ
رَضُوا ما آتاهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ أي ما أعطاهم الرسول اللّه من الصدقات طيبي
النفوس به وإن قل - فما - وإن كانت من صيغ العموم إلا أن ما قبل وما بعد قرينة على
التخصيص ، وبعض أبقاها على العموم أي ما أعطاهم من الصدقة أو الغنيمة قيل لأنه
الأنسب ، وذكر اللّه عزّ وجلّ للتعظيم وللتنبيه على أن ما فعله الرسول عليه الصلاة
والسلام كان بأمره سبحانه وَقالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ أي كفانا فضله وما قسمه لنا
كما يقتضيه المعنى سَيُؤْتِينَا اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَرَسُولُهُ بعد هذا حسبما
نرجو ونأمل إِنَّا إِلَى اللَّهِ راغِبُونَ في أن يخولنا فضله جل شأنه ، والآية
بأسرها في حيز الشرط والجواب محذوف بناء على ظهوره أي لكان خيرا لهم وأعود عليهم ،
وقيل : إن جواب الشرط قالُوا والواو زائدة وليس بذاك ، ثم إنه سبحانه لما ذكر
المنافقين وطعنهم وسخطهم بين أن فعله عليه الصلاة والسلام لإصلاح الدين وأهله لا لأغراض
نفسانية كأغراضهم فقال جل وعلا : إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ
وَالْمَساكِينِ إلخ يعني أن الذي ينبغي أن يقسم مال اللّه عليه من اتصف بإحدى هذه
الصفات دون غيره إذ القصد الصلاح والمنافقون ليس فيهم سوى الفساد فلا يستحقونه وفي
ذلك حسم لأطماعهم الفارغة ورد لمقالتهم الباطلة ، والمراد من الصدقات الزكوات
فيخرج غيرها من التطوع ، والفقير على ما روي عن الإمام أبي حنيفة رضي اللّه تعالى
عنه من له أدنى شيء وهو ما دون النصاب أو قدر نصاب غير نام وهو مستغرق في الحاجة ،
والمسكين من لا شيء له فيحتاج للمسألة لقوته وما يواري بدنه ويحل له ذلك بخلاف
الأول حيث لا
تحل له المسألة فإنها لا تحل لمن يملك قوت يومه بعد ستر بدنه ، وعند بعضهم لا تحل
لمن كان كسوبا أو يملك خمسين درهما.
فقد أخرج أبو داود والترمذي والنسائي عن ابن مسعود قال : «قال رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم من سألنا وله ما يغنيه جاء يوم القيامة ومسألته في وجهه خموش أو
خدوش أو كدوح قيل : يا رسول اللّه وما يغنيه؟ قال : خمسون درهما أو قيمتها من
الذهب»
وإلى هذا ذهب الثوري وابن المبارك وأحمد وإسحاق ، وقيل : من ملك أربعين درهما حرم
عليه السؤال لما
أخرج أبو داود عن أبي سعيد الخدري قال : «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم من
سأل وله قيمة أوقية فقد ألحف»
وكان الأوقية في ذلك الزمان أربعين درهما. ويجوز صرف الزكاة لمن لا تحل له المسألة
بعد كونه فقيرا ، ولا يخرجه عن الفقر ملك نصب كثيرة غير نامية إذا كانت مستغرقة
للحاجة ، ولذا قالوا : يجوز للعالم وإن كانت له كتب تساوي نصبا كثيرة إذا كان
محتاجا إليها للتدريس ونحوه أخذ الزكاة بخلاف العامي وعلى هذا جميع آلات
المحترفين.
وعلى ما نقل عن الإمام يكون المسكين أسوأ حالا من الفقير ، واستدل بقوله تعالى :
أَوْ مِسْكِيناً ذا مَتْرَبَةٍ [البلد : 16] أي ألصق جلده بالتراب في حفرة استتر
بها مكان الإزار وألصق بطنه به لفرط الجوع فإنه يدل على غاية الضرر والشدة ولم
يوصف الفقير بذلك ، وبأن الأصمعي وأبا عمرو بن العلاء وغيرهما من أهل اللغة فسروا
المسكين بمن لا شيء له ، والفقير بمن له بلغة من العيش. وأجيب بأن تمام الاستدلال
بالآية موقوف على أن الصفة كاشفة وهو خلاف
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 311
الظاهر ، وأن النقل عن بعض أهل اللغة معارض بالنقل عن البعض الآخر. وقال الشافعي
عليه الرحمة : الفقير من لا مال له ولا كسب يقع موقعا من حاجته ، والمسكين من له
مال أو كسب لا يكفيه ، فالفقير عنده أسوأ حالا من المسكين ، واستدل له بقوله تعالى
: وأَمَّا السَّفِينَةُ فَكانَتْ لِمَساكِينَ [الكهف : 79] فأثبت للمسكين سفينة ،
وبما
رواه الترمذي عن أنس وابن ماجة والحاكم عن أبي سعيد قالا : «قال رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم اللهم أحيني مسكينا وأمتني مسكينا واحشرني في زمرة المساكين»
مع ما
رواه أبو داود عن أبي بكرة أنه عليه الصلاة والسلام كان يدعو بقوله : «اللهم إني
أعوذ بك من الكفر والفقر»
وخبر «الفقر فخري»
كذب لا أصل له. وبأن اللّه تعالى قدم الفقير في الآية ولو لم تكن حاجته أشد لما بدأ
به ، وبأن الفقير بمعنى المفقور أي مكسور الفقار أي عظام الصلب فكان أسوأ. وأجيب
عن الأول بأن السفينة لم تكن ملكا لهم بل هم أجراء فيها أو كانت عارية معهم أو قيل
لهم مساكين ترحما كما
في الحديث «مساكين أهل النار»
وقوله :
مساكين أهل الحب حتى قبورهم عليها تراب الذل بين المقابر
وهذا أولى ، وعن الثاني بأن الفقر المتعوذ منه ليس إلا فقر النفس لما
روي أنه صلّى اللّه عليه وسلّم كان يسأل العفاف والغنى
والمراد به غنى النفس لا كثرة الدنيا ، وعن الثالث بأن التقديم لا دليل فيه إذ له
اعتبارات كثيرة في كلامهم ، وعن الرابع بأنا لا نسلم أن الفقير مأخوذ من الفقار
لجواز كونه من فقرت له فقرة من مالي إذا قطعتها فيكون له شيء ، وأيا ما كان فهما
صنفان ، وقال الجبائي : إنهما صنف واحد والعطف للاختلاف في المفهوم ، وروي ذلك عن
محمد وأبي يوسف ، وفائدة الخلاف تظهر فيهما إذا أوصى بثلث ماله مثلا لفلان
وللفقراء والمساكين فمن قال : إنهما صنف واحد جعل لفلان النصف ومن قال : إنهما
صنفان جعل له الثلث من ذلك وَالْعامِلِينَ عَلَيْها وهم الذين يبعثهم الإمام
لجبايتها ، وفي البحر أن العامل يشمل العاشر والساعي. والأول من نصبه الإمام على
الطريق ليأخذ الصدقات من التجار المارين بأموالهم عليه.
والثاني هو الذي يسعى في القبائل ليأخذ صدقة المواشي في أماكنها ، ويعطى العامل ما
يكفيه وأعوانه بالوسط مدة ذهابهم وإيابهم ما دام المال باقيا إلا إذا استغرقت
كفايته الزكاة فلا يزاد على النصف لأن التنصيف عين الانصاف.
وعن الشافعي أنه يعطى الثمن لأن القسمة تقتضيه وفيه نظر ، وقيد بالوسط لأنه لا
يجوز أن يتبع شهوته في المأكل والمشرب والملبس لكونه إسرافا محضا ، وعلى الإمام أن
يبعث من يرضى بالوسط من غير إسراف ولا تقتير ، وببقاء المال لأنه لو أخذ الصدقة
وضاعت من يده بطلت عمالته ولا يعطى من بيت المال شيئا وما يأخذه صدقة ، ومن هنا
قالوا : لا تحل العمالة لهاشمي لشرفه ، وإنما حلت للغني مع حرمة الصدقة عليه لأنه
فرغ نفسه لهذا العمل فيحتاج إلى الكفاية ، والغنى لا يمنع من تناولها عند الحاجة
كابن السبيل كذا في البدائع ، والتحقيق أن في ذلك شبها بالأجرة وشبها بالصدقة ،
فبالاعتبار الأول حلت للغني ولذا لا يعطى لو أداها صاحب المال إلى الإمام ،
وبالاعتبار الثاني لا تحل للهاشمي. وفي النهاية رجل من بني هاشم استعمل على الصدقة
فأجري له منها رزق فإنه لا ينبغي له أن يأخذ من ذلك ، وإن عمل فيها ورزق من غيرها
فلا بأس به ، وهو يفيد صحة توليته وأن أخذه منها مكروه لا حرام ، وصرح في الغاية
بعدم صحة كون العامل هاشميا أو عبدا أو كافرا ، ومنه يعلم حرمة تولية اليهود على
بعض الأعمال وقد تقدمت نبذة من الكلام على ذلك وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وهم
كانوا ثلاثة أصناف. صنف كان يؤلفهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ليسلموا.
وصنف أسلموا لكن على ضعف كعيينة بن حصن والأقرع بن حابس والعباس بن مرداس السلمي
فكان عليه الصلاة والسلام يعطيهم لتقوى نيتهم في الإسلام. وصنف كانوا يعطون لدفع
شرهم عن المؤمنين ، وعد منهم من يؤلف قلبه بإعطاء
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 312
شيء من الصدقات على قتال الكفار ومانعي الزكاة. وفي الهداية أن هذا الصنف من
الأصناف الثمانية قد سقط وانعقد إجماع الصحابة على ذلك في خلافة الصديق رضي اللّه
تعالى عنه. روي أن عيينة والأقرع جاءا يطلبان أرضا من أبي بكر فكتب بذلك خطأ فمزقه
عمر رضي اللّه تعالى عنه وقال : هذا شيء يعطيكموه رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم تأليفا لكم فأما اليوم فقد أعز اللّه تعالى الإسلام وأغنى عنكم فإن ثبتم على
الإسلام وإلا فبيننا وبينكم السيف. فرجعوا إلى أبي بكر فقالوا :
أنت الخليفة أم عمر؟ بذلت لنا الخط ومزقه عمر ، فقال رضي اللّه تعالى عنه : هو إن
شاء ووافقه ، ولم ينكر عليه أحد من الصحابة رضي اللّه تعالى عنهم مع احتمال أن فيه
مفسدة كارتداد بعض منهم وإثارة ثائرة. واختلف كلام القوم في وجه سقوطه بعد النبي
صلّى اللّه عليه وسلّم بعد ثبوته بالكتاب إلى حين وفاته - بأبي هو وأمي عليه
الصلاة والسلام - فمنهم من ارتكب جواز نسخ ما ثبت بالكتاب بالإجماع بناء على أن
الإجماع حجة قطعية كالكتاب وليس بصحيح من المذهب ومنهم من قال : هو من قبيل انتهاء
الحكم بانتهاء علته كانتهاء جواز الصوم بانتهاء وقته وهو النهار. ورد بأن الحكم في
البقاء لا يحتاج إلى علة كما في الرمل والاضطباع في الطواف فانتهاؤها لا يستلزم
انتهاءه وفيه بحث.
وقال علاء الدين عبد العزيز : والأحسن أن يقال : هذا تقرير لما كان في زمن النبي
صلّى اللّه عليه وسلّم من حيث المعنى ، وذلك أن المقصود بالدفع إليهم كان إعزاز
الإسلام لضعفه في ذلك الوقت لغلبة أهل الكفر وكان الإعزاز بالدفع ، ولما تبدلت
الحال بغلبة أهل الإسلام صار الإعزاز في المنع ، وكان الإعطاء في ذلك الزمان
والمنع في هذا الزمان بمنزلة الآلة لإعزاز الدين والإعزاز هو المقصود وهو باق على
حاله فلم يكن ذلك نسخا ، كالمتيمم وجب عليه استعمال التراب للتطهير لأنه آلة
متعينة لحصول التطهير عند عدم الماء فإذا تبدلت حاله فوجد الماء سقط الأول ووجب
استعمال الماء لأنه صار متعينا لحصول المقصود ولا يكون هذا نسخا للأول فكذا هذا
وهو نظير إيجاب الدية على العاقلة فإنها كانت واجبة على العشيرة في زمن النبي صلّى
اللّه عليه وسلّم ، وبعده على أهل الديوان لأن الإيجاب على العاقلة بسبب النصرة
والاستنصار في زمنه صلّى اللّه عليه وسلّم كان بالعشيرة وبعده عليه الصلاة والسلام
بأهل الديوان ، فإيجابها عليهم لم يكن نسخا بل كان تقريرا للمعنى الذي وجبت الدية
لأجله وهو الاستنصار ا ه. واستحسنه في النهاية.
وتعقبه ابن الهمام بأن هذا لا ينفي النسخ لأن إباحة الدفع إليهم حكم شرعي كان
ثابتا وقد ارتفع ، وقال بعض المحققين : إن ذلك نسخ ولا يقال : نسخ الكتاب بالإجماع
لا يجوز على الصحيح لأن الناسخ دليل الإجماع لا هو بناء على أنه لا إجماع إلا عن
مستند فإن ظهر وإلا وجب الحكم بأنه ثابت ، على أن الآية التي أشار إليها عمر رضي
اللّه تعالى عنه وهي قوله سبحانه : وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ
فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ [الكهف : 29] يصلح لذلك وفيه نظر ، فإنه
إنما يتم لو ثبت نزول هذه الآية بعد هذه ولم يثبت ، وقال قوم : لم يسقط سهم هذا
الصنف ، وهو قول الزهري وأبي جعفر محمد بن علي وأبي ثور ، وروي ذلك عن الحسن ،
وقال أحمد : يعطون ان احتاج المسلمون إلى ذلك.
وقال البعض : إن المؤلفة قلوبهم مسلمون وكفار والساقط سهم الكفار فقط. وصحح أنه
عليه الصلاة والسلام كان يعطيهم من خمس الخمس الذي كان خاص ماله صلّى اللّه عليه
وسلّم وَفِي الرِّقابِ أي للصرف في فك الرقاب بأن يعان المكاتبون بشيء منها على
أداء نجومهم ، وقيل : بأن يبتاع منها الرقاب فتعتق ، وقيل : بأن يفدي الأسارى ، وإلى
الأول ذهب النخعي والليث والزهري والشافعي ، وهو المروي عن سعيد بن جبير وعليه
أكثر الفقهاء ، وإلى الثاني ذهب مالك وأحمد وإسحاق ، وعزاه الطيبي إلى الحسن ، وفي
تفسير الطبري أن الأول هو المنقول عنه وَالْغارِمِينَ أي الذين عليهم دين ، والدفع
إليهم كما في الظهيرية أولى من الدفع إلى الفقير وقيدوا الدين بكونه في غير معصية
كالخمر
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 313
والإسراف فيما لا يعنيه ، لكن قال النووي في المنهاج قلت : والأصح أن من استدان
للمعصية يعطى إذا تاب وصححه في الروضة ، والمانع مطلقا قال : إنه قد يظهر التوبة
للأخذ ، واشترط أن لا يكون لهم ما يوفون به دينهم فاضلا عن حوائجهم ومن يعولونه ،
وإلا فمجرد الوفاء لا يمنع من الاستحقاق ، وهو أحد قولين عند الشافعية وهو الأظهر.
وقيل : لا يشترط لعموم الآية. وأطلق القدوري وصاحب الكنز من أصحابنا المديون في
باب المصرف ، وقيده في الكافي بأن لا يملك نصابا فضلا عن دينه وذكر في البحر أنه
المراد بالغارم في الآية إذ هو في اللغة من عليه دين ولا يجد قضاء كما ذكره
العتبي. واعتذر عن عدم التقييد بأن الفقر شرط في الأصناف كلها إلا العامل وابن
السبيل إذا كان له في وطنه مال فهو بمنزلة الفقير ، وهل يشترط حلول الدين أو لا
قولان للشافعية. ويعطى عندهم من استدان لإصلاح ذات البين كأن يخاف فتنة بين
قبيلتين تنازعتا في قتيل لم يظهر قاتله أو ظهر فأعطى الدية تسكينا للفتنة ، ويعطى
مع الغنى مطلقا ، وقيل : إن كان غنيا بنقد لا يعطى وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ.
أريد بذلك عند أبي يوسف منقطعو الغزاة ، وعند محمد منقطعو الحجيج. وقيل : المراد
طلبة العلم واقتصر عليه في الفتاوى الظهيرية ، وفسره في البدائع بجميع القرب فيدخل
فيه كل من سعى في طاعة اللّه تعالى وسبل الخيرات.
قال في البحر : ولا يخفى أن قيد الفقر لا بد منه على الوجوه كلها فحينئذ لا تظهر
ثمرته في الزكاة. وإنما تظهر في الوصايا والأوقاف انتهى. وفي النهاية فإن قيل : إن
قوله سبحانه وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ مكرر سواء أريد منقطع الغزاة أو غيره لأنه إما
أن يكون له في وطنه مال أم لا فإن كان فهو ابن السبيل وإن لم يكن فهو فقير ، فمن
أين يكون العدد سبعة على ما يقول الأصحاب أو ثمانية على ما يقول غيرهم. أجيب بأنه
فقير إلا أنه ازداد فيه شيء آخر سوى الفقر وهو الانقطاع في عبادة اللّه تعالى من
جهاد أو حج فلذا غاير الفقير المطلق فإن المقيد يغاير المطلق لا محالة ، ويظهر أثر
التغاير في حكم آخر أيضا وهو زيادة التحريض والترغيب في رعاية جانبه وإذا كان كذلك
لم تنقص المصارف عن سبعة وفيه تأمل انتهى ، ولا يخفى وجهه. وذكر بعضهم أن التحقيق
ما ذكره الجصاص في الأحكام أن من كان غنيا في بلده بداره وخدمه وفرسه وله فضل
دراهم حتى لا تحل له الصدقة فإذا عزم على سفر جهاد احتاج لعدة وسلاح لم يكن محتاجا
له في إقامته فيجوز أن يعطى من الصدقة وإن كان غنيا في مصره وهذا معنى
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «الصدقة تحل للغازي الغني»
فافهم ولا تغفل وَابْنِ السَّبِيلِ وهو المسافر المنقطع عن ماله. والاستقراض له
خير من قبول الصدقة على ما في الظهيرية. وفي فتح القدير أنه لا يحل له أن يأخذ
أكثر من حاجته ، وألحق به كل من هو غائب عن ماله وإن كان في بلده. وفي المحيط وإن
كان تاجرا له دين على الناس لا يقدر على أخذه ولا يجد شيئا يحل له أخذ الزكاة لأنه
فقير يدا كابن السبيل. وفي الخانية تفصيل في هذا المقام قال : والذي له دين مؤجل
على إنسان إذا احتاج إلى النفقة يجوز له أن يأخذ من الزكاة قدر كفايته إلى حلول
الأجل ، وإن كان الدين غير مؤجل فإن كان من عليه الدين معسرا يجوز له أن يأخذ
الزكاة في أصح الأقاويل لأنه بمنزلة ابن السبيل ، وإن كان المديون موسرا معترفا لا
يحل له أخذ الزكاة وكذا إذا كان جاحدا وله عليه بينة عادلة ، وإن لم تكن عادلة لا
يحل له الأخذ أيضا ما لم يرفع الأمر إلى القاضي فيحلفه فإذا حلفه يحل له الأخذ بعد
ذلك ا ه ، والمراد من الدين ما يبلغ نصابا كما لا يخفى. وفي فتح القدير ولو دفع إلى
فقيرة لها مهر دين على زوجها يبلغ نصابا وهو موسر بحيث لو طلبت أعطاها لا يجوز ،
وإن كان بحيث لا يعطي لو طلبت جاز ا ه. وهو مقيد لعموم ما في الخانية ، والمراد من
المهر ما تعورف تعجيله لأن ما تعورف تأجيله فهو دين مؤجل لا يمنع أخذ الزكاة ،
ويكون في الأول عدم إعطائه بمنزلة إعساره ، ويفرق بينه وبين سائر الديون بأن رفع
الزوج للقاضي مما ينبغي للمرأة بخلاف غيره ، لكن في البزازية دفع الزكاة إلى أخته
وهي تحت زوج إن كان مهرها المعجل
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 314
أقل من النصاب أو أكثر لكن الزوج معسر له أن يدفع إليها الزكاة وإن كان موسرا
والمعجل قدر النصاب لا يجوز عندهما وبه يفتى للاحتياط ، وعند الإمام يجوز مطلقا
هذا ، والعدول عن اللام إلى فِي في الأربعة الأخيرة على ما قاله الزمخشري للإيذان
بأنهم أرسخ في استحقاق الصدقة ممن سبق ذكره لما أن فِي للظرفية المنبئة عن إحاطتهم
بها وكونهم محلها ومركزها وعليه فاللام لمجرد الاختصاص ، وفي الانتصاف أن ثم سرا
آخر هو أظهر وأقرب وذلك أن الأصناف الأوائل ملاك لما عساه أن يدفع إليهم وإنما
يأخذونه تملكا فكان دخول اللام لائقا بهم ، وأما الأربعة الأواخر فلا يملكون لما
يصرف نحوهم بل ولا يصرف إليهم ولكن يصرف في مصالح تتعلق بهم ، فالمال الذي يصرف في
الرقاب إنما يتناوله السادة المكاتبون أو البائعون فليس نصيبهم مصروفا إلى أيديهم
حتى يعبر عن ذلك باللام المشعرة بملكهم لما يصرف نحوهم وإنما هم محال لهذا الصرف
ولمصالحه المتعلقة به ، وكذلك الغارمون إنما يصرف نصيبهم لأرباب ديونهم تخليصا
لذممهم لا لهم ، وأما في سبيل اللّه فواضح فيه ذلك ، وأما ابن السبيل فكأنه كان
مندرجا في سبيل اللّه ، وإنما أفرد بالذكر تنبيها على خصوصيته مع أنه مجرد من
الحرفين جميعا.
وعطفه على المجرور باللام ممكن ولكن عطفه على القريب أقرب ، وما أشار إليه من أن
المكاتب لا يملك وإنما يملك المكاتب هو الذي أشار إليه بعض أصحابنا. ففي المحيط
قالوا : إنه لا يجوز إعطاء الزكاة لمكاتب هاشمي لأن الملك يقع للمولى من وجه
والشبهة ملحقة بالحقيقة في حقهم وفي البدائع ما هو ظاهر في أن الملك يقع للمكاتب
وحينئذ فبقية الأربعة بالطريق الأولى.
والمشهور أن اللام للملك عند الشافعية وهو الذي يقتضيه مذهبهم حيث قالوا : لا بد
من صرف الزكاة إلى جميع الأصناف إذا وجدت ولا تصرف إلى صنف مثلا ولا إلى أقل من
ثلاثة من كل صنف بل إلى ثلاثة أو أكثر إذا وجد ذلك ، وعندنا يجوز للمالك أن يدفع
الزكاة إلى كل واحد منهم وله أن يقتصر على صنف واحد لأن المراد بالآية بيان
الأصناف التي يجوز الدفع إليهم لا تعيين الدفع لهم ، ويدل له قوله تعالى : وَإِنْ
تُخْفُوها وَتُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ [البقرة : 271] وأنه
صلّى اللّه عليه وسلّم أتاه مال من الصدقة فجعله في صنف واحد وهو المؤلفة قلوبهم
ثم أتاه مال آخر فجعله في الغارمين فدل ذلك على أنه يجوز الاقتصار على صنف واحد ،
ودليل جواز الاقتصار على شخص واحد منه أن الجمع المعرف بأل مجاز عن الجنس ، فلو
حلف لا يتزوج النساء ولا يشتري العبيد يحنث بالواحد فالمعنى في الآية أن جنس
الصدقة لجنس الفقير ، فيجوز الصرف إلى واحد لأن الاستغراق ليس بمستقيم ، إذ يصير
المعنى أن كل صدقة لكل فقير وهو ظاهر الفساد ، وليس هناك معهود ليرتكب العهد ، ولا
يرد - خالعني على ما في يدي من الدراهم ولا شيء في يدها - فإنه يلزمها ثلاثة ، ولو
حلف لا يكلمه الأيام أو الشهور فإنه يقع على العشرة عند الإمام وعلى الأسبوع
والسنة عند الإمامين لأنه أمكن العهد فلا يحمل على الجنس. فالحاصل أن حمل الجمع
على الجنس مجاز وعلى العهد أو الاستغراق حقيقة ، ولا مساغ للخلف إلا عند تعذر
الأصل ، وعلى هذا ينصف الموصى به لزيد والفقراء كالوصية لزيد وفقير.
وما ذهبنا إليه هو المروي عن عمر وابن عباس رضي اللّه تعالى عنهم ، وبه قال سعيد
بن جبير وعطاء وسفيان الثوري وأحمد بن حنبل ومالك عليهم الرحمة وذكر ابن المنير أن
جده أبا العباس أحمد بن فارس كان يستنبط من تغاير الحرفين المذكورين دليلا على أن
الغرض بيان المصرف واللام لذلك فيقول : متعلق الجار الواقع خبرا عن الصدقات محذوف
فإما أن يكون التقدير إنما الصدقات مصروفة للفقراء كما يقول مالك ومن معه أو
مملوكة للفقراء كما يقول الشافعي لكن الأول متعين لأنه تقدير يكتفى به في الحرفين
جميعا ويصح تعلق اللام وَفِي معا به فيصح
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 315
أن يقال : هذا الشيء مصروف في كذا ولكذا بخلاف تقدير مملوكة فإنه إنما يلتئم مع
اللام وعند الانتهاء إلى فِي يحتاج إلى تقدير مصروفة ليلتئم بها فتقديره من الأول
عام التعلق شامل الصحة متعين ا ه. وبالجملة لا يخفى قوة منزع الأئمة الثلاثة في
الأخذ.
ولذا اختار بعض الشافعية ما ذهبوا إليه ، وكان والد العلامة البيضاوي عمر بن محمد
- وهو مفتي الشافعية في عصره - يفتي به فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ مصدر مؤكد لمقدر
مأخوذ من معنى الكلام أي فرض لهم الصدقات فريضة ، ونقل عن سيبويه أنه منصوب بفعله
مقدرا أي فرض اللّه تعالى ذلك فريضة ، واختار أبو البقاء كونه حالا من الضمير
المستكن في قوله تعالى لِلْفُقَراءِ أي إنما الصدقات كائنة لهم حال كونها فريضة أي
مفروضة ، قيل : ودخلته التاء لإلحاقه بالأسماء كنطيحة وَاللَّهُ عَلِيمٌ بأحوال
الناس ومراتب استحقاقهم حَكِيمٌ لا يفعل إلا ما تقتضيه الحكمة من الأمور الحسنة
التي من جملتها سوق الحقوق إلى مستحقيها وَمِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ
النَّبِيَّ وَيَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ أخرج ابن أبي حاتم عن السدي أنها نزلت في
جماعة من المنافقين منهم الجلاس بن سويد بن صامت ورفاعة بن عبد المنذر ووديعة بن
ثابت وغيرهم قالوا ما لا ينبغي في حقه عليه الصلاة والسلام فقال رجل منهم : لا
تفعلوا فإنا نخاف أن يبلغ محمدا صلّى اللّه عليه وسلّم ما تقولون فيقع بنا. فقال
الجلاس : بل نقول ما شئنا ثم نأتيه فيصدقنا بما نقول فإن محمدا صلّى اللّه عليه
وسلّم أذن ، وفي رواية أذن سامعة ، وعن محمد بن إسحاق أنها نزلت في رجل من
المنافقين يقال له نبتل بن الحارث ، وكان رجلا آدم أحمر العينين أسفع الخدين مشوه
الخلقة وكان ينم حديث النبي صلّى اللّه عليه وسلّم إلى المنافقين فقيل له : لا
تفعل. فقال : إنما محمد صلّى اللّه عليه وسلّم أذن من حدثه شيئا صدقه نقول شيئا ثم
نأتيه ونحلف له فيصدقنا ، وهو الذي
قال فيه النبي صلّى اللّه عليه وسلّم : «من أراد أن ينظر إلى الشيطان فلينظر إلى
نبتل بن الحارث»
وأرادوا سوّد اللّه وجوههم وأصمهم وأعمى أبصارهم بقولهم أذن أنه عليه الصلاة
والسلام يسمع ما يقال له ويصدقه فيكون وصف أُذُنٌ بما يفيد ذلك في كلامهم كشفا له
، وهي في الأصل اسم للجارحة ، وإطلاقها على الشخص بالمعنى المذكور - كما يؤيده بعض
الروايات - من باب المجاز المرسل على ما في المفتاح كإطلاق العين على ربيئة القوم
حيث كانت العين هي المقصودة منه ، وصرح غير واحد أن ذلك من إطلاق الجزء على الكل
للمبالغة كقوله :
إذا ما بدت ليلى فكلي أعين وإن هي ناجتني فكلي مسامع
وقيل : إنه مجاز عقلي كرجل عدل وفيه نظر ، والمبالغة هنا على ما قيل في أنه يسمع
كل قول باعتبار أنه يصدقه لا في مجرد السماع ، وما قيل : إن مرادهم بكونه عليه
الصلاة والسلام أذنا تصديقه بكل ما يسمع من غير فرق بين ما يليق بالقبول لمساعدة
أمارات الصدق له وبين ما لا يليق به فليس من قبيل إطلاق العين على الربيئة. ولذا
جعله بعضهم من قبيل التشبيه بالأذن في أنه ليس فيه وراء الاستماع تمييز حق عن باطل
ليس بشيء يعتد به وقيل : إنه على تقدير مضاف أي ذو أذن ولا يخفى أنه مذهب لرونقه ،
وجوز أن يكون أُذُنٌ صفة مشبهة من أذن يأذن إذنا إذا استمع وأنشد الجوهري لقعنب :
إن يسمعوا ريبة طاروا بها فرحا مني وما سمعوا من صالح دفنوا
صم إذا سمعوا خيرا ذكرت به وإن ذكرت بشر عندهم أذنوا
وعلى هذا هو صفة بمعنى سميع ولا تجوز فيه وما تأذى به النبي صلّى اللّه عليه وسلّم
يحتمل أن يكون ما قالوه في حقه عليه الصلاة والسلام من سائر الأقوال الباطلة فيكون
قوله سبحانه : وَيَقُولُونَ إلخ غير ما تأذى به. ويحتمل أن يكون
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 316
نفس قولهم «هو أذن» فيكون عطف تفسير ويُؤْذُونَ مضارع آذاه والمشهور في مصدره أذى
وأذاة وأذية وجاء أيضا الإيذاء كما أثبته الراغب وقول صاحب القاموس ولا تقل إيذاء
خطأ منه.
قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ من قبيل رجل صدق فهو من إضافة الموصوف إلى الصفة
للمبالغة في الجودة والصلاح كأنه قيل : نعم هو أذن ولكن نعم الأذن ، ويجوز أن تكون
الإضافة على معنى في أي هو أذن في الخير والحق وفيما يجب سماعه وقبوله وليس بأذن
في غير ذلك ، ويدل عليه قراءة حمزة «ورحمة» فيما يأتي بالجر عطفا على خير فإنه لا
يحسن وصف الأذن بالرحمة ويحسن أن يقال أذن في الخير والرحمة ، وهذا كما قال ابن
المنير أبلغ أسلوب في الرد عليهم لأن فيه أطماعا لهم بالموافقة على مدعاهم ثم كر
عليهم بحسم طمعهم وبت أمنيتهم وهو كالقول الموجب.
وقرأ نافع «أذن» بالتخفيف في الموضعين وقرأ «أذن» بالتنوين - فخير - صفة له بمعنى
خير المشدد أو أفعل تفضيل أو مصدر وصف به للمبالغة أو بالتأويل المشهور ، وقوله
سبحانه : يُؤْمِنُ بِاللَّهِ تفسير لكونه عليه الصلاة والسلام أذن خير لهم ، أي
يصدق باللّه تعالى لما قام عنده من الأدلة والآيات الموجبة لذلك ، وكون ذلك صفة
خير للمخاطبين كما أنه خير للعالمين مما لا يخفى وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ أي
يصدقهم لما علم فيهم من الخلوص ، والظاهر أن هذا مندرج في حيز التفسير لكن الغالب
من المفسرين لم يبينوا وجهه كونه صفة خير للمخاطبين ، نعم قال مولانا الشهاب :
إن المعنى هو أذن خير يسمع آيات اللّه تعالى ودلائله فيصدقها ويسمع قول المؤمنين
فيسلمه لهم ويصدقهم به ، وهو تعريض بأن المنافقين أذن شر يسمعون آيات اللّه تعالى
ولا ينتفعون بها ويسمعون قول المؤمنين ولا يقبلونه ، وأنه صلّى اللّه عليه وسلّم
لا يسمع قولهم إلا شفقة عليهم لا أنه يقبله لعدم تمييزه عليه الصلاة والسلام كما
زعموا ، وبهذا يصح وجه التفسير فتدبر انتهى ، ولا يخفى أن في إرادة هذا المعنى من
هذا المقدار من الآية بعدا ، وربما يقال : إن المراد أنه عليه الصلاة والسلام يسمع
قول المؤمنين الخلص ويصدقهم ولا يصدق المنافقين وإن سمع قولهم ، وكون ذلك صفة خير
للمخاطبين إما باعتبار أنه قد ينجر إلى إخلاصهم لما أن فيه انحطاط مرتبتهم عن
مرتبة المخلصين وإما باعتبار أن تصديقه صلّى اللّه عليه وسلّم للمؤمنين الخلص فيما
يقولونه من الحق من متممات تصديقه آيات اللّه تعالى ولا شك في خيرية ذلك للمخاطبين
بل ولغيرهم أيضا فليفهم.
والإيمان في قوله تعالى : يُؤْمِنُ بِاللَّهِ بمعنى الاعتراف والتصديق كما أشرنا
إليه ولذا عدي بالباء ، وأما في قوله سبحانه : وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ فهو
بمعنى جعلهم في أمان من التكذيب فاللام فيه مزيدة للتقوية لأنه بذلك المعنى متعد
بنفسه كذا قيل ، وفيه أن الزيادة لتقوية الفعل المتقدم على معموله قليلة. وقال
الزمخشري : إنه قصد من الإيمان في الأول التصديق باللّه تعالى الذي هو نقيض الكفر
فعدي بالباء الذي يتعدى بها الكفر حملا للنقيض على النقيض ، وقصد من الإيمان في
الثاني السماع من المؤمنين وأن يسلم لهم ما يقولونه ويصدقهم لكونهم صادقين عنده
فعدي باللام ألا ترى إلى قوله سبحانه : وَما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَلَوْ كُنَّا
صادِقِينَ [يوسف : 17] حيث عدي الإيمان فيه باللام لأنه بمعنى التسليم لهم ، وظاهر
هذا أن اللام ليست مزيدة للتقوية كما في الأول ، وكلام بعضهم يشعر ظاهره بزيادتها
، وقوله سبحانه : وَرَحْمَةٌ عطف على أُذُنُ خَيْرٍ أي وهو رحمة ، وفيه الاخبار
بالمصدر والكلام في ذلك معلوم لِلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ أي للذين أظهروا
الإيمان حيث يقبله منهم لكن لا تصديقا لهم في ذلك بل رفقا بهم وترحما عليهم ولا
يكشف أسرارهم ولا يهتك أستارهم.
وظاهر كلام الخازن أن المراد من الذين آمنوا المخلصون وذكر مِنْكُمْ باعتبار أن
المنافقين كانوا يزعمون أنهم مؤمنون والحق حمل ذلك على المنافقين وإسناد الإيمان
إليهم بصيغة الفعل بعد نسبته إلى المؤمنين
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 317
المخلصين بصيغة الفاعل المنبئة عن الرسوخ والاستمرار للإيذان بأن إيمانهم أمر حادث
ما له من قرار ولعل العدول عن - رحمة - لكم إلى ما ذكر للإشارة إلى ذلك. وقرأ ابن
أبي عبلة «رحمة» بالنصب على أنه مفعول له لفعل مقدر دل عليه أُذُنُ خَيْرٍ أي يأذن
لكم ويسمع رحمة وجوز عطفه على آخر مقدر أي تصديقا لهم ورحمة لكم وَالَّذِينَ
يُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ أي بأي نوع من الإيذاء كان وفي صيغة الاستقبال المشعرة
بترتب الوعيد على الاستمرار على ما هم عليه إشعار بقبول توبتهم لَهُمْ عَذابٌ
أَلِيمٌ أي بسبب ذلك كما ينبىء عنه بناء الحكم على الموصول وجملة الموصول وخبره
مسوق من قبله عزّ وجلّ على نهج الوعيد غير داخل تحت الخطاب وفي تكرير الإسناد
بإثبات العذاب الأليم لهم ثم جعل الجملة خبرا ما لا يخفى من المبالغة وإيراده عليه
الصلاة والسلام بعنوان الرسالة مع الإضافة إلى الاسم الجليل لغاية التعظيم
والتنبيه على أن أذيته عليه الصلاة والسلام راجعة إلى جنابه عزّ وجلّ موجبة لكمال
السخط والغضب منه سبحانه. وذكر بعضهم أن الإيذاء لا يختص بحال حياته صلّى اللّه
عليه وسلّم بل يكون بعد وفاته صلّى اللّه عليه وسلّم أيضا وعدوا من ذلك التكلم في
أبويه صلّى اللّه عليه وسلّم بما لا يليق وكذا إيذاء أهل بيته رضي اللّه تعالى
عنهم كإيذاء يزيد عليه ما يستحق لهم وليس بالبعيد يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَكُمْ
لِيُرْضُوكُمْ الخطاب للمؤمنين وكان المنافقون يتكلمون بما لا يليق ثم يأتونهم
فيعتذرون إليهم ويؤكدون معاذيرهم بالأيمان ليعذروهم ويرضوا عنهم. أخرج ابن المنذر
وابن أبي حاتم عن قتادة قال :
ذكر لنا أن رجلا من المنافقين قال : واللّه إن هؤلاء لخيارنا وأشرافنا ولئن كان ما
يقول محمد صلّى اللّه عليه وسلّم حقا لهم شر من الحمر ، فسمعها رجل من المسلمين
فقال : واللّه إن ما يقول محمد صلّى اللّه عليه وسلّم لحق ولأنت شر من الحمار ،
فسعى بها الرجل إلى نبي اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فأخبره فأرسل إلى الرجل فدعاه
فقال : ما حملك على الذي قلت؟ فجعل يلتعن ويحلف باللّه تعالى ما قال ذلك وجعل
الرجل المسلم يقول : اللهم صدق الصادق وكذب الكاذب فأنزل سبحانه في ذلك :
يَحْلِفُونَ إلخ أي يحلفون لكم أنهم ما قالوا ما نقل عنهم مما يورث أذاة النبي
صلّى اللّه عليه وسلّم ليرضوكم بذلك. وعن مقاتل والكلبي أنها نزلت في رهط من
المنافقين تخلفوا عن غزوة تبوك فلما رجع رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم منها
أتوا المؤمنين يعتذرون إليهم من تخلفهم ويعتلون ويحلفون.
وأنكر بعضهم هذا مقتصرا على الأول ولعله رأى ذلك أوفق بالمقام ، وإنما أفرد
إرضاءهم بالتعليل مع أن عمدة أغراضهم إرضاء الرسول للّه للإيذان بأن ذلك بمعزل عن
أن يكون وسيلة لإرضائه عليه الصلاة والسلام وأنه صلّى اللّه عليه وسلّم إنما لم
يكذبهم رفقا بهم وسترا لعيوبهم لا عن رضى بما فعلوا وقبول قلبي لما قالوا
وَاللَّهُ وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ يُرْضُوهُ أي أحق بالإرضاء من غيره ولا يكون
ذلك إلا بالطاعة والموافقة لأمره وإيفاء حقوقه عليه الصلاة والسلام في باب الإجلال
والإعظام حضورا وغيبة ، وأما الأيمان فإنما يرضى بها من انحصر طريق علمه في
الأخبار إلى أن يجيء الحق ويزهق الباطل ، والجملة في موضع الحال من ضمير
يَحْلِفُونَ والمراد ذمهم بالاشتغال فيما لا يعنيهم والإعراض عما يهمهم ويجديهم.
وتوحيد الضمير في يُرْضُوهُ مع أن الظاهر بعد العطف بالواو التثنية لأن إرضاء
الرسول عليه الصلاة والسلام لا ينفك عن إرضاء اللّه تعالى ومَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ
فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ [النساء : 89] فلتلازمهما جعلا كشيء واحد فعاد إليهما
الضمير المفرد ، أو لأن الضمير مستعار لاسم الإشارة الذي يشار به إلى الواحد
والمتعدد بتأويل المذكور ، وإنما لم يثن تأدبا لئلا يجمع بين اللّه تعالى وغيره في
ضمير تثنية : وقد نهي عنه على كلام فيه ، أو لأنه عائد إلى رسوله والكلام جملتان
حذف خبر الأولى لدلالة خبر الثانية عليه كما في قوله :
نحن بما عندنا وأنت بما عندك راض والرأي مختلف
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 318
أو إلى اللّه تعالى على أن المذكور خبر الجملة الأولى وخبر الجملة الثانية محذوف ،
واختار الأول في مثل ذلك التركيب سيبويه لقرب ما جعل المذكور خبرا له مع السلامة
من الفصل بين المبتدأ والخبر ، واختار الثاني المبرد للسبق ، وقيل : إن الضمير
للرسول عليه الصلاة والسلام والخبر له لا غير ولا حذف في الكلام لأن الكلام في
إيذاء الرسول عليه الصلاة والسلام وإرضائه فيكون ذكر اللّه تعالى تعظيما له عليه
الصلاة والسلام وتمهيدا فلذا لم يخبر عنه وخص الخبر بالرسول صلّى اللّه عليه وسلّم
، ونظيره قوله تعالى : وَإِذا دُعُوا إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ
بَيْنَهُمْ [النور : 51] ولا يخفى أن اعتبار الأخبار عن المعطوف وعدم اعتبار خبر
للمبتدأ المعطوف عليه أصلا مع أنه المستقل في الابتداء في غاية الغرابة ، والفرق
بين الآيتين مثل الشمس ظاهر إِنْ كانُوا مُؤْمِنِينَ جواب الشرط محذوف يدل عليه ما
قبله أي إن كانوا مؤمنين إيمانا صادقا في الظاهر والباطن فليرضوا اللّه تعالى
ورسوله عليه الصلاة والسلام بما ذكر فإنهما أحق بالإرضاء أَلَمْ يَعْلَمُوا أي
أولئك المنافقون ، والاستفهام للتوبيخ على ما أقدموا عليه من العظيمة مع علمهم بما
سمعوا من الرسول صلّى اللّه عليه وسلّم بوخامة عاقبتها. وقرىء «تعلموا» بالتاء على
الالتفات لزيادة التقريع والتوبيخ إذا كان الخطاب للمنافقين لا للمؤمنين كما قيل
به.
وفي قراءة «ألم تعلم» والخطاب إما للنبي صلّى اللّه عليه وسلّم أو لكل واقف عليه ،
والعلم يحتمل أن يكون المتعدي لمفعولين وأن يكون المتعدي لواحد أَنَّهُ أي الشأن
مَنْ يُحادِدِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ أي يخالف أمر اللّه وأمر رسوله عليه الصلاة
والسلام ، وأصل المحادة مفاعلة من الحد بمعنى الجهة والجانب كالمشاقة من الشق
والمعاداة من العدوة بمعناه أيضا فإن كل واحد من مباشري كل من الأفعال المذكورة في
حد وشق وعدوة غير ما عليه صاحبه ، ويحتمل أن تكون من الحد بمعنى المنع ، ومَنْ
شرطية جوابها قوله سبحانه : فَأَنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ على أن خبره محذوف أي فحق
أن له نار جهنم ، وقدر ذلك لأن جواب الشرط لا يكون إلا جملة وأن المفتوحة مع ما في
حيزها مفرد تأويلا. وقدر مقدما لأنها لا تقع في ابتداء الكلام كالمكسورة ، وجوز أن
يكون المقدر خبرا أي الأمر أن له إلخ ، وقيل : المراد فله نار جهنم وأن تكرير أن
في قوله سبحانه : أَنَّهُ توكيدا قيل : وفيه بحث «1» لأنه لو كان المراد فله وأن
توكيدا لكان نار جهنم مرفوعا ولم يعمل أن فيه ، ولما فصل بين المؤكد والمؤكد بجملة
الشرط ، ولما وقع أجنبي بين فاء الجزاء وما في حيزه. وأجيب بأنه ليس من باب
التوكيد اللفظي بل التكرير لبعد العهد وهو من باب التطرية ومثل ذلك لا يمنع العمل
ودخول الفاء. ونظيره قوله تعالى : إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ عَمِلُوا السُّوءَ
بِجَهالَةٍ ثُمَّ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَأَصْلَحُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ
بَعْدِها لَغَفُورٌ رَحِيمٌ وقوله :
لقد علم الحي اليمانون أنني إذا قلت أما بعد أني خطيبها
وكم وكم وجعل الآية من هذا الباب نقله سيبويه في الكتاب عن الخليل وهو - هو - وليس
«زعم» في كلامه تمريضا له لأنه عادته في كل ما نقله كما بينه شراحه وجوز أن يكون
معطوفا على أَنَّهُ وجواب الشرط محذوف أي ألم يعلموا أنه من يحادد اللّه ورسوله
يهلك فإن له إلخ. وحاصله ألم يعلموا هذا وهذا عقيبه ولا يخفى بعده مع أن أبا حيان
قال : إنه لا يصح لأنهم نصوا على أن حذف الجواب إنما يكون إذا كان فعل الشرط ماضيا
أو مضارعا مجزوما بلم وما هنا ليس كذلك. وتعقبه بعضهم بأن ما ذكره ليس متفقا عليه
فقد نص ابن هشام على خلافه فكأنه شرط للأكثرية ، والقول بأن حق العطف فيما ذكر أن
يكون بالواو قال فيه الشهاب ليس بشيء إلا أن استحقاقه النار بسبب المحادة بلا شبهة
، وقرىء «فإن» بالكسر ولا يحتاج إلى توجيه لظهوره ، وقوله سبحانه : خالِداً فِيها
حال مقدرة
___________
(1) هو لصاحب التقريب ا ه منه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 319
من الضمير المجرور إن اعتبر في الظرف ابتداء الاستقرار وحدوثه وأنه اعتبر مطلق
الاستقرار فالأمر واضح ذلِكَ أي ما ذكر من العذاب الْخِزْيُ الْعَظِيمُ أي الذل
والهوان المقارن للفضيحة ، ولا يخفى ما في الحمل من المبالغة ، والجملة تذييل لما
سبق يَحْذَرُ الْمُنافِقُونَ أَنْ تُنَزَّلَ أي من أن تنزل. ويجوز أن يكون يحذر
متعديا بنفسه كما يدل عليه ما أنشد سيبويه من قوله :
حذر أمورا لا تضير وآمن ما ليس ينجيه من الأقدار
وأنكر المبرد كونه متعديا لأن الحذر من هيئات النفس كالفزع ، والبيت قيل : إنه
مصنوع ، ورد ما قاله المبرد بأن من الهيئات ما يتعدى كخاف وخشي فما ذكره غير لازم
عَلَيْهِمْ أي في شأنهم فإن ما نزل في حقهم نازل عليهم ، وهذا إنما يحتاج إليه إذا
كان الجار والمجرور متعلقا بتنزل ، وأما إذا كان متعلقا بمقدور وقع صفة لقوله
سبحانه :
سُورَةٌ كما قيل أي تنزل سورة كائنة عليهم من قولهم : هذا لك وهذا عليك فلا كما لا
يخفى إلا أنه خلاف الظاهر جدا. والظاهر تعلق الجار بما عنده ، وصفة سورة بقوله
تعالى شأنه : تُنَبِّئُهُمْ أي المنافقين بِما فِي قُلُوبِهِمْ من الأسرار الخفية
فضلا عما كانوا يظهرونه فيما بينهم خاصة من أقاويل الكفر والنفاق ، والمراد أنها
تذيع ما كانوا يخفونه من أسرارهم فينتشر فيما بين الناس فيسمعونها من أفواه الرجال
مذاعة فكأنها تخبرهم بها وإلا فما في قلوبهم معلوم لهم والمحذور عندهم إطلاع
المؤمنين عليه لهم ، وقيل : المراد تخبرهم بما في قلوبهم على وجه يكون المقصود منه
لازم فائدة الخبر وهو علم الرسول عليه الصلاة والسلام به ، وقيل : المراد بالتنبئة
المبالغة في كون السورة مشتملة على أسرارهم كأنها تعلم من أحوالهم الباطنة ما لا
يعلمونه فتنبئهم بها وتنعى عليهم قبائحهم ، وجوز أن يكون الضميران الأولان
للمؤمنين والثالث للمنافقين ، وتفكيك الضمائر ليس بممنوع مطلقا بل هو جائز عند قوة
القرينة وظهور الدلالة عليه كما هنا ، أي يحذر المنافقون أن تنزل على المؤمنين
سورة تخبرهم بما في قلوب المنافقين وتهتك عليهم أستارهم وتفشي أسرارهم ، وفي
الأخبار عنهم بأنهم يحذرون ذلك إشعار بأنهم لم يكونوا على بت في أمر الرسول عليه
الصلاة والسلام. وقال أبو مسلم : كان إظهار الحذر بطريق الاستهزاء فإنهم كانوا إذا
سمعوا رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم يذكر كل شيء ويقول : إنه بطريق الوحي
يكذبونه ويستهزئون به لقوله سبحانه : قُلِ اسْتَهْزِؤُا فإنه يدل على أنه وقع منهم
استهزاء بهذه المقالة. والأمر للتهديد والقائلون بما تقدم قالوا : المراد نافقوا
لأن المنافق مستهزىء وكما جعل قولهم : آمنا وما هم بمؤمنين مخادعة في البقرة جعل
هنا استهزاء ، وقيل : إن يَحْذَرُ خبر في معنى الأمر أي ليحذر.
وتعقب بأن قوله سبحانه : إِنَّ اللَّهَ مُخْرِجٌ ما تَحْذَرُونَ ينبو عنه نبوة إلا
أن يراد ما يحذرون بموجب هذا الأمر وهو خلاف الظاهر ، وكان الظاهر أن يقول : إن
اللّه منزل سورة كذلك أو منزل ما تحذرون لكن عدل منه إلى ما في النظم الكريم
للمبالغة إذ معناه مبرز ما تحذرونه من إنزال السورة ، أو لأنه أعم إذ المراد مظهر
كل ما تحذرون ظهوره من القبائح ، وإسناد الإخراج إلى اللّه تعالى للإشارة إلى أنه
سبحانه يخرجه إخراجا لا مزيد عليه ، والتأكيد لدفع التردد أو رد الإنكار وَلَئِنْ
سَأَلْتَهُمْ عما قالوه لَيَقُولُنَّ إِنَّما كُنَّا نَخُوضُ وَنَلْعَبُ
أخرج ابن المنذر وابن أبي حاتم عن قتادة قال : «بينما رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم في غزوته إلى تبوك إذ نظر إلى أناس بين يديه من المنافقين يقولون : أيرجو
هذا الرجل أن تفتح له قصور الشام وحصونها هيهات هيهات ، فأطلع اللّه نبيه عليه
الصلاة والسلام على ذلك فقال : احبسوا على هؤلاء الركب فأتاهم فقال صلّى اللّه
عليه وسلّم :
قلتم كذا وكذا قالوا : يا نبي اللّه إنما كنا نخوض ونلعب. فنزلت»
وأخرج ابن جرير وابن مردويه وغيرهما عن عبد اللّه بن عمر رضي اللّه تعالى عنهما
قال : قال رجل في غزوة تبوك ما رأينا مثل قرائنا هؤلاء لا أرغب بطونا ولا أكذب
ألسنة ولا أجبن عند اللقاء ، فقال رجل : كذبت ولكنك منافق لأخبرن رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم ، فبلغ ذلك رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ونزل القرآن ، قال
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 320
عبد اللّه : فأنا رأيت الرجل متعلقا بحقب ناقة رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
والحجارة تنكيه وهو يقول : يا رسول اللّه إنا كنا نخوض ونلعب ورسول اللّه عليه
الصلاة والسلام يقول ما أمره اللّه تعالى به في قوله سبحانه : قُلْ أَبِاللَّهِ
وَآياتِهِ وَرَسُولِهِ كُنْتُمْ تَسْتَهْزِؤُنَ
وجاء في بعض الروايات أن هذا المتعلق عبد اللّه بن أبي رأس المنافقين وهل أنكروا
ما قالوه واعتذروا بهذا العذر الباطل أو لم ينكروه وقالوا ما قالوا فيه خلاف
والإمام على الثاني وهو أوفق بظاهر النظم الجليل.
وأصل الخوض الدخول في مائع مثل الماء والطين ثم كثر حتى صار اسما لكل دخول فيه
تلويث وإذاء وأرادوا إنما نلعب ونتلهى لتقصر مسافة السفر بالحديث والمداعبة كما
يفعل الركب ذلك لقطع الطريق ولم يكن ذلك منا على طريق الجد ، والاستفهام للتوبيخ ،
وأولى المتعلق إيذانا بأن الاستهزاء واقع لا محالة لكن الخطاب في المستهزأ به ، أي
قل لهم غير ملتفت إلى اعتذارهم ناعيا عليهم جناياتهم قد استهزأتم بمن لا يصح
الاستهزاء به وأخطأتم مواقع فعلكم الشنيع الذي طالما ارتكبتموه ، ومن تأمل علم أن
قولهم السابق في سبب النزول متضمن للاستهزاء المذكور لا تَعْتَذِرُوا أي لا
تشتغلوا بالاعتذار وتستمروا عليه فليس النهي عن أصله لأنه قد وقع ، وإنما نهوا عن
ذلك لأن ما يزعمونه معلوم الكذب بين البطلان ، والاعتذار قيل : إنه عبارة عن محو
أثر الذنب من قولهم : اعتذرت المنازل إذا درست لأن المعتذر يحاول إزالة أثر ذنبه
واندراسه.
وقيل : هو القطع ومنه يقال للقلفة عذرة لأنها تعذر أي تقطع وللبكارة عذرة لأنها
تقطع بالافتراع ، ويقال :
اعتذرت المياه إذا انقطعت فالعذر لما كان سببا لقطع اللوم سمي عذرا ، والقولان
منقولان عن أهل اللغة وهما على ما قال الواحدي متقاربان قَدْ كَفَرْتُمْ أي أظهرتم
الكفر بإيذاء الرسول عليه الصلاة والسلام والطعن فيه بَعْدَ إِيمانِكُمْ أي إظهاركم
الإيمان وهذا وما قبله لأن القوم منافقون فأصل الكفر في باطنهم ولا إيمان في نفس
الأمر لهم.
واستدل بعضهم بالآية على أن الجد واللعب في إظهار كلمة الكفر سواء ولا خلاف بين
الأئمة في ذلك إِنْ نَعْفُ عَنْ طائِفَةٍ مِنْكُمْ لتوبتهم وإخلاصهم على أن الخطاب
لجميع المنافقين أو لتجنبهم عن الإيذاء والاستهزاء على أن الخطاب للمؤذين
والمستهزئين منهم ، والعفو في ذلك عن عقوبة الدنيا العاجلة نُعَذِّبْ طائِفَةً
بِأَنَّهُمْ كانُوا مُجْرِمِينَ أي مصرين على النفاق وهم غير التائبين أو مباشرين
له وهم غير المجتنبين.
أخرج ابن إسحاق وابن المنذر وابن أبي حاتم عن كعب بن مالك قال من خبر فيه طول :
كان الذي عفي عنه مخشي بن حمير الأشجعي فتسمى عبد الرحمن وسأل اللّه تعالى أن يقتل
شهيدا لا يعلم مقتله فقتل يوم اليمامة فلم يعلم مقتله ولا قاتله ولم ير له عين ولا
أثر.
وفي بعض الروايات أنه لما نزلت هذه الآية تاب عن نفاقه وقال : اللهم إني لا أزال
أسمع آية تقشعر منها الجلود وتجب منها القلوب اللهم اجعل وفاتي قتلا في سبيلك لا
يقول أحد أنا غسلت أنا كفنت أنا دفنت فأصيب يوم اليمامة واستجيب دعاؤه رضي اللّه
تعالى عنه. ومن هنا قال مجاهد : إن الطائفة تطلق على الواحد إلى الألف ، وقال ابن
عباس رضي اللّه تعالى عنهما : الطائفة الواحد والنفر ، وقرىء «يعف» و«يعذب» بالياء
وبناء الفاعل فيهما وهو اللّه تعالى.
وقرىء «إن تعف» و«تعذب» بالتاء والبناء للمفعول. واستشكلت هذه القراءة بأن الفعل
الأول مسند فيها إلى الجار والمجرور ومثله يلزم تذكيره ولا يجوز تأنيثه إذا كان
المجرور مؤنثا فيقال سير على الدابة ولا يقال سيرت عليها.
وأجيب بأن ذلك من الميل مع المعنى والرعاية له فلذا أنث لتأنيث المجرور إذ معنى
نَعْفُ عَنْ طائِفَةٍ ترحم طائفة وهو من غرائب العربية ، وقيل : لو قيل بالمشاكلة
لم يبعد ، وقيل : إن نائب الفاعل ضمير الذنوب والتقدير إن تعف هي أي الذنوب ، ومن
الناس من استشكل الشرطية من حيث هي بأنه كيف يصح أن يكون نُعَذِّبْ طائِفَةً جوابا
للشرط
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 321
السابق ومن شرط الشرط والجزاء الاتصال بطريق السببية أو اللزوم في الجملة وكلاهما
مفقود في الجملة ، وقد ذكر ذلك العز بن عبد السلام في أماليه ونقله عنه العلامة
ابن حجر في ذيل الفتاوي وذكر أنه لم ير أحدا نبه على الجواب عنه لكنه يعلم من سبب
النزول ، وتكلم بعد أن ساق الخبر بما لا يخلو عن غموض ، ولقد ذكرت السؤال وأنا في
عنفوان الشباب مع جوابه للعلامة المذكور لدى شيخ من أهل العلم قد حلب الدهر أشطره
وطلبت منه حل ذلك فأعرض عن تقرير الجواب الذي في الذيل وأظن أن ذلك لجهله به وشمر
الذيل وكشف عن ساق الجواب من تلقاء نفسه فقال : إن الشرطية اتفاقية نحو قولك : إن
كان الإنسان ناطقا فالحمار ناهق وشرع في تقرير ذلك بما تضحك منه الثكلى ولا حول
ولا قوة إلا باللّه العلي العظيم. وأجاب مولانا سري الدين : بأن الجزاء محذوف مسبب
عن المذكور أي فلا ينبغي أن يفتروا أو فلا يفتروا فلا بد من تعذيب طائفة ، ثم قال
: فإن قيل هذا التقدير لا يفيد سببية مضمون الشرط لمضمون الجزاء. قلت : يحمل على
سببيته للاخبار بمضمون الجزاء أو سببيته للأمر بعدم الاغترار قياسا على الاخبار ،
وقد حقق الكلام في ذلك العلامة التفتازاني عند قوله تعالى : قُلْ مَنْ كانَ
عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ من سورة [البقرة : 97] في
حاشية الكشاف.
[سورة التوبة (9) : الآيات 67 إلى 92]
الْمُنافِقُونَ وَالْمُنافِقاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمُنْكَرِ
وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوفِ وَيَقْبِضُونَ أَيْدِيَهُمْ نَسُوا اللَّهَ
فَنَسِيَهُمْ إِنَّ الْمُنافِقِينَ هُمُ الْفاسِقُونَ (67) وَعَدَ اللَّهُ
الْمُنافِقِينَ وَالْمُنافِقاتِ وَالْكُفَّارَ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها
هِيَ حَسْبُهُمْ وَلَعَنَهُمُ اللَّهُ وَلَهُمْ عَذابٌ مُقِيمٌ (68) كَالَّذِينَ
مِنْ قَبْلِكُمْ كانُوا أَشَدَّ مِنْكُمْ قُوَّةً وَأَكْثَرَ أَمْوالاً
وَأَوْلاداً فَاسْتَمْتَعُوا بِخَلاقِهِمْ فَاسْتَمْتَعْتُمْ بِخَلاقِكُمْ كَمَا
اسْتَمْتَعَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ بِخَلاقِهِمْ وَخُضْتُمْ كَالَّذِي خاضُوا
أُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ وَأُولئِكَ هُمُ
الْخاسِرُونَ (69) أَلَمْ يَأْتِهِمْ نَبَأُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ قَوْمِ
نُوحٍ وَعادٍ وَثَمُودَ وَقَوْمِ إِبْراهِيمَ وَأَصْحابِ مَدْيَنَ
وَالْمُؤْتَفِكاتِ أَتَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ فَما كانَ اللَّهُ
لِيَظْلِمَهُمْ وَلكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (70) وَالْمُؤْمِنُونَ
وَالْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ
وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكاةَ
وَيُطِيعُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ أُولئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ
عَزِيزٌ حَكِيمٌ (71)
وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا
الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها وَمَساكِنَ طَيِّبَةً فِي جَنَّاتِ عَدْنٍ وَرِضْوانٌ
مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ ذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (72) يا أَيُّهَا
النَّبِيُّ جاهِدِ الْكُفَّارَ وَالْمُنافِقِينَ وَاغْلُظْ عَلَيْهِمْ
وَمَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ (73) يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ ما قالُوا
وَلَقَدْ قالُوا كَلِمَةَ الْكُفْرِ وَكَفَرُوا بَعْدَ إِسْلامِهِمْ وَهَمُّوا
بِما لَمْ يَنالُوا وَما نَقَمُوا إِلاَّ أَنْ أَغْناهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ
مِنْ فَضْلِهِ فَإِنْ يَتُوبُوا يَكُ خَيْراً لَهُمْ وَإِنْ يَتَوَلَّوْا
يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ عَذاباً أَلِيماً فِي الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ وَما لَهُمْ
فِي الْأَرْضِ مِنْ وَلِيٍّ وَلا نَصِيرٍ (74) وَمِنْهُمْ مَنْ عاهَدَ اللَّهَ
لَئِنْ آتانا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَلَنَكُونَنَّ مِنَ الصَّالِحِينَ
(75) فَلَمَّا آتاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَتَوَلَّوْا وَهُمْ
مُعْرِضُونَ (76)
فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِي قُلُوبِهِمْ إِلى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِما أَخْلَفُوا
اللَّهَ ما وَعَدُوهُ وَبِما كانُوا يَكْذِبُونَ (77) أَلَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ
اللَّهَ يَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَنَجْواهُمْ وَأَنَّ اللَّهَ عَلاَّمُ الْغُيُوبِ
(78) الَّذِينَ يَلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِينَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ فِي الصَّدَقاتِ
وَالَّذِينَ لا يَجِدُونَ إِلاَّ جُهْدَهُمْ فَيَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ
اللَّهُ مِنْهُمْ وَلَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ (79) اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا
تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ
اللَّهُ لَهُمْ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَاللَّهُ لا يَهْدِي
الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ (80) فَرِحَ الْمُخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلافَ
رَسُولِ اللَّهِ وَكَرِهُوا أَنْ يُجاهِدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِي
سَبِيلِ اللَّهِ وَقالُوا لا تَنْفِرُوا فِي الْحَرِّ قُلْ نارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ
حَرًّا لَوْ كانُوا يَفْقَهُونَ (81)
فَلْيَضْحَكُوا قَلِيلاً وَلْيَبْكُوا كَثِيراً جَزاءً بِما كانُوا يَكْسِبُونَ
(82) فَإِنْ رَجَعَكَ اللَّهُ إِلى طائِفَةٍ مِنْهُمْ فَاسْتَأْذَنُوكَ
لِلْخُرُوجِ فَقُلْ لَنْ تَخْرُجُوا مَعِيَ أَبَداً وَلَنْ تُقاتِلُوا مَعِيَ
عَدُوًّا إِنَّكُمْ رَضِيتُمْ بِالْقُعُودِ أَوَّلَ مَرَّةٍ فَاقْعُدُوا مَعَ
الْخالِفِينَ (83) وَلا تُصَلِّ عَلى أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَلا تَقُمْ
عَلى قَبْرِهِ إِنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَماتُوا وَهُمْ
فاسِقُونَ (84) وَلا تُعْجِبْكَ أَمْوالُهُمْ وَأَوْلادُهُمْ إِنَّما يُرِيدُ
اللَّهُ أَنْ يُعَذِّبَهُمْ بِها فِي الدُّنْيا وَتَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَهُمْ
كافِرُونَ (85) وَإِذا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ أَنْ آمِنُوا بِاللَّهِ وَجاهِدُوا مَعَ
رَسُولِهِ اسْتَأْذَنَكَ أُولُوا الطَّوْلِ مِنْهُمْ وَقالُوا ذَرْنا نَكُنْ مَعَ
الْقاعِدِينَ (86)
رَضُوا بِأَنْ يَكُونُوا مَعَ الْخَوالِفِ وَطُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا
يَفْقَهُونَ (87) لكِنِ الرَّسُولُ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ جاهَدُوا
بِأَمْوالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ وَأُولئِكَ لَهُمُ الْخَيْراتُ وَأُولئِكَ هُمُ
الْمُفْلِحُونَ (88) أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا
الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (89) وَجاءَ
الْمُعَذِّرُونَ مِنَ الْأَعْرابِ لِيُؤْذَنَ لَهُمْ وَقَعَدَ الَّذِينَ كَذَبُوا
اللَّهَ وَرَسُولَهُ سَيُصِيبُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ (90)
لَيْسَ عَلَى الضُّعَفاءِ وَلا عَلَى الْمَرْضى وَلا عَلَى الَّذِينَ لا يَجِدُونَ
ما يُنْفِقُونَ حَرَجٌ إِذا نَصَحُوا لِلَّهِ وَرَسُولِهِ ما عَلَى الْمُحْسِنِينَ
مِنْ سَبِيلٍ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ (91)
وَلا عَلَى الَّذِينَ إِذا ما أَتَوْكَ لِتَحْمِلَهُمْ قُلْتَ لا أَجِدُ ما
أَحْمِلُكُمْ عَلَيْهِ تَوَلَّوْا وَأَعْيُنُهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ حَزَناً
أَلاَّ يَجِدُوا ما يُنْفِقُونَ (92)
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 322
الْمُنافِقُونَ وَالْمُنافِقاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ أي متشابهون في النفاق
كتشابه أبعاض الشيء الواحد والمراد الاتحاد في الحقيقة والصورة كالماء والتراب ،
والآية متصلة بجميع ما ذكر من قبائحهم ، وقيل : هي متصلة بقوله
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 323
تعالى : يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ إِنَّهُمْ لَمِنْكُمْ [التوبة : 56] والمراد منها
تكذيب قولهم المذكور وإبطال له وتقرير لقوله سبحانه : وَما هُمْ مِنْكُمْ وما بعد
من تغاير صفاتهم وصفات المؤمنين كالدليل على ذلك ، ومن على التقريرين اتصالية كما
في
قوله عليه الصلاة والسلام : «أنت مني بمنزلة هارون من موسى» ،
والتعرض لأحوال الإناث للإيذان بكمال عراقتهم في الكفر والنفاق يَأْمُرُونَ
بِالْمُنْكَرِ أي بالتكذيب بالنبي صلّى اللّه عليه وسلّم وَيَنْهَوْنَ عَنِ
الْمَعْرُوفِ أي شهادة أن لا إله إلا اللّه والإقرار بما أنزل اللّه تعالى كما
أخرجه ابن أبي حاتم عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما.
وأخرج عن أبي العالية أنه قال : كل منكر ذكر في القرآن المراد منه عبادة الأوثان
والشيطان ، ولا يبعد أن يراد بالمنكر والمعروف ما يعم ما ذكر وغيره ويدخل فيه
المذكور دخولا أوليا ، والجملة استئناف مقرر لمضمون ما سبق مفصح عن مضادة حالهم
لحال المؤمنين أو خبر ثان وَيَقْبِضُونَ أَيْدِيَهُمْ عن الإنفاق في طاعة اللّه
ومرضاته كما روي عن قتادة والحسن ، وقبض اليد كناية عن الشح والبخل كما أن بسطها
كناية عن الجود لأن من يعطي يمد يده بخلاف من يمنع ، وعن الجبائي أن المراد يمسكون
أيديهم عن الجهاد في سبيل اللّه تعالى وهو خلاف الشائع في هذه الكلمة نَسُوا
اللَّهَ النسيان مجاز عن الترك وهو كناية عن ترك الطاعة فالمراد لم يطيعوه سبحانه
فَنَسِيَهُمْ منع لطفه وفضله عنهم ، والتعبير بالنسيان للمشاكلة إِنَّ
الْمُنافِقِينَ هُمُ الْفاسِقُونَ أي الكاملون في التمرد والفسق الذي هو الخروج عن
الطاعة والانسلاخ عن كل حتى كأنهم الجنس كله ، ومن هنا صح الحصر المستفاد من الفصل
وتعريف الخبر وإلا فكم فاسق سواهم.
والإظهار في مقام الإضمار لزيادة التقرير ، ولعله لم يذكر المنافقات اكتفاء بقرب
العهد ، ومثله في نكتة الإظهار قوله سبحانه : وَعَدَ اللَّهُ الْمُنافِقِينَ وَالْمُنافِقاتِ
وَالْكُفَّارَ أي المجاهرين فهو من عطف المغاير ، وقد يكون من عطف العام على الخاص
نارَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها حال مقدرة من مفعول وَعَدَ أي مقدرين الخلود ، قيل
:
والمراد دخولهم وتعذيبهم بنار جهنم في تلك الحال لما يلوح لهم يقدرون الخلود في
أنفسهم فلا حاجة لما قاله بعضهم من أن التقدير مقدري الخلود بصيغة المفعول.
والإضافة إلى الخلود لأنهم لم يقدروه وإنما قدره اللّه تعالى لهم ، وقيل : إذا كان
المراد يعذبهم اللّه سبحانه بنار جهنم خالدين لا يحتاج إلى التقدير ، والتعبير
بالوعد للتهكم نحو قول سبحانه : فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ [آل عمران :
21 ، التوبة : 34 ، الانشقاق : 24] هِيَ حَسْبُهُمْ عقابا وجزاء أي فيها ما يكفي
من ذلك ، وفيه ما يدل على عظم عقابها وعذابها فإنه إذا قيل للمعذب كفى هذا دل على
أنه بلغ غاية النكاية وَلَعَنَهُمُ اللَّهُ أي أبعدهم من رحمته وخيره وأهانهم وفي
إظهار الاسم الجليل من الإيذان بشدة السخط ما لا يخفى وَلَهُمْ عَذابٌ مُقِيمٌ أي
نوع من العذاب غير عذاب النار دائم لا ينقطع أبدا فلا تكرار مع ما تقدم ، ولا
ينافي ذلك هِيَ حَسْبُهُمْ لأنه بالنظر إلى تعذيبهم بالنار ، وقيل في دفع التكرار
إن ما تقدم وعيد وهذا بيان لوقوع ما وعدوا به على أنه لا مانع من التأكيد ، وقيل :
إن الأول عذاب الآخرة وهذا عذاب ما يقاسونه في الدنيا من التعب والخوف من الفضيحة
والقتل ونحوه ، وفسرت الإقامة بعدم الانقطاع لأنها من صفات العقلاء فلا يوصف بها
العذاب فهي مجاز عما ذكر.
وجوز أن يكون وصف العذاب بها كما في قوله تعالى : عِيشَةٍ راضِيَةٍ [الحاقة : 21 ،
القارعة : 7] فالمجاز حينئذ عقلي كَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ التفات من الغيبة
إلى الخطاب للتشديد ، والكاف في محل رفع خبر لمبتدأ محذوف أي أنتم مثل الذين من
قبلكم من الأمم المهلكة أو في حيز النصب بفعل مقدر أي فعلتم مثل الذين من قبلكم ،
ونحوه قول النمر يصف ثور وحش وكلابا :
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 324
حتى إذا الكلاب قال لها كاليوم مطلوبا ولا طالبا
فإن أصله لم أر مطلوبا كمطلوب رأيته اليوم ولا طلبة كطلبة رأيتها اليوم فاختصر الكلام
فقيل لم أر مطلوبا كمطلوب اليوم لملابسته له ثم حذف المضاف اتساعا وعدم البأس ،
وقيل : كاليوم وقدم على الموصوف فصار حالا للاعتناء والمبالغة وحذف الفعل للقرينة
الحالية ووجه الشبه المعمولية لفعل محذوف ، وقوله سبحانه : كانُوا أَشَدَّ
مِنْكُمْ قُوَّةً وَأَكْثَرَ أَمْوالًا وَأَوْلاداً إلخ تفسير للتشبيه وبيان لوجه
الشبه بين المخاطبين ومن قبلهم فلا محل لها من الإعراب ، وفيه إيذان بأن المخاطبين
أولى وأحق بأن يصيبهم ما أصابهم فَاسْتَمْتَعُوا بِخَلاقِهِمْ أي تمتعوا بنصيبهم
من ملاذ الدنيا ، وفي صيغة الاستفعال ما ليس في التفعل من الاستفادة والاستدامة في
التمتع ، واشتقاق الخلاق من الخلق بمعنى التقدير وهو أصل معناه لغة
فَاسْتَمْتَعْتُمْ بِخَلاقِكُمْ كَمَا اسْتَمْتَعَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ
بِخَلاقِهِمْ ذم الأولين باستمتاعهم بحظوظهم الخسيسة من الشهوات الفانية والتهائهم
فيها عن النظر في العاقبة والسعي في تحصيل اللذائذ الحقيقية تمهيدا لذم المخاطبين
بمشابهتهم واقتفاء أثرهم ، ولذلك اختير الإطناب بزيادة فَاسْتَمْتَعُوا
بِخَلاقِهِمْ وهذا كما تريد أن تنبه بعض الظلمة على سماجة فعله فتقول أنت مثل
فرعون كان يقتل بغير جرم ويعذب ويعسف وأنت تفعل مثله ، ومحل الكاف النصب على أنه
نعت لمصدر محذوف أي استمتعتم استمتاعا كاستمتاع الذين وَخُضْتُمْ أي دخلتم في
الباطل كَالَّذِي خاضُوا أي كالذين فحذفت نونه تخفيفا كما في قوله :
إن الذي حانت بفلج دماؤهم هم القوم كل القوم يا أم خالد
ويجوز أن يكون الذي صفة لمفرد اللفظ مجموع المعنى كالفوج والفريق فلوحظ في الصفة
اللفظ وفي الضمير المعنى أو هو صفة مصدر محذوف أي كالخوض الذي خاضوه ورجح بعدم
التكلف فيه ، وقال الفراء : إن الذي تكون مصدرية وخرج هذا عليه أي كخوضهم وهو كما
قال أبو البقاء نادر ، وهذه الجملة عطف على ما قبلها وحينئذ إما أن يقدر فيها ما
يجعلها على طرزه لعطفها عليه أولا يقدر إشارة إلى الاعتناء بالأول أُولئِكَ إشارة
إلى المتصفين بالصفات المعدودة من المشبهين والمشبه بهم ، وكونه إشارة إلى الأخير
يقتضي أن يكون حكم المشبهين مفهوما ضمنا ويؤدي إلى خلو تلوين الخطاب عن الفائدة إذ
الظاهر حينئذ أولئكم والخطاب لسيد المخاطبين عليه الصلاة والسلام أو لكل من يصلح
له أي أولئك المتصفون بما ذكر من القبائح حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ أي التي كانوا
يستحقون بها أجورا حسنة لو قارنت الإيمان ، والحبط السقوط والبطلان والاضمحلال والمراد
لم يستحقوا عليها ثوابا وكرامة فِي الدُّنْيا وَالْآخِرَةِ أما في الآخرة فظاهر
وأما في الدنيا فلأن ما حصل لهم من الصحة والسعة ونحوهما ليس إلا بطريق الاستدراج
كما نطقت به الآيات دون الكرامة وَأُولئِكَ الموصوفون بحبط الأعمال في الدارين
هُمُ الْخاسِرُونَ أي الكاملون في الخسران الجامعون لمباديه وأسبابه طرا.
وإيراد اسم الإشارة في الموضعين للإشعار بعلية الأوصاف المشار إليها للحبط
والخسران أَلَمْ يَأْتِهِمْ أي المنافقين نَبَأُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ أي
خبرهم الذي له شأن والاستفهام للتقرير والتحذير قَوْمِ نُوحٍ أغرقوا بالطوفان
وَعادٍ أهلكوا بالريح وَثَمُودَ أهلكوا بالرجفة ، وغير الأسلوب في القومين لأنهم
لم يشتهروا بنبيهم ، وقيل : لأن الكثير منهم آمن وَقَوْمِ إِبْراهِيمَ أهلك نمروذ
رئيسهم ببعوض وأبيدوا بعده لكن لا بسبب سماوي كغيرهم ووَ أَصْحابِ مَدْيَنَ أي أهلها
وهم قوم شعيب عليه السلام أهلكوا بالنار يوم الظلة أو بالصيحة والرجفة أو بالنار
والرجفة على اختلاف الروايات وَالْمُؤْتَفِكاتِ مؤتفكة من الائتفاك وهو الانقلاب
بجعل أعلى الشيء أسفل بالخسف ، والمراد بها إما قريات قوم لوط عليه السلام
فالائتفاك على حقيقته فإنها انقلبت بهم وصار عاليها سافلها
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 325
وأمطر على من فيها حجارة من سجيل وإما قريات المكذبين المتمردين مطلقا فالائتفاك
مجاز عن انقلاب حالها من الخير إلى الشر على طريق الاستعارة كقول ابن الرومي :
وما الخسف أن تلقى أسافل بلدة أعاليها بل أن تسود الأراذل
لأنها لم يصبها كلها الائتفاك الحقيقي أَتَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ
استئناف لبيان نبئهم ، وضمير الجمع للجميع لا للمؤتفكات فقط فَما كانَ اللَّهُ
لِيَظْلِمَهُمْ أي فكذبوهم فأهلكهم اللّه تعالى فما كان إلخ ، فالفاء للعطف على
ذلك المقدر الذي ينسحب عليه الكلام ويستدعيه النظام ، أي لم يكن من عادته سبحانه
ما يشبه ظلم الناس كالعقوبة بلا جرم ، وقد يحمل على استمرار النفي أي لا يصدر منه
سبحانه ذلك أصلا بل هو أبلغ كما لا يخفى. وقول الزمخشري : أي فما صح منه أن يظلمهم
وهو حكيم لا يجوز عليه القبيح مبني على الاعتزال.
وَلكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ حيث عرضوها بمقتضى استعدادهم للعقاب
بالكفر والتكذيب ، والجمع بين صيغتي الماضي والمستقبل للدلالة على الاستمرار ،
وتقديم المفعول على ما قرره بعض الأفاضل لمجرد الاهتمام به مع مراعاة الفاصلة من
غير قصد إلى قصر المظلومية عليهم على رأي من لا يرى التقديم موجبا للقصر كابن
الأثير فيما قيل وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ بيان لحسن حال المؤمنين
والمؤمنات حالا ومالا بعد بيان حال أضدادهم عاجلا وآجلا ، وقوله سبحانه :
بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ يقابل قوله تعالى فيما مر : بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ
، وتغيير الأسلوب للإشارة إلى تناصرهم وتعاضدهم بخلاف أولئك وقوله عزّ وجلّ :
يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ ظاهر المقابلة «ليأمرون
بالمنكر» إلخ الكلام في المنكر والمعروف معروف ، وقوله جل وعلا : وَيُقِيمُونَ
الصَّلاةَ في مقابلة نَسُوا اللَّهَ وقوله تعالى جده : وَيُؤْتُونَ الزَّكاةَ في
مقابلة يَقْبِضُونَ أَيْدِيَهُمْ وقوله تبارك وتعالى : وَيُطِيعُونَ اللَّهَ
وَرَسُولَهُ أي في سائر الأمور في مقابلة وصف المنافقين بكمال الفسق والخروج عن
الطاعة ، وقيل : هو في مقابلة نَسُوا اللَّهَ ، وقوله سبحانه : وَيُقِيمُونَ
الصَّلاةَ زيادة مدح ، وقوله تعالى شأنه : أُولئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللَّهُ في
مقابلة فَنَسِيَهُمْ المفسر بمنع لطفه ورحمته سبحانه ، وقيل : في مقابلة أُولئِكَ
هُمُ الْفاسِقُونَ لأنه بمعنى المتقين المرحومين ، والإشارة إلى المؤمنين
والمؤمنات باعتبار اتصافهم بما سلف من الصفات الجليلة ، والإتيان بما يدل على
البعد لما مر غير مرة.
والسين على ما قال الزمخشري وتبعه غير واحد لتأكيد الوعد وهي كما تفيد ذلك تفيد
تأكيد الوعيد ، ونظر فيه صاحب التقريب ووجه ذلك بأن السين في الإثبات في مقابلة لن
في النفي فتكون بهذا الاعتبار تأكيدا لما دخلت عليه ولا فرق في ذلك بين أن يكون
وعدا أو وعيدا أو غيرهما. وقال العلامة ابن حجر : ما زعمه الزمخشري من أن السين
تفيد القطع بمدخولها مردود بأن القطع إنما فهم من المقام لا من الوضع وهو توطئة
لمذهبه الفاسد في تحتم الجزاء ومن غفل عن هذه الدسيسة وجهه ، وتعقبه الفهامة ابن
قاسم بأن هذا لا وجه له لأنه أمر نقلي لا يدفعه ما ذكر ونسبه الغفلة للأئمة إنما
أوجبه حب الاعتراض ، وحينئذ فالمعنى أولئك المنعوتون بما فصل من النعوت الجليلة
يرحمهم اللّه تعالى لا محالة إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ قوي قادر على كل شيء لا يمتنع
عليه ما يريده حَكِيمٌ يضع الأشياء مواضعها ومن ذلك النعمة والنقمة والجملة تعليل
للوعد ، وقوله تعالى :
وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا
الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها في مقابلة الوعيد السابق للمنافقين المعبر عنه بالوعد
تهكما كما مر ، ويفهم من كلام البعض أن قوله سبحانه : سَيَرْحَمُهُمُ بيان لإفاضة
آثار الرحمة الدنيوية من التأييد والنصر وهذا تفصيل لآثار رحمته سبحانه الأخروية ،
والإظهار في مقام الإضمار لزيادة التقرير
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 326
والاشعار بعلية الإيمان لما تعلق به الوعد ، ولم يضم إليه باقي الأوصاف للإيذان
بأنه من لوازمه ومستتبعاته ، والكلام في - خالدين - هنا كالكلام فيما مر
وَمَساكِنَ طَيِّبَةً أي تستطيبها النفوس أو يطيب فيها العيش فالإسناد إما حقيقي
أو مجازي.
وأخرج ابن أبي حاتم وابن مردويه عن الحسن قال : سألت عمران بن حصين وأبا هريرة عن
تفسير وَمَساكِنَ طَيِّبَةً فقالا : على الخبير سقطت سألنا عنها رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم فقال : «قصر من لؤلؤة في الجنة في ذلك القصر سبعون دارا من
ياقوتة حمراء في كل دار سبعون بيتا من زمردة خضراء في كل بيت سبعون سريرا على كل
سرير سبعون فراشا من كل لون على كل فراش امرأة من الحور العين في كل بيت سبعون
مائدة في كل مائدة سبعون لونا من كل طعام في كل بيت سبعون وصيفا ووصيفة فيعطى
المؤمن من القوة في كل غداة ما يأتي على ذلك كله»
فِي جَنَّاتِ عَدْنٍ قيل : هو علم لمكان مخصوص بدليل قوله تعالى : جَنَّاتِ عَدْنٍ
الَّتِي وَعَدَ الرَّحْمنُ [مريم : 61] حيث وصف فيه بالمعرفة ، ولما
أخرجه البزار والدارقطني في المختلف والمؤتلف. وابن مردويه من حديث أبي الدرداء
قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم «عدن دار اللّه تعالى لم ترها عين ولم تخطر
على قلب بشر لا يسكنها غير ثلاثة : النبيون والصديقون والشهداء يقول اللّه سبحانه
طوبى لمن دخلك»
وروي عن عبد اللّه بن عمرو بن العاص أن في الجنة قصرا يقال له عدن حوله البروج
والمروج له خمسة آلاف باب لا يدخله إلا نبي أو صديق أو شهيد.
وعن ابن مسعود أنها بطنان الجنة وسرتها. وقال عطاء بن السائب : عدن نهر في الجنة
جناته على حافاته. وقيل : العدن في الأصل الاستقرار والثبات ويقال : عدن بالمكان
إذا أقام. والمراد به هنا الإقامة على وجه الخلود لأنه الفرد الكامل المناسب لمقام
المدح أي في جنات إقامة وخلود ، وعلى هذا الجنات كلها جنات عدن لا يَبْغُونَ
عَنْها حِوَلًا [الكهف : 108] والتغاير بين المساكن والجنات المشعر به العطف إما
ذاتي بناء على أن يراد بالجنات غير عدن وهي لعامة المؤمنين وعدن للنبيين عليهم
الصلاة والسلام والصديقين والشهداء أو يراد بها البساتين أنفسها وهي غير المساكن
كما هو ظاهر ، فالوعد حينئذ صريحا بشيئين البساتين والمساكن فلكل أحد جنة ومسكن
وإما تغاير وصفي فيكون كل منهما عاما ولكن الأول باعتبار اشتمالها على الأنهار
والبساتين والثاني لا بهذا الاعتبار ، وكأنه وصف ما وعدوا به أولا بأنه من جنس ما
هو أشرف الأماكن المعروف عندهم من الجنات ذات الأنهار الجارية لتميل إليه طباعهم
أول ما يقرع أسماعهم ثم وصفه بأنه محفوف بطيب العيش معرى عن شوائب الكدورات التي
لا تكاد تخلو عنها أماكن الدنيا وأهلها وفيها ما تشتهي الأنفس وتلذ الأعين ثم وصف
بأنه دار إقامة بلا ارتحال وثبات بلا زوال ولا يعد هذا تكرارا لقوله سبحانه :
خالِدِينَ فِيها كما لا يخفى ثم وعدهم جل شأنه كما يفهم من الكلام هو ما أجل وأعلى
من ذلك كله بقوله تبارك وتعالى :
وَرِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أي وقدر يسير من رضوانه سبحانه أَكْبَرُ ولقصد إفادة ذلك
عدل عن رضوان اللّه الأخصر إلى ما في النظم الجليل ، وقيل : إفادة العدول كون ما
ذكر أظهر في توجه الرضوان إليهم ، ولعله إنما لم يعبر بالرضا تعظيما لشأن اللّه
تعالى في نفسه لأن في الرضوان من المبالغة ما لا يخفى ولذلك لم يستعمل في القرآن
إلا في رضاء اللّه سبحانه ، وإنما كان ذلك أكبر لأنه مبدأ لحلول دار الإقامة ووصول
كل سعادة وكرامة وهو غاية أرب المحبين ومنتهى أمنية الراغبين.
وقد أخرج الشيخان وغيرهما عن أبي سعيد الخدري قال : «قال رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم إن اللّه تعالى يقول لأهل الجنة :
يا أهل الجنة. فيقولون : لبيك ربنا وسعديك والخير في يديك ، فيقول : هل رضيتم؟
فيقولون : ربنا وما لنا لا نرضى وقد أعطيتنا ما لم تعط أحدا من خلقك. فيقول : ألا
أعطيكم أفضل من ذلك فيقولون : وأي شيء أفضل من ذلك يا ربنا؟
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 327
فيقول أحل عليكم رضواني فلا أسخط عليكم بعده أبدا»
ولعل عدم عدم نظم هذا الرضوان في سلك الوعد على طرز ما تقدم مع عزته في نفسه لأنه
متحقق في ضمن كل موجود ولأنه مستمر في الدارين ذلِكَ أي جميع ما ذكر هُوَ
الْفَوْزُ الْعَظِيمُ دون ما يعده الناس فوزا من حظوظ الدنيا فإنها مع قطع النظر
عن فنائها وتغيرها وتنغصها بالآلام ليست بالنسبة إلى أدنى شيء من نعيم الآخرة إلا
بمثابة جناح البعوض ، وفي الحديث «لو كانت الدنيا تزن عند اللّه جناح بعوضة ما سقى
منها كافرا شربة ماء»
وللّه در من قال :
تاللّه لو كانت الدنيا بأجمعها تبقى علينا وما من رزقها رغدا
ما كان من حق حر أن يذل بها فكيف وهي متاع يضحمل غدا
وجوز أن تكون الإشارة إلى الرضوان فهو فوز عظيم يستحقر عنده نعيم الدنيا وحظوظها
أيضا أو الدنيا ونعيمها والجنة وما فيها ، وعلى الاحتمالين لا ينافي قوله سبحانه :
أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ
فِيها ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ [التوبة : 89] فقد فسر فيه - العظيم - بما
يستحقر عنده نعيم الدنيا فتدبر.
يا أَيُّهَا النَّبِيُّ جاهِدِ الْكُفَّارَ وَالْمُنافِقِينَ ظاهره يقتضي مقاتلة
المنافقين وهم غير مظهرين للكفر ولا نحكم بالظاهر لأنا نحكم بالظاهر كما في الخبر
ولذا فسر ابن عباس والسدي ومجاهد جهاد الأولين بالسيف والآخرين باللسان وذلك بنحو
الوعظ وإلزام الحجة بناء على أن الجهاد بذل الجهد في دفع ما لا يرضى وهو أعم من أن
يكون بالقتال أو بغيره فإن كان حقيقة فظاهر وإلا حمل على عموم المجاز. وروي عن
الحسن وقتادة أن جهاد المنافقين بإقامة الحدود عليهم. واستشكل بأن إقامتها واجبة
على غيرهم أيضا فلا يختص ذلك بهم. وأشار في الأحكام إلى دفعه بأن أسباب الحد في
زمنه صلّى اللّه عليه وسلّم أكثر ما صدرت عنهم ، وأما القول بأن المنافق بمعنى الفاسق
عند الحسن فغير حسن.
وروي - والعهدة على الراوي - أن قراءة أهل البيت رضي اللّه تعالى عنهم «جاهد
الكفار بالمنافقين»
والظاهر أنها لم تثبت ولم يروها إلا الشيعة وهم بيت الكذب وَاغْلُظْ عَلَيْهِمْ أي
على الفريقين في الجهاد بقسميه ولا ترفق بهم.
عن عطاء نسخت هذه الآية كل شيء من العفو والصفح وَمَأْواهُمْ جَهَنَّمُ استئناف
لبيان آجل أمرهم إثر بيان عاجله.
وذكر أبو البقاء في هذه ثلاثة أوجه : أحدها أنها واو الحال والتقدير افعل ذلك في
حال استحقاقهم جهنم وتلك الحال حال كفرهم ونفاقهم ، والثاني أنها جيء بها تنبيها
على إرادة فعل محذوف أي واعلم أن مأواهم جهنم ، والثالث أن الكلام محمول على
المعنى وهو أنه قد اجتمع لهم عذاب الدنيا بالجهاد والغلظة وعذاب الآخرة بجعل جهنم
مأواهم وَبِئْسَ الْمَصِيرُ تذييل لما قبله والمخصوص بالذم محذوف أي مصيره
يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ ما قالُوا استئناف لبيان ما صدر منهم من الجرائم الموجبة
لما مر.
أخرج ابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم عن قتادة قال : ذكر لنا أن رجلين اقتتلا
أحدهما من جهينة والآخر من غفار وكانت جهينة حلفاء الأنصار فظهر الغفاري على
الجهيني فقال عبد اللّه بن أبي للأوس انصروا أخاكم واللّه ما مثلنا ومثل محمد صلّى
اللّه عليه وسلّم وحاشاه مما يقول هذا المنافق إلا كما قال القائل : سمن كلبك
يأكلك واللّه لئن رجعنا إلى المدينة ليخرجن الأعز منها الأذل فسعى بها رجل من
المسلمين إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فأرسل إليه فجعل يحلف باللّه تعالى
ما قاله فنزلت. وأخرج ابن إسحاق وابن أبي حاتم عن كعب بن مالك قال : لما نزل
القرآن فيه ذكر المنافقين قال الجلاس «1» بن سويد : واللّه لئن كان هذا الرجل
صادقا لنحن شر من الحمير فسمعهما عمير بن سعد فقال : واللّه يا
___________
(1) بوزن غراب ا ه منه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 328
جلاس إنك لأحب الناس إلي وأحسنهم عندي أثرا ولقد قلت مقالة لئن ذكرتها لتفضحنك
ولئن سكت عنها لتهلكني ولإحداهما أشد علي من الأخرى فمشى إلى رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم فذكر له ما قال الجلاس فحلف باللّه تعالى ما قال ولقد كذب عليّ
عمير فنزلت.
وأخرج عبد الرزاق عن ابن سيرين أنها لما نزلت أخذ النبي صلّى اللّه عليه وسلّم
بأذن عمير فقال : وفت أذنك يا غلام وصدقك ربك وكان يدعو حين حلف الجلاس اللهم أنزل
على عبدك ونبيك تصديق الصادق وتكذيب الكاذب.
وأخرج عن عروة أن الجلاس تاب بعد نزولها وقبل منه. وأخرج ابن جرير وأبو الشيخ
والطبراني وابن مردويه عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما قال : كان رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلّم جالسا في ظل شجرة فقال : إنه سيأتيكم إنسان ينظر إليكم
بعيني شيطان فإذا جاء فلا تكلموه فلم يلبثوا أن طلع رجل أزرق العينين فدعاه رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فقال : علام تشتمني أنت وأصحابك؟
فانطلق فجاء بأصحابه فحلفوا باللّه تعالى ما قالوا حتى تجاوز عنهم وأنزل اللّه
تعالى الآية ،
وإسناد الحلف إلى ضمير الجمع على هذه الرواية ظاهر وأما على الروايتين الأوليين
فقيل : لأنهم رضوا بذلك واتفقوا عليه فهو من إسناد الفعل إلى سببه أو لأنه جعل
الكلام لرضاهم به كأنهم فعلوه ولا حاجة إلى عموم المجاز لأن الجمع بين الحقيقة
والمجاز جائز في المجاز العقلي وليس محلا للخلاف ، وإيثار صيغة الاستقبال في
يَحْلِفُونَ على سائر الروايات لاستحضار الصورة أو للدلالة على تكرير الفعل وهو
قائم مقام القسم ، وما قالُوا جوابه وَلَقَدْ قالُوا كَلِمَةَ الْكُفْرِ هي ما حكي
من قولهم واللّه ما مثلنا إلخ أو واللّه لئن كان هذا الرجل صادقا إلخ أو الشتم
الذي وبخ عليه عليه الصلاة والسلام ، والجملة مع ما عطف عليها اعتراض وَكَفَرُوا
بَعْدَ إِسْلامِهِمْ أظهروا ما في قلوبهم من الكفر بعد إظهار الإسلام وإلا فكفرهم
الباطن كان ثابتا قبل والإسلام الحقيقي لا وجود له وَهَمُّوا بِما لَمْ يَنالُوا
من الفتك برسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم حين رجع من غزوة تبوك.
أخرج البيهقي في الدلائل عن حذيفة بن اليمان قال كنت آخذا بخطام ناقة رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلّم أقود به وعمار يسوق أو أنا أسوق وعمار يقود حتى إذا كنا
بالعقبة فإذا أنا باثني عشر راكبا قد اعترضوا فيها فأنبهت رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم فصرخ بهم فولوا مدبرين فقال لنا رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : هل
عرفتم القوم؟ قلنا : لا يا رسول اللّه كانوا متلثمين ولكن قد عرفنا الركاب قال :
هؤلاء المنافقون إلى يوم القيامة. هل تدرون ما أرادوا؟ قلنا : لا. قال : أرادوا أن
يزلوا رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم في العقبة فيلقوه منها قلنا : يا رسول
اللّه أو لا تبعث إلى عشائرهم حتى يبعث لك كل قوم برأس صاحبهم قال :
أكره أن يتحدث العرب عنا أن محمدا عليه الصلاة والسلام قاتل بقوم حتى إذا أظهره
اللّه تعالى بهم أقبل عليهم يقتلهم ، ثم قال : اللهم ارمهم بالدبيلة ، قلنا : يا
رسول اللّه وما الدبيلة؟ قال : شهاب من نار يقع على نياط قلب أحدهم فيهلك وكانوا
كلهم كما أخرج ابن سعد عن نافع بن جبير من الأنصار أو من حلفائهم ليس فيهم قرشي ،
ونقل الطبرسي عن الباقر رضي اللّه تعالى عنه أن ثمانية منهم من قريش وأربعة من
العرب لا يعول عليه.
وقد ذكر البيهقي من رواية ابن إسحاق أسماءهم وعد منهم الجلاس بن سويد ، ويشكل عليه
رواية أنه تاب وحسنت توبته مع
قوله عليه الصلاة والسلام في الخبر «هؤلاء المنافقون إلى يوم القيامة»
إلا أن يقال : إن ذلك باعتبار الغالب ، وقيل : المراد بالموصول إخراج المؤمنين من
المدينة على ما تضمنه الخبر المار عن قتادة ، وأخرج ابن أبي حاتم عن السدي وأبو
الشيخ عنه وعن أبي صالح أنهم أرادوا أن يتوجوا عبد اللّه بن أبي بتاج ويجعلوه حكما
ورئيسا بينهم وإن لم يرض رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ، وقيل : أرادوا أن
يقتلوا عميرا لرده على الجلاس كما مر.
وَما نَقَمُوا أي ما كرهوا وعابوا شيئا إِلَّا أَنْ أَغْناهُمُ اللَّهُ
وَرَسُولُهُ مِنْ فَضْلِهِ فالاستثناء مفرغ من أعم المفاعيل أي وما نقموا الإيمان
لأجل شيء إلا لإغناء اللّه تعالى إياهم فيكون الاستثناء مفرغا من أعم العلل وهو
على حد
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 329
قولهم : ما لي عندك ذنب إلا أني أحسنت إليك ، وقوله :
ما نقم الناس من أمية إلا أنهم يحلمون إن غضبوا «1»
وهو متصل على ادعاء دخوله بناء على القول بأن الاستثناء المفرغ لا يكون منقطعا ،
وفيه تهكم وتأكيد الشيء بخلافه كقوله :
ولا عيب فيهم غير أن سيوفهم البيت ، وأصل النقمة كما قال الراغب الإنكار باللسان
والعقوبة والأمر على الأول ظاهر وأما على الثاني فيحتاج إلى ارتكاب المجاز بأن
يراد وجدان ما يورث النقمة ويقتضيه ، وضمير أَغْناهُمُ للمنافقين على ما هو الظاهر
، وكان إغناؤهم بأخذ الدية ،
فقد روي أنه كان للجلاس مولى قتل وقد غلب على ديته فأمر رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم بها اثني عشر ألفا فأخذها واستغنى ،
وعن قتادة أن الدية كانت لعبد اللّه بن أبي وزيادة الألفين كانت على عادتهم في
الزيادة على الدية تكرما وكانوا يسمونها شنقا كما في الصحاح. وأخرج ابن أبي حاتم
عن عروة قال : كان جلاس تحمل حمالة أو كان عليه دين فأدى عنه رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم
وذلك قوله سبحانه : وَما نَقَمُوا الآية ، ولا يخفى أن الإغناء على الأول أظهر ،
وقيل : كان إغناؤهم بما من اللّه تعالى به من الغنائم فقد كانوا كما قال الكلبي
قبل قدوم النبي صلّى اللّه عليه وسلّم المدينة محاويج في ضنك من العيش فلما قدم
عليه الصلاة والسلام أثروا بها ، والضمير على هذا يجوز أن يكون للمؤمنين فيكون
الكلام متضمنا ذم المنافقين بالحسد كما أنه على الأول متضمن لذمهم بالكفر وترك
الشكر ، وتوحيد ضمير فضله لا يخفى وجهه فَإِنْ يَتُوبُوا عمّا هم عليه من القبائح
يَكُ أي التوب ، وقيل : أي التوبة ويغتفر مثل ذلك في المصادر.
وقد يقال : التذكير باعتبار الخبر أعني قوله سبحانه : خَيْراً لَهُمْ أي في
الدارين ، وهذه الآية على ما في بعض الروايات كانت سببا لتوبته وحسن إسلامه لطفا
من اللّه تعالى به وكرما وَإِنْ يَتَوَلَّوْا أي استمروا على ما كانوا عليه من
التولي والإعراض عن إخلاص الإيمان أو أعرضوا عن التوبة.
يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ عَذاباً أَلِيماً فِي الدُّنْيا بمتاعب النفاق وسوء الذكر
ونحو ذلك ، وقيل : المراد بعذاب الدنيا عذاب القبر أو ما يشاهدونه عند الموت ،
وقيل : المراد به القتل ونحوه على معنى أنهم يقتلون إن أظهروا الكفر بناء على أن
التولي مظنة الإظهار فلا ينافي ما تقدم من أنهم لا يقتلون وأن الجهاد في حقهم غير
ما هو المتبادر.
وَالْآخِرَةِ وعذابهم فيها بالنار وغيرها من أفانين العقاب وَما لَهُمْ فِي
الْأَرْضِ أي في الدنيا ، والتعبير بذلك للتعميم أي ما لهم في جميع بقاعها وسائر
أقطارها مِنْ وَلِيٍّ وَلا نَصِيرٍ ينقذهم من العذاب بالشفاعة أو المدافعة ، وخص
ذلك في الدنيا لأنه لا ولي ولا نصير لهم في الآخرة قطعا فلا حاجة لنفيه.
هذا «ومن باب الإشارة في الآيات» عَفَا اللَّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ إلخ
فيه إشارة إلى علو مقامه صلّى اللّه عليه وسلّم ورفعة شأنه على سائر الأحباب حيث
آذنه بالعفو قبل العتاب ، ولو قال له : لم أذنت لهم عفى اللّه عنك لذاب ، وعبر
سبحانه بالماضي المشير إلى سبق الاصطفاء لئلا يوحشه عليه الصلاة والسلام الانتظار
ويشتغل قلبه الشريف باستمطار العفو من سحاب ذلك الوعد المدرار ، وانظر كم بين
عتابه جل شأنه لحبيبه عليه الصلاة والسلام على الإذن لأولئك المنافقين وبين رده
تعالى على نوح عليه السلام قوله : إِنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلِي [هود : 45] بقوله
سبحانه : يا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ [هود : 46] إلى قوله تبارك وتعالى
: إِنِّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجاهِلِينَ [هود : 46] ومن ذلك يعلم
___________
(1) نسخة ما نقموا من بني أمية إلخ ا ه منه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 330
الفرق - وهو لعمري غير خفي - بين مقام الحبيب ورتبة الصفي ، وقد قيل : إن المحب
يعتذر عن حبيبه ولا ينقصه عنده كلام معيبه ، وأنشد :
ما حطك الواشون عن رتبة كلا وما ضرك مغتاب
كأنهم أثنوا ولم يعلموا عليك عندي بالذي عابوا
وقال الآخر :
في وجهه شافع يمحو إساءته عن القلوب ويأتي بالمعاذير
وقال :
وإذا الحبيب أتى بذنب واحد جاءت محاسنه بألف شفيع
وقوله سبحانه : لا يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ
الْآخِرِ فيه إشارة إلى أن المؤمن إذا سمع بخبر خير طار إليه وأتاه ولو مشيا على
رأسه ويديه ولا يفتح فيه فاه بالاستئذان ، وهل يستأذن في شرب الماء ظمآن؟.
وقال الواسطي : إن المؤمن الكامل مأذون في سائر أحواله إن قام قام بإذن وإن قعد
قعد بإذن وإن للّه سبحانه عبادا به يقومون وبه يقعدون ، ومن شأن المحبة امتثال أمر
المحبوب كيفما كان :
لو قال تيها قف على جمر الغضى لوقفت ممتثلا ولم أتوقف
إِنَّما يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ
إلخ أي إنما يستأذنك المنافقون رجاء أن لا تأذن لهم بالخروج فيستريحوا من نصب
الجهاد وَلَوْ أَرادُوا الْخُرُوجَ لَأَعَدُّوا لَهُ عُدَّةً فقد قيل :
لو صح منك الهوى أرشدت للحيل وَلكِنْ كَرِهَ اللَّهُ انْبِعاثَهُمْ فَثَبَّطَهُمْ
إشارة إلى خذلانهم لسوء استعدادهم وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكافِرِينَ
لأن الأخلاق السيئة والأعمال القبيحة محيطة بهم وهي النار بعينها غاية الأمر أنها
ظهرت في هذه النشأة بصورة الأخلاق والأعمال وستظهر في النشأة الأخرى بالصورة
الأخرى ، وقوله تعالى : وَلا يَأْتُونَ الصَّلاةَ إِلَّا وَهُمْ كُسالى فيه إشارة
إلى حرمانهم لذة طعم العبودية واحتجابهم عن مشاهدة جمال معبودهم وأنهم لم يعلموا
أن المصلي يناجي ربه وأن الصلاة معراج العبد إلى مولاه ، ومن هنا
قال صلّى اللّه عليه وسلّم «وجعلت قرة عيني في الصلاة».
وقال محمد بن الفضل : من لم يعرف الآمر قام إلى الأمر على حد الكسل ومن عرف الآمر
قام إلى الأمر على حد الاستغنام والاسترواح ، ولذا
كان عليه الصلاة والسلام يقول لبلال : «أرحنا يا بلال»
وقوله تعالى : فَلا تُعْجِبْكَ أَمْوالُهُمْ وَلا أَوْلادُهُمْ فيه تحذير للمؤمنين
أن يستحسنوا ما مع أهل الدنيا من الأموال والزينة فيحتجبوا بذلك عن عمل الآخرة
ورؤيتها ، وقد ذكروا أن الناظر إلى الدنيا بعين الاستحسان من حيث الشهوة والنفس
والهوى يسقط في ساعته عن مشاهدة أسرار الملكوت وأنوار الجبروت ، وقوله سبحانه : وَلَوْ
أَنَّهُمْ رَضُوا ما آتاهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ إلخ فيه ارشاد إلى آداب الصادقين
والعارفين والمريدين ، وعلامة الراضي النشاط بما استقبله من اللّه تعالى والتلذذ
بالبلاء ، فكل ما فعل المحبوب محبوب.
رئي أعمى أقطع مطروح على التراب يحمد اللّه تعالى ويشكره ، فقيل له في ذلك فقال :
وعزته وجلاله لو قطعني إربا إربا ما ازددت له إلا حبا ، وللّه تعالى در من قال :
أنا راض بالذي ترضونه لكم المنة عفوا وانتقاما
ثم إنه سبحانه قسم جوائز فضله على ثمانية أصناف من عباده فقال سبحانه : إِنَّمَا
الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ إلخ ، والفقراء في قول المتجردون بقلوبهم وأبدانهم عن
الكونين وَالْمَساكِينِ هم الذين سكنوا إلى جمال الأنس ونور
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 331
القدس حاضرين في العبودية بنفوسهم غائبين في أنوار الربوبية بقلوبهم فمن رآهم ظنهم
بلا قلوب ولم يدر أنها تسرح في رياض جمال المحبوب ، وأنشد :
مساكين أهل العشق ضاعت قلوبهم فهم أنفس عاشوا بغير قلوب
والْعامِلِينَ هم أهل التمكين من العارفين وأهل الاستقامة من الموحدين الذين وقعوا
في نور البقاء فأورثهم البسط والانبساط ، فيأخذون منه سبحانه ويعطون له ، وهم خزان
خزائن جوده المنفقون على أوليائه ، قلوبهم معلقة باللّه سبحانه لا بغيره من العرش
إلى الثرى وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ هم المريدون السالكون طريق محبته تعالى
برقة قلوبهم وصفاء نياتهم وبذلوا مهجهم في سوق شوقه وهم عند الأقوياء ضعفاء
الأحوال وَفِي الرِّقابِ هم الذين رهنت قلوبهم بلذة محبة اللّه تعالى وبقيت نفوسهم
في المجاهدة في طريقه سبحانه لم يبلغوا بالكلية إلى الشهود فتارة تراهم في لجج بحر
الإرادة ، وأخرى في سواحل بحر القرب ، وطورا هدف سهام القهر ، ومرة مشرق أنوار
اللطف ولا يصلون إلى الحقيقة ما دام عليهم بقية من المجاهدة والمكاتب عبد ما بقي
عليه درهم والأحرار ما وراء ذلك وقليل ما هم.
أتمنى على الزمان محالا أن ترى مقلتاي طلعة حر
وَالْغارِمِينَ هم الذين ما قضوا حقوق معارفهم في العبودية وما أدركوا في إيقانهم
حقائق الربوبية والمعرفة غريم لا يقضي دينه وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ هم المحاربون
نفوسهم بالمجاهدات والمرابطون بقلوبهم في شهود الغيب لكشف المشاهدات وَابْنِ
السَّبِيلِ هم المسافرون بقلوبهم في بوادي الأزل وبأرواحهم في قفار الأبد وبعقولهم
في طرق الآيات وبنفوسهم في طلب أهل الولاية فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ على أهل
الإيمان أن يعطوا هؤلاء الأصناف من مال اللّه سبحانه لدفع احتياجهم الطبيعي
وَاللَّهُ عَلِيمٌ بأحوال هؤلاء وغيبتهم عن الدنيا حَكِيمٌ حيث أوجب لهم ما أوجب ،
ومن الناس من فسر هذه الأصناف بغير ما ذكر ولا أرى التفاسير بأسرها متكلفة بالجمع
والمنع وَمِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ وَيَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ عابوه
عليه الصلاة والسلام وحاشاه من العيب بسلامة القلب وسرعة القبول والتصديق لما يسمع
، فصدقهم جل شأنه ورد عليهم بقوله سبحانه : قُلْ هو أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ أي هو
كذلك لكن بالنسبة إلى الخير ، وهذا من غاية المدح فإن النفس القدسية الخيرية تتأثر
بما يناسبها ، أي إنه عليه الصلاة والسلام يسمع ما ينفعكم وما فيه صلاحكم دون غيره
، ثم بين ذلك بقوله تعالى : يُؤْمِنُ بِاللَّهِ إلخ ، وقد غرهم - قاتلهم اللّه
تعالى حتى قالوا ما قالوا - كرم النبي صلّى اللّه عليه وسلّم حيث لم يشافههم برد
ما يقولون رحمة منه بهم ، وهو عليه الصلاة والسلام الرحمة الواسعة ، وعن بعضهم أنه
سئل عن العاقل فقال : الفطن المتغافل وأنشد :
وإذا الكريم أتيته بخديعة فرأيته فيما تروم يسارع
فاعلم بأنك لم تخادع جاهلا إن الكريم لفضله متخادع
الْمُنافِقُونَ وَالْمُنافِقاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ أي هم متشابهون في القبح
والرداءة وسوء الاستعداد يَأْمُرُونَ بِالْمُنْكَرِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ
الْمَعْرُوفِ وَيَقْبِضُونَ أَيْدِيَهُمْ أي يبخلون أو يبغضون المؤمنين فهو إشارة
إلى معنى قوله سبحانه : وَإِذا خَلَوْا عَضُّوا عَلَيْكُمُ الْأَنامِلَ مِنَ
الْغَيْظِ [آل عمران : 119] أو لا ينصرون المؤمنين أو لا يخشون لربهم ويرفعون
أيديهم في الدعوات نَسُوا اللَّهَ لاحتجابهم بما هم فيه فَنَسِيَهُمْ من رحمته
وفضله وَلَهُمْ عَذابٌ مُقِيمٌ وهو عذاب الاحتجاب بالسوى وَعَدَ اللَّهُ
الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ هي
جنات النفوس وَمَساكِنَ طَيِّبَةً مقامات أرباب التوكل في جنات الأفعال وَرِضْوانٌ
مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ إشارة إلى
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 332
جنات الصفات ذلِكَ أي الرضوان هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ لكرامة أهله عند اللّه
تعالى وشدة قربهم ولا بأس بإبقاء الكلام على ظاهره ويكون في قوله سبحانه :
وَمَساكِنَ طَيِّبَةً إشارة إلى الرؤية فإن المحب لا تطيب له الدار من غير رؤية
محبوبه :
أجيراننا ما أوحش الدار بعدكم إذا غبتم عنها ونحن حضور
ولكون الرضوان هو المدار لكل خير وسعادة والمناط لكل شرف وسيادة كان أكبر من هاتيك
الجنات والمساكن.
إذا كنت عني يا منى القلب راضيا أرى كل من في الكون لي يتبسم
نسأل اللّه رضوانه وأن يسكننا جنانه وَمِنْهُمْ مَنْ عاهَدَ اللَّهَ لَئِنْ آتانا
مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَلَنَكُونَنَّ مِنَ الصَّالِحِينَ بيان لقبائح بعض
آخر من المنافقين ، والآية نزلت في ثعلبة بن حاطب ويقال له ابن أبي حاطب وهو من
بني أمية بن زيد ، وليس هو البدري لأنه قد استشهد بأحد رضي اللّه تعالى عنه.
أخرج الطبراني والبيهقي في الدلائل وابن المنذر وغيرهم عن أبي أمامة الباهلي قال :
جاء ثعلبة بن حاطب إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم قال : يا رسول اللّه ادع
اللّه تعالى أن يرزقني مالا. فقال عليه الصلاة والسلام : ويحك يا ثعلبة أما تحب أن
تكون مثلي فلو شئت أن يسير اللّه تعالى ربي هذه الجبال معي ذهبا لسارت. قال : يا
رسول اللّه ادع اللّه تعالى أن يرزقني مالا فو الذي بعثك بالحق إن آتاني اللّه
سبحانه مالا لأعطين كل ذي حق حقه ، فقال : ويحك يا ثعلبة قليل تطيق شكره خير من
كثير لا تطيقه. قال : يا رسول اللّه ادع اللّه تعالى فقال رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم : اللهم ارزقه مالا فاتخذ غنما فبورك له فيها ونمت كما ينمو الدود حتى
ضاقت به المدينة فتنحى بها فكان يشهد الصلاة بالنهار مع رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم ولا يشهدها بالليل ثم نمت كما ينمو الدود فضاق به مكانه فتنحى بها فكان
يشهد الصلاة بالنهار مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ولا يشهدها بالليل ثم
نمت كما ينمو الدود فتنحى وكان لا يشهد الصلاة بالليل ولا بالنهار إلا من جمعة إلى
جمعة مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ثم نمت كما ينمو الدود فضاق به مكانه
فتنحى بها فكان لا يشهد جمعة ولا جنازة مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فجعل
يتلقى الركبان ويسألهم عن الاخبار وفقده رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فسأل
عنه فأخبروه أنه اشترى غنما وأن المدينة ضاقت به فقال عليه الصلاة والسلام : ويح
ثعلبة بن حاطب ويح ثعلبة بن حاطب.
ثم إن اللّه تعالى أمر رسوله صلّى اللّه عليه وسلّم أن يأخذ الصدقات وأنزل خُذْ
مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ [التوبة : 103] الآية فبعث رجلين رجلا
من جهينة ورجلا من بني سلمة يأخذان الصدقات وكتب لهما أسنان الإبل والغنم وكيف
يأخذانها وأمرهما أن يمرا على ثعلبة ورجل من بني سليم فخرجا فمرا بثعلبة فسألاه
الصدقة فقال : أرياني كتابكما؟ فنظر فيه فقال : ما هذا إلا جزية انطلقا حتى تفرغا
ثم مرا بي فانطلقا وسمع بهما السليمي فاستقبلهما بخيار إبله فقالا : إنما عليك دون
هذا فقال : ما كنت أتقرب إلى اللّه تعالى إلا بخير مالي فقبلا فلما فرغا مرا
بثعلبة فقال : أرياني كتابكما؟ فنظر فيه فقال : ما هذا إلا جزية انطلقا حتى أرى
رأيي فانطلقا حتى قدما المدينة فلما رآهما رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم قال
قبل أن يكلمهما : ويح ثعلبة بن حاطب ودعا للسليمي بالبركة وأنزل اللّه تعالى
وَمِنْهُمْ مَنْ عاهَدَ اللَّهَ الآيات الثلاث فسمع بعض من أقاربه فأتاه فقال :
ويحك يا ثعلبة أنزل فيك كذا وكذا فقدم على رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فقال
: يا رسول اللّه هذه صدقة مالي. فقال عليه الصلاة والسلام : إن اللّه قد منعني أن
أقبل منك فجعل يبكي ويحثو التراب على رأسه فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
: هذا عملك بنفسك أمرتك فلم تطعني فلم يقبل منه رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
حتى مضى ، ثم أتى أبا بكر رضي اللّه تعالى عنه فقال : يا أبا بكر اقبل مني صدقتي
فقد عرفت منزلتي من الأنصار. فقال أبو بكر : لم يقبلها رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم وأقبلها فلم يقبلها أبو بكر ، ثم ولي عمر رضي اللّه تعالى
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 333
عنه فأتاه فقال : يا أبا حفص يا أمير المؤمنين اقبل من صدقتي فقال : لم يقبلها
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ولا أبو بكر أقبلها أنا فأبى أن يقبلها ، ثم ولي
عثمان رضي اللّه تعالى عنه فلم يقبلها منه وهلك في خلافته.
وفي بعض الروايات أن ثعلبة هذا كان قبل ذلك ملازما لمسجد النبي صلّى اللّه عليه
وسلّم حتى لقب حمامة المسجد ثم رآه النبي صلّى اللّه عليه وسلّم يسرع الخروج منه
عقيب الصلاة فقال عليه الصلاة والسلام له : ما لك تعمل عمل المنافقين؟ فقال : إني
افتقرت ولي ولامرأتي ثوب واحد أجيء به للصلاة ثم أذهب فأنزعه لتلبسه وتصلي به فادع
اللّه تعالى أن يوسع علي رزقي إلى آخر ما في الخبر.
والظاهر أن منع اللّه تعالى رسوله عليه الصلاة والسلام عن القبول منه كان بوحي منه
تعالى له بأنه منافق والصدقة لا تؤخذ منهم وإن لم يقتلوا لعدم الإظهار ، وحثوه
للتراب ليس للتوبة من نفاقه بل للعار من عدم قبول زكاته مع المسلمين.
ومعنى هذا عملك هذا جزاء عملك وما قلته ، وقيل : المراد بعمله طلبه زيادة رزقه
وهذا إشارة إلى المنع أي هو عاقبة عملك ، وقيل : المراد بالعمل عدم إعطائه
للمصدقين. وعن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أن ثعلبة أتى مجلسا من مجالس
الأنصار فأشهدهم لئن آتاني اللّه تعالى من فضله تصدقت منه وآتيت كل ذي حق حقه فمات
ابن عم له فورث منه مالا فلم يف بما عاهد اللّه تعالى عليه فأنزل اللّه تعالى فيه
هذه الآيات. وقال الحسن : إنها نزلت في ثعلبة ومعتب بن قشير خرجا على ملأ قعود
فحلفا باللّه تعالى لئن آتانا من فضله لنصدقن فلما آتاهما بخلا. وقال السائب : إن
حاطب بن أبي بلتعة كان له مال بالشام فأبطأ عليه فجهد لذلك جهدا شديدا فحلف باللّه
لئن آتانا اللّه من فضله - يعني ذلك المال - لأصدقن ولأصلن فلما آتاه ذلك لم يف
بما عاهد اللّه تعالى عليه وحكي ذلك عن الكلبي ، والأول أشهر وهو الصحيح في سبب
النزول ، والمراد بالتصديق قيل : إعطاء الزكاة الواجبة وما بعده إشارة إلى فعل
سائر أعمال البر من صلة الأرحام ونحوها. وقيل : المراد بالتصديق إعطاء الزكاة
وغيرها من الصدقات وما بعده إشارة إلى الحج على ما روي عن ابن عباس رضي اللّه
تعالى عنهما أو إلى ما يعمه والنفقة في الغزو كما قيل. وقرىء «لنصدقن ولنكونن»
بالنون الخفيفة فيهما.
فَلَمَّا آتاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ أي منعوا حق اللّه تعالى منه
وَتَوَلَّوْا أي أعرضوا عن طاعة اللّه سبحانه وَهُمْ مُعْرِضُونَ أي وهم قوم
عادتهم الإعراض عن الطاعات فلا ينكر منهم هذا ، والجملة مستأنفة أو حالية
والاستمرار المقتضي للتقدم لا ينافي ذلك ، والمراد على ما قيل : تولوا بإجرامهم
وهم معرضون بقلوبهم فَأَعْقَبَهُمْ أي جعل اللّه تعالى عاقبة فعلهم ذلك نِفاقاً أي
سوء عقيدة وكفرا مضمرا. فِي قُلُوبِهِمْ إِلى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ أي اللّه تعالى
، والمراد بذلك اليوم وقت الموت ، فالضمير المستتر في أعقب للّه تعالى وكذا الضمير
المنصوب في يَلْقَوْنَهُ ، والكلام على حذف مضاف ، والمراد بالنفاق بعض معناه
وتمامه إظهار الإسلام وإضمار الكفر ، وليس بمراد كما أشرنا إلى ذلك كله ، ونقل
الزمخشري عن الحسن وقتادة أن الضمير الأول للبخل وهو خلاف الظاهر بل قال بعض
المحققين : إنه يأباه قوله تعالى :
بِما أَخْلَفُوا اللَّهَ ما وَعَدُوهُ وَبِما كانُوا يَكْذِبُونَ إذ ليس لقولنا
أعقبهم البخل نفاقا بسبب إخلافهم إلخ كثير معنى ، ولا يتصور على ما قيل أن يعلل
النفاق بالبخل أولا ثم يعلل بأمرين غيره بغير عطف ، ألا ترى لو قلت : حملني على
إكرام زيد علمه لأجل أنه شجاع وجواد كان خلفا حتى تقول حملني على إكرام زيد علمه
وشجاعته وجوده.
وقال الإمام : ولأن غاية البخل ترك بعض الواجبات وهو لا يوجب حصول النفاق الذي هو
كفر وجهل في القلب كما في حق كثير من الفساق ، وكون هذا البخل بخصوصه يعقب النفاق
والكفر لما فيه من عدم إطاعة اللّه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 334
تعالى ورسوله صلّى اللّه عليه وسلّم وخلف وعده كما قيل لا يقتضي الأرجحية بل الصحة
ولعلها لا تنكر ، واختيار الزمخشري كان لنزعة اعتزالية هي أنه تعالى لا يقضي
بالنفاق ولا يخلقه لقاعدة التحسين والتقبيح ، وجوز أن يكون الضمير المنصوب للبخل
أيضا ، والمراد باليوم يوم القيامة ، وهناك مضاف محذوف أي يلقون جزاءه وما مصدرية.
والجمع بين صيغتي الماضي والمضارع للإيذان بالاستمرار أي بسبب اخلافهم ما وعدوه
تعالى من التصدق والصلاح وبسبب كونهم مستمرين على الكذب في جميع المقالات التي من
جملتها وعدهم المذكور ، وقيل : المراد كذبهم فيما تضمنه خلف الوعد فإن الوعد وإن
كان إنشاء لكنه متضمن للخبر فإذا تخلف كان قبيحا من وجهين الخلف والكذب الضمني ،
وفيه نظر لأن تخصيص الكذب بذلك يؤدي إلى تخلية الجمع بين الصيغتين عن المزية ، وقد
اشتملت الآية على خصلتين من خصال المنافقين ،
فقد أخرج الشيخان وغيرهما عن أبي هريرة عن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم قال : «آية
المنافق ثلاث إذا حدث كذب وإذا وعد أخلف وإذا أؤتمن خان»
ويستفاد من الصحاح آية أخرى له «إذا خاصم فجر». واستشكل ذلك بأن الخصال قد توجد في
المسلم الذي لا شك فيه ولا شبهة تعتريه بل كثير من علمائنا اليوم متصفون بأكثرها
أو بها كلها ، وأجيب بأن المعنى أن هذه الخصال خصال نفاق وصاحبها يشبه المنافقين
في التخلق بها ، والمراد
بقوله عليه الصلاة والسلام على ما في بعض الروايات الصحيحة «أربع من كن فيه منافقا
خالصا»
أنه كان شديد الشبه بالمنافقين لا أنه كان منافقا حقيقة.
وقيل : إن الأخبار الواردة في هذا الباب إنما هي فيمن كانت تلك الخصال غالبة عليه
غير مكترث بها ولا نادم على ارتكابها ومثله لا يبعد أن يكون منافقا حقيقة ، وقيل :
هي في المنافقين الذين كانوا في زمنه عليه الصلاة والسلام فإنهم حدثوا في أيمانهم
فكذبوا واؤتمنوا على دينهم فخانوا ووعدوا في النصرة للحق فأخلفوا أو خاصموا ففجروا
، وروي هذا عن ابن عباس وابن عمر ، وهو قول سعيد بن جبير وعطاء بن أبي رباح ،
وإليه رجع الحسن بعد أن كان على خلافه ، قال القاضي عياض : وإليه مال أكثر أئمتنا
، وقيل : كان ذلك في رجل بعينه وهو خارج مخرج
قوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «ما بال أقوام يفعلون كذا»
لأناس مخصوصين منعه كرمه عليه الصلاة والسلام أن يواجههم بصريح القول ، وحكى
الخطابي عن بعضهم أن المقصود من الإخبار تحذير المسلم أن يعتاد هذه الخصال ولعله
راجع إلى ما أجيب به أولا ، وبالجملة يجب على المؤمن اجتناب هذه الخصال فإنها في
غاية القبح عند ذوي الكمال.
مساو لو قسمن على الغواني لما أمهرن إلا بالطلاق
وقرىء «يكذّبون» بتشديد الذال أَلَمْ يَعْلَمُوا أي المنافقون أو من عاهد اللّه
تعالى ، وعن علي كرم اللّه تعالى وجهه أنه قرأ بالتاء على أنه خطاب للمؤمنين ،
وقيل : للأولين على الالتفات ويأباه قوله تعالى : أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ
سِرَّهُمْ وَنَجْواهُمْ وجعله التفاتا آخر تكلف ، والمراد من السر على تقدير أن
يكون الضمير للمنافقين ما أسروه في أنفسهم من النفاق ومن النجوى ما يتناجون به من
المطاعن ، وعلى التقدير الآخر المراد من الأول العزم على الإخلاف ومن الثاني تسمية
الزكاة جزية ، وتقديم السر على النجوى لأن العلم به أعظم في الشاهد من العلم بها
مع ما في تقديمه وتعليق العلم به من تعجيل إدخال الروعة أو السرور على اختلاف
القراءتين وسيأتي إن شاء اللّه تعالى ما ينفعك هنا أيضا وَأَنَّ اللَّهَ عَلَّامُ
الْغُيُوبِ فلا يخفى عليه سبحانه شيء من الأشياء. والهمزة إما للإنكار والتوبيخ
والتهديد أي ألم يعلموا ذلك حتى اجترءوا على ما اجترءوا عليه من العظائم أو
للتقرير والتنبيه على أن اللّه سبحانه مؤاخذهم ومجازيهم بما علم من أعمالهم ،
وإظهار الاسم الجليل لإلقاء الروعة وتربية المهابة أو لتعظيم أمر المؤاخذة
والمجازاة ، وفي إيراد العلم المتعلق بسرهم ونجواهم الحادثين شيئا فشيئا بصيغة
الفعل الدال على الحدوث والتجدد والعلم المتعلق بالغيوب
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 335
الكثيرة بصيغة الاسم الدال على الدوام والمبالغة من الفخامة والجزالة ما لا يخفى
الَّذِينَ يَلْمِزُونَ مرفوع على أنه خبر مبتدأ محذوف أي هم الذين وقيل : أي منهم
الذين ، وقيل : مبتدأ خبره فَيَسْخَرُونَ والفاء لما في الموصول من شبه الشرط أو
سَخِرَ اللَّهُ مِنْهُمْ أو منصوب بفعل محذوف أعني - أعني - أو أذم أو مجرور على
البدلية من ضمير سِرَّهُمْ على أنه للمنافقين مطلقا. وقرىء بضم الميم وهو لغة كما
علمت أي يعيبون الْمُطَّوِّعِينَ أي المتطوعين ، والمراد بهم من يعطي تطوعا مِنَ
الْمُؤْمِنِينَ حال من الضمير ، وقوله سبحانه : فِي الصَّدَقاتِ متعلق بيلمزون ،
ولا يجوز كما قال أبو البقاء تعلقه بالمطوعين للفصل ،
أخرج البغوي في معجمه وأبو الشيخ عن الحسن قال «قام رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم مقاما للناس فقال : يا أيها الناس تصدقوا يا أيها الناس تصدقوا أشهد لكم بها
يوم القيامة ألا لعل أحدكم أن يبيت فصاله رواء وابن له طاو إلى جنبه ألا لعل أحدكم
أن يثمر ماله وجاره مسكين لا يقدر على شيء ألا رجل منح ناقة من إبله يغدو برفد
ويروح برفد يغدو بصبوح أهل بيته ويروح بغبوقهم ألا إن أجرها لعظيم فقام رجل فقال :
يا رسول اللّه عندي أبعرة عندي أربعة ذود فقام آخر قصير القامة قبيح الشبه يقود
ناقة له حسناء جملاء فقال له رجل من المنافقين كلمة خفية لا يرى أن النبي صلّى
اللّه عليه وسلّم سمعها ناقته خير منه فسمعها عليه الصلاة والسلام فقال : كذبت هو
خير منك ومنها ، ثم قام عبد الرحمن بن عوف فقال : يا رسول اللّه عندي ثمانية آلاف
تركت منها أربعة لعيالي وجئت بأربعة أقدمها إلى اللّه تعالى فتكاثر المنافقون ما
جاء به ثم قام عاصم بن عدي الأنصاري فقال : يا رسول اللّه عندي سبعون وسقا من تمر
فتكاثر المنافقون ما جاء به وقالوا : جاء هذا بأربعة آلاف وجاء هذا بسبعين وسقا
للرياء والسمعة فهلا أخفياها فهلا فرقاها ، ثم قام رجل من الأنصار اسمه الحبحاب
يكنى أبا عقيل فقال : يا رسول اللّه ما لي من مال غير أني آجرت نفسي البارحة من
بني فلان أجر الجرير في عنقي على صاعين من تمر فتركت صاعا لعيالي وجئت بصاع أقربه
إلى اللّه تعالى فلمزه المنافقون وقالوا : جاء أهل الإبل بالإبل وجاء أهل الفضة
بالفضة وجاء هذا بتميرات يحملها فأنزل اللّه تعالى الآية ،
ولم يبين الآلاف التي ذكرها عبد الرحمن في هذه الرواية وكانت على ما
أخرجه ابن المنذر عن مجاهد - دنانير - وفي رواية أنها دراهم ، وأخرج ابن أبي حاتم
عن الربيع بن أنس أن عبد الرحمن جاء بأربعمائة أوقية من ذهب وهي نصف ما كان عنده
وأن النبي صلّى اللّه عليه وسلّم قال : اللهم بارك له فيما أعطى وبارك له فيما
أمسك ، وجاء في رواية الطبراني أن اللّه بارك حتى صولحت إحدى امرأتيه عن نصف الثمن
على ثمانين ألف درهم ،
وفي الكشاف وعزاه الطيبي للاستيعاب أن زوجته تماضر صولحت عن ربع الثمن على ثمانين
ألفا ، فعلى الأول يكون له زوجتان وعلى الثاني يكون له أربع زوجات ، ويختلف مجموع
المالين على الروايتين اختلافا كثيرا ، وفي رواية ابن أبي حاتم عن ابن زيد أن عمر
بن الخطاب رضي اللّه تعالى عنه كان أحد المطوعين وأنه جاء بمال كثير يحمله فقال له
رجل من المنافقين : أترائي يا عمر؟ فقال : نعم أرائي اللّه تعالى ورسوله صلّى
اللّه عليه وسلّم فأما غيرهما فلا. وقوله سبحانه : وَالَّذِينَ لا يَجِدُونَ
إِلَّا جُهْدَهُمْ عطف على الْمُطَّوِّعِينَ وهو من عطف الخاص على العام ، وقيل :
عطف على المؤمنين. وتعقبه الأجهوري بأن فيه إيهام أن المعطوف ليس من المؤمنين.
وقال أبو البقاء : هو عطف على الَّذِينَ يَلْمِزُونَ وأراه خطأ صرفا. والجهد بالضم
الطاقة أي ويلمزون الذين لا يجدون إلا طاقتهم وما تبلغه قوتهم وهم الفقراء كأبي
عقيل واسمه مر آنفا ، وعن ابن إسحاق أن اسمه سهل بن رافع ، وعن مجاهد أنه فسر
الموصول برفاعة بن سعد ، ولعل الجمع حينئذ للتعظيم ، ويحتمل أن يكون على ظاهره
والمذكور سبب النزول ، وقرأ ابن هرمز جُهْدَهُمْ بالفتح وهو إحدى لغتين في الجهد
فمعنى المضموم والمفتوح واحد ، وقيل : المفتوح بمعنى المشقة والمضموم بمعنى الطاقة
قاله القتبي ، وقيل : المضموم شيء قليل يعاش به والمفتوح
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 336
العمل ، وقوله تعالى : فَيَسْخَرُونَ مِنْهُمْ عطف على يَلْمِزُونَ أو خبر على ما
علمت أي يستهزئون بهم ، والمراد بهم على ما قيل الفريق الأخير سَخِرَ اللَّهُ
مِنْهُمْ أي جازاهم على سخريتهم ، فالجملة خبرية والتعبير بذلك للمشاكلة وليست
انشائية للدعاء عليهم لأن يصيروا ضحكة لأن قوله تعالى جده :
وَلَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ جملة خبرية معطوفة عليها فلو كانت دعاء لزم عطف الاخبارية
على الإنشائية في ذلك كلام ، وإنما اختلفتا فعلية واسمية لأن السخرية في الدنيا
وهي متجددة والعذاب في الآخرة وهو دائم ثابت ، والتنوين في العذاب للتهويل
والتفخيم اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ الظاهر أن المراد به
وبمثله التخيير ، ويؤيد إرادته هنا فهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم كما
ستعلم إن شاء اللّه تعالى ذلك منه فكأنه قال سبحانه له عليه الصلاة والسلام : إن
شئت فاستغفر لهم وإن شئت فلا ، وكلام النسفي تنسفه صحة الأخبار نسفا. واختار غير
واحد أن المراد التسوية بين الأمرين كما في قوله تعالى : أَنْفِقُوا طَوْعاً أَوْ
كَرْهاً [التوبة : 53] والبيت المار :
أسيئي بنا أو أحسني إلخ ، والمقصود الإخبار بعدم الفائدة في ذلك وفيه من المبالغة
ما فيه ، وقال بعض المحققين بعد اختياره للتسوية في مثل ذلك : إنها لا تنافي
التخيير فإن ثبت فهو بطريق الاقتضاء لوقوعها بين ضدين لا يجوز تركهما ولا فعلهما
فلا بد من أحدهما ويختلف الحال فتارة يكون الإثبات كما في قوله تعالى : سَواءٌ
عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ [البقرة : 6 ،
يس : 10] وأخرى النفي كما هنا وفي قوله سبحانه : سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ
لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ [المنافقون : 6] إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ
سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ بيان لعدم المغفرة وإن استغفر
لهم حسبما أريد إثر التخيير أو بيان لاستحالة المغفرة بعد المبالغة في الاستغفار
إثر بيان الاستواء بين الاستغفار وعدمه.
وسبب النزول على ما روي عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أنه لما نزل قوله
سبحانه : سَخِرَ اللَّهُ مِنْهُمْ إلخ سأله عليه الصلاة والسلام اللامزون
الاستغفار لهم فهم أن يفعل فنزلت فلم يفعل. وقيل : نزلت بعد أن فعل ، واختار
الإمام عدمه وقال : إنه لا يجوز الاستغفار للكافر فكيف يصدر عنه صلّى اللّه عليه
وسلّم. ورد بأنه يجوز لأحيائهم بمعنى طلب سبب الغفران ، والقول بأن الاستغفار
للمصر لا ينفع لا ينفع لأنه لا قطع بعدم نفعه إلا أن يوحى إليه عليه الصلاة
والسلام بأنه لا يؤمن كأبي لهب ، والقول بأن الاستغفار للمنافق إغراء له على
النفاق لا نفاق له أصلا وإلا لامتناع الاستغفار لعصاة المؤمنين ولا قائل به ، وقال
بعضهم : إنه على تقدير وقوع الاستغفار منه عليه الصلاة والسلام والقول بتقديم
النهي المفاد بقوله تعالى : ما كانَ لِلنَّبِيِّ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَنْ
يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ [التوبة : 113] لا إشكال فيه إذ النهي ليس للتحريم
بل لبيان عدم الفائدة وهو كلام واه لأن قصارى ما تدل عليه الآية المنع من
الاستغفار للكفار وهو لا يقتضي المنع عن الاستغفار لمن ظاهر حاله الإسلام ، والقول
بأنه حيث لم يستجب يكون نقصا في منصب النبوة ممنوع لأنه عليه الصلاة والسلام قد لا
يجاب دعاؤه لحكمة كما لم يجب دعاء بعض إخوانه الأنبياء عليهم السلام ولا يعد ذلك
نقصا كما لا يخفى ، ومناسبة الآية لما قبلها على هذه الرواية في غاية الوضوح إلا
أنه قيل : إن الصحيح المعول عليه في ذلك
أن عبد اللّه وكان اسمه الحباب وكان من المخلصين ابن عبد اللّه بن أبي سأل رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم في مرض أبيه أن يستغفر له ففعل فنزلت فقال عليه
الصلاة والسلام : لأزيدن على السبعين فنزلت سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ
لَهُمْ [المنافقون : 6] إلخ ،
وفيه رد على الإمام أيضا في اختياره عدم الاستغفار وكذا في إنكاره كون مفهوم العدد
حجة كما نقله عنه الأسنوي في التمهيد مخالفا في ذلك الشافعي رضي اللّه تعالى عنه
فإنه قائل بحجيته كما نقله الغزالي عنه في المنخول وشيخه إمام الحرمين في البرهان
وصرح بأن ذلك قول الجمهور.
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 337
وفي المطلب لابن الرفعة أن مفهوم العدد هو العمدة عندنا في عدم تنقيص الحجارة في
الاستنجاء على الثلاثة والزيادة على ثلاثة أيام في الخيار ، وما نقل عن النووي من
أن مفهوم العدد باطل عند الأصوليين محمول على أن المراد باطل عند جمع من الأصوليين
كما يدل عليه كلامه في شرح مسلم في باب الجنائز وإلا فهو عجيب منه.
وكلام العلامة البيضاوي مضطرب ، ففي المنهاج التخصيص بالعدد لا يدل على الزائد
والناقص أي إنه نص في مدلوله لا يحتمل الزيادة والنقصان ، وفي التفسير عند هذه
الآية بعد سوق خبر سبب النزول أنه عليه الصلاة والسلام فهم من السبعين العدد
المخصوص لأنه الأصل فجاز أن يكون ذلك حدا يخالفه حكم ما وراءه فبين له عليه الصلاة
والسلام أن المراد به التكثير لا التحديد ، وذكر في تفسير سورة البقرة عند قوله
سبحانه : فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ [البقرة :
29] أنه ليس في الآية نفي الزائد ، وإرادة التكثير من السبعين شائع في كلامهم وكذا
إرادته من السبعة والسبعمائة ، وعلل في شرح المصابيح ذلك بأن السبعة مشتملة على
جملة أقسام العدد فإنه ينقسم إلى فرد وزوج وكل منهما إلى أول ومركب فالفرد الأول
ثلاثة والمركب من خمسة والزوج الأول اثنان والمركب أربعة ، وينقسم أيضا إلى منطق
كالأربعة وأصم كالستة والسبعة تشتمل على جميع هذه الأقسام ، ثم إن أريد المبالغة
جعلت آحادها أعشارا وأعشارها مئات ، وأريد بالفرد الأول الذي لا يكون مسبوقا بفرد
آخر عددي كالثلاثة إذ الواحد ليس بعدد بناء على أنه ما ساوى نصف مجموع حاشيتيه
الصحيحتين ، وبالفرد المركب الذي يكون مسبوقا بفرد آخر فإن الخمسة مسبوقة بثلاثة ،
وأريد بالزوج الأول الغير مسبوق بزوج آخر كالاثنين وبالمركب ما يكون مسبوقا به
كالأربعة المسبوقة بالاثنين ، وقد يقسم العدد ابتداء إلى أول ومركب ويراد بالأول
ما لا يعده إلا الواحد كالثلاثة والخمسة والسبعة وبالمركب ما يعده غير الواحد
كالأربعة فإنه يعدها الاثنان والتسعة فإنه يعدها الثلاثة ، وللمنطق إطلاقان فيطلق
ويراد به ما له كسر صحيح من الكسور التسعة ، والأصم الذي يقابله ما لا يكون كذلك
كأحد عشر ، ويطلق ويراد به المجذور وهو ما يكون حاصلا من ضرب عدد في نفسه كالأربعة
الحاصلة من ضرب الاثنين في نفسها والتسعة الحاصلة من ضرب الثلاثة في نفسها والأصم
الذي يقابله ما لا يكون كذلك كالاثنين والثلاثة وهذا مراد شارح المصابيح حيث مثل
الأصم بالستة مع أن لها كسرا صحيحا بل كسران النصف والسدس لكنها ليست حاصلة من ضرب
عدد في نفسه ، ومعنى اشتمال السبعة على هذه الأقسام أنه إذا جمع الفرد الأول مع
الزوج المركب أو الفرد المركب مع الزوج الأول كان سبعة ، وكذا إذا جمع المنطق
كالأربعة مع الأصم كالثلاثة كان الحاصل سبعة وهذه الخاصة لا توجد في العدد قبل
السبعة ، فمن ظن
أن الأنسب بالاعتبار بحسب هذا الاشتمال هو الستة لا السبعة لأنها المشتملة على ما
ذكر فهو لم يحصل معنى الاشتمال أو لم يعرف هذه الاصطلاحات لكونها من وظيفة علم
الارتماطيقي.
ومما ذكرنا من معنى الاشتمال يندفع أيضا ما يتوهم من أن التحقيق أن كل عدد مركب من
الوحدات لا من الأعداد التي تحته إذ ليس المراد من الاشتمال التركيب على أن في هذا
التحقيق مقالا مذكورا في محله.
وقال ابن عيسى الربعي : إن السبعة أكمل الأعداد لأن الستة أول عدد تام وهي مع
الواحد سبعة فكانت كاملة إذ ليس بعد التمام إلا الكمال ، ولذا سمي الأسد سبعا
لكمال قوته ، وفسر العدد التام بما يساوي مجموع كسوره وكون الستة كذلك ظاهر فإن
كسورها سدس وهو واحد وثلث وهو اثنان ونصف وهو ثلاثة ومجموعها ستة ، لكن استبعد عدم
فهم من هو أفصح الناس وأعرفهم باللسان صلّى اللّه عليه وسلّم إرادة التكثير من
السبعين هنا ، ولذا قال البعض : إنه عليه الصلاة والسلام لم يخف عليه ذلك لكنه خيل
بما قال إظهارا لغاية رأفته ورحمته لمن بعث إليه كقول إبراهيم عليه السلام :
وَمَنْ عَصانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ [إبراهيم : 36] يعني أنه صلّى اللّه
عليه وسلّم أوقع في خيال السامع أنه فهم العدد المخصوص
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 338
دون التكثير فجوز الإجابة بالزيادة قصدا إلى إظهار الرأفة والرحمة كما جعل إبراهيم
عليه السلام جزاء من عصاني أي لم يمتثل أمر ترك عبادة الأصنام قوله : فَإِنَّكَ
غَفُورٌ رَحِيمٌ دون إنك شديد العقاب مثلا فخيل أنه سبحانه يرحمهم ويغفر لهم رأفة
بهم وحثا على الاتباع ، وتعقب بأن ذكره للتمويه والتخييل بعد ما فهم عليه الصلاة
والسلام منه التكثير لا يليق بمقامه الرفيع ، وفهم المعنى الحقيقي من لفظ اشتهر
مجازه لا ينافي الفصاحة والمعرفة باللسان فإنه لا خطأ فيه ولا بعد إذ هو الأصل ،
ورجحه عنده عليه الصلاة والسلام شغفه بهدايتهم ورأفته بهم واستعطاف من عداهم ،
ولعل هذا أولى من القول بالتمويه بلا تمويه ، وأنكر إمام الحرمين صحة ما يدل على
أنه عليه الصلاة والسلام فهم على أن حكم ما زاد على السبعين بخلافه وهو غريب منه ،
فقد جاء ذلك من رواية البخاري ومسلم وابن ماجة والنسائي وكفى بهم ، وقول الطبرسي :
«إن خبر «لأزيدن» إلخ خبر واحد لا يعول عليه» لا يعول عليه ، وتمسك في ذلك بما هو
كحبل الشمس وهو عند القائلين بالمفهوم كجبال القمر ، وأجاب المنكرون له بمنع فهم
ذلك لأن ذكر السبعين للمبالغة وما زاد عليه مثله في الحكم وهو مبادرة عدم المغفرة
فكيف يفهم منه المخالفة ، ولعله علم صلّى اللّه عليه وسلّم أنه غير مراد هاهنا
بخصوصه سلمناه لكن لا نسلم فهمه منه ، ولعله باق على أصله في الجواز إذ لم يتعرض
له بنفي ولا إثبات والأصل جواز الاستغفار للرسول عليه الصلاة والسلام وكونه مظنة
الإجابة ففهم من حيث إنه الأصل لا من التخصيص بالذكر ، وحاصل الأول منع فهمه منه
مطلقا بل إنما فهم من الخارج ، وحاصل الثاني تسليم فهمه منه في الجملة لكن لا
بطريق المفهوم بل من جهة الأصل.
وأنت تعلم أن ظاهر الخبر مع القائلين بالمفهوم غاية الأمر أن اللّه سبحانه أعلم
نبيه عليه الصلاة والسلام بآية المنافقين أن المراد بالعدد هنا التكثير دون
التحديد ليكون حكم الزائد مخالفا لحكم المذكور فيكون المراد بالآيتين عند اللّه
تعالى واحدا وهو عدم المغفرة لهم مطلقا ، لكن في دعوى نزول آية المنافقين بعد هذه
الآية إشكال ، أما على القول بأن براءة آخر ما نزل فظاهر وأما على القول بأن
أكثرها أو صدرها كذلك وحينئذ لا مانع من تأخر نزول بعض الآيات منها عن نزول بعض من
غيرها فلأن صدر ما في سورة المنافقين يقتضي أنها نزلت في غير قصة هذه التي سلفت
آنفا ، وظاهر الأخبار كما ستعلم إن شاء اللّه تعالى يقتضي أنها نزلت في ابن أبي
ولم يكن مريضا ، وما تقدم في سبب نزول ما هنا نص في أنه نزل وهو مريض ، والقول بأن
تلك نزلت مرتين يحتاج إلى النقل ولا يكتفي في مثله بالرأي وأنى به ، على أنه يشكل
حينئذ قوله عليه الصلاة والسلام «لأزيدن على السبعين» مع تقدم نزول المبين للمراد
منه ، والقول بالغفلة لا أراه إلّا ناشئا من الغفلة عن قوله تعالى : سَنُقْرِئُكَ
فَلا تَنْسى بل الجهل بمقامه الرفيع عليه الصلاة والسلام ومزيد اعتنائه بكلام ربه
سبحانه ، ولم أر من تعرض لدفع هذا الإشكال ، ولا سبيل إلى دفعه إلا بمنع نزول ما
في سورة المنافقين في قصة أخرى ومنع دلالة الصدر على ذلك.
نعم ذكروا أن الصدر نزل في ابن أبي ولم يكن مريضا إذ ذاك ولم نقف على نص في أن
العجز نزل فيه كذلك ، والظاهر نزوله بعد قوله سبحانه : وَلا تُصَلِّ عَلى أَحَدٍ
مِنْهُمْ إلخ وسيأتي إن شاء اللّه تعالى ما يؤيد ذلك عند تفسير الآية فافهم ذلِكَ
أي امتناع المغفرة لهم ولو بعد ذلك الاستغفار بِأَنَّهُمْ أي بسبب أنهم كَفَرُوا
بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ يعني ليس الامتناع لعدم الاعتداد باستغفارك بل بسبب عدم
قابليتهم لأنهم كفروا كفرا متجاوزا للحد كما يشير إليه وصفهم بالفسق في قوله
سبحانه :
وَاللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ فإن الفسق في كل شيء عبارة عن التمرد
والتجاوز عن حدوده ، والمراد بالهداية الدلالة الموصلة لا الدلالة على ما يوصل
لأنها واقعة لكن لم يقبلوها لسوء اختيارهم ، والجملة تذييل مؤكد لما قبله من الحكم
فإن مغفرة الكفار بالإقلاع عن الكفر والإقبال إلى الحق والمنهمك فيه المطبوع عليه
بمعزل من ذلك ، وفيه تنبيه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 339
على عذر النبي صلّى اللّه عليه وسلّم في الاستغفار لهم وهو عدم يأسه من إيمانهم
حيث لم يعلم إذ ذاك أنهم مطبوعون على الغي لا ينجع فيهم العلاج ولا يفيدهم الإرشاد
، والممنوع هو الاستغفار بعد العلم بموتهم كفارا كما يشهد له قوله سبحانه :
ما كانَ لِلنَّبِيِّ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ
وَلَوْ كانُوا أُولِي قُرْبى مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحابُ
الْجَحِيمِ [التوبة : 113] ولعل نزول قوله سبحانه : بِأَنَّهُمْ إلخ متراخ عن نزول
قوله سبحانه : اسْتَغْفِرْ لَهُمْ إلخ كما قيل وإلا لم يكن له صلّى اللّه عليه
وسلّم عذر في الاستغفار بعد النزول.
والقول بأن هذا العذر إنما يصح لو كان الاستغفار للحي كما مر عن ابن عباس رضي
اللّه تعالى عنهما فيه نظر فَرِحَ الْمُخَلَّفُونَ أي الذين خلفهم النبي صلّى
اللّه عليه وسلّم وأذن لهم في التخلف أو خلفهم اللّه تعالى بتثبيطه إياهم لحكمة
علمها أو خلفهم الشيطان بإغرائه أو خلفهم الكسل والنفاق بِمَقْعَدِهِمْ متعلق بفرح
وهو مصدر ميمي بمعنى القعود.
وقيل : اسم مكان ، والمراد منه المدينة ، والأكثرون على الأول أي فرحوا بقعودهم عن
الغزو خِلافَ رَسُولِ اللَّهِ أي خلفه عليه الصلاة والسلام وبعد خروجه حيث خرج ولم
يخرجوا فهو نصب على الظرفية بمعنى بعد وخلف وقد استعملته العرب في ذلك ، والعامل
فيه كما قال أبو البقاء «مقعد» وجوز أن يكون فَرِحَ. وقيل : هو بمعنى المخالفة
فيكون مصدر خالف كالقتال وحينئذ يصح أن يكون حالا بمعنى مخالفين لرسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم وأن يكون مفعولا له والعامل إما فَرِحَ أي فرحوا لأجل مخالفته
صلّى اللّه عليه وسلّم بالقعود وإما «مقعدهم» أي فرحوا بقعودهم لأجل المخالفة ،
وجعل المخالفة علة باعتبار أن قصدهم ذلك لنفاقهم ولا حاجة إلى أن يقال قصدهم
الاستراحة ولكن لما آل أمرهم إلى ذلك جعل علة كما قالوا في لام العاقبة وجوز أن
يكون نصبا على المصدر بفعل دل عليه الكلام.
وَكَرِهُوا أَنْ يُجاهِدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ
إيثارا للراحة والتنعم بالمآكل والمشارب مع ما في قلوبهم من الكفر والنفاق ، وبين
الفرح والكراهة مقابلة معنوية لأن الفرح بما يحب.
وإيثار ما في النظم على أن يقال وكرهوا أن يخرجوا مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم إيذان بأن الجهاد في سبيل اللّه تعالى مع كونه من أجل الرغائب التي ينبغي أن
يتنافس فيها المتنافسون قد كرهوه كما فرحوا بأقبح القبائح وهو القعود خلاف رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ، وفي الكلام تعريض بالمؤمنين الذين آثروا ذلك وأحبوه
ابتغاء لرضا اللّه تعالى ورسوله وَقالُوا أي لإخوانهم تثبيتا لهم على القعود
وتواصيا بينهم بالفساد أو للمؤمنين تثبيتا لهم على الجهاد ونهيا عن المعروف
وإظهارا لبعض العلل الداعية لهم إلى ما فرحوا به ، والقائل رجال من المنافقين كما
روي عن جابر بن عبد اللّه وهو الذي يقتضيه الظاهر.
وأخرج ابن جرير عن محمد بن كعب القرظي أن القائل رجل من بني سلمة ، ووجه ضمير
الجمع على هذا يعلم بما مر غير مرة لا تَنْفِرُوا لا تخرجوا إلى الغزو فِي
الْحَرِّ فإنه لا يستطاع شدته قُلْ يا محمد ردا عليهم وتجهيلا لهم نارُ جَهَنَّمَ
التي هي مصيركم بما فعلتم أَشَدُّ حَرًّا من هذا الحر الذي ترونه مانعا من النفير
فما لكم لا تحذرونها وتعرضون أنفسكم لها بإيثار القعود والمخالفة للّه تعالى
ورسوله عليه الصلاة والسلام لَوْ كانُوا يَفْقَهُونَ تذييل من جهته تعالى غير داخل
على القول المأمور به مؤكد لمضمونه ، وجواب لَوْ مقدر وكذا مفعول يَفْقَهُونَ أي
لو كانوا يعلمون أنها كذلك أو أحوالها وأهوالها أو أن مرجعهم إليها لما آثروا راحة
زمن قليل على عذاب الأبد ، وأجهل الناس من صان نفسه عن أمر يسير يوقعه في ورطة
عظيمة ، وأنشد الزمخشري لابن أخت خالته :
مسرة أحقاب تلقيت بعدها مساءة يوم أريها شبه الصاب
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 340
فكيف بأن تلقى مسرة ساعة وراء تقضيها مساءة أحقاب «1»
وقدر بعضهم الجواب لتأثروا بهذا الإلزام وهو خلاف الظاهر ، وجوز أن تكون لَوْ
لمجرد التمني المنبئ عن امتناع تحقق مدخولها ، وينزل الفعل المتعدي منزلة اللازم
فلا جواب ولا مفعول ويؤول المعنى إلى أنهم ما كانوا من أهل الفطانة والفقه ، ويكون
الكلام نظير قوله تعالى : قُلِ انْظُرُوا ماذا فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما
تُغْنِي الْآياتُ وَالنُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ [يونس : 101] وهو خلاف
الظاهر أيضا.
فَلْيَضْحَكُوا قَلِيلًا وَلْيَبْكُوا كَثِيراً اخبار عن عاجل أمرهم وآجله من
الضحك القليل في الدنيا والبكاء الكثير في الأخرى ، وإخراجه في صورة الأمر للدلالة
على تحتم وقوع المخبر به وذلك لأن صيغة الأمر للوجوب في الأصل والأكثر فاستعمل في
لازم معناه أو لأنه لا يحتمل الصدق والكذب بخلاف الخبر كذا قرره الشهاب ثم قال :
فإن قلت : الوجوب لا يقتضي الوجود وقد قالوا : إنه يعبر عن الأمر بالخبر للمبالغة
لاقتضائه تحقق المأمور به فالخبر آكد وقد مر مثله فما باله عكس. قلت : لا منافاة
بينهما كما قيل لأن لكل مقام مقالا والنكت لا تتزاحم فإذا عبر عن الأمر بالخبر لإفادة
أن المأمور لشدة امتثاله كأنه وقع منه ذلك وتحقق قبل الأمر كان أبلغ ، وإذا عبر عن
الخبر بالأمر لإفادة لزومه ووجوبه كأنه مأمور به أفاد ذلك مبالغة من جهة أخرى ،
وقيل : الأمر هنا تكويني كما في قوله تعالى : إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ
لَهُ كُنْ فَيَكُونُ [يس : 82] ولا يخفى ما فيه.
والفاء لسببية ما سبق للإخبار بما ذكر من الضحك والبكاء لا لنفسهما إذ لا يتصور في
الأول أصلا ، وجعل ذلك سببا لاجتماع الأمرين بعيد ، ونصب قَلِيلًا وكَثِيراً على
المصدرية أو الظرفية أي ضحكا أو زمانا قليلا وبكاء أو زمانا كثيرا ، والمقصود
بإفادته في الأول على ما قيل هو وصف القلة فقط وفي الثاني هو وصف الكثرة مع
الموصوف ،
فيروى أن أهل النفاق يبكون في النار عمر الدنيا لا يرقأ لهم دمع ولا يكتحلون بنوم.
وجوز أن يكون الضحك كناية عن الفرح والبكاء كناية عن الغم والأول في الدنيا
والثاني في الأخرى أيضا ، والقلة على ما يتبادر منها ، ولا حاجة إلى حملها على
العدم كما حملت الكثرة على الدوام. نعم إذا اعتبر كل من الأمرين في الآخرة احتجنا
إلى ذلك إذ لا سرور فيها لهم أصلا ، ويفهم من كلام ابن عطية أن البكاء والضحك في
الدنيا كما
في حديث الشيخين وغيرهما «لو تعلمون لضحكتم قليلا ولبكيتم كثيرا»
أي إنهم بلغوا في سوء الحال والخطر مع اللّه تعالى إلى حيث ينبغي أن يكون ضحكهم
قليلا وبكاؤهم من أجل ذلك كثيرا.
جَزاءً بِما كانُوا يَكْسِبُونَ أي من فنون المعاصي ، والجمع بين صيغتي الماضي
والمستقبل للدلالة على الاستمرار التجددي ، وجَزاءً مفعول له للفعل الثاني ولك أن
تجعله مفعولا له للفعلين أو مصدر من المبني للمفعول حذف ناصبه أي يجزون مما ذكر من
البكاء الكثير أو منه ومن الضحك القليل جزاء بما استمروا عليه من المعاصي فَإِنْ
رَجَعَكَ اللَّهُ أي من سفرك ، والفاء لتفريع الأمر الآتي على ما بين من أمرهم
ورجع هنا متعد بمعنى رد ومصدره الرجع وقد يكون لازما ومصدره الرجوع ، وأوثر
استعمال المتعدي وإن كان استعمال اللازم كثيرا إشارة إلى أن ذلك السفر لما فيه من
الخطر يحتاج الرجوع منه لتأييد إلهي ولذا أوثرت كلمة إن على إذا أي فإن ردك اللّه سبحانه
إِلى طائِفَةٍ مِنْهُمْ أي إلى المنافقين من المتخلفين بناء على أن منهم من لم يكن
منافقا أو إلى من
___________
(1) «مسرة أحقاب» مبتدأ خبره أريها شبه الصاب ، والأحقاب الأزمان الكثيرة واحدها
حقب ، والأري العسل. والشبه المثل ، والصاب نبت مر وقيل الحنظل.
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 341
بقي من المنافقين المتخلفين بأن ذهب بعضهم بالموت أو بالغيبة عن البلد أو بأن لم
يستأذنك البعض ، وقيل : المراد بتلك الطائفة من بقي من المنافقين على نفاقه ولم
يتب وليس بذاك.
أخرج ابن المنذر وغيره عن قتادة أنه قال في الآية : ذكر لنا أنهم كانوا اثني عشر
رجلا من المنافقين وفيهم قيل ما قيل.
فَاسْتَأْذَنُوكَ لِلْخُرُوجِ معك إلى غزوة أخرى بعد غزوتك هذه التي ردك اللّه
منها بتأييده فَقُلْ لهم إهانة لهم على أتم وجه لَنْ تَخْرُجُوا مَعِيَ أَبَداً ما
دمت ودمتم وَلَنْ تُقاتِلُوا مَعِيَ عَدُوًّا من الأعداء ، وهو اخبار في معنى
النهي للمبالغة.
وذكر القتال كما قال بعض المحققين لأنه المقصود من الخروج فلو اقتصر على أحدهما
لكفى إسقاطا لهم عن مقام الصحبة ومقام الجهاد أو عن ديوان الغزاة وديوان المجاهدين
وإظهارا لكراهة صحبتهم وعدم الحاجة إلى عدهم من الجند أو ذكر الثاني للتأكيد لأنه
أصرح في المراد والأول لمطابقته للسؤال ، ونظير ذلك :
أقول له ارحل لا تقيمن عندنا فإن الثاني أدل على الكراهة إِنَّكُمْ رَضِيتُمْ
بِالْقُعُودِ عن الخروج معي وفرحتم به أَوَّلَ مَرَّةٍ أي من الخروج فنصب أفعل
المضاف على المصدرية ، وقيل : على الظرفية الزمانية واستبعده أبو حيان ، والظاهر
أن هذا الاختلاف للاختلاف في مَرَّةٍ ونقل عن أبي البقاء أنها في الأصل مصدر مر
يمر ثم استعملت ظرفا ، واختار القاضي البيضاوي بيض اللّه غرة أحواله النصب على
المصدرية وأشار إلى تأنيث الموصوف حيث قال : وأول مرة هي الخرجة إلى غزوة تبوك
وذكر أفعل لأن التذكير هو الأكثر في مثل ذلك. وفي الكشاف أن مَرَّةٍ نكرة وضعت
موضع المرات للتفضيل ، وذكر اسم التفضيل المضاف إليها وهو دال على واحدة من المرات
لأن أكثر اللغتين - هند أكبر النساء وهي أكبرهن ، وهي كبرى مرأة لا تكاد تعثر عليه
ولكن هي أكبر امرأة وأول مرة وآخر مرة ، وعلل في الكشف عدم العثور على نحو هي كبرى
امرأة بأن أفعل فيه مضاف إلى غير المفضل عليه بل إلى العدد المتلبس هو به بيانا له
فكأنه قيل : هي امرأة أكبر من كل واحدة من النساء ، وفي مثله لا يختلف أفعل
التفضيل ، فالتحقيق أنه لا يشبه ما فيه اللام وإنما المطابقة بين موصوفه وما أضيف
إليه ولا مدخل لطباقه في اللفظ والمعنى فتدبر ، والجملة في موضع التعليل لما سلف
فهي مستأنفة استئنافا بيانيا أي لأنكم رضيتم فَاقْعُدُوا مَعَ الْخالِفِينَ أي
المتخلفين لعدم لياقتهم كالنساء والصبيان والرجال العاجزين ، وجمع المذكر للتغليب
، واقتصر ابن عباس على الأخير ، وتفسير الخالف بالمتخلف هو المأثور عن أكثر
المفسرين السلف ، وقيل : إنه من خلف بمعنى فسد. ومنه خلوف فم الصائم لتغير رائحته
، والظرف متعلق بما عنده أو بمحذوف وقع حالا من ضمير الجمع ، والفاء لتفريع الأمر
بالقعود بطريق العقوبة على ما صدر منهم من الرضا بالقعود أي إذا رضيتم بالقعود أول
مرة فاقعدوا من بعد.
وقرأ عكرمة «الخلفين» بوزن حذرين ولعله صفة مشبهة مثله ، وقيل : هو مقصور من
الخالفين إذا لم يثبت استعماله كذلك على أنه صفة مشبهة وَلا تُصَلِّ عَلى أَحَدٍ
مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً إشارة إلى إهانتهم بعد الموت.
أخرج البخاري عن ابن عمر رضي اللّه تعالى عنهما قال : لما توفي عبد اللّه بن أبي
ابن سلول جاء ابنه عبد اللّه بن عبد اللّه إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
فسأله أن يعطيه قميصه يكفن فيه أباه فأعطاه ثم سأله أن يصلي عليه فقام رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلّم ليصلي فقام عمر فأخذ بثوب رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
فقال يا رسول اللّه تصلي عليه وقد نهاك ربك أن تصلي عليه فقال رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلّم : إنما خيرني اللّه فقال : اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا
تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً [المنافقين : 6]
وسأزيده
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 342
على السبعين قال : إنه منافق قال فصلى عليه رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
فأنزل اللّه سبحانه : وَلا تُصَلِّ عَلى أَحَدٍ مِنْهُمْ الآية.
وفي رواية أخرى له عن ابن عباس عن عمر بن الخطاب أنه لما مات عبد اللّه بن أبي ابن
سلول دعي له رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ليصلي عليه فلما قام وثبت إليه فقلت
: يا رسول اللّه أتصلي على ابن أبي وقد قال يوم كذا كذا وكذا أعدد عليه قوله فتبسم
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم وقال : «أخر عني يا عمر» فلما أكثرت عليه قال :
«أخر عني لو أعلم أني لو زدت على السبعين يغفر له لزدت عليها» قال فصلى عليه عليه
الصلاة والسلام ثم انصرف فلم يمكث إلا يسيرا حتى نزلت الآيتان من براءة وَلا
تُصَلِّ عَلى أَحَدٍ مِنْهُمْ إلى قوله : وَهُمْ فاسِقُونَ فعجبت من جراءتي على
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ،
وظاهر هذين الخبرين أنه لم ينزل بين اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ
لَهُمْ ، وقوله تعالى : وَلا تُصَلِّ عَلى أَحَدٍ مِنْهُمْ شيء ينفع عمر رضي اللّه
تعالى عنه وإلا لذكر ، والظاهر أن مراده بالنهي في الخبر الأول ما فهمه من الآية
الأولى لا ما يفهم كما قيل من قوله تعالى : ما كانَ لِلنَّبِيِّ وَالَّذِينَ
آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ [التوبة : 113] لعدم مطابقة الجواب
حينئذ كما لا يخفى ، وأخرج أبو يعلي وغيره عن أنس أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم أراد أن يصلي على ابن أبي فأخذ جبريل عليه السلام بثوبه فقال : وَلا تُصَلِّ
الآية ،
وأكثر الروايات أنه صلّى اللّه عليه وسلّم صلى عليه وأن عمر رضي اللّه تعالى عنه
أحب عدم الصلاة عليه وعد ذلك أحد موافقاته للوحي وإنما لم ينه صلّى اللّه عليه
وسلّم عن التكفين بقميصه ونهى عن الصلاة عليه لأن الضنة بالقميص كانت مظنة الإخلال
بالكرم على أنه كان مكافأة لقميصه الذي ألبسه العباس رضي اللّه تعالى عنه حين أسر
ببدر فإنه جيء به رضي اللّه تعالى عنه ولا ثوب عليه وكان طويلا جسيما فلم يكن ثوب
بقدر قامته غير ثوب ابن أبي فكساه إياه ، وأخرج أبو الشيخ عن قتادة أنهم ذكروا
القميص بعد نزول الآية فقال عليه الصلاة والسلام : «وما يغني عنه قميصي واللّه إني
لأرجو أن يسلم به أكثر من ألف من بني الخزرج»
وقد حقق اللّه تعالى رجاء نبيه كما في بعض الآثار والاخبار فيما كان منه عليه
الصلاة والسلام مع ابن أبي من الصلاة عليه وغيرها لا تخلو عن التعارض ، وقد جمع
بينهما حسبما أمكن علماء الحديث ، وفي لباب التأويل نبذة من ذلك فليراجع.
والمراد من الصلاة المنهي عنها صلاة الميت المعروفة وهي متضمنة للدعاء والاستغفار
والاستشفاع له قيل :
والمنع عنها لمنعه عليه الصلاة والسلام من الدعاء للمنافقين المفهوم من الآية
السابقة أو من قوله سبحانه : ما كانَ لِلنَّبِيِّ إلخ ، وقيل : هي هنا بمعنى
الدعاء ، وليس بذاك ، وأَبَداً ظرف متعلق بالنهي ، وقيل : متعلق بمات ، والموت
الأبدي كناية عن الموت على الكفر لأن المسلم يبعث ويحيا حياة طيبة ، والكافر وإن
بعث لكنه للتعذيب فكأنه لم يحي ، وزعم بعضهم أنه لو تعلق بالنهي لزم أن لا تجوز
الصلاة على من تاب منهم ومات على الإيمان مع أنه لا حاجة للنهي عن الصلاة عليهم
إلى قيد التأييد ، ولا يخفى أنه أخطأ ولم يشعر أن مِنْهُمْ حال من الضمير في مات
أي مات حال كونه منهم أي متصفا بصفتهم وهي النفاق كقولهم : أنت مني يعني على
طريقتي وصفتي كما صرحوا به على أنه لو جعل الجار والمجرور صفة لأحد لا يكاد يتوهم
ما ذكر وكيف يتوهم مع قوله تعالى الآتي إِنَّهُمْ كَفَرُوا إلخ ، وقوله : مع أنه
لا حاجة إلى النهي إلخ لظهور ما فيه لا حاجة إلى ذكره ، وماتَ ماض باعتبار سبب
النزول وزمان النهي ولا ينافي عمومه وشموله لمن سيموت ، وقيل : إنه بمعنى المستقبل
وعبر به لتحققه ، والجملة في موضع الصفة لأحد وَلا تَقُمْ عَلى قَبْرِهِ أي لا تقف
عليه ولا تتول دفنه من قولهم : قام فلان بأمر فلان إذا كفاه إياه وناب عنه فيه ،
ويفهم من كلام بعضهم أن عَلى بمعنى عند ، والمراد لا تقف عند قبره للدفن أو
للزيارة ، والقبر في المشهور مدفن الميت ويكون بمعنى الدفن وجوزوا إرادته هنا
أيضا.
وفي فتاوى الجلال السيوطي هل يفسر القيام هنا بزيارة القبور وهل يستدل بذلك على أن
الحكمة في زيارته
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 343
صلّى اللّه عليه وسلّم قبر أمه أنه لإحيائها لتؤمن به بدليل أن تاريخ الزيارة كان
بعد النهي؟
الجواب المراد بالقيام على القبر الوقوف عليه حالة الدفن وبعده ساعة ، ويحتمل أن
يعم الزيارة أيضا أخذا من الإطلاق وتاريخ الزيارة كان قبل النهي لا بعده فإن الذي
صح في الأحاديث أنه صلّى اللّه عليه وسلّم زارها عام الحديبية والآية نازلة بعد
غزوة تبوك ، ثم الضمير في مِنْهُمْ خاص بالمنافقين وإن كان بقية المشركين يلحقون
بهم قياسا ، وقد صح في حديث الزيارة أنه استأذن ربه في ذلك فأذن له وهذا الإذن
عندي يستدل به على أنها من الموحدين لا من المشركين كما هو اختياري ، ووجه
الاستدلال به أنه نهاه عن القيام على قبور الكفار وأذن له في القيام على قبر أمه
فدل على أنها ليست منهم وإلا لما كان يأذن له فيه ، واحتمال التخصيص خلاف الظاهر
ويحتاج إلى دليل صريح ، ولعله عليه الصلاة والسلام كان عنده وقفة في صحة توحيد من
كان في الجاهلية حتى أوحي إليه صلّى اللّه عليه وسلّم بصحة ذلك ، فلا يرد أن
استئذانه يدل على خلاف ذلك وإلا لزارها من غير استئذان ا ه وفي كون المراد بالقيام
على القبر الوقوف عليه حالة الدفن وبعده ساعة خفاء إذ المتبادر من القيام على
القبرما هو أعم من ذلك. نعم كان الوقوف بعد الدفن قدر نحر جزور مندوبا ولعله لشيوع
ذلك إذ ذاك أخذ في مفهوم القيام على القبر ما أخذ.
وفي جواز زيارة قبر الكفار خلاف وكثير من القائلين بعدم الجواز حمل القيام على ما
يعم الزيارة ومن أجاز استدل
بقوله صلّى اللّه عليه وسلّم : «كنت نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها فإنها تذكركم
الآخرة»
فإنه عليه الصلاة والسلام علل الزيارة بتذكير الآخرة ولا فرق في ذلك بين زيارة
قبور المسلمين وقبور غيرهم ، وتمام البحث في موضعه والاحتياط عندي عدم زيارة قبور
الكفار إِنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ جملة مستأنفة سيقت لتعليل النهي
على معنى أن الصلاة على الميت والاحتفال به إنما يكون لحرمته وهم بمعزل عن ذلك
لأنهم استمروا على الكفر باللّه تعالى ورسوله صلّى اللّه عليه وسلّم مدة حياتهم
وَماتُوا وَهُمْ فاسِقُونَ أي متمردون في الكفر خارجون عن حدوده.
وَلا تُعْجِبْكَ أَمْوالُهُمْ وَأَوْلادُهُمْ إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ
يُعَذِّبَهُمْ بِها فِي الدُّنْيا وَتَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَهُمْ كافِرُونَ تأكيد
لما تقدم من نظيره والأمر حقيق بذلك لعموم البلوى بمحبة ما ذكر والاعجاب به ، وقال
الفارسي : إن ما تقدم في قوم وهذا في آخرين فلا تأكيد ، وجيء بالواو هنا لمناسبة
عطف نهي على نهي قبله أعني قوله سبحانه : وَلا تُصَلِّ إلخ ، وبالفاء هناك لمناسبة
التعقيب لقوله تعالى : قبل وَلا يُنْفِقُونَ إِلَّا وَهُمْ كارِهُونَ [التوبة :
54] فإن حاصله لا ينفقون إلا وهم كارهون للإنفاق فهم معجبون بكثرة الأموال
والأولاد فنهى عن الإعجاب المتعقب له.
وقيل : هنا وَأَوْلادُهُمْ دون - لا - لأنه نهي عن الإعجاب بهما مجتمعين وهناك
بزيادة لا لأنه نهي عن كل واحد واحد فدل مجموع الآيتين على النهي عن الاعجاب بهما
مجتمعين ومنفردين وهنا أَنْ يُعَذِّبَهُمْ وهناك «ليعذبهم» للإشارة إلى أن إرادة
شيء لشيء راجعة إلى إرادة ذلك الشيء بناء على أن متعلق الإرادة هناك الإعطاء
واللام للتعليل أي إنما يريد اعطاءهم للتعذيب ، وأما إذا قلنا : إن اللام فيما
تقدم زائدة فالتغاير يحتمل أن يكون لأن التأكيد هناك لتقدم ما يصلح سببا للتعذيب
بالأموال أوقع منه هنا لعدم تقدم ذلك وجاء هناك فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وهنا فِي
الدُّنْيا تنبيها على أن حياتهم كلا حياة فيها ويشير ذلك هنا إلى أنهم بمنزلة الأموات.
وبين ابن الخازن سر تغاير النظمين الكريمين بما لا يخفى ما فيه ، وتقديم الأموال
على الأولاد مع أنهم أعز منها لعموم مساس الحاجة إليها دون الأولاد ، وقيل : لأنها
أقدم في الوجود منهم وَإِذا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ من القرآن والمراد بها على ما قيل
: سورة معينة وهي براءة ، وقيل المراد كل سورة ذكر فيها الإيمان والجهاد وهو أولى
وأفيد لأن استئذانهم عند نزول آيات براءة علم مما مر ، وإِذا تفيد التكرار بقرينة
المقام وإن لم تفده بالوضع كما نص عليه
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 344
بعض المحققين ، وجوز أن يراد بالسورة بعضها مجازا من باب إطلاق الجزء على الكل ،
ويوهم كلام الكشاف أن إطلاق السورة على بعضها بطريق الاشتراك كإطلاق القرآن على
بعضه وليس بذاك ، والتنوين للتفخيم أي سورة جليلة الشأن أَنْ آمِنُوا أي بأن آمنوا
ف «أن» مصدرية حذف عنها الجار وجوز أن تكون مفسرة لتقدم الانزال وفيه معنى القول
دون حروفه ، والخطاب للمنافقين ، والمراد أخلصوا الايمان بِاللَّهِ وَجاهِدُوا
مَعَ رَسُولِهِ لإعزاز دينه وإعلاء كلمته ، وأما التعميم أو إرادة المؤمنين بمعنى
دوموا على الايمان باللّه إلخ كما ذهب إليه الطبرسي وغيره فلا يناسب المقام ويحتاج
فيه ارتباط الشرط والجزاء إلى تكلف ما لا حاجة إليه كاعتبار ما هو من حال المؤمنين
الخلص في النظم الجليل اسْتَأْذَنَكَ أي طلب الإذن منك وفيه التفات أُولُوا
الطَّوْلِ مِنْهُمْ أي أصحاب الفضل والسعة من المنافقين وهم من له قدرة مالية
ويعلم من ذلك البدنية بالقياس وخصوا بالذكر لأنهم الملومون وَقالُوا ذَرْنا أي
دعنا نَكُنْ مَعَ الْقاعِدِينَ أي الذين لم يجاهدوا لعذر من الرجال والنساء ففيه
تغليب ، والعطف على استأذنك للتفسير مغن عن ذكر ما استأذنوا فيه وهو القعود.
رَضُوا بِأَنْ يَكُونُوا مَعَ الْخَوالِفِ أي النساء كما روي عن ابن عباس وقتادة
وهو جمع خالفة وأطلق على المرأة لتخلفها عن أعمال الرجال كالجهاد وغيره ، والمراد
ذمهم وإلحاقهم بالنساء في التخلف عن الجهاد ، ويطلق الخالفة على من لا خير فيه ،
والتاء فيه للنقل للاسمية ، وحمل بعضهم الآية على ذلك فالمقصود حينئذ من لا فائدة
فيه للجهاد وجمعه على فواعل على الأول ظاهر وأما على الثاني فلتأنيث لفظه لأن
فاعلا لا يجمع على فواعل في العقلاء الذكور إلا شذوذا وَطُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ
فَهُمْ بسبب ذلك لا يَفْقَهُونَ ما ينفعهم وما يضرهم في الدارين لكِنِ الرَّسُولُ
وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ استدراك لما
فهم من الكلام ، والمعنى إن تخلف هؤلاء ولم يجاهدوا فلا ضير لأنه قد نهض على أتم
وجه من هو خير منهم فهو على حد قوله تعالى : فَإِنْ يَكْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ
وَكَّلْنا بِها قَوْماً لَيْسُوا بِها بِكافِرِينَ [الأنعام : 89] وفي الآية تعريض
بأن القوم ليسوا من الايمان باللّه تعالى في شيء وإن لم يعرضوا عنه صريحا اعراضهم
عن الجهاد باستئذانهم في القعود وَأُولئِكَ أي المنعوتون بالنعوت الجليلة لَهُمُ
بواسطة ذلك الْخَيْراتُ أي المنافع التي تسكن النفس إليها وترتاح لها ، وظاهر
اللفظ عمومها هنا لمنافع الدارين كالنصر والغنيمة في الدنيا والجنة ونعيمها في
الأخرى ، وقيل. المراد بها الحور لقوله تعالى : فِيهِنَّ خَيْراتٌ حِسانٌ [الرحمن
: 7] فإنها فيه بمعنى الحور فتحمل عليه هنا أيضا.
ونص المبرد على أن الخيرات تطلق على الجواري الفاضلات وهي جمع خيرة بسكون الياء
مخفف خيرة المشددة تأنيث خير وهو الفاضل من كل شيء المستحسن منه وَأُولئِكَ هُمُ
الْمُفْلِحُونَ أي الفائزون بالمطالب دون من حاز بعضا بفني عما قليل ، وكرر اسم
الإشارة تنويها بشأنهم أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ استئناف لبيان كونهم مفلحين ، وقيل
: يجوز أن يكون بيانا لما لهم من المنافع الأخروية ويخص ما قبل بمنافع الدنيا
بقرينة المقابلة ، والاعداد التهيئة أي هيأ لهم جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا
الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها حال مقدرة من الضمير في لَهُمْ والعامل أَعَدَّ ذلِكَ
إشارة إلى ما فهم من الكلام من نيل الكرامة العظمى الْفَوْزُ أي الظفر الْعَظِيمُ
الذي لا فوز وراءه وَجاءَ الْمُعَذِّرُونَ مِنَ الْأَعْرابِ لِيُؤْذَنَ لَهُمْ
شروع في بيان أحوال منافقي الاعراب إثر بيان أحوال منافقي أهل المدينة ، والمعذرون
من عذر في الأمر إذا قصر فيه وتوانى ولم يجد ، وحقيقته أن يوهم أن له عذرا فيما
يفعل ولا عذر له ، ويحتمل أن يكون من اعتذر والأصل المعتذرون فأدغمت التاء في
الذال بعد نقل حركتها إلى العين ، ويجوز كسرها لالتقاء الساكنين وضمها اتباعا
للميم لكن لم يقرأ بهما ، وقرأ يعقوب «المعذرون» بالتخفيف وروي ذلك عن ابن عباس
رضي اللّه تعالى عنهما فهو من أعذر إذا كان له
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 345
عذر. وعن مسلمة أنه قرأ «المعذرون» بتشديد العين والذال من تعذر بمعنى اعتذر.
وتعقب ذلك أبو حيان فقال : هذه القراءة إما غلط من القارئ أو عليه لأن التاء لا
يجوز إدغامها في العين لتضادهما ، وأما تنزيل التضاد منزلة التناسب فلم يقله أحد
من النحاة ولا القراء فالاشتغال بمثله عيب ، ثم إن هؤلاء الجائين كاذبون على أول
احتمالي القراءة الأولى ، ويحتمل أن يكونوا كاذبين وأن يكونوا صادقين على الثاني
منهما وكذا على القراءة الأخيرة ، وصادقون على القراءة الثانية. واختلفوا في
المراد بهم
فعن الضحاك أنهم رهط عامر بن الطفيل جاؤوا إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
فقالوا : يا نبي اللّه إنا غزونا معك أغارت طيىء على أهالينا ومواشينا فقال رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم : فقد أنبأني اللّه من أخباركم وسيغني اللّه سبحانه
عنكم.
وقيل : هم أسد وغطفان استأذنوا في التخلف معتذرين بالجهد وكثرة العيال. وأخرج أبو
الشيخ عن ابن إسحاق أنه قال : ذكر لي أنهم نفر من بني غفار. وأخرج ابن أبي حاتم عن
ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أنهم أهل العذر ولم يبين من هم ومما ذكرنا يعلم
وقوع الاختلاف في أن هؤلاء الجائين هل كانوا صادقين في الاعتذار أم لا ، وعلى
القول بصدقهم يكون المراد بالموصول في قوله سبحانه : وَقَعَدَ الَّذِينَ كَذَبُوا
اللَّهَ وَرَسُولَهُ غيرهم وهم أناس من الأعراب أيضا منافقون والأولون لانفاق فيهم
، وعلى القول بكذبهم يكون المراد به الأولين ، والعدول عن الإضمار إلى الإظهار
لذمهم بعنوان الصلة والكذب على الأول بادعاء الايمان وعلى الثاني بالاعتذار ، ولعل
القعود مختلف أيضا. وقرأ أبي «كذّبوا» بالتشديد سَيُصِيبُ الَّذِينَ كَفَرُوا
مِنْهُمْ أي من الاعراب مطلقا وهم منافقوهم أو من المعتذرين ، ووجه التبعيض أن
منهم من اعتذر لكسله لا لكفره أي سيصيب المعتذرين لكفرهم عَذابٌ أَلِيمٌ وهو عذاب
النار في الآخرة ولا ينافي استحقاق من تخلف لكسل ، ذلك عندنا لعدم قولنا بالمفهوم
ومن قال به فسر العذاب الأليم بمجموع القتل والنار والأول منتف في المؤمن المتخلف
للكسل فينتفي المجموع ، وقيل : المراد بالموصول المصرون على الكفر.
لَيْسَ عَلَى الضُّعَفاءِ كالشيوخ ومن فيه نحافة خلقية لا يقوى على الخروج معها
وهو جمع ضعيف ويقال : ضعوف وضعفان وجاء في الجمع ضعاف وضعفة وضعفي وضعافي وَلا
عَلَى الْمَرْضى جمع مريض ويجمع أيضا على مراض ومراضى وهو من عراة سقم واضطراب
طبيعة سواء كان مما يزول بسرعة ككثير من الأمراض أولا كالزمانة وعدوا منه ما لا
يزول كالعمى والعرج الخلقيين فالأعمى والأعرج داخلان في المرضى وإن أبيت فلا يبعد
دخولهما في الضعفاء ، ويدل لدخول الأعمى في أحد المتعاطفين ما
أخرجه ابن أبي حاتم والدار قطني في الأفراد عن زيد بن ثابت قال : كنت أكتب لرسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم فنزلت براءة فإني لواضع القلم على أذني إذ أمرنا
بالقتال فجعل رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ينظر ما عليه إذ جاءه أعمى فقال :
كيف بي يا رسول اللّه وأنا أعمى؟ فنزلت لَيْسَ عَلَى الضُّعَفاءِ وَلا عَلَى
الْمَرْضى .
وَلا عَلَى الَّذِينَ لا يَجِدُونَ ما يُنْفِقُونَ أي الفقراء العاجزين عن أهبة
السفر والجهاد قيل هم مزينة وجهينة وبنو عذرة حَرَجٌ أي ذنب في التخلف وأصله الضيق
وقد تقدم الكلام فيه إِذا نَصَحُوا لِلَّهِ وَرَسُولِهِ بالايمان والطاعة ظاهرا
وباطنا كما يفعل الموالي الناصح فالنصح مستعار لذلك ، وقد يراد بنصحهم المذكور بذل
جهدهم لنفع الإسلام والمسلمين بأن يتعهدوا أمورهم وأهلهم وإيصال خبرهم إليهم ولا
يكونوا كالمنافقين الذين يشيعون الأراجيف إذا تخلفوا ، وأصل النصح في اللغة الخلوص
يقال : نصحته ونصحت له ، وفي النهاية النصيحة يعبر بها عن جملة هي
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 346
إرادة الخير للمنصوح له وليس يمكن أن يعبر عن هذا المعنى بكلمة واحدة يجمعه غيرها
، والعامل في الظرف على ما قال أبو البقاء معنى الكلام أي لا يخرجون حينئذ.
ما عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ أي ما عليهم سبيل فالإحسان النصح للّه تعالى
ورسوله صلّى اللّه عليه وسلّم ، ووضع الظاهر موضع ضميرهم اعتناء بشأنهم ووصفا لهم
بهذا العنوان الجليل ، وزيدت «من» للتأكيد ، والجملة استئناف مقرر لمضمون ما سبق
على أبلغ وجه وألطف سبك وهو من بليغ الكلام لأن معناه لا سبيل لعاتب عليهم أي لا
يمر بهم العاتب ولا يجوز في أرضهم فما أبعد العتاب عنهم وهو جار مجرى المثل ،
ويحتمل أن يكون تعليلا لنفي الحرج عنهم والْمُحْسِنِينَ على عمومه أي ليس عليهم
حرج لأنه ما على جنس المحسنين سبيل وهم من جملتهم ، قال ابن الفرس : ويستدل بالآية
على أن قاتل البهيمة الصائلة لا يضمنها وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ تذييل مؤيد
لمضمون ما ذكر وفيه إشارة إلى أن كل أحد عاجز محتاج للمغفرة والرحمة إذ الإنسان لا
يخلو من تفريط ما فلا يقال : إنه نفى عنهم الإثم أولا فما الاحتياج إلى المغفرة
المقتضية للذنب فإن أريد ما تقدم من ذنوبهم دخلوا بذلك الاعتبار في المسيء وَلا
عَلَى الَّذِينَ إِذا ما أَتَوْكَ لِتَحْمِلَهُمْ عطف على المحسنين كما يؤذن به
قوله تعالى الآتي إن شاء اللّه تعالى إِنَّمَا السَّبِيلُ إلخ ، وهو من عطف الخاص
على العام اعتناء بشأنهم وجعلهم كأنهم لتميزهم جنس آخر. وقيل :
عطف على الضعفاء وهم - كما قال ابن إسحاق وغيره - البكاءون وكانوا سبعة نفر من
الأنصار وغيرهم من بني عمرو بن عوف : سالم بن عمير وعلية بن زيد أخو بني حارث وأبو
ليلى عبد الرحمن بن كعب أخو بني مازن بن النجار.
وعمرو بن الحمام بن الجموح أخو بني سلمة وعبد اللّه بن معقل المزني وهرمي بن عبد
اللّه أخو بني واقف. وعرباض بن سارية الفزاري أتوا رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم فاستحملوه وكانوا أهل حاجة فقال لهم عليه الصلاة والسلام ما قصه اللّه تعالى
بقوله سبحانه : قُلْتَ لا أَجِدُ ما أَحْمِلُكُمْ عَلَيْهِ فتولوا وهم يبكون كما
أخبر سبحانه ، والظاهر أنه لم يخرج منهم أحد للغزو مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلّم لكن قال ابن إسحاق : أن ابن يامين بن عمير بن كعب النضري لقي أبا ليلى وابن
معقل وهم يبكيان فقال : ما يبكيكما؟ قالا : جئنا رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
ليحملنا فلم نجد عنده ما يحملنا عليه وليس عندنا ما نتقوى به على الخروج معه
فأعطاهما ناضحا له فارتحلا وزودهما شيئا من تمر فخرجا مع رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلّم ، وفي بعض الروايات أن الباقين أعينوا على الخروج فخرجوا. وعن مجاهد
انهم بنو مقرن : معقل وسويد والنعمان ، وقيل : هم أبو موسى الأشعري وأصحابه من أهل
اليمن وقيل وقيل : وظاهر الآية يقتضي أنهم طلبوا ما يركبون من الدواب وهو المروي
عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما. وأخرج ابن المنذر عن علي بن صالح قال : حدثني
مشيخة من جهينة قالول : أدركنا الذين سألوا رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم
الحملان فقالوا : ما سألناه إلا الحملان على النعال ، ومثل هذا ما أخرجه ابن أبي
حاتم وأبو الشيخ عن إبراهيم بن أدهم عمن حدثه أنه قال : ما سألوه الدواب ما سألوه
إلا النعال ، وجاء في بعض الروايات أنهم قالوا : احملنا على الخفاف المرقوعة
والنعال المخصوفة نغزو معك فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم ما قال ، ومن
مال إلى الظاهر المؤيد بما روي عن الحبر قال : تجوز بالجفاف المرقوعة والنعال
المخصوفة عن ذي الخف والحافر فكأنهم قالوا :
احملنا على ما يتيسر أو المراد احملنا ولو على نعالنا وأخفافنا مبالغة في القناعة
ومحبة للذهاب معه عليه الصلاة والسلام.
وأنت تعلم أن ظاهر الخبرين السابقين يبعد ذلك على أنه في نفسه خلاف الظاهر نعم
الاخبار المخالفة لظاهر الآية لا يخفى ما فيها من له اطلاع على مصطلح الحديث
ومغايرة هذا الصنف بناء على ما يقتضيه الظاهر من أنهم واجدون لما عدا المركب للذين
لا يجدون ما ينفقون إذا كان المراد بهم الفقراء الفاقدين للزاد والمركب وغيره
ظاهرة
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 347
وبينهما عموم وخصوص إذا أريد بمن لا يجد النفقة من عدم شيئا لا يطيق السفر لفقده
وإلى الأول ذهب الإمام واختاره كثير من المحققين ، واختلف في جواب إِذا فاختار بعض
المحققين أنه قُلْتَ إلخ فيكون قوله سبحانه :
تَوَلَّوْا إلخ مستأنفا استئنافا بيانيا ، وقيل : هو الجواب وقُلْتَ مستأنف أو على
حذف حرف العطف أي وقلت أو فقلت وهو معطوف على أَتَوْكَ أو في موضع الحال من الكاف
في أَتَوْكَ - وقد - مضمرة كما في جاؤُكُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ [النساء : 90]
وزمان الإتيان يعتبر واسعا كيومه وشهره فيكون مع التولي في زمان واحد ويكفي تسببه
له وإن اختلف زمانهما كما ذكره الرضي في قولك : إذا جئتني اليوم أكرمتك غدا أي كان
مجيئك سببا لإكرامك غدا ، وفي إيثار «لا أجد» على ليس عندي من تلطيف الكلام وتطييب
قول السائلين ما لا يخفى كأنه عليه الصلاة والسلام يطلب ما يسألونه على الاستمرار
فلا يجده وذلك هو اللائق بمن هو بالمؤمنين رؤوف رحيم صلّى اللّه عليه وسلّم وقوله
سبحانه : وَأَعْيُنُهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ في موضع الحال من ضمير تَوَلَّوْا
والفيض انصباب عن امتلاء وهو هنا مجاز عن الامتلاء بعلاقة السببية ، والدمع الماء
المخصوص ويجوز إبقاء الفيض على حقيقته ويكون إسناده إلى العين مجازا كجري النهر
والدمع مصدر دمعت العين دمعا ومِنَ للأجل والسبب ، وقيل : إنها للبيان وهي مع
المجرور في محل نصب على التمييز وهو محول عن الفاعل. وتعقبه أبو حيان بأن التمييز
الذي أصله فاعل لا يجوز جره بمن وأيضا لا يجيز تعريف التمييز إلا الكوفيون. وأجيب
عن الأول بأنه منقوض بنحو قوله : عز من قائل وعن الثاني بأنه كفى إجازة الكوفيين ،
وذكر القطب أن أصل الكلام أعينهم يفيض دمعها ثم أعينهم تفيض دمعا وهو أبلغ لإسناد
الفعل إلى غير الفاعل وجعله تمييزا سلوكا لطريق التبيين بعد الإبهام ولأن العين
جعلت كأنها دمع فائض ثم أَعْيُنُهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ أبلغ مما قبله بواسطة
- من - التجريدية فإنه جعل أعينهم فائضة ثم جرد الأعين الفائضة من الدمع باعتبار
الفيض.
وتعقب بأن مِنَ هنا للبيان لما قد أبهم مما قد يبين بمجرد التمييز لأن معنى تفيض
العين يفيض شيء من أشياء العين كما أن معنى قولك : طاب زيد طاب شيء من أشياء زيد
والتمييز رفع إبهام ذلك الشيء فكذا من الدمع فهو في محل نصب على التمييز وحديث
التجريد لا ينبغي أن يصدر ممن له معرفة بأساليب الكلام وقد مر بعض الكلام في
المائدة على هذه الجملة فتذكر.
وقوله تعالى : حَزَناً نصب على العلية والحزن يستند إلى العين كالفيض فلا يقال :
كيف ذاك وفاعل الفيض مغاير لفاعل الحزن ومع مغايرة الفاعل لا نصب ، وقيل : جاز ذلك
نظرا إلى المعنى إذ حاصله تولوا وهم يبكون حزنا وجوز نصبه على الحال من ضمير
تَفِيضُ أي حزينة وعلى المصدرية لفعل دال عليه ما قبله أي لا تحزن حزنا والجملة
حال أيضا من الضمير المشار إليه وقد يكون تعلق ذلك على احتمالات بتولوا أي تولوا
للحزن أو حزنين أو يحزنون حزنا أَلَّا يَجِدُوا على حذف اللام وحذف الجار في مثل
ذلك مطرد وهو متعلق بحزنا كيفما كان ، وقيل :
لا يجوز تعلقه به إذا كان نصبا على المصدرية لأن المصدر المؤكد لا يعمل ولعل من
قال بالأول يمنع ذلك ويقول :
يتوسع في الظرف ما لا يتوسع في غيره وجوز تعلقه بتفيض وقيل : وهذا إذا لم يكن
حَزَناً علة له وإلا فلا يجوز لأنه لا يكون لفعل واحد مفعولان لأجله والإبدال خلاف
الظاهر أي لئلا يجدوا ما يُنْفِقُونَ في شراء ما يحتاجون إليه في الخروج معك إذا
لم يجدوه عندك وهذا بحسب الظاهر يؤيد كون هذا الصنف مندرجا تحت قوله سبحانه :
وَلا عَلَى الَّذِينَ لا يَجِدُونَ ما يُنْفِقُونَ.
بعون اللّه وقوته قد تم طبع الجزء العاشر من تفسير روح المعاني للعلامة الألوسي
ويتلوه إن شاء اللّه تعالى الجزء الحادي عشر وأوله قوله تعالى : إِنَّمَا
السَّبِيلُ
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 348
روح المعاني ، ج 5 ، ص : 349
الفهرس
تتمة سورة الأعراف الآيات : 88 - 108 3 الآيات : 109 - 142 21 الآيات : 143 - 153
43 الآيات : 154 - 168 67 الآيات : 169 - 177 89 الآيات : 178 - 188 109 الآيات :
189 - 206 128 سورة الأنفال الآيات : 1 - 24 149 الآيات : 25 - 40 179 الآيات : 41
- 63 199 الآيات : 64 - 75 225 سورة التوبة الآيات : 1 - 17 237 الآيات : 18 - 33
258 الآيات : 34 - 43 278 الآيات : 44 - 66 300 الآيات : 67 - 92 321
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 3
[الجزء السادس ]
[تتمة سورة التوبة]
بسم اللّه الرحمن الرحيم
[سورة التوبة (9) : الآيات 93 إلى 110]
إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَسْتَأْذِنُونَكَ وَهُمْ أَغْنِياءُ رَضُوا
بِأَنْ يَكُونُوا مَعَ الْخَوالِفِ وَطَبَعَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا
يَعْلَمُونَ (93) يَعْتَذِرُونَ إِلَيْكُمْ إِذا رَجَعْتُمْ إِلَيْهِمْ قُلْ لا
تَعْتَذِرُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكُمْ قَدْ نَبَّأَنَا اللَّهُ مِنْ أَخْبارِكُمْ
وَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلى عالِمِ الْغَيْبِ
وَالشَّهادَةِ فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (94) سَيَحْلِفُونَ
بِاللَّهِ لَكُمْ إِذَا انْقَلَبْتُمْ إِلَيْهِمْ لِتُعْرِضُوا عَنْهُمْ
فَأَعْرِضُوا عَنْهُمْ إِنَّهُمْ رِجْسٌ وَمَأْواهُمْ جَهَنَّمُ جَزاءً بِما
كانُوا يَكْسِبُونَ (95) يَحْلِفُونَ لَكُمْ لِتَرْضَوْا عَنْهُمْ فَإِنْ
تَرْضَوْا عَنْهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ لا يَرْضى عَنِ الْقَوْمِ الْفاسِقِينَ (96)
الْأَعْرابُ أَشَدُّ كُفْراً وَنِفاقاً وَأَجْدَرُ أَلاَّ يَعْلَمُوا حُدُودَ ما
أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى رَسُولِهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ (97)
وَمِنَ الْأَعْرابِ مَنْ يَتَّخِذُ ما يُنْفِقُ مَغْرَماً وَيَتَرَبَّصُ بِكُمُ
الدَّوائِرَ عَلَيْهِمْ دائِرَةُ السَّوْءِ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ (98) وَمِنَ
الْأَعْرابِ مَنْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَيَتَّخِذُ ما
يُنْفِقُ قُرُباتٍ عِنْدَ اللَّهِ وَصَلَواتِ الرَّسُولِ أَلا إِنَّها قُرْبَةٌ
لَهُمْ سَيُدْخِلُهُمُ اللَّهُ فِي رَحْمَتِهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (99)
وَالسَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرِينَ وَالْأَنْصارِ وَالَّذِينَ
اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ وَأَعَدَّ
لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي تَحْتَهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها أَبَداً ذلِكَ
الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (100) وَمِمَّنْ حَوْلَكُمْ مِنَ الْأَعْرابِ مُنافِقُونَ
وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ
نَعْلَمُهُمْ سَنُعَذِّبُهُمْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلى عَذابٍ عَظِيمٍ
(101) وَآخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَآخَرَ
سَيِّئاً عَسَى اللَّهُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ
(102)
خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِها وَصَلِّ
عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ (103) أَلَمْ
يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ هُوَ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَيَأْخُذُ
الصَّدَقاتِ وَأَنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (104) وَقُلِ اعْمَلُوا
فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ وَسَتُرَدُّونَ إِلى
عالِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (105)
وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا يَتُوبُ
عَلَيْهِمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ (106) وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً
ضِراراً وَكُفْراً وَتَفْرِيقاً بَيْنَ الْمُؤْمِنِينَ وَإِرْصاداً لِمَنْ حارَبَ
اللَّهَ وَرَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَلَيَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنا إِلاَّ الْحُسْنى
وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ (107)
لا تَقُمْ فِيهِ أَبَداً لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَى التَّقْوى مِنْ أَوَّلِ يَوْمٍ
أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ فِيهِ فِيهِ رِجالٌ يُحِبُّونَ أَنْ يَتَطَهَّرُوا وَاللَّهُ
يُحِبُّ الْمُطَّهِّرِينَ (108) أَفَمَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى تَقْوى مِنَ
اللَّهِ وَرِضْوانٍ خَيْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى شَفا جُرُفٍ هارٍ
فَانْهارَ بِهِ فِي نارِ جَهَنَّمَ وَاللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ
(109) لا يَزالُ بُنْيانُهُمُ الَّذِي بَنَوْا رِيبَةً فِي قُلُوبِهِمْ إِلاَّ
أَنْ تَقَطَّعَ قُلُوبُهُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ (110)
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 4
إِنَّمَا السَّبِيلُ أي بالمعاتبة والمعاقبة عَلَى الَّذِينَ يَسْتَأْذِنُونَكَ في
التخلف وَهُمْ أَغْنِياءُ واجدون للأهبة قادرون على الخروج معك رَضُوا استئناف
بياني كأنه قيل : لم استأذنوا أو لم استحقوا ما استحقوا؟
فأجيب بأنهم رضوا بِأَنْ يَكُونُوا مَعَ الْخَوالِفِ تقدم معناه وَطَبَعَ اللَّهُ
عَلى قُلُوبِهِمْ خذلهم فغفلوا عن سوء العاقبة فَهُمْ بسبب ذلك لا يَعْلَمُونَ
أبدا وخامة ما رضوا به وما يستتبعه عاجلا كما لم يعلموا نجاسة شأنه آجلا
يَعْتَذِرُونَ إِلَيْكُمْ بيان لما يتصدون له عند الرجوع إليهم ، والخطاب قيل
للنبي صلّى اللّه عليه وسلم ، والجمع للتعظيم ، والأولى أن يكون له عليه الصلاة
والسلام ولأصحابه لأنهم كانوا يعتذرون للجميع أي يعتذرون إليكم في التخلف إِذا
رَجَعْتُمْ من الغزو منتهين إِلَيْهِمْ وإنما لم يقل سبحانه إلى المدينة إيذانا
بأن مدار الاعتذار هو الرجوع إليهم لا الرجوع إلى المدينة فلعل منهم من بادر إلى
الاعتذار قبل الرجوع إليها قُلْ خطاب له صلّى اللّه عليه وسلم ، وخص بذلك لما أن
الجواب وظيفته عليه الصلاة والسلام لا تَعْتَذِرُوا أي لا تفعلوا الاعتذار أو لا
تعتذروا بما عندكم من المعاذير لَنْ نُؤْمِنَ لَكُمْ استئناف لبيان موجب النهي ،
وقوله : قَدْ نَبَّأَنَا اللَّهُ مِنْ أَخْبارِكُمْ استئناف لبيان موجب النفي كأنه
قيل : لم نهيتمونا عن الاعتذار؟ فقيل : لأنا لم نصدقكم في عذركم فيكون عبثا فقيل :
لم لن تصدقونا؟ فقيل : لأن اللّه تعالى قد أنبأنا بالوحي بما في ضمائركم من الشر
والفساد. ونبأ عند جمع متعدية إلى مفعولين الأول الضمير والثاني مِنْ أَخْبارِكُمْ
إما لأنه صفة المفعول الثاني ، والتقدير جملة من أخباركم أو لأنه بمعنى بعض
أخباركم ، وليست مِنْ زائدة على مذهب الأخفش من زيادتها في الإيجاب.
وقال بعضهم : إنها متعدية لثلاثة ومِنْ أَخْبارِكُمْ ساد مسد مفعولين لأنه بمعنى
إنكم كذا وكذا أو المفعول الثالث محذوف أي واقعا مثلا ، وتعقب بأن السد المذكور
بعيد ، وحذف المفعول الثالث إذا ذكر المفعول الثاني في هذا الباب خطأ أو ضعيف ،
ومعنى نَبَّأَنَا على الأول عرفنا كما قيل وعلى الثاني أعلمنا ، وقيل : معناه
خبرنا ، ومِنْ بمعنى عن وليس بشيء ، وجمع ضمير المتكلم في الموضعين للمبالغة في
حسم أطماع المنافقين المعتذرين رأسا ببيان عدم رواح اعتذارهم عند أحد من المؤمنين
أصلا فإن تصديق البعض لهم ربما يطمعهم في تصديق الرسول عليه الصلاة والسلام أيضا
وللإيذان بافتضاحهم بين المؤمنين كافة وتعدية نُؤْمِنَ باللام مر بيانها :
وَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ. أي سيعلمه سبحانه علما يتعلق به الجزاء فالرؤية
علمية ، والمفعول الثاني محذوف أي أتنيبون عما أنتم فيه
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 5
من النفاق أم تثبتون عليه ، وكأنه لمكان السين المفيدة للتنفيس استتابة وإمهال
للتوبة ، وتقديم مفعول الرؤية على الفاعل من قوله سبحانه : وَرَسُولُهُ. للإيذان
باختلاف حال الرؤيتين وتفاوتهما وللإشعار بأن مدار الوعيد هو علمه عز وجل بأعمالهم
: ثُمَّ تُرَدُّونَ يوم القيامة إِلى عالِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ للجزاء بما
ظهر منكم من الأعمال ، ووضع الوصف موضع الضمير لتشديد الوعيد فإن علمه سبحانه
بجميع أعمالهم الظاهرة والباطنة وإحاطته بأحوالهم البارزة والكامنة مما يوجب الزجر
العظيم ، وتقديم الغيب على الشهادة قيل : لتحقيق أن نسبة علمه تعالى المحيط إلى
سائر الأشياء السر والعلن واحدة على أبلغ وجه وآكده ، كيف لا وعلمه تعالى
بمعلوماته منزه عن أن يكون بطريق حصول الصورة بل وجود كل شيء وتحققه في نفسه علم
بالنسبة إليه تعالى ، وفي هذا المعنى لا يختلف الحال بين الأمور البارزة والكامنة
انتهى.
ولا يخفى عليك أن هذا قول يكون علمه سبحانه بالأشياء حضوريا لا حصوليا. وقد
اعترضوا عليه بشمول علمه جل وعلا الممتنعات والمعدومات الممكنة والعلم الحضوري
يختص بالموجودات العينية لأنه حضور المعلوم بصورته العينية عند العالم في كيف لا
يختلف الحال فيه بين الأمور البارزة والكامنة مع أن الكامنة تشمل المعدومات
الممكنة والممتنعة ، ولا يتصور فيها التحقق في نفسها حتى يكون علما له تعالى كذا
قيل وفيه نظر ، وتحقيق علم الواجب سبحانه بالأشياء من المباحث المشكلة والمسائل
المعضلة التي كم تحيرت فيها أفهام وزلت من العلماء الأعلام أقدام ، ولعل النوبة إن
شاء اللّه تعالى تفضي إلى تحقيق ذلك فَيُنَبِّئُكُمْ عند ردكم إليه سبحانه ووقوفكم
بين يديه بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ أي بما تعملونه على الاستمرار في الدنيا من
الأعمال السيئة السابقة واللاحقة على أن «ما» موصولة أو بعملكم المستمر على أن
«ما» مصدرية ، والمراد من التنبئة بذلك المجازاة عليه ، وإيثارها عليها لمراعاة ما
سبق من قوله تعالى : قَدْ نَبَّأَنَا اللَّهُ إلخ وللإيذان بأنهم ما كانوا عالمين
في الدنيا بحقيقة أعمالهم وإنما يعلمونها يومئذ سَيَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَكُمْ
تأكيدا لمعاذيرهم الكاذبة وترويجا لها.
والسين للتأكيد على ما مر ، والمحلوف عليه ما يفهم من الكلام وهو ما اعتذر به من
الأكاذيب ، والجملة بدل من يعتذرون أو بيان له إِذَا انْقَلَبْتُمْ من سفركم
إِلَيْهِمْ والانقلاب هو الرجوع والانصراف مع زيادة معنى الوصول والاستيلاء ،
وفائدة تقييد حلفهم كما قال بعض المحققين به الإيذان بأنه ليس لرفع ما خاطبهم
النبي صلّى اللّه عليه وسلم به من قوله تعالى : لا تَعْتَذِرُوا إلخ بل هو أمر
مبتدأ لِتُعْرِضُوا عَنْهُمْ فلا تعاتبوهم وتصفحوا عما فرط منهم صفح رضا كما يفصح
عنه قوله تعالى : لِتَرْضَوْا عَنْهُمْ فَأَعْرِضُوا عَنْهُمْ لكن لا إعراض رضا
كما طلبوا بل إعراض اجتناب ومقت كما ينبىء عنه التعليل بقوله سبحانه : إِنَّهُمْ
رِجْسٌ فإنه صريح في أن المراد بالإعراض إما الاجتناب عنهم لما يفهم من القذارة
الروحانية وإما ترك استصلاحهم بترك المعاملة المقصود منها التطهير بالحمل على
التوبة وهؤلاء أرجاس لا تقبل التطهير ، وقيل : إن لِتُعْرِضُوا بتقدير للحذر عن أن
تعرضوا على أن الإعراض فيه إعراض مقت أيضا ولا يخفى أنه تكلف لا يحتاج إليه ،
وقوله تعالى : وَمَأْواهُمْ جَهَنَّمُ إما من تمام التعليل فإن كونهم من أهل النار
من دواعي الاجتناب عنهم وموجبات ترك استصلاحهم باللوم والعتاب وإما تعليل مستقل أي
وكفتهم النار عتابا على حد - عتابه السيف ووعظه الصفع - فلا تتكلفوا أنتم بذلك
جَزاءً نصب على أنه مفعول مطلق مؤكد لفعل مقدر من لفظه وقع حالا أي يجزون جزاء أو
لمضمون ما قبله فإنه مفيد لمعنى المجازاة كأنه قيل : مجزيون جزاء بِما كانُوا
يَكْسِبُونَ أي بما يكسبونه على سبيل الاستمرار من فنون السيئات في الدنيا أو
بكسبهم المستمر لذلك.
وجوز أن يكون مفعولا له وحالا من الخبر عند من يرى ذلك : يَحْلِفُونَ لَكُمْ بدل
مما سبق ، والمحلوف
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 6
عليه محذوف لظهوره كما تقدم أي يحلفون به تعالى على ما اعتذروا لِتَرْضَوْا
عَنْهُمْ بحلفهم وتستديموا عليهم ما كنتم تفعلون بهم فَإِنْ تَرْضَوْا عَنْهُمْ
حسبما طلبوا فَإِنَّ اللَّهَ لا يَرْضى عَنِ الْقَوْمِ الْفاسِقِينَ أي فرضاكم لا
ينتج لهم نفعا لأن اللّه تعالى ساخط عليهم ولا أثر لرضا أحد مع سخطه تعالى ، وجوز
بعضهم كون الرضا كناية عن التلبيس أي إن أمكنهم أن يلبسوا عليكم بالأيمان الكاذبة
حتى يرضوكم لا يمكنهم أن يلبسوا على اللّه تعالى بذلك حتى يرضى عنهم فلا يهتك أستارهم
ولا يهينهم وهو خلاف الظاهر ، ووضع الفاسقين موضع ضميرهم للتسجيل عليهم بالخروج عن
الطاعة المستوجبة لما حل بهم ، والمراد من الآية نهي المخاطبين عن الرضا عنهم
والاغترار بمعاذيرهم الكاذبة على أبلغ وجه وآكده فإن الرضا عمن لا يرضى عنه اللّه
تعالى مما لا يكاد يصدر عن المؤمن ، والآية نزلت على ما روي عن ابن عباس رضي اللّه
تعالى عنهما في جد بن قيس ، ومعتب بن قشير ، وأصحابهما من المنافقين وكانوا ثمانين
رجلا أمر النبي صلّى اللّه عليه وسلم المؤمنين لما رجعوا إلى المدينة أن لا
يجالسوهم ولا يكلموهم فامتثلوا ،
وعن مقاتل أنها نزلت في عبد اللّه ابن أبي حلف للنبي صلّى اللّه عليه وسلم أن لا
يتخلف عنه أبدا وطلب أن يرضى فلم يفعل صلّى اللّه عليه وسلم : الْأَعْرابُ هي صيغة
جمع وليست بجمع للعرب على ما روي عن سيبويه لئلا يلزم كون الجمع أخص من الواحد ،
فإن العرب هذا الجيل المعروف مطلقا والأعراب سكان البادية منهم ، ولذا نسب إلى
الأعراب على لفظه فقيل أعرابي ، وقيل : العرب سكان المدن والقرى والأعراب سكان
البادية من هذا الجيل أو مواليهم فهما متباينان ، ويفرق بين الجمع والواحد بالياء
فيهما فيقال للواحد عربي وأعرابي وللجماعة عرب وأعراب وكذا أعاريب وذلك كما يقال
الواحد : مجوسي ويهودي ثم تحذف الياء في الجمع فيقال المجوس واليهود ، أي أصحاب
البدو أَشَدُّ كُفْراً وَنِفاقاً من أهل الحضر الكفار والمنافقين لتوحشهم وقساوة
قلوبهم وعدم مخالطتهم أهل الحكمة وحرمانهم استماع الكتاب والسنة وهم أشبه شيء
بالبهائم ، وفي الحديث عن الحسن عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما عن النبي صلّى
اللّه عليه وسلم قال : «من سكن البادية جفا ومن اتبع الصيد غفل ومن أتى السلطان
افتتن»
وجاء «ثلاثة من الكبائر»
وعد منها التعرب بعد الهجرة وهو أن يعود إلى البادية ويقيم مع الأعراب بعد أن كان
مهاجرا ، وكان من رجع بعد الهجرة إلى موضعه من غير عذر يعدونه كالمرتد ، وكان ذلك
لغلبة الشر في أهل البادية والطبع سراق أو للبعد عن مجالس العلم وأهل الخير وإنه
ليفضي إلى شر كثير ، والحكم على الأعراب بما ذكر من باب وصف الجنس بوصف بعض أفراده
كما في قوله تعالى : وَكانَ الْإِنْسانُ كَفُوراً [الإسراء : 67] إذ ليس كلهم كما
ذكر ، ويدل عليه قوله تعالى الآتي : وَمِنَ الْأَعْرابِ مَنْ يُؤْمِنُ إلخ ، وكان
ابن سيرين كما أخرج أبو الشيخ عنه يقول : إذا تلا أحدكم هذه الآية فليتل الآية
الأخرى يعني بها ما أشرنا إليه ، والآية المذكورة كما روي عن الكلبي نزلت في أسد ،
وغطفان ، والعبرة بعموم اللفظ لا لخصوص السبب وَأَجْدَرُ أي أحق وأخلق ، وهو على
ما قال الطبرسي مأخوذ من جدر الحائط بسكون الدال وهو أصله وأساسه ويتعدى بالباء
فقوله تعالى : أَلَّا يَعْلَمُوا بتقدير بأن لا يعلموا حُدُودَ ما أَنْزَلَ
اللَّهُ عَلى رَسُولِهِ وهي كما أخرج أبو الشيخ عن الضحاك الفرائض وما أمروا به من
الجهاد ، وأدرج بعضهم السنن في الحدود ، والمشهور أنها تخص الفرائض ، أو الأوامر
والنواهي لقوله تعالى : تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها [البقرة : 229]
وتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوها [البقرة :
187] ، ولعل ذلك من باب التغليب ولا بعد فيه فإن الأعراب أجدر أن لا يعلموا كل ذلك
لبعدهم عمن يقتبس منه ، وقيل : المراد منها بقرينة المقام وعيده تعالى على مخالفة
الرسول صلّى اللّه عليه وسلم في الجهاد ، وقيل : مقادير التكاليف وَاللَّهُ
عَلِيمٌ يعلم أحوال كل من أهل الوبر والمدر حَكِيمٌ بما سيصيب به مسيئهم ومحسنهم
من العقاب والثواب.
وَمِنَ الْأَعْرابِ أي من جنسهم الذي نعت بنعت بعض أفراده. وقيل : من الفريق
المذكور مَنْ يَتَّخِذُ
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 7
أي بعد ما يُنْفِقُ أي يصرفه في سبيل اللّه تعالى ويتصدق به كما يقتضيه المقام
مَغْرَماً أي غرامة وخسرانا من الغرام بمعنى الهلاك ، وقيل : من الغرم وهو نزول
نائبة بالمال من غير جناية ، وأصله من الملازمة ومنه قيل لكل من المتداينين غريم ،
وإنما أعدوه كذلك لأنهم لا ينفقونه احتسابا ورجاء لثواب اللّه تعالى ليكون لهم
مغنما وإنما ينفقونه تقية ورئاء الناس فيكون غرامة محضة ، وما في صيغة اتخاذ من
معنى الاختيار والانتفاع بما يتخذ إنما هو باعتبار غرض المنفق من الرياء والتقية
لا باعتبار ذات النفقة أعني كونها غرامة وَيَتَرَبَّصُ بِكُمُ الدَّوائِرَ أي
ينتظر بكم نوب الدهر ومصائبه التي تحيط بالمرء لينقلب بها أمركم ويتبدل بها حالكم
فيتخلص مما ابتلي به عَلَيْهِمْ دائِرَةُ السَّوْءِ دعاء عليهم بنحو ما يتربصون به
، وهو اعتراض بين كلامين كما في قوله تعالى : وَقالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ
مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِما قالُوا [المائدة : 64] إلخ ،
وجوز أن تكون الجملة إخبارا عن وقوع ما يتربصون به عليهم ، والدائرة اسم للنائبة
وهي في الأصل مصدر كالعافية والكاذبة أو اسم فاعل من دار يدور وقد تقدم تمام
الكلام عليها ، والسَّوْءِ في الأصل مصدر أيضا ثم أطلق على كل ضرر وشر وقد كان
وصفا للدائرة ثم أضيفت إليه فالإضافة من باب إضافة الموصوف إلى صفته كما في قولك :
رجل صدق وفيه من المبالغة ما فيه ، وعلى ذلك قوله تعالى : ما كانَ أَبُوكِ امْرَأَ
سَوْءٍ [مريم : 28] وقيل : معنى الدائرة يقتضي معنى السوء فالإضافة للبيان
والتأكيد كما قالوا : شمس النهار ولحيا رأسه. وقرأ ابن كثير.
وأبو عمرو «السّوء» هنا وفي ثانية الفتح بالضم وهو حينئذ اسم بمعنى العذاب وليس
بمصدر كالمفتوح وبذلك فرق الفراء بينهما : وقال أبو البقاء : السوء بالضم الضرر
وهو مصدر في الحقيقة يقال : سؤته سوءا وسماءة ومسائية وبالفتح الفساد والرداءة ،
وكأنه يقول بمصدرية كل منهما في الحقيقة كما فهمه الشهاب من كلامه ، وقال مكي :
المفتوح معناه الفساد والمضموم معناه الهزيمة والضرر وظاهره كما قيل إنهما اسمان
وَاللَّهُ سَمِيعٌ بمقالاتهم الشنيعة عند الانفاق عَلِيمٌ بنياتهم الفاسدة التي من
جملتها أن يتربصوا بكم الدوائر ، وفيه من شدة الوعيد ما لا يخفى وَمِنَ
الْأَعْرابِ أي من جنسهم على الإطلاق مَنْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ
الْآخِرِ على الوجه المأمور به وَيَتَّخِذُ على وجه الاصطفاء والاختيار ما يُنْفِقُ
في سبيل اللّه تعالى قُرُباتٍ جمع قربة بمعنى التقرب ، وهو مفعول ثان ليتخذ ،
والمراد اتخاذ ذلك سببا للتقرب على التجوز في النسبة أو التقدير ، وقد تطلق القربة
على ما يتقرب به والأول اختيار الجمهور ، والجمع باعتبار الأنواع والأفراد ، وقوله
سبحانه : عِنْدَ اللَّهِ صفة قُرُباتٍ أو ظرف ليتخذ.
وجوز أبو البقاء كونه ظرفا لقربات على معنى مقربات عند اللّه تعالى ، وقوله تعالى
: وَصَلَواتِ الرَّسُولِ عطف على قُرُباتٍ أي وسببا لدعائه عليه الصلاة والسلام
فإنه صلّى اللّه عليه وسلم كان يدعو للمتصدقين بالخير والبركة ويستغفر لهم ، ولذلك
يسن للمتصدق عليه أن يدعو للمتصدق عنه أخذ صدقته لكن ليس له أن يصلي عليه ، فقد
قالوا : لا يصلى على غير الأنبياء والملائكة عليهم الصلاة والسلام إلا بالتبع لأن
في الصلاة من التعظيم ما ليس في غيرها من الدعوات وهي لزيادة الرحمة والقرب من
اللّه تعالى فلا تليق بمن يتصور منه الخطايا والذنوب ولاقت عليه تبعا لما في ذلك
من تعظيم المتبوع ، واختلف هل هي مكروهة تحريما أو تنزيها أو خلاف الأولى؟ صحح
النووي في الأذكار الثاني ، لكن في خطبة شرح الأشباه للبيري من صلى على غيرهم أثم
وكره وهو الصحيح. وما
رواه الستة غير الترمذي من قوله صلّى اللّه عليه وسلم : «اللهم صل على آل أبي
أوفى»
لا يقوم حجة على المانع لأن ذلك كما في المستصفى حقه عليه الصلاة والسلام فله أن
يتفضل به على من يشاء ابتداء وليس الغير كذلك. وأما السلام فنقل اللقاني في شرح
جوهرة التوحيد عن الإمام الجويني أنه في معنى الصلاة فلا يستعمل في الغائب ، ولا
يفرد به غير الأنبياء والملائكة عليهم السلام فلا يقال : عليّ عليه السلام بل يقال
: رضي اللّه تعالى عنه ، وسواء في هذا الأحياء والأموات إلا في الحاضر
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 8
فيقال : السلام أو سلام عليك أو عليكم ، وهذا مجمع عليه انتهى. أقول : ولعل من
الحاضر «السلام علينا وعلى عباد اللّه الصالحين» و«سلام عليكم دار قوم مؤمنين»
وإلا فهو مشكل ، والظاهر أن العلة في منع السلام ما قاله النووي في علة منع الصلاة
من أن ذلك شعار أهل البدع وأنه مخصوص في لسان السلف بالأنبياء والملائكة عليهم
السلام كما أن قولنا : عز وجل مخصوص باللّه سبحانه فلا يقال محمد عز وجل وإن كان
عزيزا جليلا صلى اللّه تعالى عليه وسلم ، ثم قال اللقاني : وقال القاضي عياض :
الذي ذهب إليه المحققون وأميل إليه ما قاله مالك ، وسفيان ، واختاره غير واحد من
الفقهاء والمتكلمين أنه يجب تخصيص النبي صلّى اللّه عليه وسلم وسائر الأنبياء
عليهم الصلاة والسلام بالصلاة والتسليم كما يختص اللّه سبحانه عند ذكره بالتقديس
والتنزيه ويذكر من سواهم بالغفران والرضا كما قال تعالى : رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ
وَرَضُوا عَنْهُ [المائدة : 119 ، التوبة : 100 ، المجادلة : 22 ، البينة : 8]
يَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَلِإِخْوانِنَا الَّذِينَ سَبَقُونا
بِالْإِيمانِ [الحشر : 10] وأيضا أن ذلك في غير من ذكر لم يكن في الصدر الأول
وإنما أحدثه الرافضة في بعض الأئمة والتشبيه بأهل البدع منهي عنه فتجب مخالفتهم
انتهى ، ولا يخفى أن مذهب الحنابلة جواز ذلك في غير الأنبياء والملائكة عليهم
السلام استقلالا عملا بظاهر الحديث السابق ، وكراهة التشبيه بأهل البدع مقررة
عندنا أيضا لكن لا مطلقا بل في المذموم وفيما قصد به التشبه بهم كما ذكره الحصكفي
في الدر المختار فافهم.
ثم التعرض لوصف الإيمان باللّه تعالى واليوم الآخر في هذا الفريق مع أن مساق
الكلام لبيان الفرق بين الفريقين في بيان شأن اتخاذ ما ينفقانه حالا ومآلا وأن ذكر
اتخاذه سببا للقربات والصلوات مغن عن التصريح بذلك لكمال العناية بأيمانهم وبيان
اتصافهم به وزيادة الاعتناء بتحقق الفرق من أول الأمر ، وأما الفريق الأول
فاتصافهم بالكفر والنفاق معلوم من سياق النظم الكريم صريحا.
وجوز عطف وَصَلَواتِ على ما يُنْفِقُ وعليه اقتصر أبو البقاء أي يتخذ ما ينفق
وصلوات الرسول عليه الصلاة والسلام قربات أَلا إِنَّها قُرْبَةٌ لَهُمْ شهادة لهم
من جناب اللّه تعالى بصحة ما اعتقدوه وتصديق لرجائهم ، والضمير إما للنفقة
المعلومة مما تقدم أو - لما - التي هي بمعناها فهو راجع لذلك باعتبار المعنى فلذا
أنث أو لمراعاة الخبر. وجوز ابن الخازن رجوعه للصلوات والأكثرون على الأول ،
وتنوين قُرْبَةٌ للتفخيم المغنيعن الجمع أي قربة لا يكتنه كنهها ، وفي إيراد
الجملة اسمية بحرفي التنبيه والتحقيق من الجزالة ما لا يخفى.
والاقتصار على بيان كونها قربة لهم لأنها الغاية القصوى وصلوات الرسول عليه الصلاة
والسلام من ذرائعها وقرىء «قربة» بضم الراء للاتباع سَيُدْخِلُهُمُ اللَّهُ فِي
رَحْمَتِهِ وعد لهم بإحاطة رحمته سبحانه بهم كما يشعر بذلك «في» الدالة على
الظرفية وهو في مقابلة الوعيد للفرقة السابقة المشار إليه بقوله تعالى : وَاللَّهُ
سَمِيعٌ عَلِيمٌ وفيه تفسير للقربة أيضا ، والسين للتحقيق والتأكيد لما تقدم أنها
في الإثبات في مقابلة لن في النفي ، وقوله سبحانه : إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ
تقرير لما تقدم كالدليل عليه ، والآية كما أخرج ابن جرير ، وابن المنذر ، وأبو
الشيخ ، وغيرهم عن مجاهد نزلت في بني مقرن من مزينة. وقال الكلبي : في أسلم ،
وغفار ، وجهينة وقيل : نزلت التي قبلها في أسد ، وغطفان ، وبني تميم وهذه في عبد
اللّه ذي البجادين بن نهم المزني رضي اللّه تعالى عنه.
وَالسَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرِينَ بيان لفضائل أشراف المسلمين
إثر بيان طائفة منهم ، والمراد بهم كما روي عن سعيد ، وقتادة ، وابن سيرين ،
وجماعة الذين صلوا إلى القبلتين ، وقال عطاء بن رباح : هم أهل بدر ، وقال الشعبي :
هم أهل بيعة الرضوان وكانت بالحديبية ، وقيل : هم الذين أسلموا قبل الهجرة
وَالْأَنْصارِ أهل بيعة العقبة الأولى وكانت في سنة إحدى عشرة من البيعة وكانوا
على ما في بعض الروايات سبعة نفر وأهل بيعة العقبة الثانية
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 9
وكانت في سنة اثنتي عشرة وكانوا سبعين رجلا وامرأتين. والذين أسلموا حين جاءهم من
قبل رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم أبو زرارة مصعب بن عمير بن هاشم بن عبد مناف
وكان قد أرسله عليه الصلاة والسلام مع أهل العقبة الثانية يقرئهم القرآن ويفقههم
في الدين وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ أي متلبسين به ، والمراد كل خصلة
حسنة ، وهم اللاحقون بالسابقين من الفريقين على أن مِنَ تبعيضية أو الذين اتبعوهم
بالإيمان والطاعة إلى يوم القيامة فالمراد بالسابقين جميع المهاجرين والأنصار رضي
اللّه تعالى عنهم ، ومعنى كونهم سابقين أنهم أولون بالنسبة إلى سائر المسلمين
وكثير من الناس ذهب إلى هذا. روي عن حميد بن زياد أنه قال : قلت يوما لمحمد بن كعب
القرظي ألا تخبرني عن أصحاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم فيما كان بينهم من
الفتن فقال لي : إن اللّه تعالى قد غفر لجميعهم وأوجب لهم الجنة في كتابه محسنهم
ومسيئهم فقلت له : في أي موضع أوجب لهم الجنة؟ فقال : سبحان اللّه ألا تقرأ قوله
تعالى : وَالسَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ الآية فتعلم أنه تعالى أوجب لجميع أصحاب
النبي صلّى اللّه عليه وسلم الجنة والرضوان وشرط على التابعين شرطا قلت :
وما ذلك الشرط؟ قال : شرط عليهم أن يتبعوهم بإحسان وهو أن يقتدوا بهم في أعمالهم
الحسنة ولا يقتدوا بهم في غير ذلك أو يقال : هو أن يتبعوهم بإحسان في القول وأن لا
يقولوا فيهم سوءا وأن لا يوجهوا الطعن فيما أقدموا عليه ، قال حميد بن زياد :
فكأني ما قرأت هذه الآية قط ، وعلى هذا تكون الآية متضمنة من فضل الصحابة رضي
اللّه تعالى عنهم ما لم تتضمنه على التقدير الأول.
واعترض القطب على التفاسير للسابقين من المهاجرين بأن الصلاة إلى القبلتين وشهود
بدر وبيعة الرضوان مشتركة بين المهاجرين والأنصار. وأجيب بأن مراد من فسر تعيين
سبقهم لصحبتهم ومهاجرتهم له صلّى اللّه عليه وسلم على من عداهم من ذلك القبيل.
واختار الإمام أن المراد بالسابقين من المهاجرين السابقون في الهجرة ومن السابقين
من الأنصار السابقون في النصرة وادعى أن ذلك هو الصحيح عنده ، واستدل عليه بأنه
سبحانه ذكر كونهم سابقين ولم يبين أنهم سابقون في ماذا فبقي اللفظ مجملا إلا أنه
تعالى لما وصفهم بكونهم مهاجرين وأنصارا علم أن المراد من السبق في الهجرة والنصرة
إزالة للإجمال عن اللفظ ، وأيضا كل واحدة من الهجرة والنصرة لكونه فعلا شاقا على
النفس طاعة عظيمة فمن أقدم عليه أولا صار قدوة لغيره في هذه الطاعة وكان ذلك مقويا
لقلب الرسول صلّى اللّه عليه وسلم وسببا لزوال الوحشة عن خاطره الشريف عليه الصلاة
والسلام فلذلك أثنى اللّه تعالى على كل من كان سابقا إليهما وأثبت لهما ما أثبت ،
وكيف لا وهم آمنوا وفي عدد المسلمين في مكة والمدينة قلة وضعف فقوي الإسلام بسببهم
وكثر عدد المسلمين بإسلامهم وقوي قلبه صلّى اللّه عليه وسلم بسبب دخولهم في
الإسلام واقتداء غيرهم بهم فكان حالهم في ذلك كحال من سن سنة حسنة وفي الخبر «من
سن سنة حسنة فله أجرها وأجر من عمل بها إلى يوم القيامة»
ولا يخفى أنه حسن.
ويجوز عندي أن يراد بالسابقين الذين سبقوا إلى الإيمان باللّه واليوم الآخر واتخاذ
ما ينفقون قربات والقرينة على ذلك ظاهرة ، وأيا ما كان فالسابقون مبتدأ خبره قوله
تعالى : رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ أي بقبول طاعتهم وارتضاء أعمالهم وَرَضُوا عَنْهُ
بما نالوه من النعم الجليلة الشأن. وجوز أبو البقاء أن يكون الخبر الْأَوَّلُونَ
أو مِنَ الْمُهاجِرِينَ وأن يكون السَّابِقُونَ معطوفا على مَنْ يُؤْمِنُ أي ومنهم
السابقون وما ذكرناه أظهر الوجوه. وعن عمر رضي اللّه تعالى عنه أنه قرأ
وَالْأَنْصارِ بالرفع على أنه معطوف على السابقون.
وأخرج أبو عبيدة ، وابن جرير ، وابن المنذر ، وغيرهم عن عمرو بن عامر الأنصاري أن
عمر رضي اللّه تعالى عنه كان يقرأ بإسقاط الواو من «والذين اتبعوهم» فيكون الموصول
صفة الأنصار حتى قال له زيد : إنه بالواو فقال : ائتوني بأبيّ بن كعب فأتاه فسأله
عن ذلك فقال : هي بالواو فتابعه. وأخرج أبو الشيخ عن أبي أسامة ومحمد بن إبراهيم
التيمي
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 10
قالا : مر عمر بن الخطاب برجل يقرأ «والذين» بالواو فقال : من أقرأك هذه؟ فقال :
أبي فأخذ به إليه فقال : يا أبا المنذر أخبرني هذا أنك أقرأته هكذا قال أبي : صدق
وقد تلقنتها كذلك من في رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم فقال عمر : أنت تلقنتها
كذلك من رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم؟ فقال : نعم فأعاد عليه فقال في الثالثة
وهو غضبان : نعم واللّه لقد أنزلها اللّه على جبريل عليه السلام وأنزلها جبريل على
قلب محمد صلّى اللّه عليه وسلم ولم يستأمر فيها الخطاب ولا ابنه فخرج عمر رافعا
يديه وهو يقول اللّه أكبر اللّه أكبر.
وفي رواية أخرجها أبو الشيخ أيضا عن محمد بن كعب أن أبيّا رضي اللّه تعالى عنه :
تصديق هذه الآية في أول وَآخَرِينَ مِنْهُمْ [الجمعة : 30] وفي أوسط وَالَّذِينَ
جاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ [الحشر :
10] وفي آخر وَالَّذِينَ آمَنُوا مِنْ بَعْدُ [الأنفال : 75] إلخ ، ومراده رضي
اللّه تعالى عنه أن هذه الآيات تدل على أن التابعين غير الأنصار ، وفيها أن عمر
رضي اللّه تعالى عنه قال : لقد كنت أرى أنا رفعنا رفعة لا يبلغها أحد بعدنا وأراد
اختصاص السبق بالمهاجرين ، وظاهر تقديم المهاجرين على الأنصار مشعر بأنهم أفضل
منهم وهو الذي تدل عليه قصة السقيفة ، وقد جاء في فضل الأنصار ما لا يحصى من
الأخبار. ومن ذلك ما
أخرجه الشيخان. وغيرهما عن أنس قال :
«قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم : » آية الإيمان حب الأنصار وآية النفاق بغض
الأنصار».
وأخرج الطبراني عن السائب بن يزيد أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم قسم الفيء
الذي أفاء اللّه تعالى بحنين في أهل مكة من قريش وغيرهم فغضب الأنصار فأتاهم فقال
: «يا معشر الأنصار قد بلغني من حديثكم في هذه المغانم التي آثرت بها أناسا
أتألفهم على الإسلام لعلهم أن يشهدوا بعد اليوم وقد أدخل اللّه تعالى قلوبهم
الإسلام ثم قال : يا معشر الإسلام ألم يمن اللّه تعالى عليكم بالإيمان وخصكم
بالكرامة وسماكم بأحسن الأسماء أنصار اللّه تعالى وأنصار رسوله عليه الصلاة
والسلام ولولا الهجرة لكنت امرأ من الأنصار ولو سلك الناس واديا وسلكتم واديا
لسلكت واديكم أفلا ترضون أن يذهب الناس بهذه الغنائم البعير والشاء وتذهبون برسول
اللّه؟ فقالوا : رضينا فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم : أجيبوني فيما قلت.
قالوا : يا رسول اللّه وجدتنا في ظلمة فأخرجنا اللّه بك إلى النور ، وجدتنا على
شفا حفرة من النار فأنقذنا اللّه بك ، وجدتنا ضلالا فهدانا اللّه تعالى بك فرضينا
باللّه تعالى ربا وبالإسلام دينا وبمحمد صلّى اللّه عليه وسلم نبيا ، فقال عليه
الصلاة والسلام :
لو أجبتموني بغير هذا القول لقلت : صدقتم لو قلتم ألم تأتنا طريدا فآويناك؟ ومكذبا
فصدقناك؟ ومخذولا فنصرناك وقبلنا ما رد الناس عليك لصدقتم ، قالوا : بل للّه تعالى
ولرسوله المن والفضل علينا وعلى غيرنا»
فانظر كيف قال لهم رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم وكيف أجابوه رضي اللّه تعالى
عنهم وَأَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي تَحْتَهَا الْأَنْهارُ أي هيأ لهم ذلك في
الآخرة. وقرأ ابن كثير من تحتها وأكثر ما جاء في القرآن موافق لهذه القراءة
خالِدِينَ فِيها أَبَداً من غير انتهاء ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ أي الذي لا فوز
وراءه ، وما في ذلك من معنى البعد قيل لبيان بعد منزلتهم في الفضل وعظم الدرجة من
مؤمني الأعراب ، ولا يخفى أن هذا لا يكاد يصح إلا بتكلف ما إذا أريد من الذين
اتبعوهم صنف آخر غير الصحابة لأن الظاهر أن مؤمني الأعراب صحابة ولا يفضل غير
صحابي صحابيا كما يدل عليه
قوله صلّى اللّه عليه وسلم : «لا تسبوا أصحابي فلو أن أحدكم أنفق مثل أحد ذهبا ما
بلغ مد أحدهم ولا نصيفه» ،
وقوله صلّى اللّه عليه وسلم : «أمتي كالمطر لا يدرى أوله خير أم آخره»
من باب المبالغة.
وَمِمَّنْ حَوْلَكُمْ مِنَ الْأَعْرابِ شروع في بيان منافقي أهل المدينة ومن حولها
من الأعراب بعد بيان حال أهل البادية منهم أي وممن حول بلدكم مُنافِقُونَ والمراد
بالموصول كما أخرج ابن المنذر عن عكرمة : جهينة ، ومزينة ، وأشجع ، وأسلم ، وغفار
، وكانت منازلهم حول المدينة ، وإلى هذا ذهب جماعة من المفسرين كالبغوي ،
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 11
والواحدي ، وابن الجوزي ، وغيرهم. واستشكل ذلك بأن النبي صلّى اللّه عليه وسلم مدح
هذه القبائل ودعا لبعضها.
فقد أخرج الشيخان ، وغيرهما عن أبي هريرة عنه عليه الصلاة والسلام أنه قال : «قريش
، والأنصار ، وجهينة ، ومزينة ، وأشجع ، وأسلم ، وغفار موالي اللّه تعالى ورسوله
لا موالي لهم غيره» وجاء عنه أيضا أنه صلّى اللّه عليه وسلم قال : «أسلم سالمها
اللّه تعالى وغفار غفر اللّه لها أما إني لم أقلها لكن قالها اللّه تعالى».
وأجيب بأن ذلك باعتبار الأغلب منهم وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ عطف على مِمَّنْ
حَوْلَكُمْ فيكون كالمعطوف عليه خبرا عن - المنافقون - كأنه قيل : المنافقون من
قوم حولكم ومن أهل المدينة ، وهو من عطف مفرد على مفرد ويكون قوله سبحانه :
مَرَدُوا عَلَى النِّفاقِ جملة مستأنفة لا محل لها من الإعراب مسوقة لبيان غلوهم
في النفاق إثر بيان اتصافهم به أو صفة لمنافقون ، واستبعده أبو حيان بأن فيه الفصل
بين الصفة وموصوفها ، وجوز أن يكون مِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ خبر مقدم والمبتدأ
بعده محذوف قامت صفته مقامه والتقدير ومن أهل المدينة قوم مردوا ، وحذف الموصوف
وإقامة صفته مقامه إذا كان بعض اسم مجرور بمن أوفى مقدم عليه مقيس شائع نحو - منا
أقام ومنا ظعن. وفي غير ذلك ضرورة أو نادر ، ومنه قول سحيم :
أنا ابن جلا وطلاع الثنايا متى أضع العمامة تعرفوني
على أحد التأويلات فيه ، وأصل المرود على ما ذكره علي بن عيسى الملاسة ومنه صرح
ممرد ، والأمرد الذي لا شعر على وجهه ، والمرداء الرملة التي لا تنبت شيئا ، وقال
ابن عرفة : أصله الظهور ومنه قولهم : شجرة مرداء إذا تساقط ورقها وأظهرت عيدانها ،
وفي القاموس مرد كنصر وكرم مرودا ومرودة ومرادة فهو مارد ومريد ومتمرد أقدم وعتا
أو هو أن يبلغ الغاية التي يخرج بها من جملة ما عليه ذلك الصنف ، وفسروه بالاعتياد
والتدرب في الأمر حتى يصير ماهرا فيه وهو قريب مما ذكره في القاموس من بلوغ الغاية
، ولا يكاد يستعمل إلا في الشر.
وهو على الوجهين الأولين شامل للفريقين حسب شمول النفاق وعلى الوجه الأخير خاص
بمنافقي أهل المدينة واستظهر ذلك ، وقيل : إنه الأنسب بذكر منافقي أهل البادية
أولا ثم ذكر منافقي الأعراب المجاورين ثم ذكر منافقي أهل المدينة ويبقى على هذا
أنه لم يبين مرتبة المجاورين في النفاق بخلافه على تقدير شموله للفريقين ثم لا
يخفى أن التمرد على النفاق إذا اقتضى الأشدية فيه أشكل عليه تفسيرهم المفضل في
قوله سبحانه : الْأَعْرابُ أَشَدُّ كُفْراً وَنِفاقاً بأهل الحضر ، ولعل المراد
تفضيل المجموع على المجموع أو يلتزم عدم الاقتضاء.
وقوله تعالى : لا تَعْلَمُهُمْ بيان لتمردهم أي لا تعرفهم أنت بعنوان نفاقهم يعني
أنهم بلغوا من المهارة في النفاق والتنوق في مراعاة التقية والتحامي عن مواقع
التهم إلى حيث يخفى عليك مع كمال فطنتك وصدق فراستك حالهم ، وفي تعليق نفي العلم
بهم مع أنه متعلق بحالهم مبالغة في ذلك وإيماء إلى أن ما هم عليه من صفة النفاق
لعراقتهم ورسوخهم فيها صارت بمنزلة ذاتياتهم أو مشخصاتهم بحيث لا يعد من لا يعرفهم
بتلك الصفة عالما بهم ، ولا حاجة في هذا المعنى إلى حمل العلم على المتعدي
لمفعولين وتقدير المفعول الثاني أي لا تعلمهم منافقين ، وقيل :
المراد لا تعرفهم بأعيانهم وإن عرفتهم إجمالا ، وما ذكرناه لما فيه من المبالغة ما
فيه أولى وحاصله لا تعرف نفاقهم نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ أي نعرفهم بذلك العنوان
وإسناد العلم بمعنى المعرفة إليه تعالى مما لا ينبغي أن يتوقف فيه وإن وهم فيه من
وهم لا سيما إذا خرج ذلك مخرج المشاكلة ، وقد فسر العلم هنا بالمعرفة ابن عباس رضي
اللّه تعالى عنهما كما أخرجه عنه أبو الشيخ. نعم لا يمتنع حمله على معناه المتبادر
كما لا يمتنع حمله على ذلك فيما تقدم لكنه محوج إلى التقدير وعدم التقدير أولى من
التقدير.
والجملة تقرير لما سبق من مهارتهم في النفاق أي لا يقف على سرائرهم المركوزة فيهم
إلا ما لا تخفى عليه
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 12
خافية لما هم عليه من شدة الاهتمام بإبطال الكفر وإظهار الإخلاص ، وأمر تعليق
العلم هنا كأمر تعليق نفيه فيما مر.
واستدل بالآية على أنه لا ينبغي الإقدام على دعوى الأمور الخفية من أعمال القلب
ونحوها. وقد أخرج عبد الرزاق وابن المنذر وغيرهما عن قتادة أنه قال : ما بال أقوام
يتكلفون على الناس يقولون : فلان في الجنة وفلان في النار فإذا سألت أحدهم عن نفسه
قال : لا أدري لعمري أنت بنفسك أعلم منك بأعمال الناس ولقد تكلفت شيئا ما تكلفه
نبي ، قال نوح عليه السلام : وما عِلْمِي بِما كانُوا يَعْمَلُونَ [الشعراء : 112]
وقال شعيب عليه السلام : وَما أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظٍ [الأنعام : 104 ، هود :
86] وقال اللّه تعالى لمحمد صلّى اللّه عليه وسلم : لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ
نَعْلَمُهُمْ وهذه الآيات ونحوها أقوى دليل على الرد على من يزعم الكشف والاطلاع
على المغيبات بمجرد صفاء القلب وتجرد النفس عن الشواغل وبعضهم يتساهلون في هذا
الباب جدا سَنُعَذِّبُهُمْ ولا بد لتحقيق المقتضى فيهم عادة مَرَّتَيْنِ
أخرج ابن أبي حاتم والطبراني في الأوسط وغيرهما عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما
قال : «قام رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم يوم جمعة خطيبا فقال قم يا فلان فاخرج
فإنك منافق اخرج يا فلان فإنك منافق فأخرجهم بأسمائهم ففضحهم ولم يك عمر بن الخطاب
شهد تلك الجمعة لحاجة كانت له فلقيهم وهم يخرجون من المسجد فاختبأ منهم استحياء
أنه لم يشهد الجمعة وظن أن الناس قد انصرفوا واختبؤوا هم منه وظنوا أنه قد علم
بأمرهم فدخل المسجد فإذا الناس لم ينصرف فقال له رجل : أبشر يا عمر فقد فضح اللّه
تعالى المنافقين اليوم فهذا العذاب الأول والعذاب الثاني عذاب القبر». وفي رواية
ابن مردويه عن ابن مسعود الأنصاري أنه صلّى اللّه عليه وسلم أقام في ذلك اليوم وهو
على المنبر ستة وثلاثين رجلا.
وأخرج ابن المنذر وابن أبي حاتم عن مجاهد أنه فسر العذاب مرتين بالجوع والقتل ،
ولعل المراد به خوفه وتوقعه ، وقيل : هو فرضي إذا أظهروا النفاق وفي رواية أخرى
عنهم أنهم عذبوا بالجوع مرتين ، وعن الحسن أن العذاب الأول أخذ الزكاة والثاني
عذاب القبر ، وعن ابن إسحاق أن الأول غيظهم من أهل الإسلام والثاني عذاب القبر.
وعن ابن إسحاق أن الأول غيظهم من أهل الإسلام والثاني عذاب القبر ، ولعل تكرير
عذابهم لما فيهم من الكفر المشفوع بالنفاق المؤكد بالتمرد فيه.
وجوز أن يراد بالمرتين التكثير كما في قوله تعالى : ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ
كَرَّتَيْنِ [الملك : 4] لقوله سبحانه :
أَوَلا يَرَوْنَ أَنَّهُمْ يُفْتَنُونَ فِي كُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ
[التوبة : 126] ثُمَّ يُرَدُّونَ يوم القيامة الكبرى إِلى عَذابٍ عَظِيمٍ وهو عذاب
النار ، وتغيير الأسلوب على ما قيل بإسناد عذابهم السابق إلى نون العظمة حسب إسناد
ما قبله من العلم وإسناد ردهم إلى العذاب اللاحق إلى أنفسهم إيذان باختلافهما حالا
وأن الأول خاص بهم وقوعا وزمانا يتولاه اللّه سبحانه وتعالى والثاني شامل لعامة
الكفرة وقوعا وزمانا وإن اختلفت طبقات عذابهم ، ولا يخفى أنه إذا فسر العذاب
العظيم بعذاب الدرك الأسفل من النار لم يكن شاملا لعامة الكفرة نعم هو شامل لعامة
المنافقين فقط. وقد يقال : إن في بناء «يردون» لما لم يسم فاعله من التعظيم ما فيه
فيناسب العذاب العظيم فلذا غير السبك إليه واللّه تعالى أعلم وَآخَرُونَ بيان لحال
طائفة من المسلمين ضعيفة الهمم في أمر الدين ولم يكونوا منافقين على الصحيح.
وقيل : هم طائفة من المنافقين إلا أنهم وفقوا للتوبة فتاب اللّه عليهم. قيل : وهو
مبتدأ خبره جملة خَلَطُوا وهي حال بتقدير - قد - والخبر جملة عَسَى اللَّهُ إلخ ،
والمحققون على أنه معطوف على مُنافِقُونَ أي ومنهم يعني ممن حولكم أو من أهل
المدينة قوم آخرون اعْتَرَفُوا أي أقروا عن معرفة بِذُنُوبِهِمْ التي هي تخلفهم عن
الغزو وإيثار الدعة عليه والرضا بسوء جوار المنافقين ولم يعتذروا بالمعاذير
الكاذبة المؤكدة بالإيمان الفاجرة وكانوا على ما
أخرج البيهقي في الدلائل. وغيره عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما عشرة تخلفوا عن
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم في غزوة
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 13
تبوك فلما حضر رجوع رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم أوثق سبعة منهم أنفسهم بسواري
المسجد وكان ممر النبي عليه الصلاة والسلام إذا رجع في المسجد عليهم فلما رآهم قال
: من هؤلاء الموثقون أنفسهم؟ قالوا : هذا أبو لبابة وأصحاب له تخلفوا عنك يا رسول
اللّه وقد أقسموا أن لا يطلقوا أنفسهم حتى تكون أنت الذي تطلقهم فقال رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلم : وأنا أقسم باللّه تعالى لا أطلقهم ولا أعذرهم حتى يكون
اللّه تعالى هو الذي يطلقهم فأنزل اللّه تعالى الآية فأرسل عليه الصلاة والسلام
إليهم فأطلقهم وعذرهم.
وفي رواية أخرى عنه أنهم كانوا ثلاثة ، وأخرج ابن أبي حاتم عن زيد أنهم كانوا
ثمانية ، وروي أنهم كانوا خمسة ،
والروايات متفقة على أن أبا لبابة بن عبد المنذر منهم خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً
خروجا إلى الجهاد مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم وَآخَرَ سَيِّئاً تخلفا عنه
عليه الصلاة والسلام روي هذا عن الحسن ، والسدي ، وعن الكلبي أن الأول التوبة
والثاني الإثم ، وقيل : العمل الصالح يعم جميع البر والطاعة والسيّء ما كان ضده ،
والخلط المزج وهو يستدعي مخلوطا به والأول هنا هو الأول والثاني هو الثاني عند بعض
، والواو بمعنى الباء كما نقل عن سيبويه في قولهم : بعت الشاء شاة ودرهما ، وهو من
باب الاستعارة لأن الباء للإلصاق والواو للجمع وهما من واد واحد ، ونقل شارح اللباب
عن ابن الحاجب أن أصل المثال بعت الشاء شاة بدرهم أي مع درهم ثم كثر ذلك فأبدلوا
من باء المصاحبة واوا فوجب أن يعرب ما بعدها بإعراب ما قبلها كما في قولهم : كل
رجل وضيعته ، ولا يخفى ما فيه من التكلف. وذكر الزمخشري أن كل واحد من المتعاطفين
مخلوط ومخلوط به لأن المعنى خلط كل واحد منهما بالآخر كقولك : خلطت الماء واللبن
تريد خلطت كل واحد منهما بصاحبه ، وفيه ما ليس في قولك : خلطت الماء باللبن لأنك
جعلت الماء مخلوطا واللبن مخلوطا به وإذا قلته بالواو جعلت الماء واللبن مخلوطين
ومخلوطا بهما كأنك قلت خلطت الماء واللبن بالماء ، وحاصله أن المخلوط به في كل
واحد من الخلطين هو المخلوط في الآخر لأن الخلط لما اقتضى مخلوطا به فهو أما الآخر
أو غيره والثاني منتف بالأصل والقرينة لدلالة سياق الكلام إذا قيل : خلطت هذا وذاك
على أن كلّا منهما مخلوط ومخلوط به وهو أبلغ من أن يقال خلطت أحدهما بالآخر إذ فيه
خلط واحد وفي الواو خلطان.
واعترض بأن خلط أحدهما بالآخر يستلزم خلط الآخر به ففي كل من الواو والباء خلطان
فلا فرق ، وأجيب بأن الواو تفيد الخلطين صريحا بخلاف الباء فالفرق متحقق ، وفيه
تسليم حديث الاستلزام ولا يخفى أن فيه خلطا حيث لم يفرق فيه بين الخلط والاختلاط ،
والحق أن اختلاط أحد الشيئين بالآخر مستلزم لاختلاط الآخر به وأما خلط أحدهما
بالآخر فلا يستلزم خلط الآخر به لأن خلط الماء باللبن مثلا معناه أن يقصد الماء
أولا أو يجعل مخلوطا باللبن وظاهر أنه لا يستلزم أن يقصد اللبن أولا بل ينافيه ،
فعلى هذا معنى خلط العمل الصالح بالسيىء أنهم أتوا أولا بالصالح ثم استعقبوه سيئا
ومعنى خلط السيّء بالصالح أنهم أتوا أولا بالسيىء ثم أردفوه بالصالح ، وإلى هذا
يشير كلام السكاكي حيث جعل تقدير الآية خلطوا عملا صالحا بسيىء وآخر سيئا بصالح أي
تارة أطاعوا وأحبطوا الطاعة بكبيرة وأخرى عصوا وتداركوا المعصية بالتوبة وهو ظاهر
في أن العمل الصالح والسيّء في أحد الخلطين غيرهما في الخلط الآخر ، وكلام
الزمخشري ظاهر في اتحادهما وفيه ما فيه ، ولذلك رجح ما ذهب إليه السكاكي لكن ما
ذكره من الإحباط ميل إلى مذهب المعتزلة ، وادعى بعضهم أن ما في الآية نوع من
البديع يسمى الاحتباك والأصل خلطوا عملا صالحا بآخر سيىء وخلطوا آخر سيئا بعمل
صالح هو خلاف الظاهر.
واستظهر ابن المنير كون الخلط مضمنا معنى العمل والعدول عن الباء لذلك كأنه قيل :
عملوا عملا صالحا وآخر سيئا ، وأنا أختار أن الخلط بمعنى الجمع هنا وإذا اعتبر
السياق وسبب النزول يكون المراد من العمل الصالح
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 14
الاعتراف بالذنوب من التخلف عن الغزو وما معه ومن السيّء تلك الذنوب أنفسها ويكون
المقصود بالجمع المتوجه إليه أولا بالضم هو الاعتراف ، والتعبير عن ذلك بالخلط
للإشارة إلى وقوع ذلك الاعتراف على الوجه الكامل حتى كأنه تخلل الذنوب وغير صفتها
، وإذا لم يعتبر سبب النزول يجوز أن يراد من العمل الصالح الاعتراف بالذنوب مطلقا
ومن السيّء الذنوب كذلك وتمام الكلام بحاله ، ويجوز أن يراد من العمل الصالح
والسيّء ما صدر من الأعمال الحسنة والسيئة مطلقا ، ولعل المتوجه إليه أولى على هذا
أيضا ليجمع العمل الصالح إذ بضمه يفتح باب الخير
ففي الخبر «أتبع السيئة بالحسنة تمحها» ،
وقد حمل بعضهم الحسنة فيه على مطلقها ، وأخرج ابن سعد عن الأسود بن قيس قال : لقي
الحسن بن علي رضي اللّه تعالى عنهما يوما حبيب ابن مسلمة فقال : يا حبيب رب مسير
لك في غير طاعة اللّه تعالى فقال : أما مسيري إلى أبيك فليس من ذلك قال : بلى
ولكنك أطعت معاوية على دنيا قليلة زائدة فلئن قام بك في دنياك فلقد قعد بك في دينك
ولو كنت إذ فعلت شرا فعلت خيرا كان ذلك كما قال اللّه تعالى : خَلَطُوا عَمَلًا
صالِحاً وَآخَرَ سَيِّئاً ولكنك كما قال اللّه تعالى : كَلَّا بَلْ رانَ عَلى
قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ [المطففين : 14]
والتعبير بالخلط حينئذ يمكن أن يكون لما في ذلك من التغيير أيضا ، وربما يراد
بالخلط مطلق الجمع من غير اعتبار أولية في البين والتعبير بالخلط لعله لمجرد
الإيذان بالتخلل فإن الجمع لا يقتضيه ، ويشعر بهذا الحمل ما أخرجه أبو الشيخ
والبيهقي عن مطرف قال : إني لأستلقي من الليل على فراشي وأتدبر القرآن فأعرض
أعمالي على أعمال أهل الجنة فإذا أعمالهم شديدة كانوا قليلا من الليل ما يهجعون يبيتون
لربهم سجّدا وقياما أمن هو قانت آناء الليل ساجدا وقائما فلا أراني منهم فأعرض
نفسي على هذه الآية ما سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ قالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ
[المدثر : 42 ، 43] إلى قوله سبحانه : نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ [المدثر : 46]
فأرى القوم مكذبين فلا أراني فيهم فأمر بهذه الآية وَآخَرُونَ اعْتَرَفُوا
بِذُنُوبِهِمْ إلخ وأرجو أن أكون أنا وأنتم يا إخوتاه منهم ، وكذا ما أخرجاه
وغيرهما عن أبي عثمان النهدي قال :
ما في القرآن آية أرجى عندي لهذه الأمة من قوله سبحانه : وَآخَرُونَ إلخ والظاهر
أنه لم يفهم منها صدور التوبة من هؤلاء الآخرين بل ثبت لهم الحكم المفهوم من قوله
سبحانه : عَسَى اللَّهُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ مطلقا وإلا فهي وكثير من الآيات
التي في هذا الباب سواء وأرجى منها عندي قوله تعالى : قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ
أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ
يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً [الزمر : 53] والمشهور أن الآية يفهم منها ذلك لأن
التوبة من اللّه سبحانه بمعنى قبول التوبة وهو يقتضي صدورها عنهم فكأنه قيل :
وآخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا وآخر سيئا فتابوا عسى إلخ.
وجعل غير واحد الاعتراف دالا على التوبة ولعل ذلك لما بينهما من اللزوم عرفا ،
وقال الشهاب : لأنه توبة إذا اقترن بالندم والعزم على عدم العود ، وفيه أن هذا قول
بالعموم والخصوص وقد ذكروا أن العام لا يدل على الخاص بإحدى الدلالات الثلاث ،
وكلمة عَسَى للأطماع وهو من أكرم الأكرمين إيجاب وأي إيجاب ، وقوله تعالى : إِنَّ
اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ تعليل لما أفادته من وجوب القبول ، وليس هو الوجوب الذي
يقوله المعتزلة كما لا يخفى أي إنه تعالى كثير المغفرة والرحمة يتجاوز عن التائب
ويتفضل عليه خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً
أخرج غير واحد عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أنهم لما انطلقوا أطلقوا فجاؤوا
بأموالهم فقالوا : يا رسول اللّه هذه أموالنا فتصدق بها عنا واستغفر لنا فقال عليه
الصلاة والسلام : ما أمرت أن آخذ من أموالكم شيئا فنزلت الآية فأخذ صلّى اللّه
عليه وسلم منها الثلث
كما جاء في بعض الروايات ، فليس المراد من الصدقة الصدقة المفروضة أعني الزكاة
لكونها مأمورا بها وإنما هي على ما قيل كفارة لذنوبهم حسبما ينبىء عنه قوله عز وجل
: تُطَهِّرُهُمْ أي عما تلطخوا به من أوضار التخلف. وعن الجبائي أن
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 15
المراد بها الزكاة وأمر صلّى اللّه عليه وسلم بأخذها هنا دفعا لتوهم إلحاقهم ببعض
المنافقين فإنها لم تكن تقبل منه كما علمت وأمر التطهير سهل ، وأيا ما كان فضمير
أموالهم لهؤلاء المعترفين ، وقيل : إنه على الثاني راجع لأرباب الأموال مطلقا ،
وجمع الأموال للإشارة إلى أن الأخذ من سائر أجناس المال ، والجار والمجرور متعلق
بخذ ويجوز أن يتعلق بمحذوف وقع حالا من صَدَقَةً والتاء في تُطَهِّرُهُمْ للخطاب.
وقرىء بالجزم على أنه جواب الأمر والرفع على أن الجملة حال من فاعل خُذْ أو صفة
لصدقة بتقدير بها لدلالة ما بعده عليه أو مستأنفة كما قال أبو البقاء ، وجوز على
احتمال الوصفية أن تكون التاء للغيبة وضمير المؤنث للصدقة فلا حاجة بنا إلى بها.
وقرىء تطهرهم من أطهره بمعنى طهره وَتُزَكِّيهِمْ بِها بإثبات الياء وهو خبر مبتدأ
محذوف والجملة حال من الضمير في الأمر أو في جوابه وقيل استئناف أي وأنت تزكيهم
بها أي تنمي بتلك الصدقة حسناتهم وأموالهم أو تبالغ في تطهيرهم ، وكون المراد ترفع
منازلهم من منازل المنافقين إلى منازل الأبرار المخلصين ظاهر في أن القوم كانوا
منافقين والمصحح خلافه ، هذا على قراءة الجزم في تُطَهِّرُهُمْ وأما على قراءة
الرفع فتزكيهم عطف عليه ، وظاهر ما في الكشاف يدل على أن التاء هنا للخطاب لا غير
لقوله سبحانه : بِها والحمل على أن الصدقة تزكيهم بنفسها بعيد عن فصاحة التنزيل.
وقرأ مسلمة ابن محارب «تزكهم» بدون الياء وَصَلِّ عَلَيْهِمْ أي ادع لهم واستغفر ،
وعدي الفعل بعلى لما فيه من معنى العطف لأنه من الصلوين ، وإرادة المعنى اللغوي
هنا هو المتبادر ، والحمل على صلاة الميت بعيد وإن روي عن ابن عباس رضي اللّه
تعالى عنهما ، ولذا استدل بالآية على استحباب الدعاء لمن يتصدق ، واستحب الشافعي
في صفته أن يقول للمتصدق آجرك اللّه فيما أعطيت وجعله لك طهورا وبارك لك فيما
أبقيت.
وقال بعضهم : يجب على الإمام الدعاء إذا أخذ ، وقيل : يجب في صدقة الفرض ويستجب في
صدقة التطوع ، وقيل : يجب على الإمام ويستحب للفقير وألحق الاستحباب مطلقا إِنَّ
صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ تعليل للأمر بالصلاة ، والسكن السكون وما تسكن النفس إليه
من الأهل والوطن مثلا وعلى الأول جعل الصلاة نفس السكن ، والاطمئنان مبالغة وعلى
الثاني يكون المراد تشبيه صلاته عليه الصلاة والسلام في الالتجاء إليها بالسكن
والأول أولى أي إن دعاءك تسكن نفوسهم إليه وتطمئن قلوبهم به إلى الغاية ويثقون
بأنه سبحانه قبلهم.
وقرأ غير واحد من السبعة «صلواتك» بالجمع مراعاة لتعدد المدعو لهم وَاللَّهُ
سَمِيعٌ يسمع الاعتراف بالذنب والتوبة والدعاء عَلِيمٌ بما في الضمائر من الندم
والغم لما فرط وبالإخلاص في التوبة والدعاء أو سميع يجيب دعاءك لهم عليم بما
تقتضيه الحكمة ، والجملة حينئذ تذييل للتعليل مقرر لمضمونه وعلى الأول تذييل لما
سبق من الآيتين وحقق لما فيهما أَلَمْ يَعْلَمُوا الضمير إما للمتوب عليهم والمراد
تمكين قبول توبتهم في قلوبهم والاعتداد بصدقاتهم وإما لغيرهم والمراد التحضيض على
التوبة والصدقة والترغيب فيهما.
وقرىء تعلموا بالتاء وهو على الأول التفات وعلى الثاني بتقدير قل ، وجوز أن يكون
الضمير للتائبين وغيرهم على أن يكون المقصود التمكين والتحضيض لا غير ، واختار
بعضهم كونه للغير لا غير لما روي أنه لما نزلت توبة هؤلاء التائبين قال الذين لم
يتوبوا من المتخلفين هؤلاء كانوا معنا بالأمس لا يكلمون ولا يجالسون فما لهم اليوم
فنزلت ، ويشعر صنيع الجمهور باختيار الأول وهو الذي يقتضيه سياق الآية ، والخبر لم
نقف على سند له يعول عليه أي ألم يعلم هؤلاء التائبون أَنَّ اللَّهَ هُوَ يَقْبَلُ
التَّوْبَةَ الصحيحة الخالصة عَنْ عِبادِهِ المخلصين فيها ، وتعدية القبول بعن
لتضمنه معنى التجاوز والعفو أي يقبل ذلك متجاوزا عن ذنوبهم التي تابوا عنها ، وقيل
: عن بمعنى من والضمير إما للتأكيد أوله مع التخصيص بمعنى أن اللّه سبحانه يقبل
التوبة لا غيره أي أنه تعالى يفعل ذلك البتة لما قرر أن ضمير
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 16
الفصل يفيد ذلك والخبر المضارع من مواقعه ، وجعل بعضهم التخصيص بالنسبة إلى الرسول
صلّى اللّه عليه وسلم أي إنه جل وعلا يقبل التوبة لا رسوله عليه الصلاة والسلام
لأن كثرة رجوعهم إليه مظنة لتوهم ذلك ، والمراد بالعباد إما أولئك التائبون ووضع
الظاهر موضع الضمير للإشعار بعلية ما يشير إليه القبول وإما كافة العباد وهم
داخلون في ذلك دخولا أوليا وَيَأْخُذُ الصَّدَقاتِ أي يقبلها قبول من يأخذ شيئا
ليؤدي بدله فالأخذ هنا استعارة للقبول ، وجوز أن يكون إسناد الأخذ إلى اللّه تعالى
مجازا مرسلا ، وقيل : نسبة الأخذ إلى الرسول في قوله سبحانه : خُذْ ثم نسبته إلى
ذاته تعالى إشارة إلى أن أخذ الرسول عليه الصلاة والسلام قائم مقام أخذ اللّه
تعالى تعظيما لشأن نبيه صلّى اللّه عليه وسلم كما في قوله تعالى :
إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ [الفتح : 10] فهو على
حقيقته وهو معنى حسن إلا أن في دعوى الحقيقة ما لا يخفى ، والمختار عندي أن المراد
بأخذ الصدقات الاعتناء بأمرها ووقوعها عنده سبحانه موقعا حسنا ، وفي التعبير به ما
لا يخفى من الترغيب. وقد أخرج عبد الرزاق عن أبي هريرة أن اللّه تعالى يقبل الصدقة
إذا كانت من طيب ويأخذها بيمينه وأن الرجل ليتصدق بمثل اللقمة فيربيها له كما يربي
أحدكم فصيله أو مهره فتربو في كف اللّه تعالى حتى تكون مثل أحد.
وأخرج الدارقطني في الافراد عن ابن عباس قال : «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلم تصدقوا فإن أحدكم يعطي اللقمة أو الشيء فيقع في يد اللّه عز وجل قبل أن يقع
في يد السائل ثم تلا هذه الآية».
وفي بعض الروايات ما يدل على أنه ليس هناك أخذ حقيقة ،
فقد أخرج ابن المنذر وغيره عن أبي هريرة قال : «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلم والذي نفسي بيده ما من عبد يتصدق بصدقة طيبة من كسب طيب ولا يقبل اللّه تعالى
إلا طيبا ولا يصعد إلى السماء إلا طيب فيضعها في حق إلا كانت كأنما يضعها في يد
الرحمن فيربيها له كما يربي أحدكم فلوه أو فصيله حتى إن اللقمة أو التمرة لتأتي
يوم القيامة مثل الجبل العظيم».
وتصديق ذلك في كتاب اللّه تعالى ألم يعلموا أن اللّه يقبل التوبة الآية. و«أل» في
الصدقات يحتمل أن تكون عوضا عن المضاف إليه أي صدقاتهم وأن تكون للجنس أي جنس
الصدقات المندرج فيه صدقاتهم اندراجا أوليا وهو الذي يقتضيه ظاهر الأخبار وَأَنَّ
اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ تأكيد لما عطف عليه وزيادة تقرير لما يقرره مع
زيادة معنى ليس فيه أي ألم يعلموا أنه سبحانه المختص المتأثر ببلوغ الغاية القصوى
من قبول التوبة والرحمة وذلك شأن من شؤونه وعادة من عوائده المستمرة ، وقيل غير
ذلك ، والجملتان في حيز النصب بيعلموا يسد كل واحدة منهما مسد مفعولية وَقُلِ
اعْمَلُوا ما تشاؤون من الأعمال فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ خيرا كان أو شرا ،
والجملة تعليل لما قبله أو تأكيد لما يستفاد منه من الترغيب والترهيب والسين
للتأكيد كما قررنا أي يرى اللّه تعالى البتة وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ عطف على
الاسم الجليل ، والتأخير عن المفعول للإشعار بما بين الرؤيتين من التفاوت ،
والمراد من رؤية العمل عند جمع الاطلاع عليه وعلمه علما جليا ، ونسبة ذلك للرسول
عليه الصلاة والسلام والمؤمنين باعتبار أن اللّه تعالى لا يخفى ذلك عنهم ويطلعهم
عليه إما بالوحي أو بغيره.
وأخرج أحمد وابن أبي الدنيا في الإخلاص عن أبي سعيد عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلم قال : «لو أن أحدكم يعمل في صخرة صماء ليس لها باب ولا كوة لأخرج اللّه تعالى
عمله للناس كائنا ما كان»
وتخصيص الرسول عليه الصلاة والسلام والمؤمنين بالذكر على هذا لأنهم الذين يعبأ
المخاطبون باطلاعهم ، وفسر بعضهم المؤمنين بالملائكة الذين يكتبون الأعمال وليس
بشيء ، ومثله بل أدهى وأمرّ ما زعمه بعض الإمامية أنهم الأئمة الطاهرون ورووا أن
الأعمال تعرض عليهم في كل اثنين وخميس بعد أن تعرض على النبي صلّى اللّه عليه
وسلم.
وجوز بعض المحققين أن يكون العلم هنا كناية عن المجازاة ويكون ذلك خاصا بالدنيوي
من إظهار المدح
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 17
والإعزاز مثلا وليس بالرديء ، وقيل : يجوز إبقاء الرؤية على ما يتبادر منها ،
وتعقب بأن فيه التزام القول برؤية المعاني وهو تكلف وإن كان بالنسبة إليه تعالى
غير بعيد ، وأنت تعلم أن من الأعمال ما يرى عادة كالحركات ولا حاجة فيه إلى حديث
الالتزام المذكور على أن ذلك الالتزام في جانب المعطوف لا يخفى ما فيه.
وأخرج ابن أبي شيبة ، وغيره عن سلمة بن الأكوع أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم
قرأ فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ
أي فسيظهره وَسَتُرَدُّونَ أي بعد الموت إِلى عالِمِ الْغَيْبِ ومنه ما سترونه من
الأعمال وَالشَّهادَةِ ومنها ما تظهرونه ، وفي ذكر هذا العنوان من تهويل الأمر
وتربية المهابة ما لا يخفى. فَيُنَبِّئُكُمْ بعد الرد الذي هو عبارة عن الأمر
الممتد بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ قبل ذلك في الدنيا والإنباء مجاز عن المجازاة أو
كناية أي يجازيكم حسب ذلك إن خيرا فخير وإن شرا فشر ففي الآية وعد ووعيد.
وَآخَرُونَ عطف على آخرون قبله أي ومنهم قوم آخرون غير المعترفين المذكورين
مُرْجَوْنَ أي مؤخرون وموقوف أمرهم لِأَمْرِ اللَّهِ أي إلى أن يظهر أمر اللّه
تعالى في شأنهم.
وقرأ أهل المدينة والكوفة غير أبي مُرْجَوْنَ بغير همز والباقون «مرجئون» بالهمز
وهما لغتان يقال : أرجأته وأرجيته كأعطيته ، ويحتمل أن تكون الياء بدلا من الهمزة
كقولهم : قرأت وقريت وتوضأت وتوضيت وهو في كلامهم كثير ، وعلى كونه لغة أصلية هو
يائي ، وقيل : إنه واوي ، ومن هذه المادة المرجئة إحدى فرق أهل القبلة وقد جاء فيه
الهمز وتركه ، وسموا بذلك لتأخيرهم المعصية عن الاعتبار في استحقاق العذاب حيث
قالوا : لا عذاب مع الإيمان فلم يبق للمعصية عندهم أثر ، وفي المواقف سموا مرجئة
لأنهم يرجون العمل عن النية أي يؤخرونه في الرتبة عنها وعن الاعتقاد ، أو لأنهم
يعطون الرجاء في قولهم : لا يضر مع الإيمان معصية انتهى.
وعلى التفسيرين الأولين يحتمل أن يكون بالهمز وتركه ، وأما على الثالث فينبغي أن
يقال مرجئة بفتح الراء وتشديد الجيم ، والمراد بهؤلاء المرجون كما في الصحيحين
هلال بن أمية وكعب بن مالك ومرارة بن الربيع وهو المروي عن ابن عباس وكبار الصحابة
رضي اللّه تعالى عنهم ، وكانوا قد تخلفوا عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم لأمر
ما مع الهم باللحاق به عليه الصلاة والسلام فلم يتيسر لهم ولم يكن تخلفهم عن نفاق
وحاشاهم فقد كانوا من المخلصين فلما قدم النبي صلّى اللّه عليه وسلم وكان ما كان
من المتخلفين قالوا : لا عذر لنا إلا الخطيئة ولم يعتذروا له صلّى اللّه عليه وسلم
ولم يفعلوا كما فعل أهل السواري وأمر رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم باجتنابهم
وشدد الأمر عليهم كما ستعلمه إن شاء اللّه تعالى إلى أن نزل قوله سبحانه :
لَقَدْ تابَ اللَّهُ عَلَى النَّبِيِّ وَالْمُهاجِرِينَ وَالْأَنْصارِ [التوبة :
117] إلخ ، وقد وقف أمرهم خمسين ليلة لا يدرون ما اللّه تعالى فاعل بهم إِمَّا
يُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ في موضع الحال أي منهم هؤلاء إما
معذبين وأما متوبا عليهم.
وقيل : خبر آخَرُونَ على أنه مبتدأ ومُرْجَوْنَ صفته ، والأول أظهر ، وإما للتنويع
على معنى أن أمرهم دائر بين هذين الأمرين ، وقيل : للترديد بالنظر للفساد والمعنى
ليكن أمرهم عندكم بين الرجاء والخوف ، والمقصود تفويض ذلك إلى إرادة اللّه تعالى
ومشيئته إذ لا يجب عليه سبحانه تعذيب العاصي ولا مغفرة التائب وإنما شدد عليهم مع
إخلاصهم ، والجهاد فرض كفاية لما نقل عن ابن بطال في الروض الآنف وارتضاه أن
الجهاد كان على الأنصار خاصة فرض عين لأنهم بايعوا النبي صلّى اللّه عليه وسلم ،
ألا ترى قول راجزهم في الخندق :
نحن الذين بايعوا محمدا على الجهاد ما بقينا أبدا
وهؤلاء من أجلّتهم فكان تخلفهم كبيرة ، وروي عن الحسن أن هذه الآية في المنافقين
وحينئذ لا يراد بالآخرين من ذكرنا لأنهم من علمت بل يراد به آخرون منافقون ، وعلى
هذا ينبغي أن يكون قول من قال في إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ أي
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 18
إن أصروا على النفاق. وقد علمت أن ذلك خلاف ما في الصحيحين. وحمل النفاق في كلام
القائل على ما يشبهه بعيد ودعوى بلا دليل وَاللَّهُ عَلِيمٌ بأحوالهم حَكِيمٌ فيما
فعل بهم من الإرجاء وفي قراءة عبد اللّه «غفور رحيم» وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا
مَسْجِداً عطف على ما سبق أي ومنهم الذين ، وجوز أن يكون مبتدأ خبره أَفَمَنْ
أَسَّسَ والعائد محذوف للعلم به أي منهم أو الخبر محذوف أي فيمن وصفنا ، وأن يكون
منصوبا بمقدار كأذم وأعني.
وقرأ نافع وابن عامر بغير واو ، وفيه الاحتمالات السابقة إلا العطف ، وأن يكون
بدلا من «آخرون» على التفسير المرجوح ، وقوله سبحانه : ضِراراً مفعول له وكذا ما
بعده وقيل : مصدر في موضع الحال أو مفعول ثان لاتخذوا على أنه بمعنى صيروا أو
مفعول مطلق لفعل مقدر أي يضارون بذلك المؤمنين ضرارا ، والضرار طلب الضرر ومحاولته
، أخرج ابن جرير. وغيره عن ابن عباس أن جماعة من الأنصار قال لهم أبو عامر : ابنوا
مسجدا واستمدوا ما استطعتم من قوة وسلاح فإني ذاهب إلى قيصر ملك الروم فآتي بجند
من الروم فأخرج محمدا عليه الصلاة والسلام وأصحابه فلما فرغوا من مسجدهم أتوا
النبي صلّى اللّه عليه وسلم فقالوا : قد فرغنا من بناء مسجدنا فنحب أن تصلي فيه
وتدعو بالبركة فنزلت.
وأخرج ابن إسحاق وابن مردويه عن أبي هريرة رضي اللّه تعالى عنه قال أتى أصحاب مسجد
الضرار رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم وهو يتجهز إلى تبوك فقالوا : يا رسول
اللّه إنا قد بنينا مسجدا لذي العلة والحاجة والليلة المطيرة والليلة الشاتية وإنا
نحب أن تأتينا فتصلي لنا فيه فقال صلّى اللّه عليه وسلم : إني على جناح سفر وحال
شغل أو كما قال عليه الصلاة والسلام ولو قدمنا إن شاء اللّه تعالى لآتيناكم فصلينا
لكم فيه فلما رجع إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم من سفره ونزل بذي أوان بلد
بينه وبين المدينة ساعة من نهار أتاه خبر المسجد فدعا مالك بن الدخشم أخا بني سالم
بن عوف ومعن بن عدي وأخاه عاصم ابن عدي أحد بلعجان فقال : انطلقا إلى هذا المسجد
الظالم أهله فاهدماه وأحرقاه فخرجا سريعين حتى أتيا بني سالم ابن عوف وهم رهط مالك
فقال مالك لصاحبه : أنظرني حتى أخرج لك بنار من أهلي فدخل إلى أهله فأخذ سعفا من
النخل فأشعل فيه نارا ثم خرجا يشتدان حتى دخلاه وفيه أهله فأحرقاه وهدماه وتفرقوا
عنه ونزل فيهم من القرآن ما نزل وكان البانون له اثني عشر رجلا : خذام بن خالد من
بني عبيد بن زيد أحد بني عمرو بن عوف ومن داره أخرج المسجد. وعباد بن حنيف من بني
عمرو بن عوف أيضا وثعلبة بن حاطب ، ووديعة بن ثابت وهما من بني أمية بن زيد رهط
أبي لبابة بن عبد المنذر ، ومعتب بن قشير ، وأبو حبيبة بن الأزعر ، وحارثة بن عامر
، وابناه مجمع ، وزيد ، ونبيل بن الحارث ، ونجاد بن عثمان ، وبجدح من بني ضبيعة.
وذكر البغوي من حديث ذكره الثعلبي - كما قال العراقي - بدون سند «أن النبي صلّى
اللّه عليه وسلم أمر بعد حرق المسجد وهدمه أن يتخذ كناسة يلقي فيها الجيف والنتن
والقمامة إهانة لأهله لما أنهم اتخذوه ضرارا
وَكُفْراً أي وليكفروا فيه ، وقدر بعضهم التقوية أي وتقوية الكفر الذي يضمرونه ،
وقيل عليه : إن الكفر يصلح علة فما الحاجة إلى التقدير. واعتذر بأنه يحتمل أن يكون
ذلك لما أن اتخاذه ليس بكفر بل مقولة لما اشتمل عليه فتأمل وَتَفْرِيقاً بَيْنَ
الْمُؤْمِنِينَ وهم كما قال السدي أهل قباء فإنهم كانوا يصلون في مسجدهم جميعا
فأراد هؤلاء حسدا أن يتفرقوا وتختلف كلمتهم وَإِرْصاداً أي ترقبا وانتظارا لِمَنْ
حارَبَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وهو أبو عامر والد حنظلة غسيل الملائكة رضي اللّه
تعالى عنه ، وكان قد ترهب في الجاهلية ولبس المسوح وتنصر
فلما قدم النبي صلّى اللّه عليه وسلم : المدينة قال له أبو عامر : ما هذا الدين
الذي جئت به؟ فقال صلّى اللّه عليه وسلم : الحنيفية البيضاء دين إبراهيم عليه
السلام قال : فأنا عليها فقال له عليه الصلاة والسلام : إنك لست عليها فقال : بلى
ولكنك أنت أدخلت فيها ما ليس منها فقال النبي صلّى اللّه عليه وسلم : ما فعلت ولكن
جئت بها بيضاء نقية فقال أبو عامر : أمات اللّه تعالى الكاذب منا طريدا وحيدا فأمن
النبي صلّى اللّه عليه وسلم فسماه الناس أبا عامر الكذاب وسماه النبي صلّى اللّه
عليه وسلم الفاسق فلما كان يوم أحد قال للنبي صلّى اللّه عليه وسلم : لا أجد قوما
يقاتلونك
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 19
إلا قاتلتك معهم فلم يزل كذلك إلى يوم حنين فلما انهزمت هوازن يومئذ ولى هاربا إلى
الشام وأرسل إلى المنافقين يحثهم على بناء مسجد كما ذكرنا آنفا عن الحبر فبنوه
وبقوا منتظرين قدومه ليصلي فيه ويظهر على رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم فهدم
كما مر ومات أبو عامر وحيدا بقنسرين وبقي ما أضمروه حسرة في قلوبهم.
مِنْ قَبْلُ متعلق بحارب أي حارب اللّه ورسوله عليه الصلاة والسلام قبل هذا
الاتخاذ أو متعلق باتخذوا أي اتخذوه من قبل أن ينافقوا بالتخلف حيث كانوا بنوه قبل
غزوة تبوك كما سمعت ، والمراد المبالغة في الذم وَلَيَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنا أي
ما أردنا ببناء هذا المسجد إِلَّا الْحُسْنى أي إلا الخصلة الحسنى وهي الصلاة وذكر
اللّه تعالى والتوسعة على المصلين ، فالحسنى تأنيث الأحسن وهو في الأصل صفة الخصلة
وقد وقع مفعولا به لأردنا ، وجوز أن يكون قائما مقام مصدر محذوف أي الإرادة الحسنى
وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ فيما حلفوا عليه لا تَقُمْ أي للصلاة
فِيهِ أي في ذلك المسجد أَبَداً وعن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما تفسير لا
تَقُمْ بلا تصل على أن القيام مجاز عن الصلاة كما في قولهم : فلان يقوم الليل ،
وفي الحديث «من قام رمضان إيمانا واحتسابا غفر له»
لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ أي بني أساسه عَلَى التَّقْوى أي تقوى اللّه تعالى وطاعته ،
وعَلَى على ما يتبادر منها ، ولا يخفى ما في جعل التقوى وهي - هي - أساسا من
المبالغة ، وقيل : إنها بمعنى مع ، وقيل : للتعليل لاعتباره فيما تقدم من الاتخاذ
، واللام إما للابتداء أو للقسم أي واللّه لمسجد. وعلى التقديرين فمسجد مبتدأ
والجملة بعده صفته ، وقوله تعالى : مِنْ أَوَّلِ يَوْمٍ متعلق بأسس ومِنْ لابتداء
الزمان على ما هو الظاهر ، وفي ذلك دليل للكوفيين في أنها تكون للابتداء مطلقا ولا
تتقيد بالمكان ، وخالف في ذلك البصريون ومنعوا دخولها على الزمان وخصوه بمذ ومنذ
وتأولوا الآية بأنها على حذف مضاف أي من تأسيس أول يوم. وتعقبه الزجاج وتبعه أبو
البقاء بأن ذلك ضعيف لأن التأسيس المقدر ليس بمكان حتى تكون - من - لابتداء الغاية
فيه. وأجيب بأن مرادهم من التأويل الفرار من كونها لابتداء الغاية في الزمان وقد
حصل بذلك التقدير ، وليس في كلامهم ما يدل على أنها لا تكون لابتداء الغاية إلا في
المكان ، وقال الرضي : لا أرى في الآية ونظائرها معنى الابتداء إذ المقصود منه أن
يكون الفعل شيئا ممتدا كالسير والمشي ومجرور - من - منه الابتداء نحو سرت من
البصرة أو يكون أصلا لشيء ممتد نحو خرجت من الدار إذ الخروج ليس ممتدا وليس
التأسيس ممتدا ولا أصلا لممتد بل هما حدثان واقعان فيما بعد مِنْ وهذا معنى في ،
ومِنْ في الظروف كثيرا ما تقع بمعنى في انتهى. وفي كون التأسيس ليس أصلا لممتد منع
ظاهر.
نعم ذهب إلى احتمال الظرفية العلامة الثاني وله وجه وحينئذ يبطل الاستدلال ولا
يكون في الآية شاهد للكوفيين ، والحق أن كثيرا من الآيات ، وكلام العرب يشهد لهم
والتزام تأويل كل ذلك تكلف لا داعي إليه ، وقوله تعالى : أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ
فِيهِ خبر المبتدأ وأَحَقُّ أفعل تفضيل والمفضل عليه كل مسجد أو مسجد الضرار على
الفرض والتقدير أو هو على زعمهم ، وقيل : إنه بمعنى حقيق أي حقيق ذلك المسجد بأن
تصلي فيه ، واختلف في المراد منه. فعن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما والضحاك أنه
مسجد قباء وقد جاءت أخبار في فضل الصلاة فيه.
فأخرج ابن أبي شيبة والترمذي.
والحاكم وصححه وابن ماجة عن أسيد بن ظهير عن النبي صلّى اللّه عليه وسلم أنه قال :
«صلاة في مسجد قباء كعمرة»
قال الترمذي :
لا نعرف لأسيد هذا شيئا يصح غير هذا الحديث ، وفي معناه ما
أخرجه أحمد والنسائي عن سهل بن حنيف. وأخرج ابن سعد عن ظهير بن رافع الحارثي عن
النبي صلى اللّه تعالى عليه وسلم قال : «من صلى في مسجد قباء يوم الاثنين والخميس
انقلب بأجر عمرة»
وذهب جماعة إلى أنه مسجد المدينة مسجد رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم ، واستدلوا
بما
أخرجه مسلم ، والترمذي ، وابن جرير ، والنسائي وغيرهم عن أبي سعيد الخدري قال :
اختلف رجلان في المسجد الذي أسس
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 20
على التقوى. فقال أحدهما : هو مسجد قباء ، وقال الآخر : هو مسجد رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلم فأتيا رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم فسألاه عن ذلك فقال : هو
هذا المسجد لمسجده صلّى اللّه عليه وسلم وقال : في ذلك خير كثير
يعني مسجد قباء. وجاء في عدة روايات أنه عليه الصلاة والسلام سئل عن ذلك فقال : هو
مسجدي هذا ،
وأيد القول الأول بأنه الأوفق بالسباق واللحاق وبأنه بني قبل مسجد المدينة ، وجمع
الشريف السمهودي بين الأخبار وسبقه إلى ذلك السهيلي وقال : كل من المسجدين مراد
لأن كلا منهما أسس على التقوى من أول يوم تأسيسه ، والسر في إجابته صلّى اللّه
عليه وسلم السؤال عن ذلك بما في الحديث دفع ما توهمه السائل من اختصاص ذلك بمسجد
قباء والتنويه بمزية هذا على ذلك ، ولا يخفى بعد هذا الجمع فإن ظاهر الحديث الذي
أخرجه الجماعة عن أبي سعيد الخدري بمراحل عنه ، ولهذا اختار بعض المحققين القول
الثاني وأيده بأن مسجد النبي صلّى اللّه عليه وسلم أحق بالوصف بالتأسيس على التقوى
من أول يوم وبأن التعبير بالقيام عن الصلاة في قوله سبحانه : أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ
فِيهِ يستدعي المداومة ، ويعضده توكيد النهي بقوله تعالى : أَبَداً ومداومة الرسول
عليه الصلاة والسلام لم توجد إلا في مسجده الشريف عليه الصلاة والسلام.
وأما ما رواه الترمذي وأبو داود عن أبي هريرة من أن قوله جل وعلا : فِيهِ رِجالٌ
يُحِبُّونَ أَنْ يَتَطَهَّرُوا نزلت في أهل قباء وكانوا يستنجون بالماء فهو لا
يعارض نص رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم. وأما ما
رواه ابن ماجه عن أبي أيوب ، وجابر ، وأنس من أن هذه الآية لما نزلت قال رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلم : «يا معشر الأنصار إن اللّه تعالى قد أثنى عليكم خيرا
في الطهور فما طهوركم هذا؟ قالوا : نتوضأ للصلاة ونغتسل من الجنابة قال : فهل مع
ذلك غير؟ قالوا : لا غير إن أحدنا إذا خرج إلى الغائط أحب أن يستنجي بالماء. قال
عليه الصلاة والسلام : هو ذاك فعليكموه»
فلا يدل على اختصاص أهل قباء ولا ينافي الحمل على أهل مسجده صلّى اللّه عليه وسلم
من الأنصار ، وأنا أقول : قد كثرت الأخبار في نزول هذه الآية في أهل قباء.
فقد أخرج أحمد ، وابن خزيمة ، والطبراني ، وابن مردويه. والحاكم عن عويم بن ساعدة
الأنصاري أن النبي صلّى اللّه عليه وسلم أتاهم في مسجد قباء فقال : «إن اللّه
تعالى قد أحسن عليكم الثناء في الطهور في قصة مسجدكم فما هذا الطهور الذي تطهرون
به؟ فذكروا أنهم كانوا يغسلون أدبارهم من الغائط».
وأخرج أحمد ، وابن أبي شيبة ، والبخاري في تاريخه ، والبغوي في معجمه وابن جرير
والطبراني عن محمد بن عبد اللّه بن سلام عن أبيه نحو ذلك ،
وأخرج عبد الرزاق والطبراني عن أبي أمامة قال : «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلم لأهل قباء : ما هذا الطهور الذي خصصتم به في هذه الآية فِيهِ رِجالٌ
يُحِبُّونَ أَنْ يَتَطَهَّرُوا؟ قالوا : يا رسول اللّه ما منا أحد يخرج من الغائط
إلا غسل مقعدته».
وأخرج عبد الرزاق وابن مردويه عن عبد اللّه بن الحارث بن نوفل نحوه
إلى غير ذلك ، وروي القول بنزولها في أهل قباء عن جماعة من الصحابة وغيرهم كابن
عمر ، وسهل الأنصاري ، وعطاء ، وغيرهم وأما الأخبار الدالة على كون المراد بالمسجد
المذكور في الآية مسجد رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم فكثيرة أيضا وكذا الذاهبون
إلى ذلك كثيرون أيضا ، والجمع فيما أرى بين الأخبار والأقوال متعذر ، وليس عندي
أحسن من التنقير عن حال تلك الروايات صحة وضعفا فمتى ظهر قوة إحداهما على الأخرى
عول على الأقوى. وظاهر كلام البعض يشعر بأن الأقوى رواية ما يدل على أن المراد من
المسجد مسجد الرسول عليه الصلاة والسلام ، ومعنى تأسيسه على التقوى من أول يوم أن
تأسيسه على ذلك كان مبتدأ من أول يوم من أيام وجوده لا حادثا بعده ولا يمكن أن
يراد من أول الأيام مطلقا ضرورة. نعم قال الذاهبون إلى أن المراد بالمسجد مسجد
قباء : إن المراد من أول أيام الهجرة ودخول المدينة.
قال السهيلي : ويستفاد من الآية صحة ما اتفق عليه الصحابة رضي اللّه تعالى عنهم
أجمعين مع عمر رضي اللّه
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 21
تعالى عنه حين شاورهم في التاريخ فاتفق رأيهم على أن يكون من عام الهجرة لأنه
الوقت الذي أعز اللّه فيه الإسلام والحين الذي أمن فيه النبي صلّى اللّه عليه وسلم
، وبنيت المساجد وعبد اللّه تعالى كما يجب فوافق رأيهم هذا ظاهر التنزيل ، وفهمنا
الآن بنقلهم أن قوله تعالى : مِنْ أَوَّلِ يَوْمٍ أن ذلك اليوم هو أول أيام
التاريخ الذي نؤرخ به الآن ، فإن كان الصحابة رضي اللّه تعالى عنهم أخذوه من هذه
الآية فهو الظن بهم لأنهم أعلم الناس بتأويل كتاب اللّه تعالى وأفهمهم بما فيه من
الإشارات ، وإن كان ذلك عن رأي واجتهاد فقد علمه تعالى وأشار إلى صحته قبل أن يفعل
إذ لا يعقل قول القائل فعلته أول يوم إلا بالإضافة إلى عام معلوم أو شهر معلوم أو
تاريخ كذلك وليس هاهنا إضافة في المعنى إلا إلى هذا التاريخ المعلوم لعدم القرائن
الدالة على غيره من قرينة لفظ أو حال فتدبره ففيه معتبر لمن اذكر وعلم لمن رأى
بعين فؤاده واستبصر انتهى. ولا يخفى على المطلع على التاريخ أن ما وقع كان عن
اجتهاد وأن قوله : وليس هاهنا إضافة إلخ محل نظر ، ويستفاد من الآية أيضا على ما
قيل النهي عن الصلاة في مساجد بنيت مباهاة أو رياء أو سمعة أو لغرض سوى ابتغاء وجه
اللّه تعالى ، وألحق بذلك كل مسجد بني بمال غير طيب.
وروي عن شقيق ما يؤيد ذلك. وروي عن عطاء لما فتح اللّه الأمصار على عمر رضي اللّه
تعالى عنه أمر المسلمين أن يبنوا المساجد وأن لا يتخذوا في مدينة مسجدين يضار
أحدهما صاحبه ، ومن حمل التطهير فيها على ما نطقت به الأخبار السابقة قال : يستفاد
منها سنية الاستنجاء بالماء ، وجاء من حديث البزار تفسيره بالجمع بين الماء والحجر
وهو أفضل من الاقتصار على أحدهما ، وفسره بعضهم بالتخلص عن المعاصي والخصال
المذمومة وهو معنى مجازي له ، وإذا فسر بما يشمل التطهير من الحدث الأكبر والخبث
والتنزه من المعاصي ونحوها كان فيه من المدح ما فيه ، وجوز في جملة فِيهِ رِجالٌ
ثلاثة أوجه أن تكون مستأنفة مبينة لأحقية القيام في ذلك المسجد من جهة الحال بعد
بيان الأحقية من جهة المحل ، وأن تكون صفة للمبتدأ جاءت بعد خبره ، وأن تكون حالا
من الضمير في فِيهِ وعلى كل حال ففيها تحقيق وتقرير لاستحقاق القيام فيه ، وقرىء «أن
يطهروا» بالإدغام.
وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُطَّهِّرِينَ أي يرضى عنهم ويكرمهم ويعظّم ثوابهم وهو
المراد بمحبة اللّه تعالى عند الأشاعرة وأشياعهم وذكروا أن المحبة الحقيقية لا
يوصف بها سبحانه ، وحمل بعضهم التعبير بها هنا على المشاكلة ، والمراد من المطهرين
إما أولئك الرجال أو الجنس ويدخلون فيه أَفَمَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ أي مبنيه فهو
مصدر كالغفران واستعمل بمعنى المفعول ، وعن أبي علي أن البنيان جمع واحده بنيانة
ولعل مراده أنه اسم جنس جمعي واحده ما ذكر وإلا فليس بشيء ، والتأسيس وضع الأساس
وهو أصل البناء وأوله ، ويستعمل بمعنى الإحكام وبه فسره بعضهم هنا ، واختار آخرون
التفسير الأول لتعديه بعلى في قوله سبحانه : عَلى تَقْوى مِنَ اللَّهِ وَرِضْوانٍ
فإن المتبادر تعلقه به ، وجوز تعلقه بمحذوف وقع حالا من الضمير المستكن في أسس وهو
خلاف الظاهر كما لا يخفى ، والمراد من الرضوان طلبه بالطاعة مجازا وإن شئت قدرت
المضاف ليكون المتعاطفان من أعمال العبد ، والهمزة للإنكار ، والفاء للعطف على
مقدر كما قالوا في نظائره أي أبعد ما علم حالهم فمن أسس بنيانه على تقوى وخوف من
اللّه تعالى وطلب مرضاته بالطاعة خَيْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى شَفا
جُرُفٍ أي طرفه ، ومنه أشفى على الهلاك أي صار على شفاء وشفي المريض لأنه صار على
شفا البرء والسلامة ويثنى على شفوان والجرف بضمتين البئر التي لم تطو ، وقيل :
هو الهوة وما يجرفه السيل من الأودية لجرف الماء له أي أكله وإذهابه. وقرأ أبو بكر
وابن عامر وحمزة «جرف» بالتخفيف وهو لغة فيه هارٍ أي متصدع مشرف على السقوط وقيل
ساقط ، وهو نعت لجرف وأصله هاور أو هاير فهو مقلوب ووزنه فالع ، وقيل : إنه حذفت
عينه اعتباطا فوزنه فال ، والإعراب على رائه كباب ، وقيل : إنه لا قلب فيه ولا
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 22
حذف وأصله هور أو هير على وزن فعل بكسر العين ككتف فلما تحرك حرف العلة وانفتح ما
قبله قلب ألفا ، والظاهر أنه وضع شفا الجرف في مقابلة التقوى فيما سبق ، وفيه
استعارة تصريحية تحقيقية حيث شبه الباطل والنفاق بشفا جرف هار في قلة الثبات ثم
استعير لذلك والقرينة المقابلة ، وقوله تعالى : فَانْهارَ بِهِ فِي نارِ جَهَنَّمَ
ترشيح ، وباؤه إما للتعدية أو للمصاحبة ، ووضع في مقابلة الرضوان تنبيها على أن
تأسيس ذلك على أمر يحفظه مما يخاف ويوصله إلى ما أدنى مقتضياته الجنة ، وتأسيس هذا
على ما هو بصدد الوقوع في النار ساعة فساعة ثم المصير إليها لا محالة ، والاستعارة
فيما تقدم مكنية حيث شبهت فيه التقوى بقواعد البناء تشبيها مضمرا في النفس ودل
عليه ما هو من روادفه ولوازمه وهو التأسيس والبنيان ، واختار غير واحد أن معنى
الآية أفمن أسس بنيان دينه على قاعدة محكمة هي التقوى وطلب الرضا بالطاعة خير أم
من أسس على قاعدة هي أضعف القواعد وأرخاها فأدى به ذلك لخوره وقلة استمساكه إلى
السقوط في النار ، وإنما اختير ذلك على ما قيل لما أنه أنسب بتوصيف أهل مسجد
الضرار بمضارة المسلمين والكفر والتفريق والإرصاد وتوصيف أهل مسجد التقوى بأنهم
يحبون أن يتطهروا بناء على أن المراد التطهير عن المعاصي والخصال المذمومة لأنه
المقتضي بزعم البعض لمحبة اللّه تعالى لا التطهير المذكور في الأخبار ، وأمر
الاستعارة على هذا التوجيه على طرز ما تقدم في التوجيه الأول ، وجوز أن يكون في
الجملة الأولى تمثيل لحال من أخلص للّه تعالى وعمل الأعمال الصالحة بحال من بنى
بناء محكما يستوطنه ويتحصن به ، وأن يكون البنيان استعارة أصلية والتأسيس ترشيحا
أو تبعية وكذا جوز التمثيل في الجملة الثانية وإجراء ذلك فيها ظاهر بعد اعتبار
إجرائه في مقابلة ، وفاعل «أنهار» إما ضمير البنيان وضمير بِهِ للمؤسس وإما للشفا
وضمير - به - للبنيان وإليه يميل
ظاهر التفسير المار آنفا.
وظاهر الأخبار أن ذلك المسجد إذا وقع في النار فقد أخرج ابن المنذر ، وابن أبي
حاتم ، وأبو الشيخ عن قتادة أنه قال في الآية : واللّه ما تناهى أن وقع في النار.
وذكر لنا أنه حفرت فيه بقعة فرئي منه الدخان.
وأخرج ابن المنذر عن ابن جريج مثله. وأخرج ابن أبي حاتم عن السدي أنه قال فيها :
مضى حين خسف به إلى النار. وعن سفيان بن عيينة يقال : إنه بقعة من نار جهنم. وأنت
تعلم أني والحمد للّه تعالى مؤمن بقدرته سبحانه على أتم وجه وأنه جل جلاله فعال
لما يريد لكني لا أؤمن بمثل هذه الظواهر ما لم يرد فيها خبر صحيح عن رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلم.
وقرأ نافع وابن عامر «أسّس» بالبناء للمفعول في الموضعين ، وقرىء «أساس بنيانه وأس
بنيانه» على الإضافة ونسب ذلك إلى علي بن نصر «وأسّس» بفتحات ونسبت إلى عاصم
«وإساس» بالكسر ، قيل : وثلاثتها جمع أس وفيه نظر ، ففي الصحاح الأس أصل البناء
وكذلك الأساس والأسس مقصور منه وجمع الأس مثل أساس عس وعساس وجمع الأساس أسس مثل
قذال وقذل وجمع الأسس أساس مثل سبب وأسباب انتهى. وجوز في أسس أن يكون مصدرا. وقرأ
عيسى بن عمرو «وتقوى» بالتنوين ، وخرج ذلك ابن جني على أن الألف للإلحاق كما في
أرطى ألحق بجعفر لا للتأنيث كألف تترى في رأى والألم يجوز تنوينه. وقرأ ابن مسعود
«فانهار به قواعده في نار جهنم» وَاللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ أي
لأنفسهم أو الواضعين للأشياء في غير مواضعها أي لا يرشدهم إلى ما فيه صلاحهم
إرشادا موجبا له لا محالة.
لا يَزالُ بُنْيانُهُمُ الَّذِي بَنَوْا أي بناؤهم الذي بنوه ، فالبنيان مصدر أريد
به المفعول كما مر ، ووصفه بالمفرد مما يرد على مدعي الجمعية وكذا الإخبار عنه
بقوله سبحانه : رِيبَةً فِي قُلُوبِهِمْ واحتمال تقدير مضاف وجعل الصفة وكذا الخبر
له خلاف الظاهر. نعم قيل : الإخبار بريبة لا دليل فيه على عدم الجمعية لأنه يقال :
الحيطان منهدمة
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 23
والجبال راسية وجوز بعضهم كون البنيان باقيا على المصدرية والَّذِي مفعوله ،
والريبة اسم من الريب بمعنى الشك وبذلك فسرها ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما
والمراد به شكهم في نبوته صلّى اللّه عليه وسلم المضمر في قلوبهم وهو عين النفاق ،
وجعل بنيانهم نفس الريبة للمبالغة في كونه سببا لها. قال الإمام : وفي ذلك وجوه.
أحدها : أن المنافقين عظم فرحهم ببنيانه فلما أمر بتخريبه ثقل عليهم وازداد غيظهم
وارتيابهم في نبوته صلّى اللّه عليه وسلم.
وثانيها : أنه لما أمر بتخريبه ظنوا أن ذلك للحسد فارتفع أمانهم عنه صلّى اللّه
عليه وسلم وعظم خوفهم فارتابوا في أنهم هل يتركون على حالهم أو يؤمر بقتلهم ونهب
أموالهم. وثالثها : أنهم اعتقدوا أنهم كانوا محسنين في البناء فلما أمر بتخريبه
بقوا شاكين مرتابين في أنه لأي سبب أمر ذلك والصحيح هو الأول. ويمكن كما قال
العلامة الطيبي أن يرجح الثاني بأن تحمل الريبة على أصل موضوعها ويراد منها قلق
النفس واضطرابها.
وحاصل المعنى لا يزال هدم بنيانهم الذي بنوا سببا للقلق والاضطراب والوجل في
القلوب ووصف بنيانهم بما وصف للإيذان بكيفية بنائهم له وتأسيسه على ما عليه تأسيسه
مما علمت وللإشعار بعلة الحكم ، وقيل : وصف بذلك للدلالة على أن المراد بالبنيان
ما هو المبنى حقيقة لا ما دبروه من الأمور فإن البناء قد يطلق على تدبير الأمر
وتقديره كما في قولهم كم أبني وتهدم وعليه قوله :
متى يبلغ البنيان يوما تمامه إذا كنت تبنيه وغيرك يهدم
وحاصله أن الوصف للتأكيد وفائدته دفع المجاز ، وهذا نظير ما قالوا في قوله سبحانه
: وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَكْلِيماً [النساء : 164] وفيه بحث.
والاستثناء في قوله تعالى : إِلَّا أَنْ تَقَطَّعَ قُلُوبُهُمْ من أعم الأوقات أو
أعم الأحوال وما بعد إلا في محل النصب على الظرفية أي لا يزال بنيانهم ريبة في كل
وقت إلا وقت تقطع قلوبهم أو في كل حال إلا حال تقطعها أي تفرقها وخروجها عن قابلية
الإدراك وهذا كناية عن تمكن الريبة في قلوبهم التي هي محل الإدراك وإضمار الشرك
بحيث لا يزول منها ما داموا أحياء إلا إذا تقطعت وفرقت وحينئذ تخرج منها الريبة
وتزول ، وهو خارج مخرج التصوير والفرض ، وقيل : المراد بالتقطع ما هو كائن بالموت
من تفرق أجزاء البدن حقيقة وروي ذلك عن بعض السلف. وأخرج ابن المنذر وغيره عن أيوب
قال : كان عكرمة يقرأ «إلا أن تقطع قلوبهم في القبور» وقيل : المراد إلا أن يتوبوا
ويندموا ندامة عظيمة تفتت قلوبهم وأكبادهم فالتقطع كناية أو مجاز عن شدة الأسف.
وروي ذلك عن ابن أبي حاتم عن سفيان ، وتقطع من التفعل بإحدى التاءين والبناء
للفاعل أي تتقطع. وقرىء «تقطّع» على بناء المجهول من التفعيل وعلى البناء للفاعل
منه على أن الخطاب للرسول صلّى اللّه عليه وسلم أي إلا أن تقطع أنت قلوبهم بالقتل
، وقرىء على البناء للمفعول من الثلاثي مذكرا ومؤنثا.
وقرأ الحسن «إلى أن تقطع» على الخطاب ، وفي قراءة عبد اللّه «ولو قطعت قلوبهم» على
إسناد الفعل مجهولا إلى قلوبهم. وعن طلحة ولو قطعت قلوبهم على خطاب رسول اللّه
عليه الصلاة والسلام ، ويصح أن يعني بالخطاب كل مخاطب ، وكذا يصح أن يجعل ضمير
تقطع مع نصب قلوبهم للريبة وَاللَّهُ عَلِيمٌ بجميع الأشياء التي من جملتها ما ذكر
من أحوالهم حَكِيمٌ وفي جميع أفعاله التي من جملتها أمره سبحانه الوارد في حقهم.
هذا ومن باب الإشارة في الآيات : وَمِنْهُمْ مَنْ عاهَدَ اللَّهَ لَئِنْ آتانا
مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَلَنَكُونَنَّ مِنَ الصَّالِحِينَ إشارة إلى وصف
المغرورين الذين ما ذاقوا طعم المحبة ولا هب عليهم نسيم العرفان ، ومن هنا صححوا
لأنفسهم أفعالا فقالوا : لنصدقن فَلَمَّا آتاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ أي
إنهم نقضوا العهد لما ظهر لهم ما سألوه ، والبخل كما قال أبو حفص : ترك
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 24
الإيثار عند الحاجة إليه أَلَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ سِرَّهُمْ وهو
ما لا يعلمونه من أنفسهم وَنَجْواهُمْ أي ما يعلمونه منها دون الناس ، وقيل : السر
ما لا يطلع عليه إلا عالم الأسرار والنجوى ما يطلع عليه الحفظة وَقالُوا لا
تَنْفِرُوا فِي الْحَرِّ قُلْ نارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرًّا أرادوا التثبيط على
المؤمنين ببيان بعض شدائد الغزو وما دروا أن المحب يستعذب المر في طلب وصال محبوبه
ويرى الحزن سهلا والشدائد لذائذ في ذلك ، ولا خير فيمن عاقه الحر والبرد ، ورد
عليهم بأنهم آثروا بمخالفتهم النار التي هي أشد حرا ويشبه هؤلاء المنافقين في هذا
التثبيط أهل البطالة الذين يثبطون السالكين عن السلوك ببيان شدائد السلوك وفوات
اللذائذ الدنيوية لكِنِ الرَّسُولُ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ جاهَدُوا
بِأَمْوالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فأفنوا كل ذلك في طلب مولاهم جل جلاله وَأُولئِكَ
لَهُمُ الْخَيْراتُ المشاهدات والمكاشفات والقربات وَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ
الفائزون بالبغية.
لَيْسَ عَلَى الضُّعَفاءِ أي الذين أضعفهم حمل المحبة وَلا عَلَى الْمَرْضى بداء
الصبابة حتى ذابت أجسامهم بحرارة الفكر وشدائد الرياضة وَلا عَلَى الَّذِينَ لا
يَجِدُونَ ما يُنْفِقُونَ وهم المتجردون من الأكوان حَرَجٌ إثم في التخلف عن
الجهاد الأصغر إِذا نَصَحُوا لِلَّهِ وَرَسُولِهِ بأن أرشدوا الخلق إلى الحق
وَمِنَ الْأَعْرابِ مَنْ يَتَّخِذُ ما يُنْفِقُ مَغْرَماً غرامة وخسرانا ، قيل :
كل من يرى الملك لنفسه يكون ما ينفق غرامة عنده وكل من يرى الأشياء للّه تعالى وهي
عارية عنده يكون ما ينفق غنما عنده وَالسَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ أي الذين سبقوا
إلى الوحدة من أهل الصنف الأول مِنَ الْمُهاجِرِينَ وهم الذين هجروا مواطن النفس
وَالْأَنْصارِ وهم الذين نصروا القلب بالعلوم الحقيقية على النفس وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ
في الاتصاف بصفات الحق بِإِحْسانٍ أي بمشاهدة من مشاهدات الجمال والجلال رَضِيَ
اللَّهُ عَنْهُمْ بما أعطاهم من عنايته وتوفيقه وَرَضُوا عَنْهُ بقبول ما أمر به
سبحانه وبذل أموالهم ومهجهم في سبيله عز شأنه وَأَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ من جنات
الأفعال والصفات تَجْرِي تَحْتَهَا الْأَنْهارُ وهي أنهار علوم التوكل والرضا
ونحوهما ووراء هذه الجنات المشتركة بين المتعاطفات جنة الذات وهي مختصة بالسابقين
وَآخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ وهم الذين لم ترسخ فيهم ملكة الذنب وبقي
منهم فيهم نور الاستعداد ولهذا لانت شكيمتهم واعترفوا بذنوبهم ورأوا قبحها وأما من
رسخت فيه ملكة الذنب واستولت عليه الظلمة فلا يرى ما يفعل من القبائح إلا حسنا
خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَآخَرَ سَيِّئاً حيث كانوا في رتبة النفس اللوامة التي
لم يصر اتصالها بالقلب وتنورها بنوره ملكة لها ولهذا تنقاد له تارة وتعمل أعمالا
صالحة وذلك إذا استولى القلب عليها وتنفر عنه أخرى وتفعل أفعالا سيئة إذا احتجبت
عنه بظلمتها وهي دائما بين هذا وذاك حتى يقوى اتصالها بالقلب ويصير ذلك ملكة لها
وحينئذ يصلح أمرها وتنجو من المخالفات ، ولعل قوله سبحانه : عَسَى اللَّهُ أَنْ
يَتُوبَ عَلَيْهِمْ إشارة إلى ذلك وقد تتراكم عليها الهيئات المظلمة فترجع القهقرى
ويزول استعدادها وتحجب عن أنوار القلب وتهوي إلى سجين الطبيعة فتهلك مع الهالكين ،
وترجح أحد الجانبين على الآخر يكون بالصحبة فإن أدركها التوفيق صحبت الصالحين
فتحلت بأخلاقهم وعملت أعمالهم فكانت منهم ، وإن لحقها الخذلان صحبت المفسدين
واختلطت بهم فتدنست بخلالهم وفعلت أفاعيلهم فصارت من الخاسرين أعاذنا اللّه تعالى
من ذلك ، وللّه در من قال :
عليك بأرباب الصدور فمن غدا مضافا لأرباب الصدور تصدرا
وإياك أن ترضى صحابة ناقص فتنحط قدرا عن علاك وتحقرا
فرفع أبو من ثم خفض مزمل يبين قولي مغريا ومحذرا
وقد يكون ترجح جانب الاتصال بأسباب أخر كما يشير إليه قوله سبحانه وتعالى : خُذْ
مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 25
تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِها لأن المادة مادة الشهوات فأمر النبي صلّى اللّه
عليه وسلم بالأخذ من ذلك ليكون أول حالهم التجرد لتنكسر قوى النفس وتضعف أهواؤها
وصفاتها فتتزكى من الهيئات المظلمة وتتطهر من خبث الذنوب ورجس دواعي الشيطان
وَصَلِّ عَلَيْهِمْ بإمداد الهمة وإفاضة أنوار الصحبة إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ
لَهُمْ أي سبب لنزول السكينة فيهم ، وفسروا السكينة بنور يستقر في القلب وبه يثبت
على التوجه إلى الحق ويتخلص عن الطيش لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَى التَّقْوى مِنْ
أَوَّلِ يَوْمٍ أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ فِيهِ لأن النفس تتأثر فيه بصفاء الوقت وطيب
الحال وذوق الوجدان بخلاف ما إذا كان مبنيا على ضد ذلك فإنها تتأثر فيه بالكدورة
والتفرقة والقبض.
وأصل ذلك أن عالم الملك تحت قهر عالم الملكوت وتسخيره فيلزم أن يكون لنيات النفوس
وهيئاتها تأثير فيما تباشره من الأعمال ، ألا ترى الكعبة كيف شرفت وعظمت وجعلت
محلا للتبرك لما أنها كانت مبنية بيد خليل اللّه تعالى عليه الصلاة والسلام بنية
صادقة ونفس شريفة ، ونحن نجد أيضا أثر الصفاء والجمعية في بعض المواضع والبقاع وضد
ذلك في بعضها ، ولست أعني إلا وجود ذوي النفوس الحساسة الصافية لذلك وإلا فالنفوس
الخبيثة تجد الأمر على عكس ما تجده أرباب تلك النفوس ، والصفراوي يجد السكر مرا ،
والجعل يستخبث رائحة الورد : ومن هنا كان المنافق في المسجد كالسمك في اليبس
والمخلص فيه كالسمكة في الماء فِيهِ رِجالٌ يُحِبُّونَ أَنْ يَتَطَهَّرُوا أي أهل
إرادة وسعي في التطهر عن الذنوب ، وهو إشارة إلى أن صحبة الصالحين لها أثر عظيم ،
ويتحصل من هذا وما قبله الإشارة إلى أنه ينبغي رعاية المكان والإخوان في حصول
الجمعية ، وجاء عن القوم أنه يجب مراعاة ذلك مع مراعاة الزمان في حصول ما ذكر
وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُطَّهِّرِينَ ولولا محبته إياهم لما أحبوا ذلك. وعن سهل :
الطهارة على ثلاثة أوجه : طهارة العلم من الجهل ، وطهارة الذكر من النسيان ،
وطهارة الطاعة من المعصية. وقال بعضهم : الطهارة على أقسام كثيرة : فطهارة الأسرار
من الخطرات ، وطهارة الأرواح من الغفلات ، وطهارة القلوب من الشهوات وطهارة العقول
من الجهالات ، وطهارة النفوس من الكفريات ، وطهارة الأبدان من الزلات. وقال آخر :
الطهارة الكاملة طهارة الأسرار من دنس الأغيار واللّه تعالى هو الهادي إلى سواء
السبيل.
[سورة التوبة (9) : الآيات 111 إلى 129]
إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوالَهُمْ بِأَنَّ
لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ
وَعْداً عَلَيْهِ حَقًّا فِي التَّوْراةِ وَالْإِنْجِيلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ
أَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بايَعْتُمْ
بِهِ وَذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (111) التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ
الْحامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاكِعُونَ السَّاجِدُونَ الْآمِرُونَ
بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّاهُونَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَالْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ
وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ (112) ما كانَ لِلنَّبِيِّ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَنْ
يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ وَلَوْ كانُوا أُولِي قُرْبى مِنْ بَعْدِ ما
تَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحابُ الْجَحِيمِ (113) وَما كانَ اسْتِغْفارُ
إِبْراهِيمَ لِأَبِيهِ إِلاَّ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِيَّاهُ فَلَمَّا
تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْراهِيمَ
لَأَوَّاهٌ حَلِيمٌ (114) وَما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ
هَداهُمْ حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ
عَلِيمٌ (115)
إِنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ يُحْيِي وَيُمِيتُ وَما لَكُمْ
مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلا نَصِيرٍ (116) لَقَدْ تابَ اللَّهُ عَلَى
النَّبِيِّ وَالْمُهاجِرِينَ وَالْأَنْصارِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ فِي ساعَةِ
الْعُسْرَةِ مِنْ بَعْدِ ما كادَ يَزِيغُ قُلُوبُ فَرِيقٍ مِنْهُمْ ثُمَّ تابَ
عَلَيْهِمْ إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِيمٌ (117) وَعَلَى الثَّلاثَةِ الَّذِينَ
خُلِّفُوا حَتَّى إِذا ضاقَتْ عَلَيْهِمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ وَضاقَتْ
عَلَيْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَظَنُّوا أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلاَّ إِلَيْهِ
ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ
(118) يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَكُونُوا مَعَ
الصَّادِقِينَ (119) ما كانَ لِأَهْلِ الْمَدِينَةِ وَمَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ
الْأَعْرابِ أَنْ يَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ وَلا يَرْغَبُوا
بِأَنْفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ لا يُصِيبُهُمْ ظَمَأٌ وَلا
نَصَبٌ وَلا مَخْمَصَةٌ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلا يَطَؤُنَ مَوْطِئاً يَغِيظُ
الْكُفَّارَ وَلا يَنالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَيْلاً إِلاَّ كُتِبَ لَهُمْ بِهِ
عَمَلٌ صالِحٌ إِنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ (120)
وَلا يُنْفِقُونَ نَفَقَةً صَغِيرَةً وَلا كَبِيرَةً وَلا يَقْطَعُونَ وادِياً
إِلاَّ كُتِبَ لَهُمْ لِيَجْزِيَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ
(121) وَما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ
كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا
قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ (122) يا أَيُّهَا
الَّذِينَ آمَنُوا قاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفَّارِ وَلْيَجِدُوا
فِيكُمْ غِلْظَةً وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ (123) وَإِذا ما
أُنْزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ أَيُّكُمْ زادَتْهُ هذِهِ إِيماناً
فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إِيماناً وَهُمْ يَسْتَبْشِرُونَ (124)
وَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ
وَماتُوا وَهُمْ كافِرُونَ (125)
أَوَلا يَرَوْنَ أَنَّهُمْ يُفْتَنُونَ فِي كُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ
ثُمَّ لا يَتُوبُونَ وَلا هُمْ يَذَّكَّرُونَ (126) وَإِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَةٌ
نَظَرَ بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ هَلْ يَراكُمْ مِنْ أَحَدٍ ثُمَّ انْصَرَفُوا
صَرَفَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَفْقَهُونَ (127) لَقَدْ
جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِيصٌ
عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ (128) فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ
حَسْبِيَ اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَهُوَ رَبُّ
الْعَرْشِ الْعَظِيمِ (129)
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 26
إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوالَهُمْ بِأَنَّ
لَهُمُ الْجَنَّةَ إلخ ترغيب للمؤمنين في الجهاد ببيان حال المتخلفين عنه ، ولا
ترى كما نقل الشهاب ترغيبا في الجهاد أحسن ولا أبلغ مما في هذه الآية لأنه أبرز في
صورة عقد عاقده رب العزة جل جلاله ، وثمنه ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على
قلب بشر ، ولم يجعل المعقود عليه كونهم مقتولين فقط بل كونهم قاتلين أيضا لإعلاء
كلمة اللّه تعالى ونصرة دينه سبحانه ، وجعله مسجلا في الكتب السماوية وناهيك به من
صك ، وجعل وعده حقا ولا أحد أوفى من واعده فنسيئته أقوى من نقد غيره ، وأشار
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 27
إلى ما فيه من الرحب والفوز العظيم وهو استعارة تمثيلة.
صور جهاد المؤمنين وبذل أموالهم وأنفسهم فيه وإثابة اللّه تعالى لهم على ذلك الجنة
بالبيع والشراء ، وأتى بقوله سبحانه : يُقاتِلُونَ إلخ بيانا لمكان التسليم وهو
المعركة ، وإليه الإشارة
بقوله صلّى اللّه عليه وسلم : «الجنة تحت ظلال السيوف»
ثم أمضاه جل شأنه بقوله ذلك الفوز العظيم ، ومن هنا أعظم الصحابة رضي اللّه تعالى
عنهم أمر هذه الآية.
فقد أخرج ابن أبي حاتم وابن مردويه عن جابر بن عبد اللّه قال : نزلت هذه الآية على
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم وهو في المسجد إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى إلخ فكثر
الناس في المسجد فأقبل رجل من الأنصار ثانيا طرفي ردائه على عاتقه فقال : يا رسول
اللّه أنزلت هذه الآية؟ قال : نعم. فقال الأنصاري : بيع ربيح لا نقيل ولا نستقيل.
ومن الناس من قرر وجه المبالغة بأنه سبحانه عبر عن قبوله من المؤمنين أنفسهم
وأموالهم التي بذلوها في سبيله تعالى وإثابته إياهم بمقابلتها الجنة بالشراء على
طريقة الاستعارة التبعية ثم جعل المبيع الذي هو العمدة والمقصد في العقد أنفس
المؤمنين وأموالهم والثمن الذي هو الوسيلة في الصفقة الجنة ، ولم يعكس بأن يقال :
إن اللّه باع الجنة من المؤمنين بأنفسهم وأموالهم ليدل على أن المقصد بالعقد هو
الجنة وما بذله المؤمنون في مقابلتها وسيلة إليها بكمال العناية بهم وبأموالهم ثم
إنه تعالى لم يقل بالجنة بل قال عز شأنه : بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ مبالغة في
تقرير وصول الثمن إليهم واختصاصه بهم كأنه قيل : بالجنة الثابتة لهم المختصة بهم ،
ومن هنا يعلم أن هذه القراءة أبلغ من قراءة الأعمش ونسبت أيضا إلى عبد اللّه رضي
اللّه تعالى عنه بالجنة على أنها أوفق بسبب النزول.
فقد أخرج ابن جرير عن محمد بن كعب القرظي وغيره أنهم قالوا : «قال عبد اللّه بن
رواحة لرسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم : اشترط لربك ولنفسك ما شئت. قال : أشترط
لربي أن تعبدوه ولا تشركوا به شيئا وأشترط لنفسي أن تمنعوني مما تمنعون منه أنفسكم
وأموالكم قالوا : فما لنا؟ قال : الجنة قالوا : ربح البيع لا نقيل ولا نستقيل
فنزلت إن اللّه اشترى الآية».
وقيل : عبر بذلك مدحا للمؤمنين بأنهم بذلوا أنفسهم وأموالهم بمجرد الوعد لكمال
ثقتهم بوعده تعالى مع أن تمام الاستعارة موقوف على ذلك إذ لو قيل بالجنة لاحتمل
كون الشراء على حقيقته لأنها صالحة للعوضية بخلاف الوعد بها ، واعترض بأن مناط
دلالة ما عليه النظم الجليل على الوعد ليس كونه جملة ظرفية مصدرة بأن فإن ذلك
بمعزل من الدلالة على الاستقبال بل هو الجنة التي يستحيل وجودها في عالم الدنيا
ولو سلم ذلك بكون العوض الجنة الموعود بها لأنفس الوعد بها ، على أن حديث احتمال
كون الشراء حقيقة لو قيل بالجنة لا يخلو عن نظر كما قيل لأن حقيقة الشراء مما لا
يصح منه تعالى لأنه جل شأنه مالك الكل والشراء إنما يكون ممن لا يملك ، ولهذا قال
الفقهاء :
طلب الشراء يبطل دعوى الملكية ، نعم قد لا يبطل في بعض الصور كما إذا اشترى الأب
دارا لطفله من نفسه فكبر الطفل ولم يعلم ثم باعها الأب وسلمها للمشتري ثم طلب
الابن شراءها منه ثم علم بما صنع أبوه فادعى الدار فإنه تقبل دعواه ولا يبطلها ذلك
الطلب كما يقتضيه كلام الأستروشني لكن هذا لا يضرنا فيما نحن فيه ، ومن المحققين
من وجه دلالة ما في النظم الكريم على الوعد بأنه يقتضي بصريحه عدم التسليم وهو عين
الوعد لأنك إذا قلت : اشتريت منك كذا بكذا احتمل النقد بخلاف ما إذا قلت : بأن لك
كذا فإنه في معنى لك على كذا وفي ذمتي ، واللام هنا ليست للملك إذ لا يناسب شراء
ملكه بملكه كالممهورة إحدى خدمتيها فهي للاستحقاق وفيه إشعار بعدم القبض ، وأما
كون تمام الاستعارة موقوفا على ذلك فله وجه أيضا حيث كان المراد بالاستعارة
الاستعارة التمثيلية إذ لولاه لصح جعل الشراء مجازا عن الاستبدال مثلا وهو مما لا
ينبغي الالتفات إليه مع تأتّي التمثيل المشتمل من البلاغة واللطائف على ما لا يخفى
، لكن أنت خبير بأن الكلام بعد لا يخلو عن بحث ، ومما أشرنا إليه من فضيلة التمثيل
يعلم انحطاط
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 28
القول باعتبار الاستعارة أو المجاز المرسل في اشْتَرى وحده كما ذهب إليه البعض ،
وقوله تعالى : يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ قيل بيان لمكان التسليم كما أشير
إليه فيما تقدم ، وذلك لأن البيع سلم كما قال الطيبي ، وغيره ، وقيل :
بيان لما لأجله الشراء كأنه لما قال سبحانه : إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى إلخ ، قيل :
لما ذا فعل ذلك؟ فقيل : ليقاتلوا في سبيله تعالى وقيل : بيان للبيع الذي يستدعيه
الاشتراء المذكور كأنه قيل : كيف يبيعون أنفسهم وأموالهم بالجنة ، فقيل :
يقاتلون في سبيله عز شأنه وذلك بذل منهم لأنفسهم وأموالهم إلى جهته تعالى وتعريض
لهما للهلاك ، وقيل : بيان لنفس الاشتراء وقيل : ذكر لبعض ما شمله الكلام السابق
اهتماما به على أن معنى ذلك أنه تعالى اشترى من المؤمنين أنفسهم بصرفها في العمل
الصالح وأموالهم ببذلها فيما يرضيه وهو في جميع ذلك خبر لفظا ومعنى ولا محل له من
الإعراب ، وقيل : إنه في معنى الأمر كقوله سبحانه : تُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ
اللَّهِ بِأَمْوالِكُمْ وَأَنْفُسِكُمْ [الصف : 11] ووجه ذلك بأنه أتى بالمضارع
بعد الماضي لإفادة الاستمرار كأنه قيل : اشتريت منكم أنفسكم في الأزل وأعطيت ثمنها
الجنة فسلموا المبيع واستمروا على القتال ، ولا يخفى ما في بعض هذه الأقوال من
النظر. وانظر هل ثم مانع من جعل الجملة في موضع الحال كأنه قيل : اشترى منهم ذلك
حال كونهم مقاتلين في سبيله فإني لم أقف على من صرح بذلك مع أنه أوفق الأوجه
بالاستعارة التمثيلية تأمل.
وقوله سبحانه : فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ بيان لكون القتال في سبيل اللّه تعالى
بذلا للنفس وأن المقاتل في سبيله تعالى باذل لها وإن كانت سالمة غانمة ، فإن
الإسناد في الفعلين ليس بطريق اشتراط الجمع بينهما ولا اشتراط الاتصاف بأحدهما
البتة بل بطريق وصف الكل بحال البعض ، فإنه يتحقق القتال من الكل سواء وجد الفعلان
أو أحدهما منهم أو من بعضهم بل يتحقق ذلك وإن لم يصدر منهم أحدهما أيضا كما إذا
وجد المضاربة ولم يوجد القتل في أحد الجانبين ، ويفهم كلام بعضهم أنه يتحقق الجهاد
بمجرد العزيمة والنفير وتكثير السواد وإن لم توجد مضاربة وليس بالبعيد لما أن في
ذلك تعريض النفس للهلاك أيضا ، والظاهر أن أجور المجاهدين مختلفة قلة وكثرة وإن
كان هناك قدر مشترك بينهم.
ففي صحيح مسلم قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم : «ما من غازية تغزو في سبيل
اللّه فيصيبون الغنيمة ألا تعجلوا ثلثي أجرهم من الآخرة ويبقى لهم الثلث وإن لم
يصيبوا غنيمة تم لهم أجرهم». وفي رواية أخرى «ما من غازية أو سرية تغزو فتغنم
وتسلم إلا كانوا قد تعجلوا ثلثي أجورهم وما من غازية أو سرية تحنق وتصاب إلا أتم
أجورهم».
وزعم بعضهم أنهم في الأجر سواء ولا ينقص أجرهم بالغنيمة ، واستدلوا عليه بما في
الصحيحين من أن المجاهد يرجع بما نال من أجر وغنيمة ، وبأن أهل بدر غنموا وهم - هم
- ويرد عليه أن خبر الصحيحين مطلق وخبر مسلم مقيد فيجب حمله عليه ، وبأنه لم يجىء
نص في أهل بدر أنهم لو لم يغنموا لكان أجرهم على قدر أجرهم وقد غنموا فقط ، وكونهم
هم - هم - لا يلزم منه أن لا يكون وراء مرتبتهم مرتبة أفضل منها ، والقول بأن في
السند أبا هانىء وهو مجهول فلا يعول على خبره غلط فاحش فإنه ثقة مشهور روى عنه
الليث بن سعد ، وحيوة ، وابن وهب. وخلائق من الأئمة ، ويكفي في توثيقه احتجاج مسلم
به في صحيحه ، ومثل هذا ما حكاه القاضي عن بعضهم من أن تعجل ثلثي الأجر إنما هو في
غنيمة أخذت على غير وجهها إذ لو كانت كذلك لم يكن ثلث الأجر ، وكذا ما قيل : من أن
الحديث محمول على من خرج بنية الغزو والغنيمة معا فإن ذلك ينقص ثوابه لا محالة ،
فالصواب أن أجر من لم يغنم أكثر من أجر من غنم لصريح ما ذكرناه الموافق لصرائح
الأحاديث الصحيحة المشهورة عن الصحابة رضي اللّه تعالى عنهم. ويعلم من ذلك أن أجر
من قتل أكثر من أجر من قتل لكون الأول من الشهداء دون الثاني ، وظاهر ما
أخرجه مسلم من رواية أبي هريرة «من قتل في سبيل اللّه تعالى فهو شهيد ومن مات في
سبيل اللّه تعالى فهو شهيد»
أن القتل في سبيل اللّه تعالى والموت فيها سواء
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 29
في الأجر وهو الموافق لمعنى قوله تعالى : وَمَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً
إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ
عَلَى اللَّهِ [النساء : 100] واستدل له أيضا بعض العلماء بغير ذلك مما لا دلالة
فيه عليه كما نص عليه النووي رحمه اللّه تعالى ، وتقديم حالة القاتلية في الآية
على حالة المقتولية للإيذان بعدم الفرق بينهما في كونهما مصداقا لكون القتال بذلا
للنفس ، وقرأ حمزة. والكسائي بتقديم المبني للمفعول رعاية لكون الشهادة عريقة في
هذا الباب إيذانا بعدم مبالاتهم بالموت في سبيل اللّه تعالى بل بكونه أحب إليهم من
السلامة كما قال كعب بن زهير في حقهم :
لا يفرحون إذا نالت رماحهم قوما وليسوا مجازيعا إذا نيلوا
لا يقع الطعن إلا في نحورهم وما لهم عن حياض الموت تهليل
وفيه على ما قيل دلالة على جراءتهم حيث لم ينكسروا لأن قتل بعضهم ، ومن الناس من
دفع السؤال بعدم مراعاة الترتيب في هذه القراءة بأن الواو لا تقتضيه ، وتعقب بأن
ذلك لا يجدي لأن تقديم ما حقه التأخير في أبلغ الكلام لا يكون بسلامة الأمير كما
لا يخفى وَعْداً عَلَيْهِ مصدر مؤكد لمضمون الجملة لأن معنى الشراء بأن لهم الجنة
وعد لهم بها على الجهاد في سبيله سبحانه ، وقوله تعالى : حَقًّا نعت له وعَلَيْهِ
في موضع الحال من حَقًّا لتقدمه عليه ، وقوله سبحانه : فِي التَّوْراةِ
وَالْإِنْجِيلِ وَالْقُرْآنِ متعلق بمحذوف وقع نعتا لوعدا أيضا أي وعدا مثبتا في
التوراة والإنجيل كما هو مثبت في القرآن فالمراد إلحاق ما لا يعرف مما يعرف إذ من
المعلوم ثبوت هذا الحكم في القرآن ، ثم إن ما في الكتابين إما أن يكون أن أمة محمد
صلّى اللّه عليه وسلم اشترى اللّه تعالى منهم أنفسهم وأموالهم بذلك أو أن من جاهد
بنفسه وماله له ذلك ، وفي كلا الأمرين ثبوت موافق لما في القرآن ، وجوز تعلق الجار
باشترى ووعدا وحقا وَمَنْ أَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ اعتراض مقرر لمضمون ما
قبله من حقية الوعد ، والمقصود من مثل هذا التركيب عرفا نفي المساواة أي لا أحد
مثله تعالى في الوفاء بعهده ، وهذا كما يقال : ليس في المدينة أفقه من فلان فإنه
يفيد عرفا أنه أفقه أهلها ، ولا يخفى ما في جعل الوعد عهدا وميثاقا من الاعتناء
بشأنه فَاسْتَبْشِرُوا التفات إلى خطابهم لزيادة التشريف والاستبشار إظهارا
لسرورهم ، وليست السين فيه للطلب ، والفاء لترتيبه أو ترتيب الأمر به على ما قبله
أي فإذا كان كذلك فاظهروا السرور بما فزتم من الجنة ، وإنما قال سبحانه :
بِبَيْعِكُمُ مع أن الابتهاج به باعتبار أدائه إلى الجنة لأن المراد ترغيبهم في
الجهاد الذي عبر عنه بالبيع ، ولم يذكر العقد بعنوان الشراء لأن ذلك من قبله سبحانه
لا من قبلهم والترغيب على ما قيل إنما يتم
فيما هو من قبلهم ، وقوله تعالى : الَّذِي بايَعْتُمْ بِهِ لزيادة تقرير بيعهم
وللإشعار بتميزه على غيره فإنه بيع الفاني بالباقي ولأن كلا البدلين له سبحانه
وتعالى ، ومن هنا كان الحسن إذا قرأ الآية يقول : أنفس هو خلقها وأموال هو رزقها
وَذلِكَ أي البيع الذي أمرتم به هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ الذي لا فوز أعظم منه ،
وما في ذلك من البعد إشارة إلى بعد منزلة المشار إليه وسمو رتبته في الكمال
والجملة تذييل مقرر لمضمون الأمر السابق ، ويجوز أن يكون تذييلا للآية الكريمة
والإشارة إلى الجنة التي جعلت ثمنا بمقابلة ما بذلوا من أنفسهم وأموالهم ، وفي ذلك
إعظام للثمن ومنه يعلم حال المثمن ، ونقل عن الأصمعي أنه أنشد للصادق رضي اللّه
تعالى عنه :
أثامن بالنفس النفيسة ربها فليس لها في الخلق كلهم ثمن
بها أشتري الجنات إن أنا بعتها بشيء سواها إن ذلكم غبن
إذا ذهبت نفسي بدنيا أصبتها فقد ذهبت مني وقد ذهب الثمن
والمشهور عنه رضي اللّه تعالى عنه أنه قال : ليس لأبدانكم ثمن إلا الجنة فلا
تبيعوها إلا بها ، وهو ظاهر في أن المبيع هو الأبدان ، وبذلك صرح بعض الفضلاء في
حواشيه على تفسير البيضاوي حيث قال : إن اللّه تعالى اشترى من
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 30
المؤمن الذي هو عبارة عن الجوهر الباقي بدنه الذي هو مركبه وآلته ، والظاهر أنه
أراد بالجوهر الباقي الجوهر المجرد المخصوص وهو النفس الناطقة ، ولا يخفى أن جمهور
المتكلمين على نفي المجردات وإنكار النفس الناطقة وأن الإنسان هو هذا الهيكل
المحسوس ، وبذلك أبطل بعض أجلّة المتأخرين من أفاضل المعاصرين القول بخلق الأفعال
لما يلزم عليه من كون الفاعل والقابل واحدا ، وقد قالوا : بامتناع اتحادهما ،
والإنصاف إثبات شيء مغاير للبدن والهيكل المحسوس في الإنسان ، والمبيع أما ذاك ومعنى
بيعه تعريضه للمهالك والخروج عن التعلق الخاص بالبدن وإما البدن ومعنى بيعه ظاهر
إلا أنه ربما يدعي أن المتبادر من النفس غير ذلك كما لا يخفى على ذوي النفوس
الزكية النبيون نعت للمؤمنين ، وقطع لأجل المدح أي هم التائبون ويدل على ذلك قراءة
عبد اللّه. وأبي «التائبين» بالياء على أنه منصوب على المدح أو مجرور على أنه صفة
للمؤمنين.
وجوز أن يكون التَّائِبُونَ مبتدأ والخبر محذوف أي من أهل الجنة أيضا وإن لم
يجاهدوا لقوله تعالى :
وَكُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنى فإن كلا فيه عام ، والحسنى بمعنى الجنة.
وقيل : الخبر قوله تعالى : الْعابِدُونَ وما بعده خبر بعد خبر ، وقيل : خبره
الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وقيل : إنه بدل من ضمير يُقاتِلُونَ والأول أظهر إلا
أن يكون الموعود بالجنة عليه هو المجاهد المتصف بهذه الصفات لا كل مجاهد وبذلك
يشعر ما أخرجه ابن أبي شيبة. وابن المنذر عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أنه
قال : الشهيد من كان فيه الخصال التسع وتلا هذه الآية.
وأورد عليه أنه ينافي ذلك ما
صح من حديث مسلم من أن من قتل في سبيل اللّه تعالى وهو صابر محتسب مقبل غير مدبر
كفرت خطاياه إلا الدين
فإنه ظاهر في أن المجاهد قد لا يكون متصفا بجميع ما في الآية من الصفات وإلا لا
يبقى لتكفير الخطايا وجه ، وكأنه من هنا اختار الزجاج كونه مبتدأ والخبر محذوف كما
سمعت إذ في الآية عليه تبشير مطلق المجاهدين بما ذكر وهو المفهوم من ظواهر
الأخبار. نعم دل كثير منها على أن الفضل الوارد في المجاهدين مختص بمن قاتل لتكون
كلمة اللّه تعالى هي العليا وأن من قاتل للدنيا والسمعة استحق النار. وفي صحيح
مسلم ما يقتضي ذلك فليفهم ، والمراد من التائبين على ما أخرجه ابن جرير ، وابن
المنذر ، وغيرهما عن الحسن وقتادة الذين تابوا عن الشرك ولم ينافقوا. وأخرج ابن
أبي حاتم. وأبو الشيخ عن الضحاك أنهم الذين تابوا عن الشرك والذنوب ، وأيد ذلك بأن
التائبين في تقدير الذين تابوا وهو من ألفاظ العموم يتناول كل تائب فتخصيصه
بالتائب عن بعض المعاصي تحكم. وأجيب بأن ذكرهم بعد ذكر المنافقين ظاهر في حمل
التوبة على التوبة عن الكفر والنفاق ، وأيضا لو حملت التوبة على التوبة عن المعاصي
يكون ما ذكر بعد من الصفات غير تام الفائدة مع أن من اتصف بهذه الصفات الظاهر
اجتنابه للمعاصي ، والمراد من العابدين الذين أتوا بالعبادة على وجهها ، وقال
الحسن : هم الذين عبدوا اللّه تعالى في أحايينهم كلها أما واللّه ما هو بشهر ولا
شهرين ولا سنة ولا سنتين ولكن كما قال العبد الصالح : وَأَوْصانِي بِالصَّلاةِ
وَالزَّكاةِ ما دُمْتُ حَيًّا [مريم : 31] وقال قتادة : هم قوم أخذوا من أبدانهم
في ليلهم ونهارهم ، الْحامِدُونَ أي الذين يحمدون اللّه تعالى على كل حال كما روي
عن غير واحد من السلف ، فالحمد بمعنى الوصف بالجميل مطلقا ، وقيل : هو بمعنى الشكر
فيكون في مقابلة النعمة أي الحامدون لنعمائه تعالى وأنت تعلم أن الحمد في كل حال
أولى وفيه تأس برسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم :
فقد أخرج ابن مردويه وأبو الشيخ والبيهقي في الشعب عن ابن عباس رضي اللّه تعالى
عنهما قال : «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم أول من يدعى إلى الجنة الحمادون
الذين يحمدون على السراء والضراء»
وجاء عن عائشة رضي اللّه تعالى عنها قالت : «كان النبي صلّى اللّه عليه وسلم إذا
أتاه الأمر يسره قال : الحمد للّه الذي بنعمته
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 31
تتم الصالحات وإذا أتاه الأمر يكرهه قال : الحمد للّه على كل حال»
السَّائِحُونَ أي الصائمون ، فقد أخرج ابن مردويه عن ابن مسعود وأبي هريرة رضي
اللّه تعالى عنهم «أن النبي صلّى اللّه عليه وسلم سئل عن ذلك فأجاب بما ذكر» وإليه
ذهب جلة من الصحابة والتابعين.
وجاء عن عائشة «سياحة هذه الأمة الصيام» ، وهو من باب الاستعارة لأن الصوم يعوق عن
الشهوات كما إن السياحة تمنع منها في الأكثر ، أو لأنه رياضة روحانية ينكشف بها
كثير من أحوال الملك والملكوت فشبه الاطلاع عليها بالاطلاع على البلدان والأماكن
النائية إذ لا يزال المرتاض يتوصل من مقام إلى مقام ويدخل من مدائن المعارف إلى
مدينة بعد أخرى على مطايا الفكر. وأخرج ابن أبي حاتم عن ابن زيد أن السائحين هم
المهاجرون وليس في أمة محمد صلّى اللّه عليه وسلم سياحة إلا الهجرة.
وأخرج هو وأبو الشيخ عن عكرمة أنهم طلبة العلم لأنهم يسيحون في الأرض لطلبه ، وقيل
: هم المجاهدون لما
أخرج الحاكم وصححه والطبراني وغيرهما «عن أبي أمامة أن رجلا استأذن رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلم في السياحة فقال : إن سياحة أمتي الجهاد في سبيل اللّه
تعالى»
والمختار ما تقدم كما أشرنا إليه ، وإنما لم تحمل السياحة على المعنى المشهور
لأنها نوع من الرهبانية ، وقد نهى عنها وكانت كما أخرج ابن جرير عن وهب بن منبه في
بني إسرائيل الرَّاكِعُونَ السَّاجِدُونَ أي في الصلوات المفروضات كما روي عن
الحسن ، فالركوع والسجود على معناهما الحقيقي ، وجعلهما بعضهم عبارة عن الصلاة
لأنهما أعظم أركانها فكأنه قيل : المصلون الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ أي الإيمان
وَالنَّاهُونَ عَنِ الْمُنْكَرِ أي الشرك كما روي عن ابن عباس رضي اللّه تعالى
عنهما في الأمرين ، ولو أبقى لفظ النظم الجليل على عمومه لكان له وجه بل قيل إنه
الأولى ، والعطف هنا على ما في المغني إنما كان من جهة إن الأمر والنهي من حيث هما
أمر ونهي متقابلان بخلاف بقية الصفات لأن الآمر بالمعروف ناه عن المنكر وهو ترك
المعروف والناهي عن المنكر آمر بالمعروف فأشير إلى الاعتداد بكل من الوصفين وأنه
لا يكفي فيه ما يحصل في ضمن الآخر ، وحاصله على ما قيل : إن العطف لما بينهما من
التقابل أو لدفع الإيهام.
ووجه بعض المحققين ذلك بأن بينهما تلازما في الذهن والخارج لأن الأوامر تتضمن
النواهي ومنافاة بحسب الظاهر لأن أحدهما طلب فعل والآخر طلب ترك فكانا بين كمال
الاتصال والانقطاع المقتضي للعطف بخلاف ما قبلهما ، وقيل : إن العطف للدلالة على
أنهما في حكم خصلة واحدة كأنه قيل : الجامعون بين الوصفين ، ويرد على ظاهره أن
الرَّاكِعُونَ السَّاجِدُونَ في حكم خصلة واحدة أيضا فكان ينبغي فيهما العطف على
ما ذكر إذ معناه الجامعون بين الركوع والسجود ويدفع بأدنى التفات ، وأما العطف في
قوله سبحانه : وَالْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ أي فيما بينه وعينه من الحقائق
والشرائع فقيل للإيذان بأن العدد قد تم بالسابع من حيث إن السبعة هو العدد التام
والثامن ابتداء تعداد آخر معطوف عليه ولذلك يسمى واو الثمانية ، وإليه مال أبو
البقاء وغيره ممن أثبت واو الثمانية وهو قول ضعيف لم يرضه النحاة كما فصله ابن
هشام وسيأتي إن شاء اللّه تعالى تحقيقه ، وقيل : إنه للتنبيه على أن ما قبله مفصل
الفضائل وهذا مجملها ، يعني أنه من ذكر أمر عام شامل لما قبله وغيره ، ومثله يؤتى
به معطوفا نحو زيد وعمرو وسائر قبيلته كرماء فلمغايرته بالإجمال والتفصيل والعموم
والخصوص عطف عليه ، وقيل : هو عطف عليه ، وقيل : هو عطف على ما قبله من الأمر
والنهي لأن من لم يصدق فعله قوله لا يجدي أمره نفعا ولا يفيد نهيه منعا.
وقال بعض المحققين : إن المراد بحفظ الحدود ظاهره وهي إقامة الحد كالقصاص على من
استحقه والصفات الأول إلى قوله سبحانه : والْآمِرُونَ صفات محمودة للشخص في نفسه
وهذه له باعتبار غيره فلذا تغاير
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 32
تعبير الصنفين فترك العاطف في القسم الأول وعطف في الثاني ، ولما كان لا بد من
اجتماع الأول في شيء واحد ترك فيها العطف لشدة الاتصال بخلاف هذه فإنه يجوز اختلاف
فاعلها ومن تعلقت به ، وهذا هو الداعي لإعراب التَّائِبُونَ مبتدأ موصوفا بما بعده
والْآمِرُونَ خبره فكأنه قيل : الكاملون في أنفسهم المكملون لغيرهم وقدم الأول لأن
المكمل لا يكون مكملا حتى يكون كاملا في نفسه ، وبهذا يتسق النظم أحسن اتساق من
غير تكلف وهو وجه وجيه للعطف في البعض وترك العطف في الآخر ، خلا أن المأثور عن
السلف كابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما.
وغيره تفسير الحافظين لحدود اللّه بالقائمين على طاعته سبحانه وهو مخالف لما في
هذا التوجيه لعل الأمر فيه سهل واللّه تعالى أعلم بمراده وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ
أي هؤلاء الموصوفين بتلك الصفات الجليلة ، ووضع المؤمنين موضع ضمير هم للتنبيه على
أن ملاك الأمر هو الإيمان وأن المؤمن الكامل من كان كذلك ، وحذف المبشر به إشارة
إلى أنه أمر جليل لا يحيط به نطاق البيان ما كانَ أي ما صح في حكم اللّه عز وجل
وحكمته وما استقام لِلنَّبِيِّ وَالَّذِينَ آمَنُوا باللّه تعالى على الوجه
المأمور به أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ به سبحانه وَلَوْ كانُوا أي
المشركون أُولِي قُرْبى أي ذوي قرابة لهم ، وجواب لَوْ محذوف لدلالة ما قبله عليه
، والجملة معطوفة على جملة أخرى قبلها محذوفة حذفا مطردا أي لو لم يكونوا أولى
قربى ولو كانوا كذلك مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمْ أي للنبي صلّى اللّه عليه
وسلم والمؤمنين أَنَّهُمْ أي المشركين أَصْحابُ الْجَحِيمِ بأن ماتوا على الكفر أو
نزل الوحي بأنهم مطبوع على قلوبهم لا يؤمنون أصلا ، وفيه دليل على صحة الاستغفار
لأحيائهم الذين لا قطع بالطبع على قلوبهم ، والمراد منه في حقهم طلب توفيقهم
للإيمان ، وقيل : إنه يستلزم ذلك بطريق الاقتضاء فلا يقال : إنه لا فائدة في طلب
المغفرة للكافر ، والآية على الصحيح نزلت في أبي طالب ،
فقد أخرج أحمد ، وابن أبي شيبة ، والبخاري ، ومسلم ، والنسائي ، وابن جرير ، وابن
المنذر ، والبيهقي في الدلائل. وآخرون عن المسيب بن حزن قال : لما حضرت أبا طالب
الوفاة دخل عليه النبي صلّى اللّه عليه وسلم وعنده أبو جهل وعبد اللّه بن أبي أمية
فقال النبي عليه الصلاة والسلام : أي عم قل : لا إله إلا اللّه أحاج لك بها عند
اللّه فقال أبو جهل وعبد اللّه بن أبي أمية : يا أبا طالب أترغب عن ملة عبد المطلب
فجعل رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم يعرضها عليه وأبو جهل وعبد اللّه يعاودانه
بتلك المقالة فقال أبو طالب آخر ما كلمهم : هو على ملة عبد المطلب وأبى أن يقول :
لا إله إلا اللّه فقال النبي صلّى اللّه عليه وسلم : لأستغفرن لك ما لم أنه عنك
فنزلت ما كانَ لِلنَّبِيِّ الآية.
واستبعد ذلك الحسين بن الفضل بأن موت أبي طالب قبل الهجرة بنحو ثلاث سنين وهذه
السورة من أواخر ما نزل بالمدينة. قال الواحدي : وهذا الاستبعاد مستبعد فأي بأس أن
يقال : كان عليه الصلاة والسلام يستغفر لأبي طالب من ذلك الوقت إلى وقت نزول الآية
فإن التشديد مع الكفار إنما ظهر في هذه السورة ، وذكر نحوا من هذا صاحب التقريب ،
وعليه لا يراد بقوله : فنزلت في الخبر أن النزول كان عقيب القول بل يراد أن ذلك
سبب النزول ، فالفاء فيه للسببية لا للتعقيب. واعتمد على هذا التوجيه كثير من جلة
العلماء وهو توجيه وجيه ، خلا أنه يعكر عليه ما
أخرجه ابن سعد وابن عساكر عن علي كرم اللّه تعالى وجهه قال : أخبرت رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلم بموت أبي طالب فبكى فقال : «اذهب فغسله وكفنه وواره غفر
اللّه له ورحمه ففعلت وجعل رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم يستغفر له أياما ولا
يخرج من بيته حتى نزل عليه جبريل عليه الصلاة والسلام بهذه الآية ما كانَ
لِلنَّبِيِّ إلخ»
فإنه ظاهر في أن النزول قبل الهجرة لأن عدم الخروج من البيت فيه مغيا به ، اللهم
إلا أن يقال بضعف الحديث لكن لم نر من تعرض له ، والأولى في الجواب عن أصل
الاستبعاد أن يقال : إن كون هذه السورة من أواخر ما نزل باعتبار الغالب كما تقدم
فلا ينافي نزول شيء منها في المدينة. والآية على هذا دليل على أن أبا طالب مات
كافرا وهو المعروف من مذهب أهل السنة والجماعة.
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 33
وروى ابن إسحاق في سيرته عن العباس بن عبد اللّه بن معبد عن بعض أهله عن ابن عباس
رضي اللّه تعالى عنهما من خبر طويل «أن النبي صلّى اللّه عليه وسلم قال لأبي طالب
في مرض موته وقد طمع فيه : أي عم فأنت فقلها يعني لا إله إلا اللّه أستحل بها لك
الشفاعة يوم القيامة - وحرض عليه عليه الصلاة والسلام بذلك - فقال : واللّه يا ابن
أخي لولا مخافة السبة عليك وعلى بني أبيك من بعدي وأن تظن قريش أني إنما قلتها
جزعا من الموت لقلتها ولا أقولها إلا لأسرك بها فلما تقارب من أبي طالب الموت نظر
العباس إليه يحرك شفتيه فأصغى إليه بإذنه فقال : يا ابن أخي لقد قال أخي الكلمة
التي أمرته أن يقولها فقال له صلّى اللّه عليه وسلم لم أسمع»
واحتج بهذا ونحوه من أبياته المتضمنة للإقرار بحقية ما جاء به صلّى اللّه عليه وسلم
وشدة حنوه عليه ونصرته له صلّى اللّه عليه وسلم الشيعة الذاهبون إلى موته مؤمنا
وقالوا : إنه المروي عن أهل البيت وأهل البيت أدرى ، وأنت تعلم قوة دليل الجماعة
فالاعتماد على ما روي عن العباس دونه مما تضحك منه الثكلى ، والأبيات على انقطاع
أسانيدها ليس فيها النطق بالشهادتين وهو مدار فلك الإيمان ، وشدة الحنو والنصرة
مما لا ينكره أحد إلا أنها بمعزل عما نحن فيه ، وأخبار الشيعة عن أهل البيت أوهن
من بيت العنكبوت وإنه لأوهن البيوت. نعم لا ينبغي للمؤمن الخوض فيه كالخوض في سائر
كفار قريش من أبي جهل وأضرابه فإن له مزية عليهم بما كان يصنعه مع رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلم من محاسن الأفعال ، وقد روي نفع ذلك له في الآخرة أفلا ينفعه في
الدنيا في الكف عنه وعدم معاملته معاملة غيره من الكفار.
فعن أبي سعيد الخدري أنه سمع رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم قال وقد ذكر عنده
عمه : «لعله تنفعه شفاعتي يوم القيامة فيجعل في ضحضاح من نار»
وجاء في رواية أنه قيل لرسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم : إن عمك أبا طالب كان
يحوطك وينصرك فهل ينفعه ذلك؟ فقال : نعم وجدته في غمرات النار فأخرجته إلى ضحضاح
من نار.
وسبه عندي مذموم جدا ولا سيما إذا كان فيه إيذاء لبعض العلويين إذ
قد ورد «لا تؤذوا الأحياء بسب الأموات - ومن حسن إسلام المرء تركه ما لا يعنيه».
وزعم بعضهم أن الآية نزلت في غير ذلك.
فقد أخرج البيهقي في الدلائل وغيره عن ابن مسعود قال : «خرج النبي صلّى اللّه عليه
وسلم يوما إلى المقابر فجاء حتى جلس إلى قبر منها فناجاه طويلا ثم بكى فبكينا
لبكائه ثم قام فصلى ركعتين فقام إليه عمر فدعاه ثم دعانا فقال : ما أبكاكم؟ قلنا :
بكينا لبكائك قال : إن القبر الذي جلست عنده قبر آمنة وإني استأذنت ربي في زيارتها
فأذن لي واستأذنته في الاستغفار لها فلم يأذن لي وأنزل على ما كانَ لِلنَّبِيِّ
إلخ فأخذني ما يأخذ الولد للوالدة من الرقة فذاك الذي أبكاني»
ولا يخفى أن الصحيح في سبب النزول هو الأول. نعم خبر الاستئذان في الاستغفار لأمه
عليه الصلاة والسلام وعدم الإذن جاء في رواية صحيحة لكن ليس فيها أن ذلك سبب
النزول.
فقد أخرج مسلم ، وأحمد ، وأبو داود ، وابن ماجه ، والنسائي عن أبي هريرة قال :
«أتى رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم قبر أمه فبكى وأبكى من حوله فقال عليه
الصلاة والسلام : استأذنت ربي أن أستغفر لها فلم يأذن لي واستأذنت أن أزور قبرها
فأذن لي فزوروا القبور فإنها تذكركم الموت»
واستدل بعضهم بهذا الخبر ونحوه على أن أمه عليه الصلاة والسلام ممن لا يستغفر له ،
وفي ذلك نزاع شهير بين العلماء ، ولعل النوبة تفضي إلى تحقيق الحق فيه إن شاء
اللّه تعالى : وَما كانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِيمَ لِأَبِيهِ آزر بقوله وَاغْفِرْ
لِأَبِي [الشعراء : 86] أي بأن توفقه للإيمان وتهديه إليه كما يلوح به تعليله
بقوله :
إِنَّهُ كانَ مِنَ الضَّالِّينَ [الشعراء : 86] والجملة استئناف لتقرير ما سبق
ودفع ما يتراءى بحسب الظاهر من المخالفة ، وأخرج أبو الشيخ وابن عساكر من طريق
سفيان بن عيينة عن عمرو بن دينار قال : لما مات أبو طالب قال له رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلم : رحمك اللّه وغفر لك لا أزال أستغفر لك حتى ينهاني اللّه تعالى
فأخذ المسلمون يستغفرون لموتاهم الذين ماتوا وهم مشركون فأنزل اللّه تعالى ما كانَ
لِلنَّبِيِّ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ الآية
فقالوا : قد استغفر إبراهيم لأبيه فأنزل سبحانه وَما كانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِيمَ
لِأَبِيهِ إِلَّا عَنْ مَوْعِدَةٍ
وقرأ طلحة «وما استغفر»
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 34
وعنه «وما يستغفر» على حكاية الحال الماضية لا أن الاستغفار سوف يقع بعد يوم
القيامة كما يتوهم مما سيأتي إن شاء اللّه تعالى ، والاستثناء مفرغ من أعم العلل
أي لم يكن استغفاره عليه السلام لأبيه ناشئا عن شيء من الأشياء إلا عن موعدة
وَعَدَها أي إبراهيم عليه السلام إِيَّاهُ أي أباه بقوله : لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ
[الممتحنة : 4] ، وقوله :
سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي [مريم : 47] فالوعد كان من إبراهيم عليه السلام.
ويدل على ذلك ما روي عن الحسن ، وحماد الراوية ، وابن السميفع ، وابن نهيك ، ومعاذ
القارئ أنهم قرؤوا «وعدها أباه» بالموحدة ، وعد ذلك أحد الأحرف الثلاث «1» التي
صحفها ابن المقفع في القرآن مما لا يلتفت إليه بعد قراءة غير واحد من السلف به وإن
كانت شاذة. وحاصل معنى الآية ما كان لكم الاستغفار بعد التبين واستغفار إبراهيم
عليه الصلاة والسلام إنما كان عن موعدة قبل التبين ، ومآله أن استغفار إبراهيم
عليه السلام كان قبل التبين وينبىء عن ذلك قوله تعالى : فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ
أي لإبراهيم عليه السلام أَنَّهُ أي إن أباه عَدُوٌّ لِلَّهِ أي مستمر على عداوته
تعالى وعدم الإيمان به وذلك بأن أوحى إليه عليه السلام أنه مصرّ على الكفر. وأخرج
ابن جرير وابن المنذر وجماعة عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أن ذلك التبين كان
بموته كافرا وإليه ذهب قتادة ، وقيل : والأنسب بوصف العداوة هو الأول والأمر فيه
هين.
تَبَرَّأَ مِنْهُ أي قطع الوصلة بينه وبينه ، والمراد تنزه عن الاستغفار له وتجانب
كل التجانب ، وفيه من المبالغة ما ليس في تركه ونظائره إِنَّ إِبْراهِيمَ
لَأَوَّاهٌ أي لكثير التأوه ، وهو عند جماعة كناية عن كمال الرأفة ورقة القلب.
وأخرج ابن جرير وابن أبي حاتم ، وغيرهما عن عبد اللّه بن شداد قال : قال رجل : يا
رسول اللّه ما الأوّاه؟ قال : الخاشع المتضرع الدعاء.
وأخرج أبو الشيخ عن زيد بن أسلم أنه الدعاء المستكن إلى اللّه تعالى كهيئة المريض
المتأوه من مرضه وهو قريب مما قبله : وعن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما ومجاهد ،
وقتادة ، وعطاء ، والضحاك ، وعكرمة إنه الموقن بلغة الحبشة ، وعن عمرو بن شرحبيل
أنه الرحيم بتلك اللغة وأطلق ابن مسعود تفسيره بذلك ، وعن الشعبي أنه المسبح.
وأخرج البخاري في تاريخه أنه الذي قلبه معلق عند اللّه تعالى. وأخرج البيهقي في
شعب الإيمان وغيره عن كعب أن إبراهيم وصف بالأواه لأنه كان إذا ذكر النار قال أوه
من النار أوه. وأخرج أبو الشيخ عن أبي الجوزاء مثله ، وإذا صح تفسير رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلم له لا ينبغي العدول عنه. نعم ما ذهب إليه الجماعة غير مناف
له ومناسبته لما نحن فيه ظاهرة كما لا يخفى ، وقد صرح غير واحد أنه فعال للمبالغة
من التأوه ، وقياس فعله أن يكون ثلاثيا لأن أمثلة المبالغة إنما يطرد أخذها منه ،
وحكى قطرب له فعلا ثلاثيا فقال : يقال آه يؤوه كقام يقوم أوها وأنكره عليه غيره
وقال : لا يقال إلا أوه وتأوه قال المثقب العبدي :
إذا ما قمت أرحلها بليل تأوه آهة الرجل الحزين
وأصل التأوه قوله آه ونحوه مما يقوله الحزين. وفي الدرة للحريري أن الأفصح أن يقال
في التأوه أوه بكسر الهاء وضمها وفتحها والكسر أغلب ، وعليه قول الشاعر :
فأوه لذكراها إذا ما ذكرتها ومن بعد أرض بيننا وسماء
وقد شدد بعضهم الواو وأسكن الهاء فقال أوه ، وقلب بعضهم الواو ألفا فقال آه ،
ومنهم من حذف الهاء وكسر الواو فقال أو ثم ذكر أن تصريف الفعل من ذلك أوه وتأوه
وأن المصدر الآهة والأهة وإن من ذلك قول المثقب السابق
___________
(1) ثانيها في عزة وشقاق حيث قرأ غرة بالمعجمة وثالثها شان يغنيه حيث قرأ يعنيه
بالياء المفتوحة والعين المهملة ا ه منه
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 35
حَلِيمٌ أي صبور على الأذى صفوح عن الجناية ،
أخرج ابن أبي حاتم عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما قال : كان من حلمه عليه
السلام أنه إذا آذاه الرجل من قومه قال له : هداك اللّه تعالى ،
ولعل تفسيره بالسيد على ما روي عن الحبر مجاز ، والجملة استئناف لبيان ما جملة
عليه الصلاة والسلام على الموعدة بالاستغفار لأبيه مع شكاسته عليه وسوء خلقه معه
كما يؤذن بذلك قوله عليه الصلاة والسلام : لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّكَ
وَاهْجُرْنِي مَلِيًّا [مريم : 64] ، وقيل : استئناف لبيان ما حمله على الاستغفار.
وأورد عليه أنه يشعر بظاهره أن استغفار إبراهيم عليه السلام لأبيه كان عن وفور
الرحمة وزيادة الحلم وهو يخالف صدر الآية حيث دل على أنه كان عن موعدة ليس إلا ،
ولعل المراد أن سبب الاستغفار ليس إلا الموعدة الناشئة عما ذكر فلا إشكال. وفيها
تأكيد لوجوب الاجتناب بعد التبين كأنه قيل : إنه عليه الصلاة والسلام تبرأ منه بعد
التبين وهو في كمال رقة القلب والحلم فلا بد أن يكون غيره أكثر منه اجتنابا وتبرؤا
، وجوز بعضهم أن يكون فاعل وعد ضمير الأب وإِيَّاهُ ضمير إبراهيم عليه الصلاة
والسلام أي إلا عن موعدة وعدها إبراهيم أبوه وهي الوعد بالإيمان.
قال شيخ مشايخنا صبغة اللّه أفندي الحيدري : لعل هذا هو الأظهر في التفسير فإن
ظاهر هذا السياق أن هذه الآية دفع لما يرد على الآية الأولى من النقض باستغفار
إبراهيم لأبيه الكافر ويكفي فيه مجرد كونه في حياة أبيه حيث يحمل ذلك على طلب
المغفرة له بالتوفيق للإيمان كما قرر سابقا من غير حاجة إلى حديث الموعدة فيصير
إِلَّا عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِيَّاهُ كالحشو على التوجيه الأول للضميرين
بخلاف هذا التوجيه فإن محصله عليه هو أنه لا يرد استغفار إبراهيم لأبيه نقضا على
ما ذكرنا إذ هو إنما صدر عن ظن منه عليه الصلاة والسلام بإيمانه حيث سبق وعده به
معه عليه الصلاة والسلام فظن أنه وفى بالوعد وجرى على مقتضى العهد فاستغفر له فلما
تبين له أنه لن يفي ولن يؤمن قط أو لم يف ولم يؤمن تبرأ منه.
ويمكن أن يوجه ذكر الموعدة على التوجيه الأول أيضا بأن يقال : أراد سبحانه وتعالى
تضمين الجواب بكون ذلك الاستغفار في حال حياة المستغفر له وحمله على الطلب المذكور
فائدة أخرى هي أنه صلّى اللّه عليه وسلم لغاية تصلبه في الدين وفرط تعصبه على
اليقين ما كان يستغفر له وإن كان جائزا لكن تأوه وتحلم فاستغفر له وفاء بالموعدة
التي وعدها إياه فتفطن انتهى ، وأنت تعلم أنه على التوجيه الثاني لا يستقيم ما
قالوه في استئناف الجملة من أنه لبيان الحامل وكان عليه أن يذكر وجه ذلك عليه ،
وأيضا قوله رحمه اللّه تعالى في بيان الفائدة : لكنه تأوه وتحلم حيث نسب فيه الحلم
إلى إبراهيم عليه الصلاة والسلام بصيغة التفعل مع وصفه تعالى له عليه الصلاة
والسلام بالحليم عثرة لا يقال لصاحبها لعا ، وحمل ذلك على المشاكلة مع إرادة فعل
مما لا يوافق غرضه وسوق كلامه ، فالحق الذي ينبغي أن يعول عليه التفسير الأول
للآية وهو الذي يقتضيه ما روي عن الحسن ، وغيره من سلف الأمة رضي اللّه تعالى
عنهم. وذكر حديث الموعدة لبيان الواقع في نفس الأمر مع ما فيه من الإشارة إلى
تأكيد الاجتناب وتقوية الفرق كأنه قيل : فرق بين بين الاستغفار الذي نهيتم عنه
واستغفار إبراهيم عليه السلام فإن استغفاره كان قبل التبين وكان عن موعدة دعاه
إليها فرط رأفته وحلمه وما نهيت عنه ليس كذلك. بقي أن هذه الآية يخالفها ظاهر ما
رواه البخاري في الصحيح عن أبي هريرة أن النبي صلّى اللّه عليه وسلم قال : يلقى
إبراهيم عليه السلام أباه يوم القيامة وعلى وجهه قترة وغبرة فيقول إبراهيم عليه
الصلاة والسلام : ألم أقل لك لا تعصني فيقول أبوه : اليوم لا أعصيك فيقول إبراهيم
عليه الصلاة والسلام : يا رب إنك وعدتني أن لا تخزيني يوم يبعثون فأي خزي أخزى من
أبي الأبعد فيقول اللّه تعالى إني حرمت الجنة على الكافرين ثم يقال : يا إبراهيم
ما تحت رجليك؟ فينظر فإذا هو بذيخ متلطخ فيؤخذ بقوائمه فيلقى في النار. ورواه غيره
بزيادة فيتبرأ منه
فإن
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 36
الآية ظاهرة في انقطاع رجاء إبراهيم عليه السلام اتصاف أبيه بالإيمان وجزمه بأنه
لا يغفر له ولذلك تبرأ منه وترك الاستغفار له فإن الاستغفار له مع الجزم بأنه لا
يغفر له مما لا يتصور وقوعه من العارف لا سيما مثل الخليل عليه الصلاة والسلام ،
وقد صرحوا بأن طلب المغفرة للمشرك طلب للتكذيب اللّه سبحانه نفسه ، والحديث ظاهر
في أنه عليه الصلاة والسلام يطلب ذلك له يوم القيامة ولا ييأس من نجاته إلا بعد
المسخ فإذا مسخ يئس منه وتبرأ.
وأجاب الحافظ ابن حجر عن المخالفة بجوابين بحث فيهما بعض فضلاء الروم ، ومن الغريب
قوله في الجواب الثاني : إن إبراهيم عليه الصلاة والسلام لم يتيقن موت أبيه على
الكفر لجواز أن يكون آمن في نفسه ولم يطلع عليه الصلاة والسلام على ذلك ويكون وقت
تبريه منه بعد الحالة التي وقعت في الحديث فإنه مخالف مخالفة ظاهرة لما يفهم من
الآية من أن التبين والتبري كان كل منهما في الدنيا ، وأجاب ذلك البعض بأنا لا نسلم
التخالف بين الآية والحديث ، وإنما يكون بينهما ذلك لو كان في الحديث دلالة على
وقوع الاستغفار من إبراهيم لأبيه وطلب الشفاعة له وليس فليس ، وقوله : يا رب إنك
وعدتني إلخ أراد به عليه الصلاة والسلام محض الاستفسار عن حقيقة الحال فإنه اختلج
في صدره الشريف أن هذه الحال الواقعة على أبيه خزي له وأن خزي الأب خزي الابن
فيؤدي ذلك إلى خلف الوعد المشار إليه بقوله : إنك وعدتني أن لا تخزيني يوم يبعثون
، وأنت خبير بأن الخبر ظاهر في الشفاعة ، وهي استغفار كما يدل عليه كلام المتكلمين
في ذلك المقام. ويزيد ذلك وضوحا
أن الحاكم أخرج عن أبي هريرة أيضا وصححه ، وقال على شرط مسلم : إن النبي صلّى
اللّه عليه وسلم قال : «يلقى رجل أباه يوم القيامة فيقول : يا أبت أي ابن كنت لك؟
فيقول : خير ابن. فيقول : هل أنت مطيعي اليوم؟ فيقول : نعم. فيقول خذ بإزرتي فيأخذ
بإزرته ثم ينطلق حتى يأتي اللّه تعالى وهو يفصل بين الخلق فيقول : يا عبدي ادخل من
أي أبواب الجنة شئت فيقول : أي رب وأبي معي فإنك وعدتني أن لا تخزيني قال فيمسخ
أباه ضبعا فيهوى في النار فيأخذ بأنفه فيقول سبحانه : يا عبدي هذا أبوك فيقول : لا
وعزتك» ، وقال الحافظ المنذري : إنه في صحيح البخاري إلا أنه قال : «يلقى إبراهيم
أباه»
وذكر القصة إذ يفهم من ذلك أن الرجل في حديث الحاكم هو إبراهيم عليه الصلاة
والسلام وطلبه المغفرة لأبيه فيه وإدخاله الجنة أظهر منهما في حديث البخاري وما
ذكره الزمخشري مخالفا على ما قيل : لما شاع عن المعتزلة أن امتناع جواز الاستغفار
للكافر إنما علم بالوحي لا بالعقل لأن العقل يجوز أن يغفر اللّه تعالى للكافر ،
ألا ترى إلى
قوله صلّى اللّه عليه وسلم لأبي طالب : لأستغفرن لك ما لم أنه
لا ينفع في هذا الغرض إلا إذا ضم إليه عدم علم إبراهيم عليه الصلاة والسلام ذلك
بالوحي إلى يوم القيامة وهو مما لا يكاد يقدم عليه عاقل فضلا عن فاضل.
وأجاب بعض المعاصرين أن إبراهيم عليه الصلاة والسلام كان عالما بكفر أبيه ومتيقنا
بأن اللّه تعالى لا يغفر أن يشرك به إلا أن الشفقة والرأفة الطبيعية غلبت عليه حين
رأى أباه في عرصات يوم القيامة وعلى وجهه قترة فلم يملك نفسه أن طلب ما طلب ،
ونظير ذلك من وجه قول نوح عليه الصلاة والسلام لربه سبحانه : رَبِّ إِنَّ ابْنِي
مِنْ أَهْلِي وَإِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ [هود : 45] ولا يخفى أنه من الفساد بمكان
ومثله ما قيل : إنه ظن استثناء أبيه من عموم إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ
بِهِ [النساء : 48 ، 116] لأن اللّه وعده أن لا يخزيه فقدم على الشفاعة له ،
ولعمري لا يقدم عليه إلا جاهل بجهله.
أما الأول فلأن الأنبياء عليهم السلام أجل قدرا من أن تغلبهم أنفسهم على الإقدام
على ما فيه تكذيب اللّه تعالى نفسه ، وأما الثاني فلأنه لو كان لذلك الظن أصل ما
كان يتبرأ منه عليه السلام في الدنيا بعد أن تبين له أنه عدو للّه وهو الأواه
الحليم.
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 37
وقيل : إن الأحسن في الجواب التزام أن ما في الخبرين ليس من الشفاعة في شيء ويقال
: إن إبراهيم عليه الصلاة والسلام ظن أن خزي أبيه في معنى الخزي له فطلب بحكم وعد
اللّه سبحانه إياه أن لا يخزيه تخليصه من ذلك حسبما يمكن فخلصه منه بمسخ ذيخا ،
ولعل ذلك مما يعده إبراهيم عليه السلام تخليصا له من الخزي لاختلاف النوع وعدم
معرفة العارفين لأبيه بعد أنه أبوه فكأن الأبوة انقطعت من البين ويؤذن بذلك أنه
بعد المسخ يأخذ سبحانه بأنفه فيقول له عليه السلام : يا عبدي هذا أبوك؟ فيقول : لا
وعزتك ، ولعل المراد من التبري في الرواية السابقة في الخبر الأول هو هذا القول ،
وتوسيط حديث تحريم الجنة على الكافرين ليس لأن إبراهيم عليه السلام كان طالبا
إدخال أبيه فيها بل لإظهار عدم إمكان هذا الوجه من التخليص إقناطا لأبيه وإعلاما
له بعظم ما أتى به ، ويحمل
قوله عليه السلام في خبر الحاكم حين يقال له : يا عبدي ادخل من أي أبواب الجنة شئت
أي رب وأبي معي
على معنى أأدخل وأبي واقف معي ، والمراد لا أدخل وأبي في هذه الحال وإنما أدخل إذا
تغيرت ، ويكون قوله عليه السلام : فإنك وعدتني أن لا تخزيني تعليلا للنفي المدلول
عليه بالاستفهام المقدر وحينئذ يرجع الأمر إلى طلب التخليص عما ظنه خزيا له أيضا
فيمسخ ضبعا لذلك. ولا يرد أن التخليص ممكن بغير المسخ المذكور لأنا نقول : لعل
اختيار ذلك المسخ دون غيره من الأمور الممكنة ما عدا دخول الجنة لحكمة لا يعلمها
إلا هو سبحانه ، وقد ذكروا أن حكمة مسخه ضبعا دون غيره من الحيوانات أن الضبع أحمق
الحيوانات ومن حمقه أنه يغفل عما يجب له التيقظ ولذلك
قال علي كرم اللّه تعالى وجهه : لا أكون كالضبع يسمع الكدم فيخرج له حتى يصاد
وآزر لما لم يقبل النصيحة من أشفق الناس عليه زمان إمكان نفعها له وأخذ بإزرته حين
لا ينفعه ذلك شيئا كان أشبه الخلق بالضبع فمسخ ضبعا دون غيره لذلك ، ولم يذكروا
حكمة اختيار المسخ دون غيره وهو لا يخلو عن حكمة والجهل بها لا يضر انتهى.
ولا يخفى ما في هذا الجواب من التكلف ، وأولى منه التزام كون فاعل وعد ضمير الأب
وضمير إِيَّاهُ راجعا إلى إبراهيم عليه الصلاة والسلام وكون التبين والتبري واقعين
في الآخرة حسبما تضمنه الخبران السابقان ، فحينئذ لا يبعد أن يكون إبراهيم مستغفرا
لأبيه بعد وعده إياه بالإيمان طالبا له الجنة لظن أنه وفى بوعده حتى يمسخ ذيخا ،
لكن لا يساعد عليه ظاهر الآية ولا المأثور عن سلف الأمة وإن صح كون الآية عليه
دفعا لما يرد على الآية الأولى من النقض أيضا بالعناية ، ولعل أخف الأجوبة مؤنة
كون مراد إبراهيم عليه الصلاة والسلام من تلك المحاورة التي تصدر منه في ذلك
الموقف إظهار العذر فيه لأبيه وغيره على أتم وجه لا طلب المغفرة حقيقة ، وهذا كما
قال المعتزلة في سؤال موسى عليه السلام رؤية اللّه تعالى مع العلم بامتناعها في
زعمهم ، والقول بأن أهل الموقف الأنبياء عليهم الصلاة والسلام وغيرهم من سائر
المؤمنين والكفار سواء في العلم بامتناع المغفرة للمشرك مثلا في حيز المنع ، وربما
يدعى عدم المساواة لظاهر طلب الكفار العفو والإخراج من النار ونحو ذلك بل في
الخبرين السابقين ما يدل على عدم علم الأب بحقيقة الحال وأنه لا يغفر له فتأمل ذاك
واللّه سبحانه يتولى هداك «وبقي أيضا» أنه استشكل القول بأن استغفار إبراهيم عليه
الصلاة والسلام لأبيه حتى تبين له أنه عدو للّه كان في حياته بما في سورة الممتحنة
من قوله سبحانه :
قَدْ كانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْراهِيمَ [الممتحنة : 4] إلى قوله
سبحانه : إِلَّا قَوْلَ إِبْراهِيمَ لِأَبِيهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ [الممتحنة :
4] حيث منع من الاقتداء به فيه ولو كان في حياته لم يمنع منه لأنه يجوز الاستغفار
بمعنى طلب الإيمان لأحياء المشركين. وأجيب بأنه إنما منع من الاقتداء بظاهره وظن
أنه جائز مطلقا كما وقع لبعض الصحابة رضي اللّه تعالى عنهم وسيأتي إن شاء اللّه
تعالى تحقيق ذلك بإذن اللّه تعالى الهادي.
وَما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً أي ما يستقيم من لطف اللّه تعالى وأفضاله أن
يصف قوما بالضلال عن طريق
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 38
الحق ويذمهم ويجري عليهم أحكامه بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ للإسلام حَتَّى يُبَيِّنَ
لَهُمْ بالوحي صريحا أو دلالة ما يَتَّقُونَ أي ما يجب اتقاؤه من محذورات الدين
فلا ينزجروا عما نهوا عنه ، وكأنه تسلية للذين استغفروا للمشركين قبل البيان حيث
أفاد أنه ليس من لطفه تعالى أن يذم المؤمنين ويؤاخذهم في الاستغفار قبل أن يبين
أنه غير جائز لمن تحقق شركه لكنه سبحانه يذم ويؤاخذ من استغفر لهم بعد ذلك. والآية
على ما
روي عن الحسن نزلت حين مات بعض المسلمين قبل أن تنزل الفرائض فقال إخوانهم : يا
رسول اللّه إخواننا الذين ماتوا قبل نزول الفرائض ما منزلتهم وكيف حالهم؟
وعن مقاتل والكلبي أن قوما قدموا على النبي صلّى اللّه عليه وسلم قبل تحريم الخمر
وصرف القبلة إلى الكعبة ثم رجعوا إلى قومهم فحرمت الخمر وصرفت القبلة ولم يعلموا
ذلك حتى قدموا بعد زمان إلى المدينة فعلموا ذلك فقالوا : يا رسول اللّه قد كنت على
دين ونحن على غيره فنحن في ضلال فأنزل اللّه تعالى الآية ،
وحمل الإضلال فيها على ما ذكرنا هو الظاهر وليس من الاعتزال في شيء كما توهم وكأنه
لذلك عدل عنه الواحدي حيث زعم أن المعنى ما كان اللّه لوقع في قلوبهم الضلالة :
واستدل بها على أن الغافل وهو من لم يسمع النص والدليل السمعي غير مكلف ، وخص ذلك
المعتزلة بما لم يعلم بالعقل كالصدق في الخبر ورد الوديعة فإنه غير موقوف على
التوقيف عندهم وهو تفريع على قاعدة الحسن والقبح العقليين ولأهل السنة فيها مقال
إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ تعليل لما سبق أي إن اللّه تعالى عليم بجميع
الأشياء التي من جملتها حاجتهم إلى البيان فيبين لهم ، وقيل : إنه استئناف لتأكيد
الوعيد المفهوم مما قبله ، وكذا قوله سبحانه : إِنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ
السَّماواتِ وَالْأَرْضِ من غير شريك له فيه.
يُحْيِي وَيُمِيتُ وَما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلا نَصِيرٍ وقال
غير واحد : إنه سبحانه لما منعهم عن الاستغفار للمشركين وإن كانوا أولي قربى وتضمن
ذلك وجوب التبري عنهم رأسا بين لهم أن اللّه سبحانه مالك كل موجود ومتولي أمره
والغالب عليه ولا يتأتى لهم ولاية ولا نصر إلا منه تعالى ليتوجهوا إليه جل شأنه
بشراشرهم متبرئين عما سواه غير قاصدين إلا إياه لَقَدْ تابَ اللَّهُ عَلَى
النَّبِيِّ وَالْمُهاجِرِينَ وَالْأَنْصارِ قال أصحاب المعاني المراد ذكر التوبة
على المهاجرين والأنصار إلا أنه جيء في ذلك بالنبي صلّى اللّه عليه وسلم تشريفا
لهم وتعظيما لقدرهم ، وهذا كما قالوا في ذكره تعالى في قوله سبحانه : فَأَنَّ
لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ [الأنفال : 41] إلخ أي عفا سبحانه عن زلات سبقت
منهم يوم أحد ويوم حنين ، وقيل : المراد ذكر التوبة عليه عليه الصلاة والسلام
وعليهم ، والذنب بالنسبة إليه صلّى اللّه عليه وسلم من باب خلاف الأولى نظرا إلى
مقامه الجليل ، وفسر هنا على ما روي عن ابن عباس بالإذن للمنافقين في التخلف ،
وبالنسبة إليهم رضي اللّه تعالى عنهم لا مانع من أن يكون حقيقيا إذ لا عصمة عندنا
لغير الأنبياء عليهم الصلاة والسلام ويفسر بما فسر أولا.
وجوز أيضا أن يكون من باب خلاف الأولى بناء على ما قيل : إن ذنبهم كان الميل إلى
القعود عن غزوة تبوك حيث وقعت في وقت شديد ، وقد تفسر التوبة بالبراءة عن الذنب
والصون عنه مجازا حيث إنه لا مؤاخذة في كل وظاهر الإطلاق الحقيقة ، وفي الآية ما
لا يخفى من التحريض والبعث على التوبة للناس كلهم الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ ولم
يتخلفوا عنه صلّى اللّه عليه وسلم فِي ساعَةِ الْعُسْرَةِ أي في وقت الشدة والضيق
، والتعبير عنه بالساعة لزيادة تعيينه وكانت تلك الشدة حالهم في غزوة تبوك فإنهم
كانوا في شدة من الظهر يعتقب العشرة على بعير واحد وفي شدة من الزاد تزودوا التمر
المدود والشعير المسوس والإهالة الزنخة وبلغت بهم الشدة أن قسم التمرة اثنان ،
وربما مصها الجماعة ليشربوا عليها الماء كما روي عن قتادة ، وفي شدة من الماء حتى
نحروا الإبل واعتصروا فروثها كما روي عن عمر بن الخطاب رضي اللّه تعالى عنه ، وفي
شدة زمان من حمارة القيظ ومن الجدب والقحط ، ومن هنا قيل لتلك الغزوة غزوة العسرة
ولجيشها جيش العسرة.
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 39
ووصف المهاجرين والأنصار بالاتباع في هذه الساعة للإشارة إلى أنهم حريون بأن يتوب
اللّه عليهم لذلك وفيه أيضا تأكيد لأمر التحريض السابق مِنْ بَعْدِ ما كادَ
يَزِيغُ قُلُوبُ فَرِيقٍ مِنْهُمْ بيان لتناهي الشدة وبلوغها الغاية القصوى وهو
إشراف بعضهم إلى أن يميلوا إلى التخلف عن النبي صلّى اللّه عليه وسلم ، وقيل : هو
إشراف بعضهم إلى أن يميلوا عن الثبات على الإيمان وحمل ذلك على مجرد الهم والوسوسة
، وقيل : كان ميلا من ضعفائهم وحديثي عهدهم بالإسلام.
وفي كادَ ضمير الشأن وقُلُوبُ فاعل يَزِيغُ والجملة في موضع الخبر لكاد ولا تحتاج
إلى رابط لكونها خبرا عن ضمير الشأن وهو المنقول عن سيبويه وإضمار الشأن على ما
نقل عن الرضى ليس بمشهور في أفعال المقاربة إلا في كاد وفي الناقصة إلا في كان
وليس ، وجوز أن يكون اسم كاد ضمير القوم والجملة في موضع الخبر أيضا والرابط عليه
الضمير في مِنْهُمْ وهذا على قراءة يَزِيغُ بالياء التحتانية وهي قراءة حمزة ،
وحفص ، والأعمش وأما على قراءة «تزيغ» بالتاء الفوقانية وهي قراءة الباقين فيحتمل
أن يكون قُلُوبُ اسم كاد و«تزيغ» خبرها وفيه ضمير يعود على اسمها ولا يصح هذا على
القراءة الأولى لتذكير ضمير يزيغ ، وتأنيث ما يعود إليه وقد ذكر هذا الوجه منتخب
الدين الهمداني وأبو طالب المكي وغيرهما. وتعقبه في الكشف بأن في جعل القلوب اسم
كاد خلاف وضعه من وجوب تقديم اسمه على خبره كما ذكره الشيخ ابن الحاجب في شرح
المفصل. وفي البحر أن تقديم خبر كاد على اسمها مبني على جواز تركيب كان يقوم زيد
وفيه خلاف والأصح المنع ، وأجاب بعض فضلاء الروح بأن أبا علي جوز ذلك وكفى به حجة
، وبأن عليه كلام ابن مالك في التسهيل وكذا كلام شراحه ومنهم أبو حيان وجرى عليه
في ارتشافه أيضا ، ولا يعبأ بمخالفته في البحر إذ مبني ذلك القياس على باب كان وهو
لا يصادم النص عن أي علي ، على أن في كون أبي حيان من أهل القياس منعا ظاهرا فألحق
الجواز ، ويحتمل أن يكون اسم كاد ضميرا يعود على جمع المهاجرين والأنصار أي من بعد
ما كاد الجمع ، وقدر ابن عطية مرجع الضمير القوم أي من بعد ما كاد القوم.
وضعف بأنه أضمر في كاد ضمير لا يعود إلا على متوهم ، وبأن خبرها يكون قد رفع سببيا
وقد قالوا : إنه لا يرفع إلا ضميرا عائدا على اسمها وكذا خبر سائر أخواتها ما عدا
عسى في رأى ، ولا يخفى ورود هذا أيضا على توجيهي القراءة الأولى لكن الأمر على
التوجيه الأول سهل. وجوز الرضى تخريج الآية على التنازع وهو ظاهر على القراءة
الثانية ويتعين حينئذ إعمال الأول إذ لو أعمل الثاني لوجب أن يقال في الأول «كادت»
كما قرأ به أبي رضي اللّه تعالى عنه.
ولا يجوز كاد إلا عند الكسائي فإنه يحذف الفاعل ، وكأن الرضي لم يبال بما لزم على
هذا التخريج من تقديم خبر كاد على اسمه لما عرفت من أنه ليس بمحذور على ما هو
الحق. وذهب أبو حيان إلى أن كادَ زائدة ومعناها مراد ككان ولا عمل لها في اسم ولا
خبر ليخلص من القيل والقال ، ويؤيده قراءة ابن مسعود «من بعد ما زاغت» بإسقاط كاد
، وقد ذهب الكوفيون إلى زيادتها في نحو لم يكد مع أنها عاملة معمولة فهذا أولى.
وقرأ الأعمش «تزيغ» بضم التاء ، وجعلوا الضمير على قراءة ابن مسعود للمتخلفين سواء
كانوا من المنافقين أم لا كأبي لبابة ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ تكرير للتأكيد بناء
على أن الضمير للنبي صلّى اللّه عليه وسلم والمهاجرين والأنصار رضي اللّه تعالى
عنهم ، والتأكيد يجوز عطفه بثم كما صرح به النحاة وإن كان كلام أهل المعاني يخالفه
ظاهرا ، وفيه تنبيه على أن توبته سبحانه في مقابلة ما قاسوه من الشدائد كما دل
عليه التعليق بالموصول ، ويحتمل أن يكون الضمير للفريق ، والمراد أنه تاب عليهم
لكيدودتهم وقربهم من الزيغ لأنه جرم محتاج إلى التوبة عليه فلا تكرار لما سبق ،
وقوله : إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِيمٌ استئناف تعليلي فإن صفة الرأفة والرحمة من
دواعي التوبة والعفو ، وجوز كون الأول عبارة عن إزالة الضرر والثاني عن إيصال
النفع ، وأن يكون أحدهما للسوابق والآخر للواحق وَعَلَى الثَّلاثَةِ عطف على
النَّبِيِّ ، وقيل :
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 40
إن تابَ مقدر في نظم الكلام لتغاير هذه التوبة والتوبة السابقة وفيه نظر ، أي وتاب
على الثلاثة الَّذِينَ خُلِّفُوا أي خلف أمرهم وأخر عن أمر أبي لبابة وأصحابه حيث
لم يقبل منهم معذرة مثل أولئك ولا ردت ولم يقطع في شأنهم بشيء إلى أن نزل الوحي
بهم ، فالإسناد إليهم إما مجاز أو بتقدير مضاف في النظم الجليل ، وقد يفسر المتعدي
باللازم أي الذين تخلفوا عن الغزو وهم : كعب بن مالك من بني سلمة ، وهلال بن أمية
من بني واقف ، ومرارة بن الربيع من بني عمرو بن عوف ، ويقال فيه ابن ربيعة ، وفي
مسلم ، وغيره وصفه بالعامري وصوب كثير من المحدثين العمري بدله.
وقرأ عكرمة ، وزر بن حبيش وعمرو بن عبيد «خلفوا» بفتح الخاء واللام خفيفة أي خلفوا
الغازين بالمدينة أو فسدوا من الخالفة وخلوف الفم ، وقرأ علي بن الحسين ومحمد
الباقر وجعفر الصادق رضي اللّه تعالى عنهم وأبو عبد الرحمن السلمي «خالفوا» ،
وقرأ الأعمش : «وعلى المخلفين» وظاهر قوله تعالى : حَتَّى إِذا ضاقَتْ عَلَيْهِمُ
الْأَرْضُ أنه غاية للتخليف بمعنى تأخير الأمر أي أخر أمرهم إلى أن ضاقت عليهم
الأرض بِما رَحُبَتْ أي برحبها وسعتها لإعراض الناس عنهم وعدم مجالستهم ومحادثتهم
لهم لأمر النبي صلّى اللّه عليه وسلم لهم بذلك وهو مثل لشدة الحيرة ، والمراد أنهم
لم يقروا في الدنيا مع سعتها وهو كما قيل :
كأن بلاد اللّه وهي فسيحة على الخائف المطلوب كفة حابل
وَضاقَتْ عَلَيْهِمْ أَنْفُسُهُمْ أي قلوبهم وعبر عنها بذلك مجازا لأن قيام الذوات
بها ، ومعنى ضيقها غمها وحزنها كأنها لا تسع السرور لضيقها ، وفي هذا ترق من ضيق
الأرض عليهم إلى ضيقهم في أنفسهم وهو في غاية البلاغة وَظَنُّوا أَنْ لا مَلْجَأَ
مِنَ اللَّهِ إِلَّا إِلَيْهِ أي علموا أن لا ملجأ من سخطه إلا إلى استغفاره
والتوبة إليه سبحانه ، وحمل الظن على العلم لأنه المناسب لهم ثُمَّ تابَ
عَلَيْهِمْ أي وفقهم للتوبة لِيَتُوبُوا أو أنزل قبول توبتهم في القرآن وأعلمهم
بها ليعدهم المؤمنون في جملة التائبين أو رجع عليهم بالقبول والرحمة مرة بعد أخرى
ليستقيموا على التوبة ويستمروا عليها ، وقيل : التوبة ليست هي المقبولة ، والمعنى
قبل توبتهم من التخلف ليتوبوا في المستقبل إذ صدرت منهم هفوة ولا يقنطوا من كرمه
سبحانه إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ المبالغ في قبول التوبة لمن تاب ولو عاد في
اليوم مائة مرة الرَّحِيمُ المتفضل عليهم بفنون الآلاء مع استحقاقهم لأفانين
العقاب.
أخرج عبد الرزاق ، وابن أبي شيبة ، وأحمد ، والبخاري ، ومسلم ، والبيهقي من طريق
الزهري قال : أخبرني عبد الرحمن بن عبد اللّه بن كعب بن مالك أن عبد اللّه بن كعب
بن مالك وكان قائد كعب من بنيه حين عمي قال : «سمعت كعب بن مالك يحدث حديثه حين
تخلف عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم في غزاة تبوك قال كعب : لم أتخلف عن رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلم في غزاة غزاها قط إلا في غزوة تبوك غير أني كنت تخلفت
في غزاة بدر ولم يعاتب أحدا تخلف عنها إنما خرج رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم
يريد عير قريش حتى جمع اللّه تعالى بينهم وبين عدوّهم على غير ميعاد ولقد شهدت مع
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم ليلة العقبة حين تواثقنا على الإسلام وما أحب أن
لي بها مشهد بدر وإن كانت بدر أذكر في الناس منها وأشهر ، وكان من خبري حين تخلفت
عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم في غزوة تبوك أني لم أكن قط أقوى ولا أيسر مني
حين تخلفت عنه في تلك الغزاة ، واللّه ما جمعت قبلها راحلتين قط حتى جمعتهما في
تلك الغزاة ، وكان رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم قلما يريد غزاة إلا ورى بغيرها
حتى كانت الغزوة فغزاها رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم في حر شديد ، واستقبل
سفرا بعيدا ومفاوز ، واستقبل عدوا كثيرا فجلى للمسلمين أمرهم ليتأهبوا أهبة عدوهم
وأخبرهم بوجهه الذي يريد والمسلمون مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم كثير لا
يجمعهم كتاب حافظ - يريد الديوان - قال كعب فقل رجل يريد أن يتغيب إلا ظن أن ذلك
سيخفى له ما
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 41
لم ينزل فيه وحي من اللّه عز وجل وغزا رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم تلك الغزاة
حين طابت الثمار والظل وأنا إليها أصغرهم فتجهز إليها رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلم والمؤمنون معه وطفقت أغدو لكي أتجهز معهم فأرجع ولا أقضي شيئا فأقول لنفسي
أنا قادر على ذلك إذا أردت فلم يزل ذلك يتمادى بي حتى استمر بالناس الجد فأصبح
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم غاديا والمسلمون معه ولم أقض من جهازي شيئا وقلت
أتجهز بعد يوم أو يومين ثم ألحقه فغدوت يوم ما فصلوا لا تجهز فرجعت ولم أقض من
جهازي شيئا ثم غدوت فرجعت ولم أقض شيئا فلم يزل ذلك يتمادى بي حتى انتهوا وتفارط
الغزو فهممت أن أرتحل فأدركهم وليت أني فعلت ثم لم يقدر ذلك لي وطفقت إذا خرجت في
الناس بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم يحزنني أن لا أرى إلا رجلا مغموصا عليه
في النفاق أو رجلا ممن عذره اللّه تعالى ولم يذكرني رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلم حتى بلغ تبوك فقال وهو جالس في القوم بتبوك : ما فعل كعب بن مالك قال رجل من
بني سلمة : حبسه يا رسول اللّه برداه والنظر في عطفيه فقال له معاذ بن جبل : بئسما
قلت واللّه يا رسول اللّه ما علمنا عليه إلا خيرا فسكت رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلم فلما بلغني أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم قد توجه قافلا من تبوك حضرني
شيء فطفقت أتفكر الكذب ، وأقول : بما ذا أخرج من سخطه غدا أستعين على ذلك بكل ذي
رأي من أهلي فلما قيل : إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم قد أظل قادما زاح عني
الباطل وعرفت أني لم أنج منه بشيء أبدا فأجمعت صدقة فأصبح رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلم قادما ، وكان إذا قدم من سفر بدأ بالمسجد فركع ركعتين ثم جلس للناس فلما
فعل ذلك جاء المتخلفون فطفقوا يعتذرون إليه ويحلفون له ، وكانوا بضعة وثمانين رجلا
فقبل رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم علانيتهم واستغفر لهم ووكل سرائرهم إلى
اللّه تعالى حتى جئت فلما سلمت عليه عليه الصلاة والسلام تبسم تبسم المغضب ثم قال
لي : تعال فجئت أمشي حتى جلست بين يديه فقال لي : ما خلفك ألم تكن قد اشتريت ظهرك؟
فقلت : يا رسول اللّه لو جلست عند غيرك من أهل الدنيا لرأيت أن أخرج من سخطه بعذر
لقد أعطيت جدلا ولكن واللّه لقد علمت لئن حدثتك اليوم بحديث كذب ترضى عني به
ليوشكن اللّه تعالى بسخطك علي ولئن حدثتك حديث صدق تجد علي فيه أني لأرجو فيه عقبى
من اللّه تعالى ، واللّه ما كان لي عذر واللّه ما كنت قط أفرغ ولا أيسر مني حين
تخلفت عنك فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم : أما هذا فقد صدق فقم حتى يقضي
اللّه تعالى فيك فقمت وبادرني رجال من بني سلمة واتبعوني فقالوا لي : واللّه ما
علمناك كنت أذنبت ذنبا قبل هذا ولقد عجزت أن لا تكون اعتذرت إلى رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلم بما اعتذر به المتخلفون ولقد كان كافيك من ذنبك استغفار رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلم قال : فو اللّه ما زالوا يرايبوني حتى أردت أن أرجع فأكذب
نفسي ، ثم قلت : هل لقي هذا معي أحد؟ قالوا : نعم لقيه معك رجلان قالا ما قلت وقيل
لهما مثل ما قيل لك فقلت : من هما؟ قالوا : مرارة بن الربيع وهلال بن أمية فذكروا
لي رجلين صالحين قد شهدا بدرا لي فيهما أسوة فمضيت حين ذكروهما لي قال : ونهى رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلم عن كلامنا أيها الثلاثة من بين من تخلف عنه فاجتنبنا
الناس وتغيروا لنا حتى تنكرت لي في نفسي الأرض فما هي بالأرض التي كنت أعرف فلبثنا
على ذلك خمسين ليلة فأما صاحباي فاستكانا وقعدا في بيوتهما وأما أنا فكنت أشد
القوم وأجلدهم فكنت أشهد الصلاة مع المسلمين وأطوف بالأسواق فلا يكلمني أحد وآتي
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم وهو في مجلسه بعد الصلاة فأسلم وأقول في نفسي هل
حرك شفتيه برد السلام أم لا ثم أصلي قريبا منه وأسارقه النظر فإذا أقبلت على صلاتي
أقبل إلي فإذا
التفت نحوه أعرض حتى إذا طال عليّ ذلك من هجر المسلمين مشيت حتى تسورت حائط أبي
قتادة - وهو ابن عمي وأحب الناس إلي - فسلمت عليه فو اللّه ما رد السلام علي فقلت
له : أبا قتادة أنشدك اللّه تعالى هل تعلم أني أحب اللّه تعالى ورسوله صلّى اللّه
عليه وسلم؟
فسكت فعدت فنشدته فسكت فعدت فنشدته فقال : اللّه تعالى ورسوله أعلم ففاضت عيناي
وتوليت حتى تسورت الجدار ، فبينا أنا أمشي بسوق المدينة إذا نبطي من أنباط الشام
ممن قدم بطعام يبيعه بالمدينة يقول : من يدل على كعب بن مالك؟ فطفق الناس يشيرون
له إلي حتى جاء فدفع إلي كتابا من ملك غسان وكنت كاتبا فإذا فيه : أما بعد
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 42
فقد بلغنا أن صاحبك قد جفاك ولم يجعلك اللّه تعالى بدار هوان ولا مضيعة فالحق بنا
نواسيك. فقلت حين قرأتها :
وهذه أيضا من البلاء فتيممت بها التنور فسجرته فيها حتى إذا مضت أربعون ليلة من
الخمسين إذا برسول رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم يأتيني فقال : إن رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلم يأمرك أن تعتزل امرأتك قلت : أطلقها أم ماذا أفعل؟ قال : بل
اعتزلها ولا تقربها وأرسل إلي صاحبي مثل ذلك فقلت لامرأتي : الحقي بأهلك لتكوني
عندهم حتى يقضي اللّه تعالى في هذا الأمر ، فجاءت امرأة هلال بن أمية رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلم فقالت : يا رسول اللّه إن هلالا شيخ ضائع ، وليس له خادم فهل
تكره أن أخدمه؟ فقال : لا ولكن لا يقربنك قالت : وإنه واللّه ما به حركة إلى شيء
واللّه ما زال يبكي من لدن أن كان من أمره ما كان إلى يومه هذا.
فقال لي بعض أهلي : لو استأذنت رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم في امرأتك فقد أذن
لامرأة هلال أن تخدمه فقلت : واللّه لا أستأذن فيها رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلم وما أدري ماذا يقول إذا استأذنته وأنا رجل شاب قال : فلبثت عشر ليال فكمل لنا
خمسون ليلة من حين نهى عن كلامنا ثم صليت صلاة الفجر صباح خمسين ليلة على ظهر بيت
من بيوتنا فبينا أنا جالس على الحال التي ذكر اللّه تعالى عنا قد ضاقت عليّ الأرض
بما رحبت سمعت صارخا أوفى على جبل سلع يقول بأعلى صوته : يا كعب بن مالك أبشر
فخررت ساجدا وعرفت أن قد جاء فرج فآذن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم بتوبة
اللّه تعالى علينا حين صلى الفجر فذهب الناس يبشروننا وذهب قبل صاحبي مبشرون وركض
إليّ رجل فرسا وسعى ساع من أسلم وأوفى على الجبل فكان الصوت أسرع من الفرس فلما
جاءني الذي سمعت صوته يبشرني نزعت له ثوبي وكسوتهما إياه ببشارته واللّه ما أملك
غيرهما يومئذ فاستعرت ثوبين فلبستهما فانطلقت أؤم رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم
فتلقاني الناس فوجا بعد فوج يهنئونني بالتوبة يقولون : ليهنك توبة اللّه تعالى
عليك حتى دخلت المسجد فإذا رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم جالس في المسجد حوله
الناس فقام إلى طلحة بن عبيد اللّه يهرول حتى صافحني وهنأني واللّه ما قام إلى رجل
من المهاجرين غيره قال : فكان كعب لا ينساها لطلحة قال كعب : فلما سلمت على رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلم قال وهو يبرق وجهه من السرور : ابشر بخير يوم مر عليك
منذ ولدتك أمك قلت : أمن عندك يا رسول اللّه أم من عند اللّه؟ قال : لا بل من عند
اللّه تعالى ، وكان رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم إذا سر استنار وجهه حتى كأنه
قطعة قمر ، فلما جلست بين يديه قلت : يا رسول اللّه إن من توبتي أن أنخلع من مالي
صدقة إلى اللّه تعالى ورسوله صلّى اللّه عليه وسلم قال : أمسك بعض مالك فهو خير لك
قلت : إني أمسك سهمي
الذي بخيبر وقلت : يا رسول اللّه إنما نجاني اللّه تعالى بالصدق وإن من توبتي أن
لا أحدث إلا صدقا ما بقيت ، فو اللّه ما أعلم أحدا من المسلمين أبلاه اللّه تعالى
في الصدق بالحديث منذ ذكرت ذلك لرسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم أحسن مما أبلاني
اللّه تعالى ، واللّه ما تعمدت كذبة منذ قلت ذلك إلى يومي هذا وإني لأرجو أن
يحفظني اللّه تعالى فيما بقي قال : وأنزل اللّه تعالى لَقَدْ تابَ الآية فو اللّه
ما أنعم اللّه تعالى عليّ من نعمة قط بعد أن هداني اللّه سبحانه للإسلام أعظم في
نفسي من صدقي رسول اللّه عليه الصلاة والسلام يومئذ أن لا أكون كذبته فأهلك كما
هلك الذين كذبوه فإن اللّه تعالى قال للذين كذبوه حين أنزل الوحي شر ما قال لأحد
فقال : سَيَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَكُمْ إِذَا انْقَلَبْتُمْ إِلَيْهِمْ
لِتُعْرِضُوا عَنْهُمْ فَأَعْرِضُوا عَنْهُمْ إلى قوله سبحانه : الْفاسِقِينَ
[التوبة : 95 ، 96]».
وجاء في رواية عن كعب رضي اللّه تعالى عنه قال : «نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلم عن كلامي وكلام صاحبي فلبثت كذلك حتى طال علي الأمر وما من شيء أهم إلي من أن
أموت فلا يصلي علي رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم أو يموت رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلم فأكون من الناس بتلك المنزلة فلا يكلمني أحد منهم ولا يصلى علي فأنزل
اللّه تعالى توبتنا على نبيه صلّى اللّه عليه وسلم حين بقي الثلث الأخير من الليل
ورسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم عند أم سلمة ، وكانت محسنة في شأني معينة في
أمري ، فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم : يا أم سلمة تيب على كعب بن مالك
قالت : أفلا أرسل إليه أبشره؟ قال إذا تحطمكم الناس فيمنعونكم النوم
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 43
سائر الليل حتى إذا صلى صلّى اللّه عليه وسلم صلاة الفجر آذن بتوبة اللّه تعالى
علينا».
هذا وفي وصفه سبحانه هؤلاء بما وصفهم به دلالة وأية دلالة على قوة إيمانهم وصدق
توبتهم ، وعن أبي بكر الوراق أنه سئل عن التوبة النصوح فقال : أن تضيق على التائب
الأرض بما رحبت وتضيق عليه نفسه كتوبة كعب بن مالك وصاحبيه يا أَيُّهَا الَّذِينَ
آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ فيما لا يرضاه وَكُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ أي مثلهم في
صدقهم :
وأخرج ابن الأنباري عن ابن عباس أنه كان يقرأ «وكونوا من الصادقين» وكذا روى
البيهقي وغيره عن ابن مسعود أنه كان يقرأ كذلك ، والخطاب قيل : لمن آمن من أهل
الكتاب وروي ذلك عن ابن عباس فيكون المراد بالصادقين الذين صدقوا في إيمانهم
ومعاهدتهم اللّه تعالى ورسوله صلّى اللّه عليه وسلم على الطاعة : وجوز أن يكون
عاما لهم ولغيرهم فيكون المراد بالصادقين الذين صدقوا في الدين نية وقولا وعملا ،
وأن يكون خاصا بمن تخلف وربط نفسه بالسواري ، فالمناسب أن يراد بالصادقين الثلاثة
أي كونوا مثلهم في الصدق وخلوص النية. وأخرج ابن المنذر وابن جرير عن نافع أن
الآية نزلت في الثلاثة الذين خلفوا ، والمراد بالصادقين محمد صلّى اللّه عليه وسلم
وأصحابه ، وبذلك فسره ابن عمر كما أخرجه ابن أبي حاتم وغيره ، وعن سعيد بن جبير أن
المراد كونوا مع أبي بكر وعمر رضي اللّه تعالى عنهما.
وأخرج ابن عساكر وآخرون عن الضحاك أنه قال : أمروا أن يكونوا مع أبي بكر ، وعمر ،
وأصحابهما.
وأخرج ابن مردويه عن ابن عباس وابن عساكر عن أبي جعفر أن المراد كونوا مع علي كرم
اللّه تعالى وجهه.
وبهذا استدل بعض الشيعة على أحقيته كرم اللّه تعالى وجهه بالخلافة ، وفساده على
فرض صحة الرواية ظاهر. وعن السدي أنه فسر ذلك بالثلاثة ولم يتعرض للخطاب ، والظاهر
عموم الخطاب ويندرج فيه التائبون اندراجا أوليا ، وكذا عموم مفعول اتَّقُوا ويدخل
فيه المعاملة مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم في أمر المغازي دخولا أوليا أيضا
، وكذا عموم الصَّادِقِينَ ويراد بهم ما تقدم على احتمال عموم الخطاب.
وفي الآية ما لا يخفى من مدح الصدق ، واستدل بها كما قال الجلال السيوطي من لم يبح
الكذب في موضع من المواضع لا تصريحا ولا تعريضا. وأخرج غير واحد عن ابن مسعود أنه
قال : لا يصلح الكذب في جد ولا هزل ولا أن يعد أحدكم صبيته شيئا ثم لا ينجزه وتلا
الآية ، والأحاديث في ذمه أكثر من أن تحصى ، والحق إباحته في مواضع ،
فقد أخرج ابن أبي شيبه وأحمد عن أسماء بنت يزيد عن النبي صلّى اللّه عليه وسلم قال
: «كل الكذب يكتب على ابن آدم إلا رجل كذب في خديعة حرب أو إصلاح بين اثنين أو رجل
يحدث امرأته ليرضيها» ،
وكذا إباحة المعاريض.
فقد أخرج ابن عدي عن عمران بن حصين قال : «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم إن
في المعاريض لمندوحة عن الكذب»
ما كانَ أي ما صح ولا استقام لِأَهْلِ الْمَدِينَةِ وَمَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ
الْأَعْرابِ كمزينة ، وجهينة ، وأشجع ، وغفار ، وأسلم. وإضرابهم أَنْ
يَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ عند توجهه عليه الصلاة والسلام إلى الغزو وَلا
يَرْغَبُوا بِأَنْفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ أي لا يصرفوها عن نفسه الكريمة ولا يصونوها
عما لم يصنها عنه بل يكابدون ما يكابده من الشدائد ، وأصله لا يترفعوا بأنفسهم عن
نفسه بأن يكرهوا لأنفسهم المكاره ولا يكرهوها له عليه الصلاة والسلام بل عليهم أن
يعكسوا القضية ، وإلى هذا يشير كلام الواحدي حيث قال : يقال رغبت بنفسي عن هذا
الأمر أي ترفعت عنه. وفي النهاية يقال : رغبت بفلان عن هذا الأمر أي كرهت له ذلك.
وجوز في يَرْغَبُوا النصب بعطفه على يَتَخَلَّفُوا المنصوب بأن وإعادة لا لتذكير
النفي وتأكيده وهو الظاهر والجزم على النهي وهو المراد من الكلام إلا أنه عبر عنه
بصيغة النفي للمبالغة ، وخص أهل المدينة بالذكر لقربهم منه عليه عليه الصلاة
والسلام وعلمهم بخروجه ، وظاهر الآية وجوب النفير إذا خرج رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلم إلى الغزو بنفسه.
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 44
وذكر بعضهم أنه استدل بها على أن الجهاد كان فرض عين في عهده عليه الصلاة والسلام
وبه قال ابن بطال :
وعلله بأنهم بايعوه عليه عليه الصلاة والسلام فلا يجب النفير مع أحد من الخلفاء ما
لم يلم العدو ولم يمكن دفعه بدونه ، وقدر بعضهم في الآية مضافا إلى رسول اللّه أي
أن يتخلفوا عن حكم رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم وهو خلاف الظاهر وعليه يكون
الحكم عاما وفيه بحث.
وأخرج ابن جرير وغيره عن ابن زيد أن حكم الآية حين كان الإسلام قليلا فلما كثر
وفشا قال اللّه تعالى : وَما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً ، وأنت
تعلم أن الإسلام كان فاشيا عند نزول هذه السورة ، ولا يخفى ما في الآية من التعريض
بالمتخلفين رغبة باللذائذ وسكونا إلى الشهوات غير مكثرين بما يكابد عليه الصلاة
والسلام ، وقد كان تخلف جماعة عنه صلّى اللّه عليه وسلم كما علمت لذلك ، وجاء أن
أناسا من المسلمين تخلفوا ثم إن منهم من ندم وكره مكانه فلحق برسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلم غير مبال بالشدائد كأبي خيثمة
فقد روي «أنه رضي اللّه تعالى عنه بلغ بستانه وكانت له امرأة حسناء فرشت له في
الظل وبسطت له الحصير وقربت إليه الرطب والماء البارد فنظر فقال : ظل ظليل ورطب
يانع وماء بارد وامرأة حسناء ورسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم في الضح والريح ما
هذا بخير مقام فرحل ناقته وأخذ سيفه ورمحه ومر كالريح فمد رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلم طرفه إلى الطريق فإذا براكب يزهاه السراب فقال عليه الصلاة والسلام : كن
أبا خيثمة فكانه ففرح به رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم واستغفر له»
ذلِكَ إشارة إلى ما دل عليه الكلام من وجوب المشايعة بِأَنَّهُمْ أي بسبب أنهم لا
يُصِيبُهُمْ ظَمَأٌ أي شيء من العطش. وقرىء بالمد والقصر وَلا نَصَبٌ ولا تعب ما
وَلا مَخْمَصَةٌ ولا مجاعة ما فِي سَبِيلِ اللَّهِ في جهاد أعدائه أو في طاعته
سبحانه مطلقا وَلا يَطَؤُنَ مَوْطِئاً يَغِيظُ الْكُفَّارَ أي يغضبهم ويضيق صدورهم
والوطء والدوس بالأقدام ونحوها كحوافر الخيل وقد يفسر بالإيقاع والمحاربة. ومنه
قوله صلّى اللّه عليه وسلم «آخر وطأة وطأها اللّه تعالى بوج»
والموطئ اسم مكان على الأشهر الأظهر ، وفاعل يَغِيظُ ضميره بتقدير مضاف أي يغيظ
وطؤه لأن المكان نفسه لا يغيظ ، ويحتمل أن يكون ضميرا عائدا إلى الوطء الذي في
ضمنه ، وإذا جعل الموطئ مصدرا كالمورد فالأمر ظاهر وَلا يَنالُونَ أي ولا يأخذون
مِنْ عَدُوٍّ نَيْلًا أي شيئا من الأخذ فهو مصدر كالقتل والأسر والفعل نال ينيل.
وقيل : نال ينول فأصل نيلا نولا فأبدلت الواو ياء على غير القياس ، ويجوز أن يكون
بمعنى المأخوذ فهو مفعول به لينالون أي لا ينالون شيئا من الأشياء إِلَّا كُتِبَ
لَهُمْ بِهِ أي بالمذكور وهو جميع ما تقدم ولذا وحد الضمير ، ويجوز أن يكون عائدا
على كل واحد من ذلك على البدل : قال النسفي : وحد الضمير لأنه لما تكررت لا صار كل
واحد منها على البدل مفردا بالذكر مقصودا بالوعد ، ولذا قال فقهاؤنا : لو حلف لا
يأكل خبزا ولا لحما حنث بواحد منهما ولو حلف لا يأكل لحما وخبزا لم يحنث إلا
بالجمع بينهما ، والجملة في محل نصب على الحال من ظَمَأٌ وما عطف عليه أي لا
يصيبهم ظمأ ولا كذا إلا مكتوبا لهم به عَمَلٌ صالِحٌ أي ثواب ذلك فالكلام بتقدير
مضاف ، وقد يجعل كناية عن الثواب وأول به لأنه المقصود من كتابة الأعمال ،
والتنوين للتفخيم ، والمراد أنهم يستحقون ذلك استحقاقا لازما بمقتضى وعده تعالى لا
بالوجوب عليه سبحانه. واستدل بالآية على أن من قصد خيرا كان سعيه فيه مشكورا من
قيام وقعود ومشي وكلام وغير ذلك ، وعلى أن المدد يشارك الجيش في الغنيمة بعد
انقضاء الحرب لأن وطء ديارهم مما يغيظهم.
ولقد أسهم النبي صلّى اللّه عليه وسلم لا بني عامر وقد قدما بعض تقضي الحرب ،
واستدل بها - على ما نقل الجلال السيوطي - أبو حنيفة رضي اللّه تعالى عنه على جواز
الزنا بنساء أهل الحرب في دار الحرب إِنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ
الْمُحْسِنِينَ على إحسانهم ، والجملة في موضع التعليل للكتب ، والمراد بالمحسنين
إما المبحوث عنهم ووضع المظهر موضع المضمر لمدحهم والشهادة
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 45
لهم بالانتظام في سلك المحسنين وأن أعمالهم من قبيل الإحسان وللإشعار بعلية المأخذ
للحكم وإما الجنس وهم داخلون فيه دخولا أوليا وَلا يُنْفِقُونَ نَفَقَةً صَغِيرَةً
ولو تمرة أو علاقة سوط وَلا كَبِيرَةً كما أنفق عثمان رضي اللّه تعالى عنه في جيش
العسرة ، وذكر الكبيرة بعد الصغيرة وإن علم من الثواب على الأولى الثواب على
الثانية لأن المقصود التعميم لا خصوص المذكور إذ المعنى ولا ينفقون شيئا ما فلا
يتوهم أن الظاهر العكس ، وفي إرشاد العقل السليم أن الترتيب باعتبار كثرة الوقوع
وقلته ، وتوسيط لا للتنصيص على استبداد كل منهما بالكتب والجزاء لا لتأكيد النفي
كما في قوله تعالى شأنه : وَلا يَقْطَعُونَ أي ولا يتجاوزون في سيرهم لغزو وادِياً
وهو في الأصل اسم فاعل من ودى إذا سال فهو بمعنى السيل نفسه ثم شاع في محله وهو
المنعرج من الجبال والآكام التي يسيل فيها الماء ثم صار حقيقة في مطلق الأرض ويجمع
على أودية كناد على أندية وناج على أنجية ولا رابع لهذه على ما قيل في كلام العرب
إِلَّا كُتِبَ لَهُمْ أي أثبت لهم أو كتب في الصحف أو اللوح ولا يفسر الكتب
بالاستحقاق لمكان التعليل بعد ، وضمير كُتِبَ على طرز ما سبق أي المذكور أو كل
واحد ، وقيل : هو للعمل وليس بذاك ، وفصل هذا وآخر لأنه أهون مما قبله
لِيَجْزِيَهُمُ اللَّهُ بذلك أَحْسَنَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ أي أحسن جزاء أعمالهم
على معنى أن لأعمالهم جزاء حسنا وأحسن وهو سبحانه اختار لهم أحسن جزاء فانتصاب
أَحْسَنَ على المصدرية لإضافته إلى مصدر محذوف.
وقال الإمام : فيه وجهان : الأول أن الأحسن صفة عملهم وفيه الواجب ، والمندوب ،
والمباح فهو يجزيهم على الأولين دون الأخير ، والظاهر أن نصب أَحْسَنَ حينئذ على
أنه بدل اشتمال من ضمير يجزيهم كما قيل. وأورد عليه أنه ناء عن المقام مع قلة
فائدته لأن حاصله أنه تعالى يجزيهم على الواجب والمندوب وأن ما ذكر منه ولا يخفى
ركاكته وأنه غير خفي على أحد وكونه كناية عن العفو عما فرط منهم في خلاله أن وقع
لأن تخصيص الجزاء به يشعر بأنه لا يجازى على غيره خلاف الظاهر ، ثم قال : الثاني
أن الأحسن صفة للجزاء أي ليجزيهم جزاء هو أحسن من أعمالهم وأفضل وهو الثواب.
واعترضه أبو حيان بأنه إذا كان الأحسن صفة الجزاء كيف يضاف إلى الأعمال وليس بعضا
منها وكيف يفضل عليهم بدون من ، ولا وجه لدفعه بأن أصله مما كانوا إلخ فحذف من مع
بقاء المعنى على حاله كما قيل لأنه لا محصل له. هذا ووصف النفقة بالصغيرة والكبيرة
دون القليلة والكثيرة مع أن المراد ذلك قيل حملا للطاعة على المعصية فإنها إنما
توصف بالصغيرة والكبيرة في كلامهم دون القليلة والكثيرة فتأمل وَما كانَ
الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً أي ما استقام لهم أن يخرجوا إلى الغزو
جميعا.
روى الكلبي عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أنه تعالى لما شدد على المتخلفين
قالوا : لا يتخلف منا أحد عن جيش أو سرية أبدا ففعلوا ذلك وبقي رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلم وحده فنزل وَما كانَ إلخ والمراد نهيهم عن النفير جميعا لما فيه
من الإخلال بالتعلم فَلَوْ لا نَفَرَ لولا هنا تحضيضية ، وهي مع الماضي تفيد
التوبيخ على ترك الفعل ومع المضارع تفيد طلبه والأمر به لكن اللوم على الترك فيما
يمكن تلافيه قد يفيد الأمر به في المستقبل أي فهلا نفر مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ أي
جماعة كثيرة مِنْهُمْ كأهل بلدة أو قبيلة عظيمة طائِفَةٌ أي جماعة قليلة ، وحمل
الفرقة والطائفة على ذلك مأخوذ من السياق ومن التبعيضية لأن البعض في الغالب أقل
من الباقي وإلا فالجوهري لم يفرق بينهما ، وذكر بعضهم أن الطائفة قد تقع على
الواحد ، وآخرون أنها لا تقع وأن أقلها اثنان ، وقيل : ثلاثة لِيَتَفَقَّهُوا فِي
الدِّينِ أي ليتكلفوا الفقاهة فيه فصيغة التفعل للتكلف ، وليس المراد به معناه
المتبادر بل مقاساة الشدة في طلب ذلك لصعوبته فهو لا يحصل بدون جد وجهد
وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ أي
عما ينذرون منه وضمير يتفقوا وينذروا عائد إلى الفرقة
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 46
الباقية المفهومة من الكلام ، وقيل : لا بد من إضمار وتقدير ، أي فلولا نفر من كل
فرقة طائفة وأقام طائفة ليتفقهوا إلخ.
وكان الظاهر أن يقال : ليعلموا بدل لِيُنْذِرُوا ويفقهون بدل يَحْذَرُونَ لكنه
اختير ما في النظم الجليل للإشارة إلى أنه ينبغي أن يكون غرض المعلم الإرشاد
والإنذار وغرض المتعلم اكتساب الخشية لا التبسط والاستكبار.
قال حجة الإسلام الغزالي عليه الرحمة : كان اسم الفقه في العصر الأول اسما لعلم
الآخرة ومعرفة دقائق آفات النفوس ومفسدات الأعمال وقوة الإحاطة بحقارة الدنيا وشدة
التطلع إلى نعيم الآخرة واستيلاء الخوف على القلب وتدل عليه هذه الآية فما به
الإنذار والتخويف هو الفقه دون تعريفات الطلاق واللعان والسلم والإجارات ، وسأل
فرقد السنجي الحسن عن شيء فأجابه فقال : إن الفقهاء يخالفونك فقال الحسن : ثكلتك
أمك هل رأيت فقيها بعينك؟ إنما الفقيه الزاهد في الدنيا الراغب في الآخرة البصير
بدينه المداوم على عبادة ربه الورع الكاف عن أعراض المسلمين العفيف عن أموالهم
الناصح لجماعتهم ، ولم يقل في جميع ذلك الحافظ لفروع الفتاوى اه وهو من الحسن
بمكان ، لكن الشائع إطلاق الفقيه على من يحفظ الفروع مطلقا سواء كانت بدلائلها أم
لا كما في التحرير. وفي البحر عن المنتقى ما يوافقه ، واعتبر في القنية الحفظ مع
الأدلة فلا يدخل في الوصية للفقهاء من حفظ بلا دليل. وعن أبي جعفر أنه قال :
الفقيه عندنا من بلغ في الفقه الغاية القصوى ، وليس المتفقه بفقيه وليس له من
الوصية نصيب ، والظاهر أن المعتبر في الوصية ونحوها العرف وهو الذي يقتضيه كلام
كثير من أصحابنا ، وذكر غير واحد أن تخصيص الإنذار بالذكر لأنه الأهم وإلا
فالمقصود والإرشاد الشامل لتعليم السنن والآداب والواجبات والمباحات والإنذار أخص
منه ، ودعوى أنهما متلازمان وذكر أحدهما مغن عن الآخر غفلة أو تغافل ، وذهب كثير
من الناس إلى أن المراد من النفر النفر والخروج لطلب العلم فالآية ليست متعلقة بما
قبلها من أمر الجهاد بل لما بين سبحانه وجوب الهجرة والجهاد وكل منهما سفر لعبادة
فبعد ما فضل الجهاد ذكر السفر الآخر وهو الهجرة لطلب العلم فضمير يتفقهوا وينذروا
للطائفة المذكورة وهي النافرة وهو الذي يقتضيه كلام مجاهد. فقد أخرج عنه ابن جرير.
وابن المنذر.
وغيرهما أنه قال : إن ناسا من أصحاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم خرجوا في
البوادي فأصابوا من الناس معروفا ومن الخصب ما ينتفعون به ودعوا من وجدوا من الناس
إلى الهدى فقال لهم الناس : ما نراكم إلا قد تركتم أصحابكم وجئتمونا فوجدوا في
أنفسهم من ذلك تحرجا وأقبلوا من البادية كلهم حتى دخلوا على النبي صلّى اللّه عليه
وسلم فنزلت هذه الآية وَما كانَ الْمُؤْمِنُونَ إلخ أي لولا خرج بعض وقعد بعض
يبتغون الخير ليتفقهوا في الدين وليسمعوا ما أنزل ولينذروا الناس إذا رجعوا إليهم.
واستدل بذلك على أن التفقه في الدين من فروض الكفاية. وما
في كشف الحجاب عن أبي سعيد «طلب العلم فريضة على كل مسلم»
على تضعيف الصغاني له ليس المراد من العلم فيه إلا ما يتوقف عليه أداء الفرائض ولا
شك في أن تعلمه فرض على كل مسلم. وذكر بعضهم أن في الآية دلالة على أن خبر الآحاد
حجة لأن عموم كل فرقة يقتضي أن ينفر من كل ثلاثة تفردوا بقرية طائفة إلى التفقه
لتنذر قومها كي يتذكروا ويحذروا فلو لم يعتبر الأخبار ما لم تتواتر لم يفد ذلك ،
وقرر بعضهم وجه الدلالة بأمرين : الأول أنه تعالى أمر الطائفة بالإنذار وهو يقتضي
فعل المأمور به وإلا لم يكن إنذارا. والثاني أمره سبحانه القوم بالحذر عند الإنذار
لأن معنى قوله تعالى : لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ ليحذروا وذلك أيضا يتضمن لزوم
العمل بخبر الواحد ، وهذه الدلالة قائمة على أي تفسير شئت من التفسيرين ، ولا
يتوقف الاستدلال بالآية على ما ذكر على صدق الطائفة على الواحد الذي هو مبدأ
الإعداد بل يكفي فيه صدقها على ما لم يبلغ حد التواتر وإن كان ثلاثة فأكثر ، وكذا
لا يتوقف على أن لا يكون الترجي من المنذرين بل يكون من اللّه سبحانه ويراد منه
الطلب مجازا كما لا يخفى.
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 47
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفَّارِ
أي الذين يقربون منكم قربا مكانيا وخص الأمر به مع قوله سبحانه في أول السورة :
فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ [التوبة : 5] ونحوه قيل : لأنه
من المعلوم أنه لا يمكن قتال جميع الكفار وغزو جميع البلاد في زمان واحد فكان من
قرب أولى ممن بعد ، ولأن ترك الأقرب والاشتغال بقتال الأبعد لا يؤمن معه من الهجوم
على الذراري والضعفاء ، وأيضا الأبعد لا حد له بخلاف الأقرب فلا يؤمر به ، وقد لا
يمكن قتال الأبعد قبل قتال الأقرب ، وقال بعضهم : المراد قاتلوا الأقرب فالأقرب
حتى تصلوا إلى الأبعد فالأبعد وذلك يحصل الغرض من قتال المشركين كافة ، فهذا إرشاد
إلى طريق تحصيله على الوجه الأصلح.
ومن هنا قاتل صلّى اللّه عليه وسلم أولا قومه ثم انتقل إلى قتال سائر العرب ثم إلى
قتال قريظة ، والنضير ، وخيبر. وأضرابهم ثم إلى قتال الروم فبدأ عليه الصلاة
والسلام بقتال الأقرب فالأقرب وجرى أصحابه على سننه صلّى اللّه عليه وسلم إلى أن
وصلت سراياهم وجيوشهم إلى ما شاء اللّه تعالى وعلى هذا فلا نسخ ، وروي عن الحسن أن
الآية منسوخة بما تقدم والمحققون على أنه لا وجه له ، وزعم الخازن تبعا لغيره أن
المراد من الولي ما يعم القرب المكاني والنسبي وهو خلاف الظاهر ، وقيل : إنه خاص
بالنسبي لأنها نزلت لما تحرج الناس من قتل أقربائهم ، ولا يخفى ضعفه. وَلْيَجِدُوا
فِيكُمْ غِلْظَةً أي شدة كما قال ابن عباس وهي مثلثة الغين ، وقرىء بذلك لكن
السبعة على الكسر ، والمراد من الشدة ما يشمل الجزاءة والصبر على القتال والعنف في
القتل والأسر ونحو ذلك ، ومن هنا قالوا : إنها كلمة جامعة والأمر على حد - لا
أرينك هاهنا - فليس المقصود أمر الكفار بأن يجدوا في المؤمنين ذلك بل أمر المؤمنين
بالاتصاف بما ذكر حتى يجدهم الكفار متصفين به وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ
الْمُتَّقِينَ بالعصمة والنصرة ، والمراد بهم إما المخاطبون والإظهار للتنصيص على
أن الإيمان والقتال على الوجه المذكور من باب التقوى والشهادة بكونهم من زمرة
المتقين ، وإما الجنس وهم داخلون فيه دخولا أوليا ، وأيا ما كان فالكلام تعليل
وتأكيد لما قبله وَإِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَةٌ من سور القرآن فَمِنْهُمْ أي من
المنافقين كما روي عن قتادة وغيره مَنْ يَقُولُ على سبيل الإنكار والاستهزاء
لإخوانه ليثبتهم على النفاق أو لضعفة المؤمنين ليصدهم عن الإيمان أَيُّكُمْ
زادَتْهُ هذِهِ السورة إِيماناً وقرأ عبيد بن عمير «أيكم» بالنصب على تقدير فعل
يفسره المذكور ويقدر مؤخرا لأن الاستفهام له الصدر أي أيكم زادت زادته إلخ.
واعتبار الزيادة على أول الاحتمالين في المخاطبين باعتبار اعتقاد المؤمنين
فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا جواب من جهته تعالى شأنه وتحقيق للحق وتعيين لحالهم
عاجلا وآجلا. وقال بعض المدققين : إن الآية دلت على أنهم مستهزئون وأن استهزاءهم
منكر فجاء قوله تعالى : فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَأَمَّا الَّذِينَ فِي
قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ إلخ تفصيلا لهذين القسمين ، وجعل ذلك الطيبي تفصيلا لمحذوف
وبينه بما لا يميل القلب إليه ، وأيا ما كان فجواب إِذا جملة فَمِنْهُمْ إلخ ،
وليس هذا وما بعده عطفا عليه أي فأما الذين آمنوا باللّه سبحانه وبما جاء من عنده
فَزادَتْهُمْ إِيماناً أي تصديقا لأن ذلك هو المتبادر من الإيمان كما قرر في محله.
وقبول التصديق نفسه الزيادة والنقص والشدة والضعف مما قال به جمع من المحققين وبه
أقول لظواهر الآيات والأخبار ولو كشف لي الغطاء ما ازددت يقينا ، ومن لم يقبل
قبوله للزيادة ولم يدخل الأعمال في الإيمان قال : إن زيادته بزيادة متعلقة والمؤمن
به ، وإليه يشير كلام ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما ، قيل : ويلزمه أن لا زيادته
بزيادة متعلقة والمؤمن به ، وإليه يشير كلام ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما ، قيل
: ويلزمه أن لا يزيد اليوم لإكمال الدين وعدم تجدد متعلق وفيه نظر وإن قاله من
تعقد عليه الخناصر وتعتقد بكلامه الضمائر ، ومن لم يقبل وأدخل الأعمال فالزيادة
وكذا مقابلها ظاهرة عنده وَهُمْ يَسْتَبْشِرُونَ بنزولها لأنه سبب لزيادة كما لهم
ورفع درجاتهم بل هو لعمري أجدى من تفاريق العصا.
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 48
وَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أي نفاق فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى
رِجْسِهِمْ أي نفاقا مضموما إلى نفاقهم فالزيادة متضمنة معنى الضم ولذا عديت بإلى
، وقيل : إلى بمعنى مع ولا حاجة إليه وَماتُوا وَهُمْ كافِرُونَ واستحكم ذلك فيهم
إلى أن يموتوا عليه أَوَلا يَرَوْنَ يعني المنافقين ، والهمزة للإنكار والتوبيخ ،
والكلام في العطف شهير. وقرأ حمزة ، ويعقوب ، وأبي بن كعب بالتاء الفوقانية على أن
الخطاب للمؤمنين والهمزة للتعجيب أي أو لا يعلمون وقيل أو لا يبصرون أَنَّهُمْ أي
المنافقين يُفْتَنُونَ فِي كُلِّ عامٍ من الأعوام مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ
بأفانين البليات من المرض والشدة مما يذكر الذنوب والوقوف بين يدي علام الغيوب
فيؤدي إلى الإيمان به تعالى والكف عما هم عليه ، وفي الخبر «إذا مرض العبد ثم عوفي
ولم يزدد خيرا قالت الملائكة : هو الذي داويناه فلم ينفعه الدواء»
فالفتنة هنا بمعنى البلية والعذاب ، وقيل : هي بمعنى الاختبار ، والمعنى أولا يرون
أنهم يختبرون بالجهاد مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم فيعاينون ما ينزل عليه
من الآيات لا سيما الآيات الناعية عليهم قبائحهم ثُمَّ لا يَتُوبُونَ عما هم فيه
وَلا هُمْ يَذَّكَّرُونَ ولا يعتبرون.
والجملة على قراءة الجمهور عطف على يَرَوْنَ داخل تحت الإنكار والتوبيخ ، وعلى
القراءة الأخرى عطف على يُفْتَنُونَ والمراد من المرة والمرتين على ما صرح به
بعضهم مجرد التكثير لا بيان الوقوع على حسب العدد المزبور. وقرأ عبد اللّه «أولا
يرون أنهم يفتنون في كل عام مرة أو مرتين وما يتذكرون».
وَإِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَةٌ بيان لأحوالهم عند نزولها وهم في محفل تبليغ الوحي
كما أن الأول بيان لمقالاتهم وهم غائبون عنه نَظَرَ بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ
ليتواطؤوا على الهرب كراهة سماعها قائلين إشارة : هَلْ يَراكُمْ مِنْ أَحَدٍ أي هل
يراكم أحد من المسلمين إذا قمتم من المجلس أو تغامزوا بالعيون إنكارا وسخرية بها
قائلين هل يراكم أحد لننصرف مظهرين أنهم لا يصطبرون على استماعها ويغلب عليهم
الضحك فيفتضحون ، والسورة على هذا مطلقة ، وقيل : إن نظر بعضهم إلى بعض وتغامزهم كان
غيظا لما في السورة من مخازيهم وبيان قبائحهم ، فالمراد بالسورة سورة مشتملة على
ذلك ، والإطلاق هو الظاهر ، وأيا ما كان فلا بد من تقدير القول قبل الاستفهام
ليرتبط الكلام ، فإن قدر اسما كان نصبا على الحال كما أشرنا إليه ، وإن قدر فعلا
كانت الجملة في موضع الحال أيضا ، ويجوز جعلها مستأنفة ، وإيراد ضمير الخطاب لبعض
المخاطبين على الجزم فإن المرء بشأنه أكثر اهتماما منه في شأن أصحابه كما في قوله
تعالى : وَلْيَتَلَطَّفْ وَلا يُشْعِرَنَّ بِكُمْ أَحَداً [الكهف : 19] ثُمَّ
انْصَرَفُوا عطف على نَظَرَ بَعْضُهُمْ والتراخي باعتبار وجود الفرصة والوقوف على
عدم رؤية أحد من المؤمنين ، أي ثم انصرفوا جميعا عن محفل الوحي لعدم تحملهم سماع
ذلك لشدة كراهتهم أو مخافة الفضيحة بغلبة الضحك أو الاطلاع على تغامزهم. أو
انصرفوا عن المجلس بسبب الغيظ ، وقيل : المراد انصرافهم عن الهداية والأول أظهر.
صَرَفَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ عن الإيمان حسب انصرافهم عن ذلك المجلس ، والجملة
تحتمل الأخبار والدعاء ، واختار الثاني أبو مسلم وغيره من المعتزلة ، ودعاؤه تعالى
على عباده وعيد لهم وإعلام بلحوق العذاب بهم وقوله سبحانه : بِأَنَّهُمْ قيل متعلق
بصرف على الاحتمال الأول وبانصرفوا على الثاني ، والباء للسببية أي بسبب أنهم
قَوْمٌ لا يَفْقَهُونَ لسوء فهمهم أو لعدم تدبرهم فهم إما حمقى أو غافلون لَقَدْ
جاءَكُمْ الخطاب للعرب رَسُولٌ أي رسول عظيم القدر مِنْ أَنْفُسِكُمْ أي من جنسكم
ومن نسبكم عربي مثلكم ، أخرج عبد بن حميد وغيره عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما
أنه قال : ليس من العرب قبيلة إلا وقد ولدت النبي صلّى اللّه عليه وسلم مضريها
وربيعتها ويمانيها ، وقيل :
الخطاب للبشر على الإطلاق ومعنى كونه عليه الصلاة والسلام من أنفسهم أنه من جنس
البشر ، وقرأ ابن عباس رضي
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 49
اللّه تعالى عنهما وابن محيصن والزهري «أنفسكم» أفعل تفضيل من النفاسة ، والمراد
الشرف فهو صلّى اللّه عليه وسلم من أشرف العرب ،
أخرج الترمذي وصححه والنسائي عن المطلب بن ربيعة قال : «قال رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلم وقد بلغه بعض ما يقول الناس فصعد المنبر فحمد اللّه تعالى وأثنى عليه
وقال : «من أنا»؟ قالوا : أنت رسول اللّه قال : «أنا محمد بن عبد اللّه بن عبد
المطلب إن اللّه تعالى خلق الخلق فجعلني في خير خلقه ، وجعلهم فرقتين فجعلني في
خير فرقة ، وجعلهم قبائل فجعلني في خيرهم قبيلة ، وجعلهم بيوتا فجعلني في خيرهم
بيتا فأنا خيركم بيتا وخيركم نفسا»
وأخرج البخاري والبيهقي في الدلائل عن أبي هريرة أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلم قال : «بعثت من خير قرون بني آدم قرنا فقرنا حتى كنت من القرن الذي كنت فيه»
وأخرج مسلم وغيره عن واثلة بن الأسقع قال : «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم
إن اللّه تعالى اصطفى من ولد إبراهيم - إسماعيل ، واصطفى من ولد إسماعيل بني كنانة
، واصطفى من بني كنانة قريشا ، واصطفى من قريش بني هاشم ، واصطفاني من بني هاشم».
وروى البيهقي عن أنس «أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم قال : ما افترق الناس
فرقتين إلا جعلني اللّه تعالى في خيرهما فأخرجت من بين أبوي فلم يصبني شيء من عهر
الجاهلية وخرجت من نكاح ولم أخرج من سفاح من لدن آدم حتى انتهيت إلى أبي وأمي فأنا
خيركم نفسا وخيركم أبا»
عَزِيزٌ عَلَيْهِ أي شديد شاق من عز عليه بمعنى صعب وشق ما عَنِتُّمْ أي عنتكم ،
وهو بالتحريك ما يكره ، أي شديد عليه ما يلحقكم من المكروه كسوء العاقبة والوقوع
في العذاب ، ورفع عَزِيزٌ على أنه صفة سببية لرسول وبه يتعلق عَلَيْهِ ، وفاعله
المصدر وهو الذي يقتضيه ظاهر النظم الجليل ، وقيل : إن عَزِيزٌ عَلَيْهِ خبر مقدم
وما عَنِتُّمْ مبتدأ مؤخر والجملة في موضع الصفة ، وقيل : إن عَزِيزٌ نعت حقيقي
لرسول وعنده تم الكلام وعَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ ابتداء كلام أي يهمه ويشق عليه
عنتكم حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ أي على إيمانكم وصلاح شأنكم لأن الحرص لا يتعلق بذواتهم
بِالْمُؤْمِنِينَ منكم ومن غيركم رَؤُفٌ رَحِيمٌ قيل : قدم الأبلغ منهما وهو
الرأفة التي هي عبارة عن شدة الرحمة رعاية للفواصل وهو أمر مرعي في القرآن ، وهو
مبني على ما فسر به الرأفة ، وصحح أن الرأفة الشفقة ، والرحمة الإحسان ، وقد يقال
: تقديم الرأفة باعتبار أن آثارها دفع المضار وتأخير الرحمة باعتبار أن آثارها جلب
المنافع والأول أهم من الثاني ولهذا قدمت في قوله سبحانه : رَأْفَةً وَرَحْمَةً
وَرَهْبانِيَّةً ابْتَدَعُوها [الحديد : 27] ولا يجري هنا أمر الرعاية كما لا يخفى
، وكأن الرأفة على هذا مأخوذة من رفو الثوب لإصلاح شقه ، فيكون في وصفه صلّى اللّه
عليه وسلم بما ذكر وصف له بدفع الضرر عنهم وجلب المصلحة لهم ، ولم يجمع هذان
الاسمان لغيره عليه الصلاة والسلام ، وزعم بعضهم أن المراد رؤوف بالمطيعين منهم
رحيم بالمذنبين ، وقيل : رؤوف بأقربائه رحيم بأوليائه ، وقيل : رؤوف بمن يراه رحيم
بمن لم يره ولا مستند لشيء من ذلك فَإِنْ تَوَلَّوْا تلوين للخطاب وتوجيه له إليه
صلّى اللّه عليه وسلم تسلية له ، أي فإن أعرضوا عن الإيمان بك فَقُلْ حَسْبِيَ
اللَّهُ فإنه يكفيك معرتهم ويعينك عليهم لا إِلهَ إِلَّا هُوَ استئناف كالدليل لما
قبله لأن المتوحد بالألوهية
هو الكافي المعين عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ فلا أرجو ولا أخاف إلا منه سبحانه وَهُوَ
رَبُّ الْعَرْشِ أي الجسم المحيط بسائر الأجسام ويسمى بفلك الأفلاك وهو محدد
الجهات الْعَظِيمِ الذي لا يعلم مقدار عظمته إلا اللّه تعالى. وفي الخبر «أن الأرض
بالنسبة إلى السماء الدنيا كحلقة في فلاة وكذا السماء الدنيا بالنسبة إلى السماء
التي فوقها وهكذا إلى السماء السابعة وهي بالنسبة إلى الكرسي كحلقة في فلاة وهو
بالنسبة إلى العرش كذلك»
وعن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أنه لا يقدر قدره أحد ، وذكر أهل الأرصاد أن
بعد مقعر الفلك الأعظم من مركز العالم ثلاثة وثلاثون ألف ألف وخمسمائة وأربعة
وعشرون ألفا وستمائة وتسعة فراسخ ، وأن بعد محدبه منه قد بلغ مرتبة لا يعلمها إلا
اللّه الذي لا يعزب عنه مثقال ذرة في الأرض ولا في السماء وهو بكل شيء عليم ، وقد
يفسر العرش هنا بالملك وهو أحد معانيه كما في القاموس ، وقرىء «العظيم» بالرفع على
أنه صفة الرب ، وختم سبحانه هذه السورة بما
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 50
ذكر لأنه تعالى ذكر فيها التكاليف الشاقة والزواجر الصعبة فأراد جل شأنه أن يسهل
عليهم ذلك ويشجع النبي صلّى اللّه عليه وسلم على تبليغه ، وقد تضمن من أوصافه صلّى
اللّه عليه وسلم الكريمة ما تضمن ، وقد بدأ سبحانه من ذلك بكونه من أنفسهم لأنه
كالأم في هذا الباب ، ولا ينافي وصفه صلّى اللّه عليه وسلم بالرأفة والرحمة
بالمؤمنين تكليفه إياهم في هذه السورة بأنواع من التكاليف الشاقة لأن هذا التكليف
أيضا من كمال ذلك الوصف من حيث إنه سبب للتخلص من العقاب المؤبد والفوز بالثواب
المخلد ، ومن هذا القبيل معاملته صلّى اللّه عليه وسلم للثلاثة الذين خلفوا كما
علمت ، وما أحسن ما قيل :
فقسا ليزدجروا ومن يك حازما فليقس أحيانا على من يرحم
وهاتان الآيتان على ما روي عن أبي بن كعب آخر ما نزل من القرآن. لكن روى الشيخان
عن البراء بن عازب رضي اللّه تعالى عنه أنه قال : آخر آية نزلت يَسْتَفْتُونَكَ
قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلالَةِ [النساء : 176] وآخر سورة نزلت براءة.
وعن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما آخر آية نزلت : وَاتَّقُوا يَوْماً
تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّهِ [البقرة : 281] وكان بين نزولها وموته صلّى اللّه
عليه وسلم ثمانون يوما ، وقيل : تسع ليال ، وحاول بعضهم التوفيق بين الروايات في
هذا الشأن بما لا يخلو عن كدر. ويبعد ما
روي عن أبي ما أخرجه ابن مردويه عن سعد بن أبي وقاص قال : لما قدم رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلم المدينة جاءته جهينة فقالوا له : إنك قد نزلت بين أظهرنا فأوثق
لنا نأمنك وتأمنا قال : ولم سألتم هذا؟ قالوا : نطلب الأمن فأنزل اللّه تعالى هذه
الآية لَقَدْ جاءَكُمْ إلخ
واللّه تعالى أعلم بحقيقة الحال.
وقد ذكروا لقوله سبحانه : فَإِنْ تَوَلَّوْا الآية ما ذكروا من الخواص ، وقد أخرج
أبو داود عن أبي الدرداء موقوفا وابن السني عنه قال : «قال رسول اللّه صلّى اللّه
عليه وسلم : من قال حين يصبح وحين يمسي حسبي اللّه لا إله إلا هو عليه توكلت وهو
رب العرش العظيم سبع مرات كفاه اللّه تعالى ما أهمه من أمر الدنيا والآخرة ،
وأخرج ابن النجار في تاريخه عن الحسين رضي اللّه تعالى عنه قال : من قال حين يصبح
سبع مرات حسبي اللّه لا إله إلا هو إلخ لم يصبه في ذلك اليوم ولا تلك الليلة كرب
ولا نكب ولا غرق ،
وأخرج أبو الشيخ عن محمد بن كعب قال : خرجت سرية إلى أرض الروم فسقط رجل منهم
فانكسرت فخذه فلم يستطيعوا أن يحملوه فربطوا فرسه عنده ووضعوا عنده شيئا من ماء
وزاد فلما ولوا أتاه آت فقال : ما لك هاهنا؟ قال : انكسرت فخذي فتركني أصحابي فقال
: ضع يدك حيث تجد الألم وقل : فَإِنْ تَوَلَّوْا الآية فوضع يده فقرأها فصح وركب
فرسه وأدرك أصحابه ، وهذه الآية ورد هذا الفقير وللّه الحمد منذ سنين نسأل اللّه
تعالى أن يوفق لنا الخير ببركتها إنه خير الموفقين.
هذا ومن باب الإشارة في الآيات : إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ
أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ لما هداهم سبحانه إلى
الإيمان العلمي وهم مفتونون بمحبة الأنفس والأموال استنزلهم لغاية عنايته سبحانه
بهم عن ذلك بالمعاملة الرابحة بأن أعطاهم بدل ذلك الجنة ، ولعل المراد بها جنة
النفس ليكون الثمن من جنس المثمن الذي هو مألوفهم ولكن الفرق بين الأمرين ، قال
ابن عطاء : نفسك موضع كل شهوة وبلية ومالك محل كل إثم ومعصية فاشترى مولاك ذلك منك
ليزيل ما يضرك ويعوضك عليه ما ينفعك ولهذا اشترى سبحانه النفس ولم يشتر القلب ،
وقد ذكر بعض الأكابر في ذلك أيضا أن النفس محل العيب والكريم يرغب في شراء ما يزهد
فيه غيره فشراء اللّه تعالى ذلك مع اطلاعه سبحانه على العيب بالجنة التي لا عيب
فيها نهاية الكرم ويرشد إلى ذلك قول القائل :
ولي كبد مقروحة من يبيعني بها كبدا ليست بذات قروح
أباها جميع الناس لا يشترونها ومن يشتري ذا علة بصحيح
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 51
وعن الجنيد قدس سره قال : إنه سبحانه اشترى منك ما هو صفتك وتحت تصرفك والقلب تحت
صفته وتصرفه لم تقع المبايعة عليه ، ويشير إلى ذلك
قوله صلّى اللّه عليه وسلم : «قلب ابن آدم بين إصبعين من أصابع الرحمن» ،
وذكر بعض أرباب التأويل أنه تعالى لما اشترى الأنفس منهم فذاقوا بالتجرد عنها
حلاوة اليقين ولذة الترك ورجعوا عن مقام لذة النفس وتابوا عن هواها ولم يبق عندهم
لجنّة النفس التي كانت ثمنا قدر وصفهم بالتائبين فقال سبحانه : التَّائِبُونَ أي
الراجعون عن طلب ملاذ النفس وتوقع الأجر إليه تعالى وبلفظ آخرهم قوم رجعوا من غير
اللّه إلى اللّه واستقاموا باللّه تعالى مع اللّه تعالى. الْعابِدُونَ أي الخاضعون
المتذللون لعظمته وكبريائه تعالى تعظيما وإجلالا له جل شأنه لا رغبة في ثواب ولا
رهبة من عقاب وهذه أقصى درجات العبادة ويسميها بعضهم عبودة الْحامِدُونَ بإظهار
الكمالات العملية والعلمية حمدا فعليا حاليا وأقصى مراتب الحمد إظهار العجز عنه.
يروى أن داود عليه السلام قال : يا رب كيف أحمدك والحمد من آلائك فأوحى اللّه
تعالى إليه الآن حمدتني يا داود.
وما أعلى
كلمة نبينا صلّى اللّه عليه وسلم «اللهم لا أحصي ثناء عليك أنت كما أثنيت على
نفسك»
السَّائِحُونَ إليه تعالى بالهجرة عن مقام الفطرة ورؤية الكمالات الثابتة لهم في
مفاوز الصفات ومنازل السبحات ، وقال بعض العارفين : السائحون هم السيارون بقلوبهم
في الملكوت الطائرون بأجنحة المحبة في هواء الجبروت ، وقد يقال : هم الذين صاموا
عن المألوفات حين عاينوا هلال جماله تعالى في هذه النشأة ولا يفطرون حتى يعاينوه
مرة أخرى في النشأة الأخرى ، وقد امتثلوا ما أشار إليه صلّى اللّه عليه وسلم
بقوله : «صوموا لرؤيته وأفطروا لرؤيته»
الرَّاكِعُونَ في مقام محو الصفات السَّاجِدُونَ بفناء الذات ، وقال بعض العارفين
:
الراكعون هم العاشقون المنحنون من ثقل أوقار المعرفة على باب العظمة ورؤية الهيبة
، والساجدون هم الطالبون لقربه سبحانه.
فقد جاء في الخبر «أقرب ما يكون العبد من ربه وهو ساجد»
وقد يقال : الراكعون الساجدون هم المشاهدون للحبيب السامعون منه ، وما أحسن ما قيل
:
لو يسمعون كما سمعت كلامها خروا لعزة ركعا وسجودا
الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّاهُونَ عَنِ الْمُنْكَرِ أي الداعون الخلق إلى
الحق والدافعون لهم عما سواه ، فإن المعروف على الإطلاق هو الحق سبحانه والكل
بالنسبة إليه عز شأنه منكر وَالْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ أي المراعون أوامره
ونواهيه سبحانه في جوارحهم وأسرارهم وأرواحهم أو الذين حفظوا حدود اللّه المعلومة
فأقاموها على أنفسهم وعلى غيرهم ، وقيل : هم القائمون في مقام العبودية بعد كشف
صفات الربوبية لهم فلا يتجاوزون ذلك وإن حصل لهم ما حصل فهم في مقام التمكين
والصحو لا يقولون ما يقوله سكارى المحبة ولا يهيمون في أودية الشطحات.
وفي الآية نعي على أناس ادعوا الانتظام في سلك حزب اللّه تعالى وزمرة أوليائه وهم
قد ضيعوا الحدود وخرقوا سفينة الشريعة وتكلموا بالكلمات الباطلة عند المسلمين على
اختلاف فرقهم حتى عند السادة الصوفية فإنهم أوجبوا حفظ المراتب ، وقالوا : إن تضييعها
زندقة.
وقد خالطتهم فرأيت منهم خبائث بالمهيمن نستجير
ولعمري إن المؤمن من ينكر على أمثالهم فإياك أن تغتر بهم وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ
بالإيمان الحقّ المقيمين في مقام الاستقامة واتباع الشريعة ما كانَ لِلنَّبِيِّ
وَالَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ وَلَوْ كانُوا أُولِي
قُرْبى مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحابُ الْجَحِيمِ أي ما صح
منهم ذلك ولا استقام فإن الوقوف عند القدر من شأن الكاملين.
ومن هنا قيل : لا تؤثر همة العارف بعد كمال عرفانه أي إذا تيقن وقوع كل شيء بقدره
تعالى الموافق للحكمة البالغة وأن ما شاء اللّه ما كان ولم يشأ لم يكن ولم يتهم
اللّه سبحانه في شيء من الفعل والترك سكن تحت كهف
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 52
الأقدار وسلم لمدعي الإرادة وأنصت لمنادي الحكمة وترك مراده لمراد الحبيب بل لا
يريد إلا ما يريده ، وهو الذي يقتضيه مقام العبودية المحضة الذي هو أعلى المقامات
ودون ذلك مقام الإدلال ، ولقد كان حضرة مولانا القطب الرباني الشيخ عبد القادر
الكيلاني قدس سره في هذا المقام وله كلمات تشعر بذلك لكن لم يتوف قدس سره حتى
انتقل منه إلى مقام العبودية المحضة كما نقل مولانا عبد الوهاب الشعراني في الدرر
واليواقيت ، وقد ذكر أن هذا المقام كان مقام تلميذه حضرة مولانا أبي السعود الشبلي
قدس سره وَما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً أي ليصفهم بالضلال عن طريق التسليم
والانقياد لأمره والرضا بحكمه بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ إلى التوحيد العلمي ورؤية وقوع
كل شيء بقضائه وقدره حَتَّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ أي ما يجب عليهم
اتقاؤه في كل مقام من مقامات سلوكهم وكل مرتبة من مراتب وصولهم فإذا بين لهم ذلك
فإن أقدموا في بعض المقامات على ما تبين لهم وجوب اتقائه أضلهم لارتكابهم ما هو
ضلال في دينهم وإلا فلا أَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ فيعلم دقائق ذنوبهم
وإن لم يتفطن لها أحد.
لَقَدْ تابَ اللَّهُ عَلَى النَّبِيِّ وَالْمُهاجِرِينَ وَالْأَنْصارِ الَّذِينَ
اتَّبَعُوهُ فِي ساعَةِ الْعُسْرَةِ لا يخفى أن توبة اللّه سبحانه على كل من النبي
عليه الصلاة والسلام ومن معه بحسب مقامه ، وذكر بعضهم أن التوبة إذا نسبت إلى
العبد كانت بمعنى الرجوع من الزلات إلى الطاعات وإذا نسبت إلى اللّه سبحانه كانت
بمعنى رجوعه إلى العباد بنعت الوصال وفتح الباب ورفع الحجاب وَعَلَى الثَّلاثَةِ
الَّذِينَ خُلِّفُوا حَتَّى إِذا ضاقَتْ عَلَيْهِمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ
وَضاقَتْ عَلَيْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وذلك لاستشعار سخط المحبوب وَظَنُّوا أَنْ لا
مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلَّا إِلَيْهِ أي تحققوا ذلك فانقطعوا إليه سبحانه ورفعوا
الوسائط ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ حيث رأى سبحانه انقطاعهم إليه وتضرعهم بين يديه ،
وقد جرت عادته تعالى مع أهل محبته إذا صدر منهم ما ينافي مقامهم بأدبهم بنوع من
الحجاب حتى إذا ذاقوا طعم الجناية واحتجبوا عن المشاهدة وعراهم ما عراهم مما
أنساهم دنياهم وأخراهم أمطر عليهم وابل سحاب الكرم وأشرق على آفاق أسرارهم أنوار
القدم فيؤنسهم بعد يأسهم ويمن عليهم بعد قنوطهم وَهُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ
الْغَيْثَ مِنْ بَعْدِ ما قَنَطُوا ، وما أحلى قوله :
هجروا والهوى وصال وهجر هكذا سنّت الغرام الملاح
يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ في جميع الرذائل بالاجتناب عنها
وَكُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ نية وقولا وفعلا أي اتصفوا بما اتصفوا به من الصدق
وقيل : خالطوهم لتكونوا مثلهم فكل قرين بالمقارن يقتدي.
وفسر بعضهم الصادقين بالذين لم يخلفوا الميثاق الأول فإنه أصدق كلمة ، وقد يقال :
الأصل الصدق في عهد اللّه كما قال تعالى : رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ
[الأحزاب : 23] ثم في عقد العزيمة ووعد الخليقة كما قال سبحانه في إسماعيل :
إِنَّهُ كانَ صادِقَ الْوَعْدِ [مريم : 54] وإذا روعي الصدق في المواطن كلها
كالخاطر والفكر والنية والقول والعمل صدقت المنامات والواردات والأحوال والمقامات
والمواهب والمشاهدات فهو أصل شجرة الكمال وبذر ثمرة الأحوال وملاك كل خير وسعادة
وضده الكذب فهو أسوأ الرذائل وأقبحها وهو منافي المروءة كما قالوا : لا مروءة
لكذوب وَما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ
كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ إشارة إلى أنه يجب
على كل مستعد من جماعة سلوك طريق طلب العلم إذ لا يمكن لجميعهم أما ظاهرا فلفوات
المصالح وأما باطنا فلعدم الاستعداد للجميع.
والفقه من علوم القلب وهي إنما تحصل بالتزكية والتصفية وترك المألوفات واتباع
الشريعة. فالمراد من النفر السفر المعنوي وهذا هو العلم النافع ، وعلامة حصوله عدم
خشية أحد سوى اللّه تعالى ، ألا ترى كيف نفي اللّه عمن
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 53
خشي غيره سبحانه الفقه فقال : لَأَنْتُمْ أَشَدُّ رَهْبَةً فِي صُدُورِهِمْ مِنَ
اللَّهِ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَفْقَهُونَ [الحشر : 13] وعلى هذا فحق لمثلي
أن ينوح على نفسه ، وقد صرح بعض الأكابر أن الفقه علم راسخ في القلب ، ضاربة عروقه
في النفس ، ظاهر أثره على الجوارح لا يمكن لصاحبه أن يرتكب خلاف ما يقتضيه إلا إذا
غلب القضاء والقدر ، وقد أنزل اللّه تعالى كما قيل على بعض أنبياء بني إسرائيل
عليهم السلام : لا تقولوا العلم بالسماء من ينزل به ولا في تخوم الأرض من يصعد به
ولا من وراء البحر من يعبر ويأتي به ، العلم مجعول في قلوبكم تأدبوا بين يدي بآداب
الروحانيين وتخلقوا بأخلاق الصديقين ، أظهر العلم من قلوبكم حتى يغمركم ويغطيكم.
وجاء «من اتقى اللّه أربعين صباحا تفجرت ينابع الحكمة من قلبه»
وإذا تحققت ذلك علمت أن دعوى قوم اليوم الفقه بالمعنى الذي ذكرناه مع تهافتهم على
المعاصي تهافت الفراش على النار وعقدهم الحلقات عليها دعوى كاذبة مصادمة للعقل
والنقل وهيهات أن يحصل لهم ذلك الفقه ما داموا على تلك الحال ولو ضربوا رؤوسهم
بألف صخرة صماء ، وعطف سبحانه قوله : وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا
إِلَيْهِمْ على قوله تعالى : لِيَتَفَقَّهُوا إشارة إلى أن الإنذار بعد التفقه
والتحلي بالفضائل إذ هو الذي يرجى نفعه :
ابدأ بنفسك فانهها عن غيها فإذا انتهت عنه فأنت حكيم
فهناك يسمع ما تقول ويقتدى بالقول منك وينفع التعليم
ولذا قال جل وعلا : لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ وقوله تعالى : يا أَيُّهَا الَّذِينَ
آمَنُوا قاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفَّارِ إشارة إلى الجهاد الأكبر
ولعله تعليم لكيفية النفر المطلوب وبيان لطريق تحصيل الفقه أي قاتلوا كفار قوى
نفوسكم بمخالفة هواها. وفي الخبر «أعدى عدوك نفسك التي بين جنبيك»
وَلْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْظَةً أي قهرا وشدة حتى تبلغوا درجة التقوى وَاعْلَمُوا
أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ بالولاية والنصر أَوَلا يَرَوْنَ أَنَّهُمْ
يُفْتَنُونَ فِي كُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ أي يصيبهم بالبلاء ليتوبوا
ثُمَّ لا يَتُوبُونَ وَلا هُمْ يَذَّكَّرُونَ وفي الأثر البلاء سوط من سياط اللّه
تعالى يسوق به عباده إليه ويرشد إلى ذلك قوله تعالى : وَإِذا غَشِيَهُمْ مَوْجٌ
كَالظُّلَلِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ [لقمان :
32] وقوله تعالى : وَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ
قاعِداً أَوْ قائِماً [يونس : 12] وبالجملة إن البلاء يكسر سورة النفس فيلين القلب
فيتوجه إلى مولاه إلا أن من غلبت عليه الشقاوة ذهب منه ذلك الحال إذا صرف عنه
البلاء كما يشير إليه قوله تعالى : فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ
يُشْرِكُونَ [العنكبوت : 65] وقوله سبحانه : فَلَمَّا كَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ
مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنا إِلى ضُرٍّ مَسَّهُ [يونس : 12] لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ
مِنْ أَنْفُسِكُمْ أي من جنسكم لتقع الإلفة بينكم وبينه فإن الجنس إلى الجنس يميل
وحينئذ يسهل عليكم الاقتباس من أنواره صلّى اللّه عليه وسلم. وقرىء كما قدمنا «من
أنفسكم» أي أشرافكم في كل شيء ويكفيه شرفا أنه عليه الصلاة والسلام أول التعينات
وأنه كما وصفه اللّه تعالى على خلق عظيم :
وعلى تفنن واصفيه بوصفه يفنى الزمان وفيه ما لم يوصف
عَزِيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ أي يشق عليه عليه الصلاة والسلام مشقتكم فيتألم
صلّى اللّه عليه وسلم لما يؤلمكم كأن يتألم الشخص إذا عرا بعض أعضائه مكروه ، وعن
سهل أنه قال : المعنى شديد عليه غفلتكم عن اللّه تعالى ولو طرفة عين فإن العنت ما
يشق ولا شيء أشق في الحقيقة من الغفلة عن المحبوب حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ أي على صلاح
شأنكم أو على حضوركم وعدم غفلتكم عن مولاكم جل شأنه بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ يدفع
عنهم ما يؤذيهم رَحِيمٌ يجلب لهم ما ينفعهم ، ومن آثار الرأفة تحذيرهم من الذنوب
والمعاصي ومن آثار الرحمة إضافته صلّى اللّه عليه وسلم عليهم العلوم والمعارف
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 54
والكمالات ،
قال جعفر الصادق رضي اللّه تعالى عنه : علم اللّه تعالى عجز خلقه عن طاعته فعرفهم
ذلك لكي يعلموا أنهم لا ينالون الصفو من خدمته فأقام سبحانه بينه وبينهم مخلوقا من
جنسهم في الصورة فقال : لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ وألبسه من نعته
الرأفة والرحمة وأخرجه إلى الخلق سفيرا صادقا وجعل طاعته طاعته وموافقته موافقته
فقال سبحانه : مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ [النساء : 80] ثم
أفرده لنفسه خاصة وآواه إليه بشهوده عليه في جميع أنفاسه وسلى قلبه عن إعراضهم عن
متابعته بقوله جل شأنه : فَإِنْ تَوَلَّوْا
وأعرضوا عن قبول ما أنت عليه لعدم الاستعداد وزواله فَقُلْ حَسْبِيَ اللَّهُ لا
حاجة لي بكم كما لا حاجة للإنسان إلى العضو المتعفن الذي يجب قطعه عقلا فاللّه
تعالى كما في لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فلا مؤثر غيره ولا ناصر سواه عَلَيْهِ
تَوَكَّلْتُ لا على غيره من جميع المخلوقات إذ لا أرى لأحد منهم فعلا ولا حول ولا
قوة إلا باللّه وَهُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ المحيط بكل شيء ، وقد ألبسه
سبحانه أنوار عظمته وقواه على حمل تجلياته ولولا ذلك لذاب بأقل من لمحة عين ، وإذا
قرىء «العظيم» بالرفع فهو صفة للرب سبحانه ، وعظمته جل جلاله مما لا نهاية لها وما
قدروا اللّه حق قدره نسأله بجلاله وعظمته أن يوفقنا لإتمام تفسير كتابه حسبما يحب
ويرضى فلا إله غيره ولا يرجى الا خيره.
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 55
سورة يونس
مكية على المشهور واستثنى منها بعضهم ثلاث آيات «1» فَلَعَلَّكَ تارِكٌ أَفَمَنْ
كانَ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَأَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَيِ النَّهارِ قال :
إنها نزلت في المدينة ، وحكى ابن الفرس والسخاوي أن من أولها إلى رأس أربعين آية
مكي والباقي مدني ، وعن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما روايتان ، فأخرج ابن
مردويه من طريق العوفي عنه ومن طريق ابن جريج عن عطاء عنه أنها مكية ، وأخرج من
طريق عثمان بن عطاء عن أبيه عنه أنها مدنية ، والمعول عليه عند الجمهور الرواية
الأولى ، وآياتها مائة وتسع عند الجميع غير الشامي فإنها عنده مائة وعشر آيات.
ووجه مناسبتها لسورة براءة أن الأولى ختمت بذكر الرسول صلّى اللّه عليه وسلم وهذه
ابتدأت به ، وأيضا أن في الأول بيانا لما يقوله المنافقون عند نزول سورة من القرآن
وفي هذه بيان لما يقوله الكفار في القرآن حيث قال سبحانه : أَمْ يَقُولُونَ
افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ [يونس : 38] الآية ، وقال جل وعلا :
وَإِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُنا بَيِّناتٍ قالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ
لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ [يونس : 15] وأيضا في الأولى
ذم المنافقين بعدم التوبة والتذكر إذا أصابهم البلاء في قوله سبحانه : أَوَلا
يَرَوْنَ أَنَّهُمْ يُفْتَنُونَ فِي كُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ لا
يَتُوبُونَ وَلا هُمْ يَذَّكَّرُونَ [التوبة : 126] على أحد الأقوال وفي هذه ذم
لمن يصيبه البلاء فيرعوي ثم يعود وذلك في قوله تعالى : وَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ
الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً فَلَمَّا كَشَفْنا عَنْهُ
ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنا إِلى ضُرٍّ مَسَّهُ [يونس : 12] وفي قوله
سبحانه :
حَتَّى إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَجَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ
وَفَرِحُوا بِها جاءَتْها رِيحٌ عاصِفٌ وَجاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكانٍ
وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ
[يونس : 22] إلى أن قال سبحانه : فَلَمَّا أَنْجاهُمْ إِذا هُمْ يَبْغُونَ فِي
الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ [يونس : 23] وأيضا في الأولى براءة الرسول صلّى اللّه
عليه وسلم من المشركين مع الأمر بقتالهم على أتم وجه وفي هذه براءته صلّى اللّه
عليه وسلم من عملهم لكن من دون أمر بقتال بل أمر فيها عليه الصلاة والسلام أن يظهر
البراءة فيها على وجه يشعر بالإعراض وتخلية السبيل كما قيل على ضد ما في الأولى
وهذا نوع من المناسبة أيضا وذلك في قوله تعالى :
وَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ لِي عَمَلِي وَلَكُمْ عَمَلُكُمْ أَنْتُمْ بَرِيئُونَ
مِمَّا أَعْمَلُ وَأَنَا بَرِيءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ [يونس : 41] إلى غير ذلك ،
والعجب من الجلال السيوطي عليه الرحمة كيف لم يلح له في تناسق الدرر وجه المناسبة
بين السورتين وذكر وجه المناسبة بين هذه السورة وسورة الأعراف وقد يوجد في الإسقاط
ما لا يوجد في الإسقاط
___________
(1) قوله (فلعلك تارك) إلخ كذا بخط مؤلفه وهذه الثلاث من سورة هود وسيأتي له فيها
مثل هذه العبارة وعبارة الخطيب المفسر مكية الا (فإن كنت في شك) الآيتين او الثلاث
او (و منهم من يؤمن به) الآية ا ه مصححه.
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 56
[سورة يونس (10) : الآيات 1 إلى 19]
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
الر تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْحَكِيمِ (1) أَكانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ
أَوْحَيْنا إِلى رَجُلٍ مِنْهُمْ أَنْ أَنْذِرِ النَّاسَ وَبَشِّرِ الَّذِينَ
آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ قالَ الْكافِرُونَ إِنَّ هذا
لَساحِرٌ مُبِينٌ (2) إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ
وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ
الْأَمْرَ ما مِنْ شَفِيعٍ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ
فَاعْبُدُوهُ أَفَلا تَذَكَّرُونَ (3) إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً وَعْدَ
اللَّهِ حَقًّا إِنَّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ لِيَجْزِيَ الَّذِينَ
آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ بِالْقِسْطِ وَالَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ شَرابٌ
مِنْ حَمِيمٍ وَعَذابٌ أَلِيمٌ بِما كانُوا يَكْفُرُونَ (4)
هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَالْقَمَرَ نُوراً وَقَدَّرَهُ مَنازِلَ
لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَالْحِسابَ ما خَلَقَ اللَّهُ ذلِكَ إِلاَّ
بِالْحَقِّ يُفَصِّلُ الْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ (5) إِنَّ فِي اخْتِلافِ
اللَّيْلِ وَالنَّهارِ وَما خَلَقَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ لَآياتٍ
لِقَوْمٍ يَتَّقُونَ (6) إِنَّ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا وَرَضُوا
بِالْحَياةِ الدُّنْيا وَاطْمَأَنُّوا بِها وَالَّذِينَ هُمْ عَنْ آياتِنا
غافِلُونَ (7) أُولئِكَ مَأْواهُمُ النَّارُ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ (8) إِنَّ
الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمانِهِمْ
تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ (9)
دَعْواهُمْ فِيها سُبْحانَكَ اللَّهُمَّ وَتَحِيَّتُهُمْ فِيها سَلامٌ وَآخِرُ
دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ (10) وَلَوْ يُعَجِّلُ
اللَّهُ لِلنَّاسِ الشَّرَّ اسْتِعْجالَهُمْ بِالْخَيْرِ لَقُضِيَ إِلَيْهِمْ
أَجَلُهُمْ فَنَذَرُ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا فِي طُغْيانِهِمْ
يَعْمَهُونَ (11) وَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ
قاعِداً أَوْ قائِماً فَلَمَّا كَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ
يَدْعُنا إِلى ضُرٍّ مَسَّهُ كَذلِكَ زُيِّنَ لِلْمُسْرِفِينَ ما كانُوا
يَعْمَلُونَ (12) وَلَقَدْ أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَمَّا
ظَلَمُوا وَجاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ وَما كانُوا لِيُؤْمِنُوا
كَذلِكَ نَجْزِي الْقَوْمَ الْمُجْرِمِينَ (13) ثُمَّ جَعَلْناكُمْ خَلائِفَ فِي
الْأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ (14)
وَإِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُنا بَيِّناتٍ قالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ
لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ ما يَكُونُ لِي أَنْ
أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما يُوحى إِلَيَّ إِنِّي
أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ (15) قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ
ما تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَلا أَدْراكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً
مِنْ قَبْلِهِ أَفَلا تَعْقِلُونَ (16) فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى
اللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّبَ بِآياتِهِ إِنَّهُ لا يُفْلِحُ الْمُجْرِمُونَ (17)
وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَلا يَنْفَعُهُمْ
وَيَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما
لا يَعْلَمُ فِي السَّماواتِ وَلا فِي الْأَرْضِ سُبْحانَهُ وَتَعالى عَمَّا
يُشْرِكُونَ (18) وَما كانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا
وَلَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ فِيما فِيهِ
يَخْتَلِفُونَ (19)
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 57
الر بتفخيم الراء المفتوحة وهو الأصل وأمال أبو عمرو وبعض القراء إجراء لألف الراء
مجرى الألف المنقلبة عن الياء فإنهم يميلونها تنبيها على أصلها ، وفي الإمالة هنا
دفع توهم أن - را - حرف كما ولا فقد صرحوا أن الحروف يمتنع فيها الإمالة ، وقرأ
ورش بين بين ، والمراد من الر على ما روى جماعة عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما
أنا اللّه آرى ، وفي رواية أخرى أنها بعض الرحمن وتمامه حم ون ، وعن قتادة أنها
بعض الراحم وهو من أسماء القرآن ، وقيل :
هي أسماء للأحرف المعلومة من حروف التهجي أتي بها مسرودة على نمط التعديد بطريق
التحدي وعليه فلا محل لها من الإعراب ، والكلام فيها وفي نظائرها شهير.
والأكثرون على أنها اسم للسورة فمحلها الرفع على أنها خبر لمبتدأ محذوف أي هذه
السورة مسماة بكذا وهو أظهر من الرفع على الابتداء لعدم سبق العلم بالتسمية بعد
فحقها الإخبار بها لا جعلها عنوان الموضوع لتوقفه على علم المخاطب بالانتساب ،
والإشارة إليها قبل جريان ذكرها لصيرورتها في حكم الحاضر لاعتبار كونها على جناح
الذكر كما يقال في الصكوك : هذا ما اشترى فلان ، وجوز النصب بتقدير فعل لائق
بالمقام كاذكر واقرأ وكلمة تِلْكَ إشارة إليها إما على تقدير كون الر مسرودا على
نمط التعديد فقد نزل حضور مادتها منزلة ذكرها فأشير إليها كأنه قيل : هذه الكلمات
المؤلفة من جنس هذه الحروف المبسوطة إلخ ، وإما على تقدير كونها اسما للسورة فقد
نوهت بالإشارة إليها بعد تنويهها بتعيين اسمها أو الأمر بذكرها أو بقراءتها. وما
في اسم الإشارة من معنى البعد للتنبيه على بعد منزلتها في الفخامة ومحله الرفع على
أنه مبتدأ خبره قوله عز وجل : آياتُ الْكِتابِ وعلى تقدير كون الر مبتدأ فهو إما
مبتدأ ثان أو بدل من الأول ، والمعنى هي آيات مخصوصة منه مترجمة باسم مستقل ،
والمقصود ببيان بعضيتها منه وصفيتها بما أشير إلى اتصافه به من النعوت الفاضلة
والصفات الكاملة ، والمراد بالكتاب إما جميع القرآن العظيم وإن لم ينزل بعد إما
باعتبار تعينه وتحققه في العلم أو في اللوح أو باعتبار نزوله جملة إلى بيت العزة
من السماء الدنيا وإما جميع القرآن النازل وقتئذ المتفاهم بين الناس إذ ذاك فإنه
كما يطلق على المجموع الشخصي يطلق على مجموع ما نزل في كل كذا قال شيخ الإسلام.
وأنت تعلم أن المشهور عن السلف تفويض معنى الر وأمثاله إلى اللّه تعالى وحيث لم
يظهر المراد منها لا معنى للتعرض لإعرابها ، وقد ذكروا أنه يجوز في الإشارة أن
تكون لآيات هذه السورة وأن تكون لآيات القرآن ويجوز
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 58
في الكتاب أن يراد به السورة وأن يراد القرآن فتكون الصور أربعا. إحداها الإشارة
إلى آيات القرآن والكتاب بمعنى السورة ولا يصح إلا بتخصيص آيات أو تأويل بعيد.
وثانيها عكسه ولا محذور فيه. وثالثها الإشارة إلى آيات السورة والكتاب بمعنى
السورة. ورابعها الإشارة إلى آيات القرآن والكتاب بمعنى القرآن ، ومرجع إفادة
الكلام عليهما باعتبار صفة الكتاب الآتية ، وجوز الإشارة إلى الآيات لكونها في حكم
الحاضر وإن لم تذكر كما في المثال المذكور آنفا. وفي أمالي ابن الحاجب أن المشار
إليه لا يشترط أن يكون موجودا حاضرا بل يكفي أن يكون موجودا ذهنا. وفي الكشاف في
تفسير قوله تعالى : هذا فِراقُ بَيْنِي وَبَيْنِكَ [الكهف : 78] ما يؤيده ، وأوثر
لفظ تلك لما أشار إليه الشيخ ولكونه في حكم الغائب من وجه ولا يخلو ما ذكروه عن
دغدغة ، وأما حمل الكتاب على الكتب التي خلت قبل القرآن من التوراة والإنجيل
وغيرهما كما أخرجه ابن أبي حاتم عن قتادة فهو في غاية البعد فتأمل ، وقوله تعالى :
الْحَكِيمِ صفة للكتاب ووصف بذلك لاشتماله على الحكم فيراد بالحكيم ذو الحكمة على
أنه للنسبة كلابن وتامر ، وقد يعتبر تشبيه الكتاب بإنسان ناطق بالحكمة على طريق
الاستعارة بالكناية وإثبات الحكمة قرينة لها ، وجوز أن يكون وصفه بذلك لأنه كلام
حكيم فالمعنى حكيم قائله فالتجوز في الإسناد كليله قائم ونهاره صائم ، وقيل : لأن
آياته محكمة لم ينسخ منها شيء أي بكتاب آخر ففعيل بمعنى مفعل وقد تقدم ما له وما
عليه أَكانَ لِلنَّاسِ عَجَباً الهمزة لإنكار تعجبهم ولتعجيب السامعين منه لوقوعه
في غير محله ، والمراد بالناس كفار العرب ، والتعبير عنهم باسم الجنس من غير تعرض
لكفرهم الذي هو المدار لتعجبهم كما تعرض له فيما بعد لتحقيق ما فيه من الشركة بين
رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلم وبينهم وتعيين مدار التعجيب في زعمهم ثم تبيين
خطئهم وإظهار بطلان زعمهم بإيراد الإنكار ، واللام متعلقة بمحذوف وقع حالا من
عَجَباً كما هو القاعدة في نعت النكرة إذا تقدم عليها ، وقيل : متعلقة بعجبا بناء
على التوسع المشهور في الظروف ، وبعضهم جعلها متعلقة به لا على طريق المفعولية كما
في قوله :
عجبت لسعي الدهر بيني وبينها بل على طريق التبيين كما في هَيْتَ لَكَ [يوسف : 23]
وسقيا لك ومثل ذلك يجوز تقديمه على المصدر. وأنت تعلم أن هذا قول بالتعلق بمقدر في
التحقيق ، وقيل : إنها متعلقة به لأنه بمعنى المعجب والمصدر إذا كان بمعنى مفعول
أو فاعل يجوز تقديم معموله عليه ، وجوز أيضا تعلقه بكان وإن كانت ناقصة بناء على
جوازه ، وعَجَباً خبر كان قدم على اسمها وهو قوله سبحانه : أَنْ أَوْحَيْنا لكونه
مصب الإنكار والتعجيب وتشويقا إلى المؤخر ولأن في الاسم ضرب تفصيل ففي تقديمه
رعاية للأصل نوع إخلال بتجاوب أطراف النظم الكريم. وقرأ ابن مسعود «عجب» بالرفع
على أنه اسم كان وهو نكرة والخبر أَنْ أَوْحَيْنا وهو معرفة لأن أن مع الفعل في
تأويل المصدر المضاف إلى المعرفة فهو كقول حسان :
كأن سبيئة من بيت رأس يكون مزاجها عسل وماء
وحمله بعضهم على القلب ، وفي قبوله مطلقا أو إذا تضمن لطيفة خلاف والمعول عليه
اشتراط التضمن وهو غير ظاهر هنا ، وحكي عن ابن جني أنه قال : إنما جاز ذلك في
البيت من حيث كان عسل وماء جنسين فكأنه قال : يكون مزاجها العسل والماء ، ونكرة
الجنس تفيد مفاد معرفته ، ألا ترى أنك تقول : خرجت فإذا أسد بالباب أي فإذا الأسد
بالباب لا فرق بينهما لأنك في الموضعين لا تريد أسدا معينا ، ولهذا لم يجز هذا في
قولك : كان قائم أخاك وكان جالس أباك لأنه ليس في جالس وقائم معنى الجنسية التي
تتلاقى معنى نكرتها ومعرفتها.
ومعنى الآية على هذا كان الوحي للناس هذا الجنس من الفعل وهو التعجب ، ولا يخفى أن
المصدر المتحصل
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 59
هو المصدر المضاف إلى المعرفة كما سمعت فاعتباره محلى بأل الجنسية خلاف الظاهر.
وأجاز بعضهم الإخبار عن المعرفة بالنكرة في باب النواسخ خاصة سواء كان هناك نفي أو
ما في حكمه أم لا. وابن جني يجوز ذلك إذا كان نفي أو ما في حكمه ولا يجوز إذا لم
يكن ، وفي الآية قد تقدم الاستفهام الإنكاري على الناسخ وهو في حكم النفي.
واختار غير واحد كون كان تامة. و«عجب» فاعل لها وأَنْ أَوْحَيْنا بتقدير حرف جر
متعلق بعجب أي لأن أوحينا أو من أن أوحينا أو هو بدل منه بدل كل من كل أو بدل
اشتمال ، والإنكار متوجه إلى كونه عجبا لا إلى حدوثه وكون الأبدال في حكم تنحية
المبدل منه ليس معناه إهداره بالمرة كما تقرر في موضعه ، واقتصر في اللوامح على أن
لِلنَّاسِ خبر كان ، وتعقب بأن ركيك معنى لأنه يفيد إنكار صدوره من الناس لا مطلقا
وفيه ركاكة ظاهرة فافهم ، وإنما قيل : للناس لا عند الناس للدلالة على أنهم اتخذوه
أعجوبة لهم وفيه من زيادة تقبيح حالهم ما لا يخفى إِلى رَجُلٍ مِنْهُمْ أي إلى بشر
من جنسهم كقوله تعالى حكاية : أَبَعَثَ اللَّهُ بَشَراً رَسُولًا [الإسراء : 94]
وقوله سبحانه :
لَوْ شاءَ رَبُّنا لَأَنْزَلَ مَلائِكَةً [المؤمنون : 24] أو إلى رجل من أفناء
رجالهم من حيث المال لا من حيث النسب لأنه صلّى اللّه عليه وسلم كان من مشاهيرهم
فيه وكان منه بمكان لا يدفع فهو كقولهم : لَوْلا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلى
رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ [الزخرف : 31] وفي بعض الآثار أنهم كانوا
يقولون : العجب أن اللّه تعالى لم يجد رسولا يرسله إلى الناس إلا يتيم أبي طالب
والعجب من فرط جهلهم أما في قولهم الأول فحيث لم يعلموا أن بعث الملك إنما يكون
عند كون المبعوث إليهم ملائكة كما قال تعالى : قُلْ لَوْ كانَ فِي الْأَرْضِ
مَلائِكَةٌ يَمْشُونَ مُطْمَئِنِّينَ لَنَزَّلْنا عَلَيْهِمْ مِنَ السَّماءِ
مَلَكاً رَسُولًا [الإسراء : 95] وأما عامة البشر فبمعزل عن استحقاق مفاوضة
الملائكة لأنها منوطة بالتناسب فبعث الملك إليهم مزاحم للحكمة التي عليها يدور فلك
التكوين والتشريع وإنما الذي تقتضيه الحكمة بعث الملك من بينهم إلى الخواص المختصين
بالنفوس الزكية المؤيدين بالقوة القدسية المتعلقين بكلا العالمين الروحاني
والجسماني ليتأتى لهم الاستفاضة والإفاضة وهذا تابع للاستعداد الأزلي كما لا يخفى
، وأما في قولهم الثاني فلأن مناط الاصطفاء للإيحاء إلى شخص هو التقدم في الاتصاف
بما علمت والسبق في إحراز الفضائل وحيازة الملكات السنية جبلة واكتسابا ، ولا ريب
لأحد في أن للنبي صلّى اللّه عليه وسلم القدح المعلى من ذلك بل له عليه الصلاة
والسلام فيه غاية الغايات القاصية ونهاية النهايات النائية يقول رائيه :
وأحسن منك لم تر قط عيني ومثلك قط لم تلد النساء
خلقت مبرأ من كل عيب كأنك قد خلقت كما تشاء
وكذا يقول :
ولو صورت نفسك لم تزدها على ما فيك من كرم الطباع
وأما التقدم في الرياسة الدنيوية والسبق في نيل الحظوظ الدنية فلا دخل له في ذلك
قطعا بل له إخلال به غالبا ، وما أحسن قول الشافعي رضي اللّه تعالى عنه من أبيات :
لكن من رزق الحجى حرم الغنى ضدان مفترقان أيّ تفرق
وما ذكروه من اليتم أن رجع إلى ما في الآية على التوجيه الثاني فبطلانه بطلانه وإن
أرادوا أن أصل اليتم مانع من الإيحاء إليه صلّى اللّه عليه وسلم فهو أظهر بطلانا
وأوضح هذيانا وما ألطف ما قيل إن أنفس الدر يتيمه ، وقيل للحسن : لم جعل اللّه
تعالى النبي صلّى اللّه عليه وسلم يتيما؟ فقال : لئلا يكون لمخلوق عليه منة فإن
اللّه سبحانه هو الذي آواه وأدبه ورباه صلّى اللّه عليه وسلم هذا والوجه الثاني من
الوجهين السابقين في قوله سبحانه : إِلى رَجُلٍ مِنْهُمْ على الوجه الذي ذكرناه هو
الذي أراده
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 60
صاحب الكشاف ولم يرتضه الجلال السيوطي وزعم أن التحامي عنه أولى ، ثم قال : والذي
عندي في تفسير ذلك أن المراد إلى مشهور بينهم يعرفون نسبه وجلالته وأمانته وعفته
كما قال سبحانه : في آخر السورة التي قبل لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ
أَنْفُسِكُمْ [التوبة : 128] فإن هذا هو محل إنكار العجب ويكون هذا وجه مناسبة وضع
هذه السورة بعد تلك واعتلاق أول هذه بآخر تلك ، ونظيره وَلَقَدْ جاءَهُمْ رَسُولٌ
مِنْهُمْ فَكَذَّبُوهُ [النحل : 113] رَبَّنا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ
[البقرة : 129] إلى آخر ما قال ، وتعقب بأنه غير ظاهر لأنه وإن كان أعظم مما ذكر
لكن السياق يقتضي بيان كفرهم وتذليلهم وتحقير من أعزه اللّه تعالى وعظمه والذي
يقتضيه سبب النزول تعين الوجه الأول هنا.
فقد أخرج ابن جرير وغيره عن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما قال : لما بعث اللّه
تعالى محمدا صلّى اللّه عليه وسلم أنكرت العرب ذلك أو من أنكر منهم فقالوا : اللّه
تعالى أعظم من أن يكون رسوله بشرا مثل محمد عليه الصلاة والسلام فأنزل سبحانه
أَكانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَيْنا إِلى رَجُلٍ مِنْهُمْ الآية ، وقوله
تعالى : وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجالًا [يوسف :
109 ، النحل : 43 ، الأنبياء : 7] الآية.
فلما كرر اللّه سبحانه عليهم الحجج قالوا : وإذا كان بشرا فغير محمد صلّى اللّه
عليه وسلم كان أحق بالرسالة فلولا نزل هذا القرآن على رجل من القريتين عظيم فأنزل
اللّه تعالى ردا عليهم أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ [الزخرف : 32] الآية
ومنه يعلم أن ما حكي في الوجه الثاني سبب لنزول آية أخرى أَنْ أَنْذِرِ النَّاسَ
أي أخبرهم بما فيه تخويف لهم مما يترتب على فعل ما لا ينبغي ، والمراد به جميع
الناس الذين يمكنه عليه الصلاة والسلام تبليغهم ذلك لا ما أريد بالناس أولا وهو
النكتة في إيثار الإظهار على الإضمار ، وكون الثاني عين الأول عند إعادة المعرفة
ليس على الإطلاق ، وأَنْ هي المفسرة لمفعول الإيحاء المقدر وقد تقدم عليها ما فيه
معنى القول دون حروفه وهو الإيحاء أو هي المخففة من المثقلة على أن اسمها ضمير
الشأن ، والجملة الأمرية خبرها وفي وقوعها خبر ضمير الشأن دون تأويل وتقدير قول
اختلاف ، فذهب صاحب الكشف إلى أنه لا يحتاج إلى ذلك لأن المقصود منها التفسير
وخالفه غير واحد في ذلك وذهبوا إلى أنه لا فرق بين خبره وخبر غيره.
وقال بعضهم : هي المصدرية الخفيفة في الوضع بناء على أنها توصل بالأمر والنهي
والكثير على المنع ، وذكر أبو حيان هذا الاحتمال هنا مع أنه نقل عنه في المغني أن
مذهبه المنع لما أنه يفوت معنى الأمر إذا سبك بالمصدر.
واعترض بأنه يفوت معنى المضي والحالية والاستقبال المقصود أيضا مع الاتفاق على
جواز وصلها بما يدل على ذلك ، وأجيب بأنه قد يقال : بأن بينهما فرقا فإن المصدر
يدل على الزمان التزاما فقد تنصب عليه قرينة فلا يفوت معناه بالكلية بخلاف الأمر
والنهي فإنه لا دلالة للمصدر عليهما أصلا. وقال بعض المدققين : إن المصدر كما يجوز
أخذه من جوهر الكلمة يجوز أخذه من الهيئة وما يتبعها فيقدر في هذا ونحوه أوحينا
إليه الأمر بالإنذار كما قدر في - أن لا تزني خير - عدم الزنا خير ، ولا يخفى أن
هذا البحث يجري في أن المخففة من الثقيلة لأنها مصدرية أيضا وإن أقل الاحتمالات
مؤنة احتمال التفسير وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا بما أوحيناه إليك وصدقوه أَنَّ
لَهُمْ أي بأن لهم قَدَمَ صِدْقٍ أي سابقة ومنزلة رفيعة عِنْدَ رَبِّهِمْ وأصل
القدم العضو المخصوص ، وأطلقت على السبق مجازا مرسلا لكونها سببه وآلته وأريد من
السبق الفضل والشرف والتقدم المعنوي إلى المنازل الرفيعة مجازا أيضا فالمجاز هنا
بمرتبتين ، وقيل : المراد تقدمهم على غيرهم في دخول الجنة
لقوله صلّى اللّه عليه وسلم : «نحن الآخرون السابقون يوم القيامة»
وقوله صلّى اللّه عليه وسلم : «إن الجنة محرمة على الأنبياء حتى أدخلها أنا وعلى
الأمم حتى تدخلها أمتي» ،
وقيل : تقدمهم في البعث وأصل الصدق ما يكون في الأقوال ويستعمل كما قال الراغب في
الأفعال فيقال : صدق في القتال إذا وفاه حقه وكذا
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 61
في ضده يقال : كذب فيه فيعبر به عن كل فعل فاضل ظاهرا وباطنا ويضاف إليه كمقعد صدق
ومدخل صدق ومخرج صدق إلى غير ذلك ، وصرحوا هنا بأن الإضافة من إضافة الموصوف إلى
صفته ، والأصل قدم صدق أي محققة مقررة ، وفيه مبالغة لجعلها عين الصدق ثم جعل
الصدق كأنه صاحبها ، ويحتمل أن تكون الإضافة من إضافة المسبب إلى السبب وفي ذلك
تنبيه على أن ما نالوه من المنازل الرفيعة كان بسبب صدق القول والنية.
وقال بعضهم : إن هذا التنبيه قد يحصل على الاعتبار الأول لأن الصدق قد تجوز به عن
توفية الأمور الفاضلة حقها للزوم الصدق لها حتى كأنها لا توجد بدونه ويكفي مثله في
ذلك التنبيه وهذا كما قالوا : أن أبا لهب يشير إلى أنه جهنمي وفيه خفاء كما لا
يخفى ويجوز إلى يراد بالقدم المقام بإطلاق الحال وإرادة المحل ، وعن الأزهري أن
القدم الشيء الذي تقدمه قدامك ليكون عدة لك حين تقدم عليه ويشعر بأنه اسم مفعول
وبه صرح بعضهم وقال إنه كالنقض ، وقيل : إنه اسم للحسنى من العبد كما أن اليد اسم
للحسنى من السيد وفعلوا ذلك للفرق بين العبد والسيد وهو من الغرابة بمكان ، ولا
يكاد يصح في قول ذي الرمة :
لكم قدم لا ينكر الناس أنها مع الحسب العادي طمت على البحر
وقوله :
وأنت امرؤ من أهل بيت ذؤابة لهم قدم معروفة في المفاخر
والسبق هو الأسبق إلى الذهن في ذلك وكذا في قول حسان :
لنا القدم العليا إليك وخلفنا لأولنا في طاعة اللّه تابع
وقول الآخر :
صل لذي العرش واتخذ قدما تنجيك يوم العثار والزلل
محتمل لسائر المعاني وهل يطلق على سابقة السوء أولا الظاهر الأول وقد نص على ذلك
أبو عبيدة والكسائي.
وقال صاحب الانتصاف لم يسموا سابقة السوء قدما إما لكون المجاز لا يطرد ، وإما
لأنه غلب في العرف على سابقة الخير وفيه نظر ، وتفسير ابن عباس رضي اللّه تعالى
عنهما له بالأجر وابن مسعود بالعمل لا يخرج عما ذكرنا من معانيه ، وكذا تفسير علي
كرم اللّه تعالى وجهه وأبي سعيد الخدري والحسن وزيد بن أسلم له برأس الموجودات محمد
صلّى اللّه عليه وسلم يرجع إلى تفسيره بالخير والسعادة كما قاله جمع ، وكونه صلّى
اللّه عليه وسلم خيرا وسعادة للمؤمنين مما لا يمتري فيه مؤمن. أو يقال : إن المراد
شفاعته صلّى اللّه عليه وسلم والأمر في ذلك حينئذ في غاية الظهور وخص التبشير
بالمؤمنين لأنه لا يتعلق بالكفار وتبشيرهم أن آمنوا راجع إلى تبشير المؤمنين وهذا
بخلاف الإنذار فإنه يتعلق بالمؤمن والكافر ولذلك ذكره سبحانه ولم يذكر جل وعلا
المنذر به للتعميم والتهويل ، وذكر المبشر به على الوجه الذي ذكره لتقوى رغبة
المؤمنين فيما يؤديهم إليه ، وقدم الإنذار على التبشير لأن التخلية مقدمة على
التخلية وإزالة ما لا ينبغي مقدمة في الرتبة على فعل ما ينبغي.
قالَ الْكافِرُونَ هم المتعجبون وإيرادهم بهذا العنوان على بابه ، وترك العاطف
لجريانه مجرى البيان للجملة التي دخل عليها همزة الإنكار أو لكونه استئنافا مبنيا
على السؤال كأنه قيل : ماذا صنعوا بعد التعجب هل بقوا على التردد والاستبعاد أو
قطعوا فيه بشي ء؟ فقيل : قال الكافرون على طريقة التأكيد إِنَّ هذا أي ما أوحي
إليه صلّى اللّه عليه وسلم من الكتاب المنطوي على الإنذار والتبشير ، وزعم الخازن
أن في الكلام حذفا أي أكان للناس عجبا أن أوحينا إلى رجل منهم أن أنذر وبشر فلما
جاءهم بالوحي وأنذرهم قال الكافرون إن هذا لَسِحْرٌ مُبِينٌ أي ظاهر ، وقرأ ابن
كثير
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 62
والكوفيون «لساحر» على أن الإشارة إلى رجل وعنوا به رسول اللّه صلّى اللّه عليه
وسلم وفي قراءة أبي «ما هذا إلا سحر مبين» وأرادوا بالسحر الحاصل بالمصدر ، وفي
هذا اعتراف بأن ما عاينوه خارج عن طوق البشر نازل من حضرة خلاق القوى والقدر
ولكنهم يسمونه بما قالوا تماديا في العناد كما هو شنشنة المكابر اللجوج ونشنشة
المفحم المحجوج إِنَّ رَبَّكُمُ استئناف سيق لإظهار بطلان تعجبهم المذكور وما تبعه
من تلك المقالة الباطلة غب الإشارة إليه بالإنكار والتعجيب وحقق فيه حقية ما
تعجبوا منه وصحة ما أنكروه بالتنبيه الإجمالي على بعض ما يدل عليها من شؤون الخلق
والتقدير وأحوال التكوين والتدبير ويرشدهم إلى معرفتها بأدنى تذكير لاعترافهم به من
غير نكير كما يعرب عنه غير ما آية في الكتاب الكريم ، والتأكيد لمزيد الاعتناء
بمضمون الجملة على ما هو الظاهر أي إن ربكم ومالك أمركم الذي تعجبون من أن يرسل
إليكم رجلا منكم بالإنذار والتبشير وتعدون ما أوحي إليه من الكتاب سحرا هو اللَّهُ
الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ أي أوقات فالمراد من
اليوم معناه اللغوي وهو مطلق الوقت. وعن ابن عباس رضي اللّه تعالى عنهما أن تلك
الأيام من أيام الآخرة التي يوم منها كألف سنة مما تعدون ، وقيل : هي مقدار ستة
أيام من أيام الدنيا وهو الأنسب بالمقام لما فيه من الدلالة على القدرة الباهرة
بخلق هذه الأجرام العظيمة في مثل تلك المدة اليسيرة ولأنه تعريف لنا بما نعرفه ،
ولا يمكن أن يراد باليوم اليوم المعروف لأنه كما قيل عبارة عن كون الشمس فوق الأرض
وهو مما لا يتصور تحققه حين لا أرض ولا سماء ، واليوم بهذا المعنى يسمى النهار
المفرد ، ويطلق اليوم أيضا على مجموع ذلك النهار وليلته ومقدار ذلك حينئذ ممكن
الإرادة هنا أيضا.
وقد صرح بعض الأكابر بأن المراد بالسماوات ما عدا المحدد وأن اليوم هنا عبارة عن
مدة دورة تامة له ، ولا يخفى أن اليوم اللغوي يتناول هذا أيضا إلا أن إرادته كإرادة
مقدار مجموع النهار وليلته يحتاج إلى نقل وليس ذلك أمرا معروفا عند المخاطبين
ليستغني عن النقل على أن القول به يدور على كون المحدد متحركا بالحركة الوضعية
ويحتاج ذلك إلى النقل أيضا ، وكذا يدور على كون المحدد خارجا عن السماوات المخلوقة
في الأيام الست لكن ذلك لا يضر إذ الآيات والأخبار شاهدة بالخروج كما لا يخفى ،
وفي خلقها مدرجا مع القدرة التامة على إبداعها في طرفة عين اعتبار للنظار وحث لهم
على التأني في الأحوال والأطوار ، وفيه أيضا على ما صرح به بعض المحققين دليل على
الاختيار ، وأما تخصيص ذلك بالعدد المعين فقد قيل : إنه أمر قد استأثر بعلم ما
يستدعيه علام الغيوب جلت قدرته ودقت حكمته. وقيل : إنه سبحانه جعل لكل من خلق مواد
السماوات وصورها وربط بعضها ببعض وخلق مادة الأرض وصورتها وربط إحداهما بالأخرى
وقتا فلذا صارت الأوقات ستا وفيه تأمل ، وسيأتي إن شاء اللّه تعالى في الدخان
تحقيق هذا المطلب على وجه ينكشف به الغبار عن بصائر الناظرين.
وإيثار جمع السماوات لما هو المشهور من الإيذان بأنها أجرام مختلفة الطباع متباينة
الآثار والأحكام ، وتقديمها على الأرض إما لأنها أعظم منها خلقا أو لأنها جارية
مجرى الفاعل والأرض جارية مجرى القابل على ما بين في موضعه ، وتقديم الأرض عليها
في آية طه لكونها أقرب إلى الحس وأظهر عنده وسيأتي أيضا تحقيقه هناك إن شاء اللّه
تعالى ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ على المعنى الذي أراده سبحانه وكف الكيف
مشلولة ، وقيل : الاستواء على العرش مجاز عن الملك والسلطان متفرع عن الكناية فيمن
يجوز عليه القعود على السرير يقال : استوى فلان على سرير الملك ويراد منه ملك وإن
لم يقعد على السرير أصلا ، وقيل : إن الاستواء بمعنى الاستيلاء وأرجعوه إلى صفة
القدرة. وأنت تعلم أن هذا وأمثاله من المتشابه وللناس فيه مذاهب وما أشرنا إليه هو
الذي عليه أكثر سلف الأمة رضي اللّه تعالى عنهم ، وقد صرح بعض أن الاستواء صفة غير
الثمانية لا يعلم ما هي إلا من هي له والعجز عن درك الإدراك إدراك ، واختار كثير
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 63
من الخلف أن المراد بذلك الملك والسلطان وذكره لبيان جلاله ملكه وسلطانه سبحانه
بعد بيان عظمة شأنه وسعة قدرته بما مر من خلق هاتيك الأجرام العظيمة ، وقوله تعالى
: يُدَبِّرُ الْأَمْرَ استئناف لبيان حكمة استوائه جل وعلا على العرش وتقرير عظمته
، والتدبير في اللغة النظر في أدبار الأمور وعواقبها لتقع على الوجه المحمود والمراد
به هنا التقدير الجاري على وفق الحكمة والوجه الأتم الأكمل. وأخرج أبو الشيخ وغيره
عن مجاهد أن المعنى يقضي الأمر والمراد بالأمر أمر الكائنات علويها وسفليها حتى
العرش فأل فيه للعهد أي يقدر أمر ذلك كله على الوجه الفائق ، والنمط اللائق حسبما
تقتضيه المصلحة وتستدعيه الحكمة ويدخل فيما ذكر ما تعجبوا منه دخولا ظاهرا ، وزعم
بعضهم أن المعنى يدبر ذلك على ما اقتضته حكمته ويهيىء أسبابه بسبب تحريك العرش وهو
فلك الأفلاك عندهم وبحركته يحرك غيره من الأفلاك الممثلة وغيرها لقوة نفسه ، وقيل
: لأن الكل في جوفه فيلزم من حركته حركته لزوم حركة المظروف لحركة الظرف وهو مبني
على أن الظرف مكان طبيعي للمظروف وإلا ففيه نظر.
وأنت تعلم أن مثل هذا الزعم على ما فيه مما لا يقبله المحدثون وسلف الأمة إذ لا
يشهد له الكتاب ولا السنة وحينئذ فلا يفتى به وإن حكم القاضي ، وجوز في الجملة أن
تكون في محل النصب على أنها حال من ضمير اسْتَوى وأن تكون في محل الرفع على أنها
خبر ثان لأن ، وعلى كل حال فإيثار صيغة المضارع للدلالة على تجدد التدبير
واستمراره منه تعالى ، وقوله سبحانه : ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ
إِذْنِهِ بيان لاستبداده تعالى في التدبير والتقدير ونفي للشفاعة على أبلغ وجه فإن
نفي جميع أفراد الشفيع بمن الاستغراقية يستلزم نفي الشفاعة على أتم الوجوه ، فلا
حاجة إلى أن يقال : التقدير ما من شفاعة لشفيع ، وفي ذلك أيضا تقرير لعظمته سبحانه
إثر تقرير ، والاستثناء مفرغ من أعم الأوقات أي ما من شفيع يشفع لأحد في وقت من
الأوقات إلا بعد إذنه تعالى المبني على الحكمة الباهرة وذلك عند كون الشفيع من
المصطفين الأخيار والمشفوع له ممن يليق بالشفاعة. وذهب القاضي إلى أن فيه ردا على
من زعم أن آلهتهم تشفع لهم عند اللّه تعالى.
وتعقب بأنه غير تام لأنهم لما ادعوا شفاعتها فقد يدعون الإذن لها فكيف يتم هذا
الرد ولا دلالة في الآية على أنهم لا يؤذن لهم ، وما قيل : إنها دعوى غير مسلمة
واحتمالها غير مجد لا فائدة فيه إلا أن يقال : مراده أن الأصنام لا تدرك ولا تنطق
فكونها ليس من شأنها أن يؤذن لها بديهي ، وقوله عز شأنه : ذلِكُمُ اللَّهُ
رَبُّكُمْ استئناف لزيادة التقرير والمبالغة في التذكير ولتفريع الأمر بالعبادة
بقوله سبحانه : فَاعْبُدُوهُ والإشارة إلى الذات الموصوف بتلك الصفات المقتضية
لاستحقاق ما أخبر به عنه وهو اللّه وربكم فإنهما خبران لذلكم ، وحيث كان وجه ثبوت
ذلك له ما ذكر مما لا يوجد في غيره اقتضى انحصاره فيه وأفاد أن لا رب غيره ولا
معبود سواه ، ويجوز أن يكون الاسم الجليل نعتا لاسم الإشارة ورَبَّكُمُ خبره وأن
يكون هو الخبر ورَبَّكُمُ بيان له أو بدل منه ولا يخلو الكلام من إفادة الانحصار ،
وإذا فرع الأمر المذكور على ذلك أفاد الأمر بعبادته سبحانه وحده ، أي فاعبدوه
سبحانه من غير أن تشركوا به شيئا من ملك أو نبي فضلا عن جماد لا يبصر ولا يسمع ولا
يضر ولا ينفع ، وليس الداعي لهذا الحمل أن أصل العبادة ثابت لهم فيحمل الأمر بها
على ذلك ليفيد لما قيل : من أن الخطاب للمشركين ولا عبادة مع الشرك أَفَلا
تَذَكَّرُونَ أي أتعلمون أن الأمر كما فصل فلا تتذكرون ذلك حتى تقفوا على فساد ما
أنتم عليه فترتدعوا عنه وتعبدوا اللّه تعالى وحده ، وإيثار تَذَكَّرُونَ على
تفكرون للإيذان بظهور الأمر وأنه كالمعلوم الذي لا يفتقر إلى فكر تام ونظر كامل بل
إلى مجرد التفات وإخطار بالبال ، وقوله سبحانه : إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً
كالتعليل لوجوب العبادة ، والجار والمجرور خبر مقدم ومَرْجِعُكُمْ مبتدأ مؤخر وهو
مصدر ميمي لا اسم مكان خلافا لمن وهم فيه ، وجَمِيعاً
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 64
حال من الضمير المجرور لكونه فاعلا في المعنى أي إليه تعالى رجوعكم مجتمعين لا إلى
غيره سبحانه بالبعث وَعْدَ اللَّهِ مصدر مؤكد لمضمون الجملة السابقة لأنها وعد منه
تعالى بالبعث وحيث كانت لا تحتمل غير الوعد كان ذلك من أفراد المصدر المؤكد لنفسه
عندهم كما في قولك : له على ألف عرفا ، ويجوز أن يكون نصبا على المصدرية لفعل
محذوف أي وعد اللّه وعدا ، وأيا ما كان فهو دليل على أن المراد بالمرجوع الرجوع
بالبعث لأن ما بالموت بمعزل عن الوعد كما أنه بمعزل عن الاجتماع فما وقع في بعض
نسخ القاضي بالموت أو النشور ليس على ما ينبغي.
وقرىء «وعد اللّه» بصيغة الفعل ورفع الاسم الجليل على الفاعلية حَقًّا مصدر مؤكد
لما دل عليه الأول وهو من قسم المؤكد لغيره لأن الأول ليس نصا فيه فإن الوعد يحتمل
الحقية والتخلف. وقيل : إنه منصوب بوعد على تقدير - في - وتشبيهه بالظرف كقوله :
أفي الحق إني هائم بك مغرم والأول أظهر.
وقوله سبحانه : إِنَّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ كالتعليل لما أفاده
إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ فإن غاية البدء والإعادة هو الجزاء بما يليق. وقرأ أبو جعفر
والأعمش «أنه» بفتح الهمزة على تقدير لأنه ، وجوز أن يكون منصوبا بمثل ما نصب
وَعْدَ أي وعد اللّه سبحانه بدء الخلق ثم إعادته أي إعادته بعد بدئه ، ويكون الوعد
واقعا على المجموع لكن باعتبار الجزء الأخير لأن البدء ليس موعودا ، وأن يكون
مرفوعا بمثل ما نصب حقا أي حق بدء الخلق ثم إعادته ويكون نظير قول الحماسي :
أحقا عباد اللّه أن لست رائيا رفاعة طول الدهر إلا توهما
وعن المرزوقي أنه خرجه على النصب على الظرفية وهو إما خبر مقدم أو ظرف معتمد وزعم
أن ذلك مذهب سيبويه ، وجوز أن يكون النصب بوعد اللّه على أنه مفعول له ، والرفع
بحقا على أنه فاعل له وظاهر كلام الكشاف يدل على أن الفعلين العاملين في المصدرين
المذكورين هما اللذان يعملان فيما ذكر لا فعلان آخران مثلهما وحينئذ يفوت أمر
التأكيد الذي ذكرناه لأن فاعل العامل بالمصدر المؤكد لا بد أن يكون عائدا على ما
تقدمه مما أكده ، وقرىء «حق أنه يبدأ الخلق» وهو كقولك : حق أن زيدا منطلق.
وقرئ «يبدى ء» من أبدأ ، ولعل المراد من الخلق نحو المكلفين لا ما يعم ذلك
والجمادات ، ويؤيد ذلك ما أخرجه غير واحد عن مجاهد أن معنى الآية يحيي الخلق ثم
يميته لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ بِالْقِسْطِ أي
بالعدل وهو حال من فاعل يجزي أي ملتبسا بالعدل أو متعلق بيجزي أي ليجزيهم بقسطه
ويوفيهم أجورهم ، وإنما أجمل ذلك إيذانا بأنه لا يفي به الحصر ، ويرشح ذلك جعل
ذاته الكريمة هي المجازية أو بقسطهم وعدلهم في أمورهم أو بإيمانهم ورجح هذا بأنه
أوفق بقوله تعالى : وَالَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَمِيمٍ وَعَذابٌ
أَلِيمٌ بِما كانُوا يَكْفُرُونَ فإن معناه ويجزي الذين كفروا بشراب من ماء حار
وقد انتهى حره وعذاب أليم بسبب كفرهم فيظهر التقابل بين سببي جزاء المؤمنين وجزاء
الكافرين ، مع أنه لا وجه لتخصيص العدل بجزاء المؤمنين بل جزاء الآخرين أولى به
كما لا يخفى ، وتكرير الإسناد بجعل الجملة الظرفية خبرا للموصول لتقوية الحكم ،
والجمع بين صيغتي الماضي والمضارع للدلالة على مواظبتهم على الكفر ، وتغيير النظم
الكريم للمبالغة في استحقاقهم العقاب بجعله حقا مقررا لهم والإيذان بأن التعذيب
بمعزل عن الانتظام في سلك العلة الغائية للإعادة بناء على تعلق ليجزي بها أولها
للبدء بناء على تعلقه بهما على التنازع ، وإنما المنتظم في ذلك السلك هو الإثابة
فهي المقصودة بالذات والعقاب واقع بالعرض هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً
تنبيه على الاستدلال على وجوده تعالى
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 65
ووحدته تعالى وعلمه وقدرته وحكمته بآثار صنيعه في النيرين بعد التنبيه على
الاستدلال بما مر وبيان لبعض أفراد التدبير الذي أشير إليه إشارة إجمالية وإرشاد
إلى أنه سبحانه حين دبر أمورهم المتعلقة بمعاشهم هذا التدبر البديع فلأن يدبر
مصالحهم المتعلقة بمعادهم بإرسال الرسل وإنزال الكتب أولى وأحرى ، أو جعل إما بمعنى
أنشأ وأبدع فضياء حال من مفعوله وإما بمعنى صير فهو مفعوله الثاني ، والكلام على
حد - ضيق فم القربة - إذا لم تكن الشمس خالية عن تلك الحالة وهي على ما قيل مأخوذة
من شمسة القلادة للخرزة الكبيرة وسطها وسميت بذلك لأنها أعظم الكواكب كما تدل عليه
الآثار ويشهد له الحس وإليه ذهب جمهور أهل الهيئة ، ومنهم من قال : سميت بذلك
لأنها في الفلك الأوسط بين أفلاك العلوية وبين أفلاك الثلاثة الأخر وهو أمر ظني لم
تشهد له الأخبار النبوية كما ستعلمه قريبا إن شاء اللّه تعالى.
والضياء مصدر كقيام ، وقال أبو علي في الحجة : كونه جمعا كحوض وحياض وسوط وسياط
أقيس من كونه مصدرا.
وتعقب بأن أفراد النور فيما بعد يرجح الأول ، وياؤه منقلبة عن واو لانكسار ما
قبلها. وأصل الكلام جعل الشمس ذات ضياء.
ويجوز أن يجعل المصدر بمعنى اسم الفاعل أي مضيئة وأن يبقى على ظاهره من غير مضاف
فيفيد المبالغة بجعلها نفس الضياء. وقرأ ابن كثير «ضئاء» بهمزتين بينهما ألف.
والوجه فيه كما قال أبو البقاء : أن يكون آخر الياء وقدم الهمزة فلما وقعت الياء
طرفا بعد ألف زائدة قلبت همزة عند قوم وعند آخرين قلبت ألفا ثم قلبت الألف همزة
لئلا يجتمع ألفان وَالْقَمَرَ نُوراً أي ذا نور أو منيرا أو نفس النور على حد ما
تقدم آنفا والنور قيل أعم من الضوء بناء على أنه ما قوي من النور والنور شامل
للقوي والضعيف ، والمقصود من قوله سبحانه : اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ
[النور : 35] تشبيه هداه الذي نصبه للناس بالنور الموجود في الليل أثناء الظلام
والمعنى أنه تعالى جعل هداه كالنور في الظلام فيهدى قوم ويضل آخرون ولو جعله
كالضياء الذي لا يبقى معه ظلام لم يضل أحد. وهو مناف للحكمة وفيه نظر ، وقيل : هما
متباينان فما كان بالذات فهو ضياء وما كان بالعرض فهو نور ، ولكون الشمس نيرة
بنفسها نسب إليها الضياء ولكون نور القمر مستفادا منها نسب إليه النور. وتعقبه
العلامة الثاني بأن ذلك قول الحكماء وليس من اللغة في شيء فإنه شاع نور الشمس ونور
النار ونحن قد بسطنا الكلام على ذلك فيما تقدم وفي كتابنا الطراز المذهب وأتينا
بما فيه هدى للناظرين.
بقي أن حديث الاستفادة المذكورة سواء كانت على سبيل الانعكاس من غير أن يصير جوهر
القمر مستنيرا كما في المرآة أو بأن يستنير جوهره على ما هو الأشبه عند الإمام قد
ذكرها كثير من الناس حتى القاضي في تفسيره وهو مما لم يجىء من حديث من عرج إلى
السماء صلّى اللّه عليه وسلم وإنما جاء عن الفلاسفة. وقد زعموا أن الأفلاك الكلية
تسعة أعلاها فلك الأفلاك ثم فلك الثوابت ثم فلك كيوان ثم فلك برجيس ثم فلك بهرام
ثم فلك الشمس ثم فلك الزهرة ثم فلك الكاتب ثم فلك القمر ، وزعم صاحب التحفة أن فلك
الشمس تحت فلك الزهرة وما عليه الجمهور هو الأول ، واستدل كثير منهم على هذا
الترتيب مما يبقى معه الاشتباه بين الشمس وبين الزهرة والكاتب كالكسف والانكساف
واختلاف المنظر الذي يتوصل إلى معرفته بذات الشعبتين لأن الأول لا يتصور هناك لأن
الزهرة والكاتب يحترقان عند الاقتران في معظم المعمورة والثاني أيضا مما لا يستطاع
علمه بتلك الآلة لأنها تنصب في سطح نصف النهار وهذان الكوكبان لا يظهران هناك
لكونهما حوالى الشمس بأقل من برجين فإذا بلغا نصف النهار كانت الشمس فوق الأرض
شرقية أو غربية فلا يريان أصلا ، وجعل الشمس في الفلك الأوسط لما في ذلك من حسن
الترتيب كأنها شمسة القلادة أو لأنها بمنزلة الملك في العالم فكما ينبغي للملك أن
يكون في وسط العسكر ينبغي لها أن تكون في وسط كرات
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 66
العالم أمر إقناعي بل هو من قبيل التمسك بجبال القمر ، ومثل ذلك تمسكهم في عدم
الزيادة على هذه الأفلاك بأنه لا فضل في الفلكيات مع أنه يلزم عليه أن يكون ثخن
الفلك الأعظم أقل ما يمكن أن يكون للأجسام من الثخانة إذ لا كوكب فيه حتى يكون
ثخنه مساويا لقطره فالزائد على أقل ما يمكن فضل. وقد بين في رسالة الإبعاد
والأجرام أنه بلغ الغاية في الثخن. وقد قدمنا لك ذلك وحينئذ يمكن أن يكون لكل من
الثوابت فلك على حدة وأن تكون تلك الأفلاك متوافقة في حركاتها جهة وقطبا ومنطقة
وسرعة بل لو قيل بتخالف بعضها لم يكن هناك دليل ينفيه لأن المرصود منها أقل قليل
فيمكن أن يكون بعض ما لم يرصد متخالفا على أن من الناس من أثبت كرة الثوابت وتحت
الفلك الأعظم واستدل على ذلك بما استدل ، ومن علم أن أرباب الأرصاد منذ زمان يسير
وجدوا كوكبا سيارا أبطأ سيرا من زحل وسموه هرشلا وقد رصده لالنت فوجده يقطع البرج
في ست سنين شمسية وأحد عشر شهرا وسبعة وعشرين يوما وهو يوم تحريرنا هذا المبحث وهو
اليوم الرابع والعشرون من جمادى الآخرة سنة الألف والمائتين والست والخمسين حيث
الشمس في السنبلة قد قطع من الحوت درجة واحدة وثلاث عشرة دقيقة راجعا لا يبقى له
اعتماد على ما قاله المتقدمون ، ويجوز أمثال ما ظفر به هؤلاء المتأخرون ، وأيضا من
الجائز أن تكون الأفلاك ثمانية لا مكان كون جميع الثوابت مركوزة في محدب ممثل زحل
أي في متممه الحاوي على أنه يتحرك بالحركة البطيئة والفلك الثامن يتحرك بالحركة
السريعة وحينئذ تكون دائرة البروج المارة بأوائل البروج منتقلة بحركة الثامن غير
منتقلة بحركة الممثل ليحصل انتقال الثوابت بحركة الممثل من برج إلى برج كما هو
الواقع.
وقد صرح البرجندي أن القدماء لم يثبتوا الفلك الأعظم وإنما أثبته المتأخرون ،
وأيضا يجوز أن تكون سبعة بأن يفرض الثوابت ودائرة البروج على محدب ممثل زحل ويكون
هناك نفسان تتصل إحداهما بمجموع السبعة وتحركها إحدى الحركتين الأوليين والأخرى
بالكرة السابعة وتحركها الأخرى ولكن بشرط أن تفرض دوائر البروج متحركة بالسريعة
دون البطيئة كتحركها متوهمة على سطوح الممثلات بالسريعة دون البطيئة لينقل الثوابت
بالبطيئة من برج إلى برج كما هو الواقع ونحن من وراء المنع فيما يرد على هذا
الاحتمال ، وأيضا ذكر الإمام أنه لم لا يجوز أن تكون الثوابت تحت فلك القمر فتكون
تحت كرات السيارة لا فوقها.
وما يقال : من أنا نرى أن هذه السيارة تكسف الثوابت والكاسف تحت المكسوف لا محالة
مدفوع بأن هذه السيارات إنما تكسف الثوابت القريبة من المنطقة دون القريبة من
القطبين فلم لا يجوز أن يقال : هذه الثوابت القريبة من المنطقة مركوزة في الفلك
الثامن والقريبة من القطبين مركوزة في كرة أخرى تحت كرة القمر. على أنه لم لا يجوز
أن يقال :
الكواكب تتحرك بأنفسها من غير أن تكون مركوزة في جسم آخر ودون إثبات الامتناع خرط
القتاد.
وذكروا في استفادة نور القمر من ضوء الشمس أنه من الحدسيات لاختلاف أشكاله بحسب
قربه وبعده منها وذلك كما قال ابن الهيثم لا يفيد الجزم بالاستفادة لاحتمال أن
يكون القمر كرة نصفها مضيء ونصفها مظلم ويتحرك على نفسه فيرى هلالا ثم بدرا ثم
ينمحق وهكذا دائما ، ومقصوده أنه لا بد من ضم شيء آخر إلى اختلاف الأشكال حسب
القرب والبعد ليدل على المدعى وهو حصول الخسوف عند توسط الأرض بينه وبين الشمس.
وبعض المحققين كصاحب حكمة العين وصاحب المواقف نقلوا ما نقلوا عن ابن الهيثم ولم
يقفوا على مقصوده منه فقالوا :
إنه ضعيف وإلا لما انخسف القمر في شيء من الاستقبالات أصلا وذلك كما قال العامل
عجيب منهم ، وأنت تعلم أن لا جزم أيضا وأن ضم ما ضم لجواز أن يكون سبب آخر لاختلاف
تلك الأشكال النورية لكنا لا نعلمه كأن يكون كوكب كمد تحت فلك القمر ينخسف به في
بعض استقبالاته.
وإن طعن في ذلك بأنه لو كان لرؤى. قلنا : لم لا يجوز أن يكون ذلك الاختلاف والخسوف
من آثار إرادة
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 67
الفاعل المختار من دون توسط القرب والبعد من الشمس وحيلولة الأرض بينها وبينه بل
ليس هناك إلا توسط الكاف والنون وهو كاف عند من سلمت عينه من الغين. وللمتشرعين من
المحدثين وكذا لسادتنا الصوفية قدس اللّه تعالى أسرارهم كلمات شهيرة في هذا الشأن
، ولعلك قد وقفت عليها وإلا فستقف بعد إن شاء اللّه تعالى.
وقد استندوا فيما يقولون إلى أخبار نبوية وأرصاد قلبية وغالب الأخبار في ذلك لم
تبلغ درجة الصحيح وما بلغ منها آحاد ومع هذا قابل للتأويل بما لا ينافي مذهب
الفلاسفة والحق أنه لا جزم بما يقولونه في ترتيب الأجرام العلوية وما يلتحق بذلك
وأن القول به مما لا يضر بالدين إلا إذا صادم ما علم مجيئه عن النبي صلّى اللّه
عليه وسلم «هذا» وسمي القمر قمرا لبياضه كما قال الجوهري ، واعتبر هو وغيره كونه
قمرا بعد ثلاث.
وَقَدَّرَهُ أي قدر له وهيأ مَنازِلَ أو قدر مسيره في منازل فمنازل على الأول
مفعول به وعلى الثاني نصب على الظرفية ، وجوز أن يكون قدر بمعنى جعل المتعدي لواحد
ومَنازِلَ حال من مفعوله أي جعله وخلقه متنقلا وإن يكون بمعنى جعل المتعدي لإثنين
أي صيره ذا منازل ، وأيّا ما كان فالضمير للقمر وتخصيصه بهذا التقدير لسرعة سيره
بالنسبة إلى الشمس ولأن منازله معلومة محسوسة ولكونه عمدة في تواريخ العرب ولأن
أحكام الشرع منوطة به في الأكثر ، وجوز أن يكون الضمير له وللشمس بتأويل كل منهما
، والمنازل ثمانية وعشرون وهي الشرطان والبطين والثريا والدبران والهقعة والهنعة
والذراع والنثرة والطرف والجبهة والزبرة والصرفة والعواء. والسماك الأعزل والغفرة
والزباني والإكليل والقلب والشولة والنعائم والبلدة وسعد الذابح وسعد بلع وسعد
السعود وسعد الأخبية وفرغ الدلو المقدم والفرغ المؤخر وبطن الحوت ، وهي مقسمة على
البروج الاثني عشر المشهورة فيكون لكل برج منزلان وثلث ، والبرج عندهم ثلاثون درجة
حاصلة من قسمة ثلاثمائة وستين أجزاء دائرة البروج على اثني عشر ، والدرجة عندهم
منقسمة بستين دقيقة وهي منقسمة بستين ثانية وهي منقسمة بستين ثالثة وهكذا إلى
الروابع والخوامس والسوادس وغيرها ، ويقطع القمر بحركته الخاصة في كل يوم بليلته
ثلاث عشرة درجة وثلاث دقائق وثلاثا وخمسين ثانية وستا وخمسين ثالثة ، وتسمية ما
ذكرنا منازل مجاز لأنه عبارة عن كواكب مخصوصة من الثوابت قريبة من المنطقة ،
والمنزلة الحقيقية للقمر الفراغ الذي يشغله جرم القمر على أحد الأقوال في المكان ،
فمعنى نزول القمر في هاتيك المنازل مسامتته إياها ، وكذا تعتبر المسامتة في نزوله
في البروج لأنها مفروضة أولا في الفلك الأعظم. وأما تسمية نحو الحمل والثورة
والجوزة بذلك فباعتبار المسامتة أيضا.
وكان أول المنازل الشرطين ويقال له النطح وهو لأول الحمل ثم تحركت حتى صار أولها
على ما حرره المحققون من المتأخرين الفرغ المؤخر ولا يثبت على ذلك لأن للثوابت
حركة على التوالي على الصحيح وإن كانت بطيئة وهي حركة فلكها ، ومثبتو ذلك اختلفوا
في مقدار المدة التي يقطع بها جزءا واحدا من درجات منطقته فقيل هي ست وستون ستة
شمسية أو ثمان وستون سنة قمرية ، وذهب ابن الأعلم إلى أنها سبعون سنة شمسية وطابقه
الرصد الجديد الذي تولاه نصير الطوسي بمراغة ، وزعم محيي الدين أحد أصحابه أنه
تولى رصد عدة من الثوابت كعين الثور وقلب العقرب بذلك الرصد فوجدها تتحرك في كل ست
وستين سنة شمسية درجة واحدة ، وادعى بطليموس أنه وجد الثوابت القريبة إلى المنطقة
متحركة في كل مائة سنة شمسية درجة واللّه تعالى أعلم بحقائق الأحوال وهو المتصرف
في ملكه وملكوته حسبما يشاء لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ التي يتعلق بها غرض
علمي لإقامة مصالحكم الدينية والدنيوية وَالْحِسابَ أي ولتعلموا الحساب بالأوقات
من الأشهر والأيام وغير ذلك مما نيط به شيء من المصالح المذكورة ، واللام على ما
يفهم من أمالي عز الدين بن عبد السلام متعلقة بقدر. واستشكل هو ذلك بأن علم العدد
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 68
والحساب لا يفتقر لكون القمر مقدرا بالمنازل بل طلوعه وغروبه كاف. وذكر بعضهم أن
حكمة ذلك صلاح الثمار بوقوع شعاع القمر عليها وقوعا تدريجيا ، وكونه أدل على وجوده
سبحانه وتعالى إذ كثرة اختلاف أحوال الممكن وزيادة تفاوت أوصافه ادعى إلى احتياجه
إلى صانع حكيم واجب بالذات وغير ذلك مما يعرفه الواقفون على الاسرار وأجاب مولانا
سري الدين بأن المراد من الحساب حساب الأوقات بمعرفة الماضي من الشهر والباقي منه
وكذا من الليل ثم قال : وهذا إذا علقت اللام - بقدره منازل - فإن علقته بجعل الشمس
والقمر لم يرد السؤال.
ولعل الأولى على هذا أن يحمل السِّنِينَ على ما يعم السنين الشمسية والقمرية وإن
كان المعتبر في التاريخ العربي الإسلامي السنة القمرية ، والتفاوت بين السنتين
عشرة أيام وإحدى عشرة ساعة ودقيقة واحدة ، فإن السنة الأولى عبارة عن ثلاثمائة
وخمسة وستين يوما وخمس ساعات وتسع وأربعين دقيقة على مقتضى الرصد الأبلخاني والسنة
الثانية عبارة عن ثلاثمائة وأربعة وخمسين يوما وثماني ساعات وثمان وأربعين دقيقة ،
وينقسم كل منهما إلى بسيطة وكبيسة وبيان ذلك في محله ، وتخصيص العدد بالسنين
والحساب بالأوقات لما أنه لم يعتبر في السنين المعدودة معنى مغاير لمراتب الأعداد
كما اعتبر في الأوقات المحسوبة ، وتحقيقه أن الحساب إحصاء ما له كمية انفصالية
بتكرير أمثاله من حيث يتحصل بطائفة معينة منها عدد معين له اسم خاص وحكم مستقل
كالسنة المتحصلة من اثني عشر شهرا قد تحصل كل من ذلك من أيام معلومة قد تحصل كل
منها من ساعات كذلك والعد مجرد إحصائه بتكرير أمثاله من غير اعتبار أن يتحصل بذلك
شيء كذلك ، ولما لم يعتبر في السنين المعدودة تحصيل حد معين له اسم خاص غير أسامي
مراتب الأعداد وحكم مستقل أضيف إليها العدد ، وتحصل مراتب الأعداد من العشرات
والمئات والألوف اعتباري لا يجدي في تحصيل المعدود نفعا ، وحيث اعتبر في الأوقات
المحسوبة تحصيل ما ذكر من المراتب التي لها أسام خاصة وأحكام مستقلة علق بها
الحساب المنبئ عن ذلك ، والسنة من حيث تحققها في نفسها مما يتعلق به الحساب وإنما
الذي يتعلق به العد طائفة منها ، وتعلقه في ضمن ذلك بكل واحدة من تلك الطائفة ليس
من تلك الحيثية المذكورة - أعني حيثية تحصلها من عدة أشهر - قد تحصل كل واحد منها
من عدة أيام قد حصل كل منها من عدة ساعات فإن ذلك وظيفة الحساب بل من حيث إنها فرد
من تلك الطائفة المعدودة من غير أن يعتبر معها شيء غير ذلك.
وتقديم العدد على الحساب مع أن الترتيب بين متعلقيهما وجودا وعلما على العكس لأن
العلم المتعلق بعدد السنين له علم إجمالي بما تعلق به الحساب تفصيلا وإن لم تتحد
الجهة أو لأن العدد من حيث أنه لم يعتبر فيه تحصيل أمر آخر حسبما حقق آنفا نازل من
الحساب الذي اعتبر فيه ذلك منزلة البسيط من المركب قاله شيخ الإسلام.
ما خَلَقَ اللَّهُ ذلِكَ أي ما ذكر من الشمس والقمر على ما حكى سبحانه من الأحوال
إِلَّا بِالْحَقِّ استثناء من أعم أحوال الفاعل والمفعول ، والباء للملابسة أي ما
خلق ذلك ملتبسا بشيء من الأشياء إلا ملتبسا بالحق مراعيا فيه الحكمة والمصلحة أو
مراعي فيه ذلك فالمراد بالحق هنا خلاف الباطل والعبث يُفَصِّلُ الْآياتِ أي الآيات
التكوينية المذكورة أو الأعم منها ويدخل المذكور دخولا أوليا أو نفصل الآيات
التنزيلية المنبهة على ذلك.
وقرىء «نفصل» بنون العظمة وفيه التفات لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ الحكمة في إبداع
الكائنات فيستدلون بذلك على شؤون مبدعها جل وعلا أو يعلمون ما في تضاعيف الآيات
المنزلة فيؤمنون بها.
وتخصيص التفصيل بهم على الاحتمالين لأنهم المنتفعون به ، والمراد لقوم عقلاء من
ذوي العلم فيعم من ذكرنا وغيرهم إِنَّ فِي اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهارِ تنبيه
آخر إجمالي على ما ذكر أي في تعاقبهما وكون كل منهما خلفة
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 69
للآخر بحسب طلوع الشمس وغروبها التابعين عند أكثر الفلاسفة لحركة الفلك الأعظم حول
مركزه على خلاف التوالي فإنه يلزمها حركة سائر الأفلاك وما فيها من الكواكب على ما
تقدم مع سكون الأرض وهذا في أكثر المواضع وأما في عرض تسعين فلا يطلع شيء ولا يغرب
بتلك الحركة أصلا بل بحركات أخرى وكذا فيما يقرب منه قد يقع طلوع وغروب بغير ذلك
وتسمى تلك الحركة الحركة اليومية وجعلها بعضهم بتمامها للأرض وجعل آخرون بعضها
للأرض وبعضها للفلك الأعظم ، والمشهور عند كثير من المحدثين أن الشمس نفسها تجري مسخرة
بإذن اللّه تعالى في بحر مكفوف فتطلع وتغرب حيث شاء اللّه تعالى ولا حركة للسماء
وإلى مثل ذلك ذهب الشيخ الأكبر قدس سره.
ويجوز أن يراد باختلاف الليل والنهار تفاوتهما في أنفسهما بازدياد كل منهما
بانتقاص الآخر وانتقاصه بازدياده وهو ناشىء عندهم من اختلاف حال الشمس بالنسبة
إلينا قربا وبعدا بسبب حركتها الثانية التي بها تختلف الأزمنة ، وتنقسم السنة إلى
فصول وقد يتساوى الليل والنهار في بعض الأزمان عند بعض وذلك إنما يكون إذا اتفق
حلول الشمس نقطة الاعتدال عند الطلوع أو الغروب وكان الأوج في أحد الاعتدالين فإنه
إذا تحقق الأول كان قوس النهار كقوس الليل وإذا تحقق الثاني كان الأمر بالعكس وهذا
نادر جدا ، ولا يمكن على ما ذهب إليه بطليموس من عدم حركة الأوج فلا يتساوى الليل
والنهار عنده أصلا ، وقد يراد اختلافهما بحسب الأمكنة أما في الطول والقصر فإن
البلاد القريبة من القطب الشمالي أيامها الصيفية أطول ولياليها الصيفية أقصر من
أيام البلاد البعيدة منه ولياليها ، وأما في أنفسهما فإن كرية الأرض على ما قالوا
تقتضي أن تكون بعض الأوقات في بعض الأماكن ليلا وفي مقابله نهارا.
وَما خَلَقَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ من المصنوعات المتقنة والآثار
المحكمة لَآياتٍ عظيمة كثيرة دالة على وجود الصانع تعالى ووحدته وكمال قدرته وبالغ
حكمته التي من جملة مقتضياته ما أنكروا من إرسال الرسول وإنزال الكتاب وتبيين
طرائق الهدى وتعيين مهاوي الردى لِقَوْمٍ يَتَّقُونَ اللّه تعالى ويحذرون من
العاقبة ، وخصصهم سبحانه بالذكر لأن التقوى هي الداعية للنظر والتدبر إِنَّ
الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا بيان لمآل أمر من كفر بالبعث المشار إليه فيما
سبق ، وأعرض عن البينات الدالة عليه ، والمراد بلقائه تعالى شأنه إما الرجوع إليه
بالبعث أو لقاء الحساب ، وأيا ما كان ففيه مع الالتفات إلى ضمير الجلالة من تهويل
الأمر ما لا يخفى.
والرجاء يطلق على توقع الخير كالأمل وعلى الخوف وتوقع الشر وعلى مطلق التوقع وهو
في الأول حقيقة وفي الأخيرين مجاز ، واختار بعض المحققين المعنى المجازي الأخير
المنتظم للأمل والخوف ، فالمعنى لا يتوقعون الرجوع إلينا أو لقاء حسابنا المؤدي
إلى حسن الثواب أو إلى سوء العقاب فلا يأملون الأول ولا يخافون الثاني ويشير إلى
عدم أملهم قوله سبحانه : وَرَضُوا بِالْحَياةِ الدُّنْيا فإنه منبىء عن إيثار
الأدنى الخسيس على الأعلى النفيس وإلى عدم خوفهم قوله عز وجل : وَاطْمَأَنُّوابِها
فإن المراد أنهم سكنوا فيها سكون من لا براح له آمنين من اعتراء المزعجات غير
محظرين ببالهم ما يسوءهم من العذاب ، وجوز أن يراد بالرجاء المعنى الأول والكلام
على حذف مضاف أي لا يؤملون حسن لقائنا بالبعث والإحياء بالحياة الأبدية ورضوا بدلا
منها ومما فيها من الكرامات السنية بالحياة الدنيا الفانية الدنية وسكنوا إليها
مكبين عليها قاصرين مجامع هممهم على لذائذها وزخارفها من غير صارف يلويهم ولا عاطف
يثنيهم ، وجوز أن يراد به المعنى الثاني والكلام على حذف المضاف أيضا لا يخافون
سوء لقائنا الذي يجب أن يخاف ، وتعقب بأن كلمة الرضا بالحياة الدنيا تأبى ذلك
فإنها منبئة عما تقدم من ترك الأعلى وأخذ الأدنى ، وقال الإمام : إن حمل الرجاء
على الخوف بعيد لأن تفسير الضد بالضد غير جائز ولا يخفى أنه في حيز المنع فقد ورد
ذلك في استعمالهم وذكره الراغب والإمام المرزوقي وأنشدوا شاهدا له قول أبي ذؤيب :
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 70
إذا لسعته النحل لم يرج لسعها وحالفها في بيت نوب عوامل
ووجه ذلك الراغب بأن الرجاء والخوف يتلازمان ، وأما الاعتراض على الإمام بأن
استعمال الضد في الضد جائز في الاستعارة التهكمية فليس بشيء لأن مقصوده رحمه اللّه
تعالى أن ذلك غير جائز في غير الاستعارة المذكورة كما يشعر به قوله تفسير دون
استعارة ثم إنه لا يجوز اعتبار هذه الاستعارة هنا لأن التهكم غير مراد كما لا يخفى
، ويعلم مما ذكرنا في تفسير الآية أن الباء للظرفية ، وجوز أن تكون للسببية على
معنى سكنوا بسبب زينتها وزخارفها ، واختيار صيغة الماضي في الخصلتين الأخيرتين
للدلالة على التحقق والتقرر كما أن اختيار صيغة المستقبل في الأولى للإيذان
بالاستمرار وَالَّذِينَ هُمْ عَنْ آياتِنا المفصلة في صحائف الأكوان حسبما أشير
إلى بعضها أو آياتنا المنزلة المنبهة على الاستدلال بها المتفقة معها في الدلالة
على حقية ما لا يرجونه من اللقاء المترتب على البعث وعلى بطلان ما رضوا به
واطمأنوا فيه من الحياة الدنيا غافِلُونَ لا يتفكرون فيها أصلا وإن نبهوا بما
نبهوا لانهماكهم بما يصدهم عنها من الأحوال المعدودة ، وتكرير الموصول للتوصل به
إلى هذه الصلة المؤذنة بدوام غفلتهم واستمرارها والعطف لمغايرة الوصف المذكور لما
قبله من الأوصاف وفي ذلك تنبيه على أنهم جامعون لهذا وتلك وأن كل واحد منهما متميز
مستقل صالح لأن يكون منشأ للذم والوعيد ، والقول بأن ذلك لتغاير الوصفين والتنبيه
على أن الوعيد على الجمع بين الذهول عن الآيات رأسا والانهماك في الشهوات بحيث لا
يخطر ببالهم الآخرة أصلا ليس بشيء إذ يفهم من ظاهره أن كلا منهما غير موجب للوعيد
بالاستقلال بل الموجب له المجموع وهو كما ترى ، وكونه لتغاير الفريقين بأن يراد من
الأولين من أنكر البعث ولم يرد إلا الحياة الدنيا وبالآخرين من ألهاه حب العاجل عن
التأمل في الآجل والإعداد له كأهل الكتاب الذين ألهاهم حب الدنيا والرياسة عن
الإيمان والاستعداد للآخرة
بعيد غاية البعد في هذا المقام أُولئِكَ أي الموصوفون بما ذكر مَأْواهُمُ أي
مسكنهم ومقرهم الذي لا براح لهم منه النَّارُ لا ما اطمأنوا به من الحياة الدنيا
ونعيمها بِما كانُوا يَكْسِبُونَ من الأعمال القلبية المعدودة وما يستتبعه من
المعاصي أو يكسبهم ذلك ، والجمع بين صيغتي الماضي والمضارع للدلالة على الاستمرار
، والباء متعلقة بما دل عليه الجملة الأخيرة الواقعة خبرا عن اسم الإشارة وقدره
أبو البقاء جوزوا ، وجملة أُولئِكَ إلخ خبر إن في قوله سبحانه : إِنَّ الَّذِينَ
لا يَرْجُونَ إلخ إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا بما يجب الإيمان به ويندرج فيه الإيمان
بالآيات التي غفل عنها الغافلون اندراجا أوليا وقد يخص المتعلق بذلك نظرا للمقام
وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ أي الأعمال الصالحة في أنفسها اللائقة بالإيمان وترك ذكر
الموصوف لجريان الصفة مجرى الأسماء يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمانِهِمْ أي يهديهم
بسبب إيمانهم إلى مأواهم ومقصدهم وهي الجنة وإنما لم تذكر تعويلا على ظهورها
وانسياق النفس إليها لا سيما مع ملاحظة ما سبق من بيان مأوى الكفرة وما أداهم إليه
من الأعمال السيئة ومشاهدة ما لحق من التلويح والتصريح.
والمراد بهذا الإيمان الذي جعل سببا لما ذكر الإيمان الخاص المشفوع بالأعمال
الصالحة لا المجرد عنها ولا ما هو الأعم ولا ينبغي أن ينتطح في ذلك كبشان ، والآية
عليه بمعزل عن الدلالة على خلاف ما عليه الجماعة من أن الإيمان الخالي عن العمل
الصالح يفضي إلى الجنة في الجملة ولا يخلد صاحبه في النار فإن منطوقها أن الإيمان
المقرون بالعمل الصالح سبب للهداية إلى الجنة ، وأما أن كل ما هو سبب لها يجب أن
يكون كذلك فلا دلالة لها ولا لغيرها عليه كيف لا وقوله سبحانه : الَّذِينَ آمَنُوا
وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَهُمْ
مُهْتَدُونَ [الأنعام :
82] مناد بخلافه بناء على ما أطبقوا عليه من تفسير الظلم بالشرك ولئن حمل على
ظاهره أيضا يدخل في الاهتداء من آمن ولم يعمل صالحا ثم مات قبل أن يظلم بفعل حرام
أو بترك واجب ، وإلى حمل الإيمان على ما قلنا ذهب
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 71
الزمخشري وقال : إن الآية تدل على أن الإيمان المعتبر في الهداية إلى الجنة هو
الإيمان المقيد بالعمل الصالح ، ووجه ذلك بأنه جعل فيها الصلة مجموع الأمرين فكأنه
قيل : إن الذين جمعوا بين الإيمان والعمل الصالح ثم قيل : بإيمانهم أي هذا المضموم
إليه العمل الصالح. وزعم بعضهم أن ذلك منه مبني على الاعتزال وخلود غير الصالح في
النار ، ثم قال إنه لا دلالة في الآية على ما ذكره لأنه جعل سبب الهداية إلى الجنة
مطلق الإيمان ، وأما أن إضافته إلى ضمير الصالحين يقتضي أخذ الصلاح قيدا في التسبب
فممنوع فإن الضمير يعود على الذوات بقطع النظر عن الصفات ، وأيضا فإن كون الصلة
علة للخبر بطريق المفهوم فلا يعارض السبب الصريح المنطوق على أنه ليس كل خبر عن
الموصول يلزم فيه ذلك ، ألا ترى أن نحو الذي كان معنا بالأمس فعل كذا خال عما
يذكرونه في نحو الذي يؤمن يدخل الجنة ، وانتصر للزمخشري بأن الجمع بين الإيمان
والعمل الصالح. ظاهر في أنهما السبب والتصريح بسببية الإيمان المضاف إلى ضمير
الذين آمنوا وعملوا الصالحات كالتنصيص على أنه ذلك الإيمان المقرون بما معه لا
المطلق لكنه ذكر لأصالته وزيادة شرفه ، ولا يلزم على هذا استدراك ذكره ولا
استقلاله بالسببية.
وفيه رد على القاضي البيضاوي حيث ادعى أن مفهوم الترتيب وإن دل على أن سبب الهداية
الإيمان والعمل الصالح لكن منطوق قوله سبحانه : بِإِيمانِهِمْ دل على استقلال
الإيمان. ومنع في الكشف أيضا كون المنطوق ذلك وفرعه على كون الاستدلال من جعل
الإيمان والعمل الصالح واقعين في الصلاة ليجريا مجرى العلة ثم لما أعيد الإيمان
مضافا كان إشارة إلى الأيمان المقرون لما ثبت أن استعمال ذلك إنما يكون حيث معهود
والمعهود السابق هو هذا والأصل عدم غيره ، ثم قال : ولو سلم أن المنطوق ذلك لم يضر
الزمخشري لأن العمل يعد شرطا حينئذ جمعا بين المنطوق والمفهوم بقدر الإمكان فلم
يلغ اقتران العمل ولا دلالة السببية ، وهذا فائدة إفراده بالذكر ثانيا مع ما فيه
من الأصالة وزيادة الشرف ، ولا مخالف له من الجماعة لأن العصاة غير مهديين ، وأما
أن كل من ليس مهتديا فهو خالد في النار فهو ممنوع غاية المنع انتهى «وفي القلب» من
هذا المنع شيء والأولى التعويل على ما قدمناه في تقرير كون الآية بمعزل عن الدلالة
على خلاف ما عليه الجماعة ، والهداية على هذا الوجه يحتمل أن تفسر بالدلالة
الموصلة إلى البغية وبمجرد الدلالة والمختار الأول ، واختار الثاني من قال : إن
المعنى يهديهم طريق الجنة بنور إيمانهم ، وذلك إما على تقدير المضاف أو على أن
إيمانهم يظهر نورا بين أيديهم ، وقيل : إن المعنى يسددهم بسبب إيمانهم للاستقامة
على سلوك السبيل المؤدي إلى الثواب والهداية عليه بالمعنى الأول ، وقيل : المراد
بهديهم إلى إدراك حقائق الأمور فتنكشف لهم بسبب ذلك ، وأيّا ما كان فالالتفات في
قوله سبحانه : رَبُّهُمْ لتشريفهم بإضافة الرب إليهم مع الإشعار بعلة الهداية
وقوله تعالى : تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ أي من تحت منازلهم أو من بين
أيديهم ، استئناف نحوي أو بياني فلا محل له من الإعراب أو خبر ثان لأن فمحله
الرفع.
وجوز أن يكون في محل النصب على الحال من المفعول يَهْدِيهِمْ على تقدير كون المهدي
إليه ما يريدونه في الجنة كما قال أبو البقاء ، وإن جعل حالا منتظرة لم يحتج إلى
القول بهذا التقدير لكنه خلاف الظاهر ، والزمخشري لما فسر يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ
بيسددهم إلخ جعل هذه الجملة بيانا له وتفسيرا لأن التمسك بسبب السعادة كالوصول
إليها ، ولا يخفى أن سبيل هذا البيان سبيل البدل وبذلك صرح الطيبي وحينئذ فمحلها
الرفع لأنه محل الجملة المبدل منها وقوله سبحانه : فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ خبر
آخر أو حال أخرى من مفعول يَهْدِيهِمْ فتكون حالا مترادفة أو من الْأَنْهارُ فتكون
متداخلة أو متعلق بتجري أو بيهدي والمراد على ما قيل بالمهدي إليه إما منازلهم في
الجنة أو ما يريدونه فيها دَعْواهُمْ أي دعاؤهم وهو مبتدأ ، وقوله تعالى شأنه :
فِيها متعلق به ، وقوله
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 72
سبحانه : سُبْحانَكَ اللَّهُمَّ خبره أي دعاؤهم هذا الكلام ، والدعوى وإن اشتهرت
بمعنى الادعاء لكنها وردت بما ذكرنا أيضا ، وكون الخبر من جنس الدعاء يشهد له
قوله صلّى اللّه عليه وسلم «أكثر دعائي ودعاء الأنبياء قبلي بعرفات لا إله إلا
اللّه وحده لا شريك له ، له الملك وله الحمد وهو على كل شيء قدير».
والظاهر أن إطلاق الدعاء على ذلك مجاز وهو الذي يفهمه كلام ابن الأثير حيث قال :
إنما سمي التهليل والتحميد والتمجيد دعاء لأنه بمنزلته في استيجاب ثواب اللّه
تعالى وجزائه. وفي الحديث : «إذا شغل عبدي ثناؤه علي عن مسألتي أعطيته أفضل ما
أعطي السائلين»
وجاءت بمعنى العبادة كما في قوله سبحانه : وَأَعْتَزِلُكُمْ وَما تَدْعُونَ مِنْ
دُونِ اللَّهِ [مريم : 48] وجوز إرادته هنا والمراد نفي التكليف أي لا عبادة لهم
غير هذا القول وليس ذلك بعبادة وإنما يلهمونه وينطقون به تلذذا لا تكليفا. ونظير
ذلك قوله سبحانه : وَما كانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكاءً
وَتَصْدِيَةً [الأنفال : 35] وفيه خفاء كما لا يخفى يقال : يأتي نظير هذا في الآية
على احتمال أن يراد بالدعوى الدعاء حقيقة فيكون المعنى على طرز ما قرر أنه لا سؤال
لهم من اللّه تعالى سوى ذلك ، ومن المعلوم أن ذلك ليس بسؤال فيفيد أنه لا سؤال لهم
أصلا.
والغرض من ذلك الإشارة إلى حصول جميع مقاصدهم بالفعل فليس بهم حاجة إلى سؤال شيء
إلا أن فيه ما فيه ونصب - سبحان - على المصدرية لفعل محذوف وجوبا وهو بمعنى
التسبيح. وقدرت الجملة اسمية أي إنّا نسبحك تسبيحا لأنها أبلغ والجمل التي بعدها
كذلك ، واللَّهُمَّ بتقدير يا اللّه حذف حرف النداء وعوض عنه الميم وتمام الكلام
فيه وفيما قبله قد تقدم لك فتذكر ، وكان القياس تقديم الاسم الجليل لأن النداء
يقدم على الدعاء لكنه استعمل في التسبيح كذلك قيل : لأنه تنزيه عن جميع النقائص
وفي النداء ربما يتوهم ترك الأدب. وَتَحِيَّتُهُمْ أي ما يحيون به فِيها سَلامٌ أي
سلامتهم من كل مكروه ، وهو خبر تَحِيَّتُهُمْ وفِيها متعلق بها ، والتحية التكرمة
بالحال الجليلة وأصلها أحياك اللّه تعالى حياة طيبة ، وإضافتها هنا إلى المفعول ،
والفاعل أما اللّه سبحانه أي تحية اللّه تعالى إياهم ذلك ويرشد إليه قوله عز وجل :
سَلامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ [يس : 58] أو الملائكة عليهم السلام ويرشد إليه
قوله سبحانه : وَالْمَلائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بابٍ سَلامٌ
[الرعد : 23 ، 24].
وجوز أن تكون الإضافة إلى الفاعل بتقدير مضاف أي تحية بعضهم بعضا آخر ذلك ، وقد
يعتبر البعض المقدر مفعولا فالإضافة إلى المفعول والفاعل محذوف ، وقيل : يجوز أن
يكون مما أضيف فيه المصدر لفاعله ومفعوله معا إذا كان المعنى يحيي بعضهم بعضا ،
ونظيره في الإضافة إلى الفاعل والمفعول قوله تعالى : وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ
شاهِدِينَ [الأنبياء : 78] حيث أضيف حكم إلى ضمير داود وسليمان عليهما السلام وهما
حاكمان وغيرهما وهم المحكوم عليهم ، وليس ذلك من باب الجمع بين الحقيقة والمجاز
المختلف فيه حيث إن إضافة المصدر لفاعله حقيقة ولمفعوله مجاز لأنه لا خلاف في جواز
الجمع إذا كان المجاز عقليا إنما الخلاف فيه إذا كان لغويا وَآخِرُ دَعْواهُمْ أي
خاتمة دعائهم أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ أي إنه الحمد للّه فإن
مخففة من الثقيلة واسمها ضمير شأن محذوف والجملة الاسمية خبرها وأن ومعمولا ها خبر
آخر ، وليست مفسرة لفقد شرطها ، ولا زائدة لأن الزيادة خلاف الأصل ولا داعي إليها
، على أنه قد قرأ ابن محيصن ، ومجاهد ، وقتادة ، ويعقوب بتشديدها ونصب الْحَمْدُ
وفي ذلك دليل لما قلنا ، والظاهر أن تحقق مضمون هذه الجمل لكونها اسميه على سبيل
الدوام والاستمرار وفي الأخبار ما يؤيده ، فلعل القوم لما دخلوا الجنة حصل لهم من
العلم باللّه تعالى ما لم يحصل لهم قبله على اختلاف مراتبهم.
وقد صرح مولانا شهاب الدين السهروردي في بعض رسائله في الكلام بتفاوت أهل الجنة في
المعرفة فقال : إن عوام المؤمنين في الجنة يكونون في العلم كالعلماء في الدنيا
والعلماء فيها يكونون كالأنبياء عليهم السلام في الدنيا
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 73
والأنبياء عليهم السلام يكونون في ذلك كنبينا صلّى اللّه عليه وسلم ويكون لنبينا
عليه الصلاة والسلام من العلم بربه سبحانه الغاية القصوى التي لا تكون لملك مقرب
ولا لنبي مرسل ، ويمكن أن يكون ذلك المقام المحمود ، ولا يبعد عندي أنهم مع
تفاوتهم في المعرفة لا يزالون يترقبون فيها على حسب مراتبهم ، والسير في اللّه
سبحانه غير متناه والوقوف على الكنه غير ممكن ، وحينئذ التفاوت في معرفة الصفات
وهي كما قيل إما سلبية وتسمى بصفات الجلال لأنها يقال فيها : جل عن كذا جل عن كذا
وإما غيرها وتسمى بصفات الإكرام وبذلك فسر قوله تعالى : تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ
ذِي الْجَلالِ وَالْإِكْرامِ فلا يزالون يدعون اللّه تعالى بالتسبيح الذي هو إشارة
إلى نعته بنعوت الجلال وبالتحميد الذي هو إشارة إلى وصفه بصفات الإكرام ، والدوام
عرفي وهو أكثر من أن يحصى ، وقوله عليه الصلاة والسلام في وصف أهل الجنة كما في
صحيح مسلم : «يسبحون اللّه تعالى بكرة وعشيا»
يؤيد بظاهره ذلك ، والمراد بالبكرة والعشية - كما قال النووي - قدرهما ، وظاهر
الآية أنهم يقدمون نعته تعالى بنعوت الجلال ويختمون دعاءهم بوصفه بصفات الإكرام
لأن الأولى متقدمة على الثانية لتقدم التخلية على التحلية ، ويرشد إلى ذلك قوله
سبحانه : لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ [الشورى : 11]
والمختار عندي كون فاعل التحية هو اللّه تعالى أو الملائكة عليهم السلام وحينئذ لا
يبعد أن يكون الترتيب الذكري حسب الترتيب الوقوعي وذلك بأن يقال : إنهم حين يشرعون
بالدعاء يسبحون اللّه تعالى وينزهونه فيقابلون بالسلام وهو دعاء بالسلامة عن كل
مكروه فإن كان من اللّه سبحانه فهو مجاز لا محالة لاستحالة حقيقة الدعاء عليه
تعالى وإن كان من الملائكة عليهم السلام فلا مانع من بقائه على حقيقته لكن يوجه
الطلب فيه إلى الدوام لأن أصل السلامة حاصل لهم وإن قلنا : إنها تقبل الزيادة فلا
بعد في أن يوجه إلى طلبها ، وما ألطف مقابلة التسبيح والتنزيه بالسلامة عن المكروه
لقربها من ذلك معنى كما لا يخفى على المنصف ثم يختمون دعاءهم بالحمد للّه رب
العالمين. وهكذا لا يزال دأبهم بكرة وعشيا كما يشير إليه خبر الصحيح ، ولعل عدم ذكر
التحميد فيه اكتفاء بما في الآية وهذا ما عندي فيها. وأخرج ابن جرير وابن المنذر
وأبو الشيخ عن ابن جريج قال : أخبرت أن أهل الجنة إذا مر بهم الطائر يشتهونه قالوا
: سبحانك اللهم وذلك دعاؤهم به فيأتيهم الملك بما اشتهوا فإذا جاء الملك به يسلم
عليهم فيردون عليه وذلك قوله تعالى : وَتَحِيَّتُهُمْ فِيها سَلامٌ فإذا أكلوا قدر
حاجتهم قالوا : الحمد للّه رب العالمين وذلك قوله سبحانه : وَآخِرُ دَعْواهُمْ
أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ
وهو ظاهر في أن الترتيب الذكرى حسب الترتيب الوقوعي أيضا لكن يدل على أن الدعوى
بمعنى الدعاء ، ومعنى كون سبحانك اللهم دعاء وطلبا لما يشتهون حينئذ أنه علامة
للطلب ، ونظير ذلك تسبيح المصلي إذا نابه شيء في صلاته وفي بعض الآثار أن هذه
الكلمة علامة بين أهل الجنة والخدم في الطعام فإذا قالوها أتوهم بما يشتهون.
وأخرج ابن مردويه عن أبي بن كعب مرفوعا أنهم إذا قالوا ذلك أتاهم ما اشتهوا من
الجنة من ربهم ولا بأس في ذلك. نعم في كون الحمد بعد أكل قدر حاجتهم مدلول قوله
سبحانه : وَآخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ خفاء.
وقال القاضي بيض اللّه تعالى غرة أحواله : لعل المعنى أنهم إذا دخلوا الجنة
وعاينوا عظمة اللّه سبحانه وكبرياءه مجدوه ونعتوه بنعوت الجلال ثم حياهم الملائكة
بالسلامة عن الآفات والفوز بأصناف الكرامات أو اللّه تعالى فحمدوه وأثنوا عليه
بصفات الإكرام وهو أيضا ظاهر في كون الترتيب الذكرى كما قلنا إلا أنه تعقب بأن
إضافة آخِرُ إلى دَعْواهُمْ يأباه ، وكأن وجه الآباء على ما قيل : إن ذلك على هذا
آخر الحال وبأن اعتبار الفوز بالكرامات في مفهوم السلام غير ظاهر ، ولعل الأمر في
ذلك سهل.
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 74
وقال شيخ الإسلام : لعلهم يقولون : سبحانك اللهم عند ما يعاينون من تعاجيب آثار
قدرته تعالى ونتائج رحمته ورأفته ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر
تقديسا لمقامه تعالى عن شوائب العجز والنقصان وتنزيها لوعده الكريم عن سمات الخلف
ويكون خاتمة دعائهم أن يقولون : الحمد للّه رب العالمين نعتا له تعالى شأنه بصفات
الإكرام إثر نعته بصفات الجلال ، والمعنى دعاؤهم منحصر فيما ذكر إذ ليس لهم مطلب
مترقب حتى ينظموه في سلك الدعاء ، ولعل توسيط ذكر تحيتهم عند الحكاية بين دعائهم
وخاتمته للتوسل إلى ختم الحكاية بالتحميد تبركا مع أن التحية ليست بأجنبية على
الإطلاق انتهى. وكأنه أراد بعدم كون التحية أجنبية على الإطلاق كونها دعاء معنى ،
وكلامه نص في أن الترتيب الوقوعي مخالف للترتيب الذكرى ، ولا يخفى أن توجيه توسيط
ذكر التحية بما ذكره مما لا يكاد يرتضيه منصف على أنه غفل هو وسائر من وقفنا على
كلامه من المفسرين عن توجيه اسمية الجمل فافهم ، واللّه تعالى أعلم وَلَوْ
يُعَجِّلُ اللَّهُ لِلنَّاسِ هم الذين لا يرجون لقاء اللّه تعالى المذكورون في
قوله سبحانه : إِنَّ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا إلخ ، والآية متصلة بذلك
دالة على استحقاقهم للعذاب وأنه سبحانه إنما يمهلهم استدراجا وذكر المؤمنين وقع في
البين تتميما ومقابلة. وجيء بالناس بدل ضميرهم تفظيعا للأمر.
وفي إرشاد العقل السليم إنما أوردوا باسم الجنس لما أن تعجيل الخير لهم ليس دائرا
على وصفهم المذكور إذ ليس كل ذلك بطريق الاستدراج ، والمراد لو يعجل اللّه تعالى
لهم الشَّرَّ الذي كانوا يستعجلون به تكذيبا واستهزاء فإنهم كانوا يقولون : اللهم
إن كان هذا هو الحق من عندك فأمطر علينا حجارة من السماء أو ائتنا بعذاب أليم ،
ويقولون متى هذا الوعد إن كنتم صادقين ونحو ذلك.
وأخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عن قتادة أنه قال : هو دعاء الرجل على نفسه وماله
بما يكره أن يستجاب له ، وأخرجا عن مجاهد أنه قال : هو قول الإنسان لولده وما له
إذا غضب اللهم لا تبارك فيه. اللهم العنه ، وفيه حمل - الناس - على العموم
والمختار الأول ، ويؤيده ما قيل : من أن الآية نزلت في النضر بن الحارث حين قال :
اللهم إن كان هذا هو الحق إلخ ، وقوله سبحانه : اسْتِعْجالَهُمْ بِالْخَيْرِ نصب
على المصدرية ، والأصل - على ما قال أبو البقاء - تعجيلا مثل استعجالهم فحذف
تعجيلا وصفته المضافة وأقيم المضاف إليه مقامها.
وفي الكشاف وضع اسْتِعْجالَهُمْ بِالْخَيْرِ موضع تعجيله لهم إشعارا بسرعة إجابته
سبحانه لهم وإسعافه بطلبتهم حتى كأن استعجالهم بالخير تعجيل له وهو كلام رصين يدل
على دقة نظر صاحبه كما قال ابن المنير ، إذ لا يكاد يوضع مصدر مؤكد مقارنا لغير
فعله في الكتاب العزيز بدون مثل هذه الفائدة الجليلة ، والنحاة يقولون في ذلك :
أجري المصدر على فعل مقدر دل عليه المذكور ولا يزيدون عليه ، وإذا راجع الفطن
قريحته وناجى فكرته علم أنه إنما قرن بغير فعله لفائدة وهي في قوله تعالى :
وَاللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً [نوح : 17] التنبيه على نفوذ
القدرة في المقدور وسرعة إمضاء حكمها حتى كأن إنبات اللّه تعالى لهم نفس نباتهم أي
إذا وجد الإنبات وجد النبات حتما كأن أحدهما عين الآخر فقرن به وقال الطيبي : كان
أصل الكلام ولو يجعل اللّه للناس الشر تعجيله ثم وضع موضعه الاستعجال ثم نسب إليهم
فقيل استعجالهم بالخير لأن المراد أن رحمته سبقت غضبه فأريد مزيد المبالغة وذلك أن
استعجالهم الخير أسرع من تعجيل اللّه تعالى لهم ذلك فإن الإنسان خلق عجولا واللّه
تعالى صبور حليم يؤخر للمصالح الجمة التي لا يهتدي إليها عقل الإنسان ومع ذلك
يسعفهم بطلبتهم ويسرع إجابتهم. وأوجب أبو حيان كون التقدير تعجيلا مثل استعجالهم
أو أن ثم محذوفا يدل عليه المصدر أي لو يعجل اللّه للناس الشر إذا استعجلوه
استعجالهم بالخير قال : لأن مدلول عجل غير مدلول استعجل لأن عجل يدل على الوقوع
واستعجل يدل على طلب
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 75
التعجيل وذلك واقع من اللّه تعالى وهذا مضاف إليهم فلا يجوز ما قرره الزمخشري
وأتباعه : وأجاب السفاقسي بأن استفعل هنا للدلالة على وقوع الفعل لا على ما طلبه
كاستقر بمعنى أقر ، وقوله : وهذا مضاف إليهم مبني على أن المصدر مضاف للفاعل
ويحتمل أن يكون مضافا للمفعول ولا يخفى أن كل ذلك ناشىء من قلة التدبر ، ومعنى
قوله سبحانه :
لَقُضِيَ إِلَيْهِمْ أَجَلُهُمْ لأميتوا وأهلكوا بالمرة يقال : قضي إليه أجله أي
أنهى إليه مدته التي قدر فيها موته فهلك ، وفي إيثار صيغة المبنى للمفعول جرى على
سنن الكبرياء مع الإيذان بتعين الفاعل. وقرأ ابن عامر. ويعقوب «لقضى» على البناء
للفاعل ، وقرأ عبد اللّه «لقضينا» وفيه التفات ، واختيار صيغة الاستقبال في الشرط
وإن كان المعنى على المضي لإفادة أن عدم قضاء الأجل لاستمرار عدم التعجيل فإن
المضارع المنفي للواقع موقع الماضي ليس بنص في إفادة انتفاء استمرار الفعل بل قد
يفيد استمرار انتفائه أيضا بحسب المقام كما حقق في موضعه.
وذكر بعض المحققين أن المقدم هاهنا ليس نفس التعجيل المذكور بل هو إرادته
المستتبعة للقضاء المذكور وجودا وعدما لأن القضاء ليس أمرا مغايرا لتعجيل الشر في
نفسه بل هو إما نفسه أو جزئي منه كسائر جزئياته من غير مزية له على البقية إذ لم
يعتبر في مفهومه ما ليس في مفهوم تعجيل الشر من الشدة والهول فلا يكون في ترتبه
عليه وجودا أو عدما مزيد فائدة مصححة لجعله تاليا له فليس كقوله تعالى : لَوْ
يُطِيعُكُمْ فِي كَثِيرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ [الحجرات : 7] ولا كقوله
سبحانه : وَلَوْ تَرى إِذْ وُقِفُوا عَلى رَبِّهِمْ [الأنعام : 30] وقوله تعالى :
وَلَوْ يُؤاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِما كَسَبُوا ما تَرَكَ عَلى ظَهْرِها مِنْ
دَابَّةٍ [فاطر : 45] إذا فسر الجواب بالاستئصال ، وأيضا في ترتيب التالي على
إرادة المقدم ما ليس في ترتيبه على المقدم نفسه من الدلالة على المبالغة وتهويل
الأمر والدلالة على أن الأمور منوطة بإرادته تعالى المبنية على الحكم البالغة.
وقوله سبحانه فَنَذَرُ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا أي نتركهم إمهالا
واستدراجا فِي طُغْيانِهِمْ الذي هو عدم رجاء اللقاء وإنكار البعث والجزاء وما
يتفرع على ذلك من الأعمال السيئة والمقالات الشنيعة يَعْمَهُونَ أي يترددون
ويتحيرون ، لا يصح عطفه على شرط «لو» ولا على جوابها لانتفائه وهو مقصود إثباته
وليست «لو» بمعنى أن كما قيل فهو إما معطوف على مجموع الشرطية لأنها في معنى لا
يعجل لهم وفي قوته فكأنه قيل : لا يعجل بل يذرهم أو معطوف على مقدر تدل عليه
الشرطية أي ولكن يمهلهم أو ولكن لا يعجل ولا يقضي فيذرهم وبكل قال بعض ، وقيل :
الجملة مستأنفة والتقدير فنحن نذرهم ، وقيل : إن الفاء واقعة في جواب شرط مقدر
والمعنى لو يعجل اللّه تعالى ما استعجلوه لأبادهم ولكن يمهلهم ليزيدوا في طغيانهم
ثم يستأصلهم وإذا كان كذلك فنحن نذر هؤلاء الذين لا يرجون لقاءنا في طغيانهم
يترددون ثم نقطع دابرهم. وصاحب الكشف بعد ما قرر أن اتصال وَلَوْ يُعَجِّلُ إلخ
بقوله تعالى :
إِنَّ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا إلخ وأن ذكر المؤمنين إنما وقع في البين
تتميما ومقابلة وليس بأجنبي قال : إنه لا حاجة إلى جعل هذا جواب شرط مقدر ، وفي
وضع الموصول موضع الضمير نوع بيان للطغيان بما في حيز الصلة وإشعار بعليته للترك
والاستدراج. وَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ أي إذا أصابه جنس الضر من مرض وفقر
وغيرهما من الشدائد إصابة يسيرة ، وقيل : مطلقا دَعانا لكشفه وإزالته لِجَنْبِهِ
في موضع الحال ولذا عطف عليه الحال الصريحة أعني قوله سبحانه : أَوْ قاعِداً أَوْ
قائِماً أي دعانا مضطجعا أو ملقى لجنبه ، واللام على ظاهرها ، وقيل : إنها بمعنى
على كما في قوله تعالى : يَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ [الإسراء : 109] ولا حاجة إليه
وقد يعبر بعلى وهي تفيد استعلاءه عليه واللام تفيد اختصاص كينونته واستقراره
بالجنب إذ لا يمكنه الاستقرار على غير تلك الهيئة ففيه مبالغة زائدة.
واختلف في ذي الحال فقيل : إنه فاعل دَعانا وقيل : هو مفعول مَسَّ واستضعف بأمرين
: أحدهما تأخر
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 76
الحال عن محلها من غير داع. الثاني أن المعنى على أنه يدعو كثيرا في كل أحواله إلا
أنه خص المعدودات بالذكر لعدم خلو الإنسان عنها عادة لا أن الضر يصيبه في كل
أحواله : وأجيب عن هذا بأنه لا بأس به فإنه يلزم من مسه الضر في هذه الأحوال دعاؤه
فيها أيضا لأن القيد في الشرط قيد في الجواب فإذا قلت إذا جاء زيد فقيرا أحسنا
إليه فالمعنى أحسنا إليه في حال فقره وأنت تعلم أن الأظهر هو الأول ، واعتبر بعضهم
توزيع هذه الأحوال على أفراد الإنسان على معنى أن من الإنسان من يدعو على هذه
الحالة ومنه من يدعو على تلك ، وذكر غير واحد أنه يجوز أن يكون المراد بهذه
الأحوال تعميم أصناف المضار لأنها إما خفيفة لا تمنع الشخص القيام أو متوسطة تمنعه
القيام دون القعود أو شديدة تمنعه منها وانفهام ذلك منها بمعونة السياق وإِذا قيل
إنها على أصلها وقيل إنها للمضي فَلَمَّا كَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ الذي مسه غب ما
دعانا كما ينبىء عنه الفاء مَرَّ أي مضى واستمر على ما كان عليه قبل ونسي حالة
الجهد والبلاء أو مر عن موقف الدعاء والابتهال ونأى بجانبه ، والمرور على الأول
مجاز وعلى الثاني باق على حقيقته ويكون كناية عن عدم الدعاء كَأَنْ لَمْ يَدْعُنا
أي كأنه لم يدعنا فخفف وحذف ضمير الشأن ، ومثل ذلك قوله :
ووجه مشرق النحر كأن ثدياه حقان
فإن الأصل فيه كأنه فخفف كأن وحذف ضمير الشأن ، لكن صرح ابن هشام في شواهده أن ذلك
غير متعين إذ يجوز كون الضمير للوجه أو للصدر على رواية - وصدر - وروي كأن ثدييه
على إعمال كأن في اسم مذكور ولا يبعد أن يجوز ذلك في الرواية الأولى على بعض
اللغات ، والجملة التشبيهية في موضع الحال من فاعل مَرَّ أي مر مشبها بمن لم يدعنا
إِلى ضُرٍّ أي إلى كشفه لأنه المدعو إليه ، وقيل : لا حاجة إلى التقدير ، وإلى
بمعنى اللام أي لضر مَسَّهُ والظاهر أن هذا وصف لجنس الإنسان مطلقا أو الكافر منه
باعتبار حال بعض الأفراد ممن هو متصف بهذه الصفات.
وذكر الشهاب أن للمفسرين في المراد بالإنسان هنا ثلاثة أقوال فقيل : الجنس وقيل :
الكافر وقيل : شخص معين وعليه لا حاجة إلى الاعتبار لكن لا اعتبار له كَذلِكَ أي
مثل ذلك التزيين العجيب زُيِّنَ لِلْمُسْرِفِينَ أي للموصوفين بما ذكر من الصفات
الذميمة ما كانُوا يَعْمَلُونَ من الإعراض عن الذكر والدعاء والانهماك في الشهوات
، والإسراف مجاوزة الحد وسموا أولئك مسرفين لما أن اللّه تعالى إنما أعطاهم القوى
والمشاعر ليصرفوها إلى مصارفها ويستعملوها فيما خلقت له من العلوم والأعمال
الصالحة وهم قد صرفوها إلى ما لا ينبغي مع أنها رأس ما لهم ، وفاعل التزيين إما
مالك الملك جل شأنه وإما الشيطان عليه اللعنة وقد مر تحقيق ذلك وكذلك فتذكر. وتعلق
الآية الكريمة بما قبلها قيل من حيث إن في كل منهما إملاء للكفرة على طريقة
الاستدراج بعد الإنقاذ من الشر المقرر في الأولى ومن الضر المقرر في الأخرى.
وذكر الإمام في وجه الانتظام مع الآية الأولى وجهين : الأول : أنه تعالى بين في
الأولى أنه لو أنزل العذاب على العبد في الدنيا لهلك وأكد ذلك في هذه الآية حيث
دلت على غاية ضعفه ونهاية عجزه. والثاني : أنه سبحانه أشار في الأولى إلى أن
الكفرة يستعجلون نزول العذاب وبين جل شأنه في هذه أنهم كاذبون في ذلك الطلب حيث
أفادت أنه لو نزل بالإنسان أدنى شيء يكرهه فإنه يتضرع إلى اللّه تعالى في إزالته
عنه انتهى. ولكل وجهة.
وفي الآية ذم لمن يترك الدعاء في الرخاء ويهرع إليه في الشدة واللائق بحال الكامل
التضرع إلى مولاه في السراء والضراء فإن ذلك أرجى للإجابة
ففي الحديث «تعرف إلى اللّه في الرخاء يعرفك في الشدة».
وأخرج أبو الشيخ عن أبي الدرداء قال : ادع اللّه تعالى يوم سرائك يستجب لك يوم
ضرائك ، وفي حديث
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 77
للترمذي عن أبي هريرة ، ورواه الحاكم عن سلمان وقال صحيح الإسناد «من سره أن
يستجيب اللّه تعالى له عند الشدائد والكروب فليكثر الدعاء في الرخاء»
والآثار في ذلك كثيرة وَلَقَدْ أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ مثل قوم نوح ، وعاد ،
وثمود. وهو جمع قرن بفتح القاف أهل كل زمان مأخوذ من الاقتران كأن أهل ذلك الزمان
اقترنوا في أعمالهم وأحوالهم ، وقيل : القرن أربعون سنة وقيل : ثمانون وقيل مائة
وقيل هو مطلق الزمان ، والمراد هنا المعنى الأول وكذا في
قوله صلّى اللّه عليه وسلم : «خير القرون قرني ثم الذين يلونهم»
وقوله :
إذا ذهب القرن الذي أنت فيهم وخلفت في قرن فأنت غريب
مِنْ قَبْلِكُمْ أي من قبل زمانكم ، والخطاب لأهل مكة على طريقة الالتفات للمبالغة
في تشديد التهديد بعد تأييده بالتوكيد القسمي ، والجار والمجرور متعلق بأهلكنا ،
ومنع أبو البقاء كونه حالا من القرون لَمَّا ظَلَمُوا أي حين فعلوا الظلم بالتكذيب
والتمادي في الغي والضلال. والظرف متعلق بأهلكنا وجعل لما شرطية بتقدير جواب هو
أهلكناهم بقرينة ما قبله تكلف لا حاجة إليه وقوله سبحانه : وَجاءَتْهُمْ
رُسُلُهُمْ حال من ضمير ظَلَمُوا بإضمار قد وقوله تعالى : بِالْبَيِّناتِ متعلق
بجاءتهم على أن الباء للتعدية أو بمحذوف وقع حالا من رُسُلُهُمْ دالة على إفراطهم
في الظلم وتناهيهم في المكابرة أي ظلموا بالتكذيب وقد جاءتهم رسلهم بالآيات البينة
الدالة على صدقهم أو متلبسين بها حين لا مجال للتكذيب ، وجوز أبو البقاء وغيره
عطفه على ظَلَمُوا فلا محل له من الإعراب أو محله الجر وذلك عند من يرى إضافة
الظرف إلى المعطوف عليه ، والترتيب الذكرى لا يجب أن يكون حسب الترتيب الوقوعي كما
في قوله تعالى : وَرَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَخَرُّوا لَهُ سُجَّداً
[يوسف : 100] ولا حاجة إلى هذا الاعتذار بناء على أن الظلم ليس منحصرا في التكذيب
بل هو محمول على سائر أنواع الظلم ، والتكذيب مستفاد من قوله تعالى : وَما كانُوا
لِيُؤْمِنُوا على أبلغ وجه وآكده لأن اللام لتأكيد النفي.
وهذه الجملة على الأول عطف على ظَلَمُوا وليس من العطف التفسيري في شيء على ما
قاله صاحب الكشف خلافا للطيبي لأن الأولى إخبار بأحداث التكذيب وهذه أخبار
بالإصرار عليه ، وعلى الثاني عطف على ما عطف عليه ، وقيل : اعتراض للتأكيد بين
الفعل وما يجري مجرى مصدره التشبيهي أعني قوله سبحانه : كَذلِكَ فإن الجزاء المشار
إليه عبارة عن مصدره أي مثل ذلك الجزاء الفظيع أي الإهلاك الشديد الذي هو
الاستئصال بالمرة نَجْزِي الْقَوْمَ الْمُجْرِمِينَ أي كل طائفة مجرمة فيشمل
القرون ، وجعل ذلك عبارة عنهم غير مناسب للسياق.
وقرىء «يجزي» بياء الغيبة التفاتا من التكلم في أَهْلَكْنَا إليها. وحاصل المعنى
على تقدير العطف أن السبب في إهلاكهم تكذيبهم الرسل وأنهم ما صح وما استقام لهم أن
يؤمنوا لفساد استعدادهم وخذلان اللّه تعالى إياهم ، ويقتصر على الأمر الأول في
بيان الحاصل على تقدير الاعتراض ، وذكر الزمخشري بدل الأمر الثاني علم اللّه تعالى
أنه لا فائدة في إمهالهم بعد أن ألزموا الحجة ببعثة الرسل عليهم السلام وجعل بيانا
على التقديرين وفيه ما يحتاج إلى الكشف فتدبره. وتعليل عدم الإيمان بالخذلان ونحوه
ظاهر ، وكلام القاضي صريح في تعليله أيضا بعلم اللّه تعالى أنهم يموتون على الكفر.
واعترض بأنه مناف لقولهم : إن العلم تابع للمعلوم ، وتكلف بعض الفضلاء في تصحيحه
ما تكلف ولم يأت بشيء. وقال بعض المحققين : معنى كون العلم تابعا للمعلوم أن علمه
تعالى في الأزل بالمعلوم المعين الحادث تابع لماهيته بمعنى أن خصوصية العلم
وامتيازه عن سائر العلوم إنما هو باعتبار أنه علم بهذه الماهية ، وأما وجود
الماهية وفعليتها فيما لا يزال فتابع لعلمه الأزلي التابع لماهيته بمعنى أنه تعالى
لما علمها في الأزل على هذه الخصوصية لزم أن تتحقق وتوجد فيما لا يزال على هذه
الخصوصية فنفس موتهم على الكفر وعدم إيمانهم متبوع لعلمه تعالى الأزلي
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 78
ووقوعه تابع له وهذا مما لا شبهة فيه وهو مذهب أهل السنة رحمهم اللّه تعالى وبه
ينحل إشكالات كثيرة فليحفظ.
وذكر مولانا الشيخ إبراهيم الكوراني أن معنى كون العلم تابعا للمعلوم أنه متعلق به
كاشف له على ما هو عليه وبني على ذلك كون الماهيات ثابتة غير مجعولة في ثبوتها ،
والقول بالتبعية المذكورة مما ذهب إليه الشيخ الأكبر قدس سره ونازع في ذلك عبد
الكريم الجيلي. وقال الشيخ محمد عمر البغدادي عليه الرحمة : إن كون العلم تابعا
للمعلوم بالنظر إلى حضرة الأعيان القديمة التي أعطت الحق العلم التفصيلي بها وأما
بالنظر إلى العلم الإجمالي الكلي فالمعلوم تابع للعلم لأن الحق تعالى لما تجلى من
ذاته لذاته بالفيض الأقدس حصلت الأعيان واستعدادا فلم تحصل عن جهل تعالى اللّه عن
ذلك علوا كبيرا وحينئذ فلا مخالفة بين الشيخ الأكبر قدس سره والجيلي ، على أنه إن
بقيت هناك مخالفة فالحق مع الشيخ لأن الجيلي بالنسبة إليه نحلة تدندن حول الحمى ،
والدليل أيضا مع الشيخ كنار على علم لكنه قد أبعد رضي اللّه تعالى عنه الشوط بقوله
: العلم تابع للمعلوم والمعلوم أنت وأنت هو والبحث وعن المسلك صعب المرتقى وتمام
الكلام فيه يطلب من محله.
واستفادة معنى العلم هنا على ما قيل من التأكيد الذي أفادته اللام ، وفي الآية
وعيد شديد وتهديد أكيد لأهل مكة لأنهم وأولئك المهلكين مشتركون فيما يقتضي الإهلاك
، ويعلم مما تقرر أن ضمير كانُوا للقرون وهو ظاهر ، وجوز مقاتل أن يكون الضمير
لأهل مكة وهو خلاف الظاهر ، وكذا جوز كون المراد بالقوم المجرمين أهل مكة على
طريقة وضع الظاهر موضع ضمير الخطاب إيذانا بأنهم أعلام في الإجرام وذكر الْقَوْمَ
إشارة إلى أن العذاب عذاب استئصال.
والتشبيه على هذا ظاهر إذ المعنى يجزيكم مثل جزاء من قبلكم ، وأما على الأول فهو
على منوال وَكَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً [البقرة : 143] وأضرابه وفيه
بعد أيضا بل قال بعض المحققين : يأباه كل الإباء قوله سبحانه :
ثُمَّ جَعَلْناكُمْ خَلائِفَ فِي الْأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ فإنه صريح في أنه
ابتداء تعرض لأمورهم وإن ما بين فيه مبادئ أحوالهم لاختبار كيفية أعمالهم على وجه
يشعر باستمالتهم نحو الإيمان والطاعة فمحال أن يكون ذلك إثر بيان منتهى أمرهم
وخطابهم بيت القول بإهلاكهم لكمال إجرامهم والعطف على قوله تعالى : وَلَقَدْ
أَهْلَكْنَا لا على ما قبله ، والمعنى ثم استخلفناكم في الأرض بعد إهلاك أولئك
القرون التي تسمعون أخبارها وتشاهدون آثارها لِنَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ أي
لنعلم أي عمل تعملون فكيف مفعول مطلق لتعملون ، وقد صرح في المغني بأن كيف تأتي
كذلك وأن منه كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ [الفجر : 6 ، الفيل : 1] وليست معمولة
لِنَنْظُرَ لأن الاستفهام له الصدارة فيمنع ما قبله من العمل فيه ، ولذا لزم
تقديمه على عامله هنا.
وقيل : محلها النصب على الحال من ضمير تَعْمَلُونَ كما هو المشهور فيها إذا كان
بعدها فعل نحو كيف ضرب زيد أي على أي حال تعملون الأفعال اللائقة بالاستخلاف من
أوصاف الحسن ، وفيه من المبالغة في الزجر عن الأعمال السيئة ما فيه ، وقيل : محلها
النصب على أنها مفعول به لتعملون أي أي عمل تعملون خيرا أو شرا ، وقد صرحوا
بمجيئها كذلك أيضا ، وجعلوا من ذلك نحو كيف ظننت زيدا ، وبما ذكر فسر الزمخشري
الآية ، وتعقبه القطب بما تعقبه ثم قال : ولعله جعل كيف هاهنا مجازا بمعنى أي شيء
لدلالة المقام عليه.
وذكر بعض المحققين أن التحقيق أن معنى كيف السؤال عن الأحوال والصفات لا عن الذوات
وغيرها فالسؤال هنا عن أحوالهم وأعمالهم ولا معنى للسؤال عن العمل إلا عن كونه
حسنا أو قبيحا وخيرا أو شرا فكيف ليست مجازا بل هي على حقيقتها ، ثم إن استعمال
النظر بمعنى العلم مجاز حيث شبه بنظر الناظر وعيان المعاين في تحققه ، والكلام
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 79
استعارة تمثيلية مرتبة على استعارة تصريحية تبعية ، والمراد يعاملكم معاملة من
يطلب العلم بأعمالكم ليجازيكم بحسبها كقوله تعالى : لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ
أَحْسَنُ عَمَلًا [هود : 7 ، الملك : 2] وقيل يمكن أن يقال : المراد بالعلم
المعلوم فحينئذ يكون هذا مجازا مرتبا على استعارة ، وأيا ما كان فلا يلزم أن لا
يكون اللّه سبحانه وتعالى عالما بأعمالهم قبل استخلافهم ، وليس مبنى تفسير النظر
بالعلم على نفي الرؤية كما هو مذهب بعض القدرية القائلين بأنه جل شأنه لا يرى ولا
يرى فإنّا وللّه تعالى الحمد ممن يقول : إنه تبارك وتعالى يرى ويرى والشروط في
الشاهد ليست شروطا عقلية كما حقق في موضعه ، وأن الرؤية صفة مغايرة للعلم وكذا
السمع أيضا ، وممن يقول أيضا : إن صور الماهيات الحادثة مشهودة للّه تعالى أزلا في
حال عدمها في أنفسها في مرايا الماهيات الثابتة عنده جل شأنه بل هو مبني على
اقتضاء المعنى له فإنك إذا قلت : أكرمتك لأرى ما تصنع فمعناه أكرمتك لأختبرك وأعلم
صنعك فأجازيك عليه ، ومن هنا يعلم أن حمل النظر على الانتظار والتربص كما هو أحد
معانيه ليس بشيء ، وبعض الناس حمل كلام بعض الأفاضل عليه وارتكب شططا وتكلم غلطا.
«هذا» وقرىء «لنظر» بنون واحدة وتشديد الظاء ووجه ذلك أن النون الثانية قلبت ظاء
وأدغمت ، وقوله تعالى :
وَإِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُنا بَيِّناتٍ التفات من خطابهم إلى الغيبة إعراضا
عنهم وتوجيها للخطاب إلى سيد المخاطبين صلّى اللّه عليه وسلم بتعديد جناياتهم
المضادة لما أريد منهم بالاستخلاف من التكذيب والكفر بالآيات البينات وغير ذلك
كدأب من قبلهم من القرون المهلكة ، وصيغة المضارع للدلالة على تجدد جوابهم الآتي
حسب تجدد التلاوة ، والمراد بالآيات الآيات الدالة على التوحيد وبطلان الشرك.
وقيل : ما هو أعم من ذلك ، والإضافة لتشريف المضاف والترغيب في الإيمان به
والترهيب عن تكذيبه ونصب بَيِّناتٍ على الحال أي حال كونها واضحات الدلالة على ما
تضمنته ، وإيراد فعل التلاوة مبنيا للمفعول مسندا إلى الآيات دون رسول اللّه صلّى
اللّه عليه وسلم ببنائه للفاعل للإشعار بعدم الحاجة لتعيين التالي وللإيذان بأن
كلامهم في نفس المتلو ولو تلاه رجل من إحدى القريتين عظيم قالَ الَّذِينَ لا
يَرْجُونَ لِقاءَنَا وضع الموصول موضع الضمير إشعارا بعلية ما في حيز الصلاة
المعظمة المحكية عنهم وذما لهم بذلك أي قالوا لمن يتلوها عليهم وهو رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلم ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هذا أشاروا بهذا إلى القرآن المشتمل
على تلك الآيات لا إلى أنفسها فقط قصدا إلى إخراج الكل من البين أي ائت بكتاب آخر
نقرؤه ليس فيه ما نستبعده من البعث وتوابعه أو ما نكرهه من ذم آلهتنا والوعيد على
عبادتها أَوْ بَدِّلْهُ بأن تجعل مكان الآية المشتملة على ذلك آية أخرى ، ولعلهم
إنما سألوا ذلك كيدا وطمعا في إجابته عليه الصلاة والسلام ليتوسلوا إلى الإلزام
والاستهزاء وليس مرادهم أنه عليه الصلاة والسلام لو أجابهم آمنوا قُلْ أيها الرسول
لهم ما يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ المصدر فاعل يكون وهي من كان التامة وتفسر
بوجد ونفي الوجود قد يراد به نفي الصحة فإن وجود ما ليس بصحيح كلا وجود ، فالمعنى
هنا ما يصح لي أصلا تبديله مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِي أي من جهتي ومن عندي. وأصل تلقاء
مصدر على تفعال التاء ولم يجىء مصدر بكسرها غيره وغير تبيان في المشهور.
وقرىء شاذا بالفتح وهو القياس في المصادر الدالة على التكرار كالتطواف والتجوال ،
وقد خرج هنا من ذلك إلى الظرفية المجازية ، والجر بمن لا يخرج الظرف عن ظرفيته
ولذا اختصت الظروف الغير المتصرفة كعند بدخولها عليها.
ومن الناس من وهم في ذلك وقصر الجواب ببيان امتناع ما اقترحوه على اقتراحهم الثاني
للإيذان بأن استحالة ما اقترحوه أولا من الظهور بحيث لا حاجة إلى بيانها ولأن ما
يدل على استحالة الثاني يدل على استحالة الأول بالطريق الأولى فهو بحسب المآل
والحقيقة جواب عن الأمرين إِنْ أَتَّبِعُ أي ما اتبع فيما آتي وأذر إِلَّا ما
يُوحى
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 80
إِلَيَّ من غير تغيير له في شيء أصلا على معنى قصر حاله عليه الصلاة والسلام على
اتباع ما يوحى لا قصر اتباعه على ما يوحى إليه كما هو المتبادر من ظاهر العبارة
فكأنه قيل : ما أفعل إلا اتباع ما يوحى إلي ، والجملة مستأنفة بيانا لما يكون فإن
من شأنه اتباع الوحي على ما هو عليه لا يستقل بشيء دونه أصلا ، وفي ذلك على ما قيل
جواب لنقض مقدر وهو أنه كيف هذا وقد نسخ بعض الآيات ببعض ، ورد لما عرضوا له بهذا
السؤال من أن القرآن كلامه صلّى اللّه عليه وسلم ، وكذا تقييد التبديل في الجواب
بقوله : مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِي لرد تعريضهم بأنه من عنده عليه الصلاة والسلام
ولذلك أيضا سماه عصيانا عظيما مستتبعا لعذاب عظيم بقوله عز وجل : إِنِّي أَخافُ
إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ وهو تعليل لمضمون ما قبله من امتناع
التبديل واقتصار أمره صلّى اللّه عليه وسلم على اتباع الوحي أي إني أخاف إن عصيته
تعالى بتعاطي التبديل والإعراض عن الوحي عذاب يوم عظيم هو يوم القيامة ويوم اللقاء
الذي لا يرجونه ، وفيه إيماء بأنهم استوجبوا العذاب بهذا الاقتراح لأن اقتراح ما
يوجبه يستوجبه أيضا وإن لم يكن كفعله ، والتعرض لعنوان الربوبية مع الإضافة لضميره
عليه الصلاة والسلام لتهويل أمر العصيان وإظهار كمال نزاهته صلّى اللّه عليه وسلم
، وفي إيراد اليوم بالتنوين التفخيمي ووصفه بعظيم ما لا يخفى ما فيه من العذاب
وتفظيعه ، وجوز العلامة الطيبي كون الجواب المذكور جوابا عن الاقتراحين من غير
حاجة إلى شيء وذلك بحمل التبديل فيه على ما يعم تبديل ذات بذات أخرى كبدلت
الدنانير دراهم وهو الذي أشاروا إليه بقولهم : ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هذا وتبديل
صفة بصفة أخرى كبدلت الخاتم حلقة وهو الذي أشاروا إليه بقولهم : أَوْ بَدِّلْهُ.
وأورد عليه بأن تقييد التبديل بقوله سبحانه : مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِي يمنع حمله على
الأعم لأنه يشعر بأن ذلك مقدور له صلّى اللّه عليه وسلم ولكن لا يفعله بغير إذنه
تعالى والتبديل الذي أشاروا إليه أولا غير مقدور له عليه الصلاة والسلام حتى أن
المقترحين يعلمون استحالة ذلك لكن اقترحوه لما مر وقالوا : لو شئنا لقلنا مثل هذا
مكابرة وعنادا. ثم إن الظاهر أنهم اقترحوا التبديل والإتيان بطريق الافتراء قيل :
لا مساغ للقول بأنهم اقترحوا ذلك من جهة الوحي فكأنهم قالوا : ائت بقرآن غير هذا
أو بدله من جهة الوحي كما أتيت بالقرآن من جهته ويكون معنى قوله : ما يَكُونُ لِي
إلخ ما يتسهل لي ولا يمكنني أن أبدله لما في الكشاف من أن قوله : إِنِّي أَخافُ
إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي يرد ذلك ، ووجه بأنهم لم يطلبوا ما هو عصيان على هذا التقدير
حتى يقول في جوابهم ما ذكر ، ونظر فيه بأن الطلب من غير إذن عصيان فإن لم يحمل ما
يتسهل لي على أن ذلك لكونه غير مأذون كان الجواب غير مطابق لسؤالهم لأن السؤال عن
تبديل من اللّه تعالى وهو عليه الصلاة والسلام قال : لا يمكنني التبديل من تلقاء
نفسي في الجواب وإن حمل عليه فالعصيان أيضا منزل عليه ، وأجيب بأن صاحب الكشاف حمل
ما يَكُونُ على أنه لا يمكن ولا يتسهل والعصيان يقع على الممكن المقدور لا أنهم
طلبوا ما هو عصيان أو ليس والمطابقة حاصلة بل أشدها لأن الحاصل إما التبديل من
تلقاء نفسي فغير ممكن وإما من قبل الوحي فأنا تابع غير متبوع. نعم لا ينكر أنه
يمكن أن يأتي وجه آخر بأن يحمل على أنه لا يحل لي ذلك دون وصاحب الكشاف لم ينفه.
وذكر بعض المحققين أنه لا مساغ لحمل مقترحهم على ما هو من جهة الوحي لمكان التعليل
بأني أخاف إلخ إذ المقصود بما ذكر فيه معصية الافتراء كما يرشد إلى ذلك صريح ما
بعده من الآيتين الكريمتين وحينئذ لا يتحقق فيه تلك المعصية ، ومعصية استدعاء
تبديل ما اقتضته الحكمة التشريعية لا سيما بموجب اقتراح الكفرة ليست مقصودة فلا
ينفع تحققها ، وهو كلام وجيه يعلم منه ما في الكلام السابق من النظر ، بقي أنه
يفهم من بعض الآثار أنهم طلبوا الإتيان من جهة الوحي فعن مقاتل أن الآية نزلت في
خمسة نفر عبد اللّه بن أمية المخزومي والوليد بن المغيرة ومكرز بن حفص وعمرو بن
عبد اللّه بن أبي قيس العامري. والعاص بن عامر بن هشام قالوا للنبي صلّى اللّه
عليه وسلم : إن كنت تريد أن نؤمن لك فائت بقرآن ليس فيه ترك عبادة اللات والعزى
ومنات وليس فيه عيبها وإن لم ينزل اللّه تعالى عليك فقل أنت من
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 81
نفسك أو بدله فاجعل مكان آية عذاب آية رحمة ومكان حرام حلالا ومكان حلال حراما ،
وربما يقال : إن هذا على تقدير صحته لا يأبى أن يكون ما في الآية ما أشار إليه
تالي الشرطية الثانية من كلامهم فتدبر ، وقوله سبحانه : قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما
تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ تحقيق لحقية القرآن وأنه من عنده سبحانه أثر بيان بطلان ما
اقترحوه على أتم وجه ، وصدر بالأمر المستقل إظهارا لكمال الاعتناء بشأنه وإيذانا
باستقلاله مفهوما وأسلوبا فإنه برهان دال على كونه بأمر اللّه تعالى ومشيئته كما
ستعلمه إن شاء اللّه تعالى وما سبق مجرد إخبار باستحالة ما اقترحوه ، ومفعول
المشيئة محذوف ينبىء عنه الجزاء كما هو المطرد في أمثاله ، ويفهم من ظاهر كلام
بعضهم أنه غير ذلك وليس بذلك وهو ظاهر ، والمعنى أن الأمر كله منوط بمشيئته تعالى
وليس لي منه شيء أصلا ولو شاء سبحانه عدم تلاوتي له عليكم وعدم ادرائكم به بواسطتي
بأن لم ينزله جل شأنه علي ولم يأمرني بتلاوته ما تلوته عليكم وَلا أَدْراكُمْ بِهِ
أي ولا أعلمكم به بواسطتي والتالي وهو عدم التلاوة والإدراء منتف فينتفي المقدم
وهو مشيئته العدم وهي مستلزمة لعدم مشيئته الوجود فانتفاؤه مستلزم لانتفائه وهو
إنما يكون بتحقق مشيئة الوجود فثبت أن تلاوته عليه الصلاة والسلام للقرآن وإدراءه
تعالى بواسطته بمشيئته تعالى.
وتقييد الإدراء بذلك هو الذي يقتضيه المقام وحيث اقتصر بعضهم في تقدير المفعول في
الشرط على عدم التلاوة علل التقييد بأن عدم الإعلام ليس من لوازم الشرط الذي هو
عدم مشيئة تلاوته عليه الصلاة والسلام فلا يجوز نظمه في سلك الجزاء ، ولم يظهر وجه
الاقتصار على ذلك وعدم ضم عدم الإدراء إليه مع أن العطف ظاهر فيه ، وفي إسناد عدم
الإدراء إليه تعالى المنبئ عن استناد الإدراء إليه سبحانه أعلام بأنه لا دخل له
عليه الصلاة والسلام في ذلك حسبما يقتضيه المقام أيضا. وفي رواية أبي ربيعة عن ابن
كثير «ولأدراكم» بلام التوكيد وهي الواقعة في جواب لَوْ أي لو شاء اللّه ما تلوته
عليكم ولأعلمكم به على لسان غيري على معنى أنه الحق الذي لا محيص عنه لو لم أرسل
به لأرسل به غيري ، وجيء باللام هنا للإيذان بأن إعلامهم به على لسان غيره صلّى
اللّه عليه وسلم أشد انتفاء وأقوى ، ولعل لا في القراءة الأولى لأنه يغتفر في
التابع ما لا يغتفر في المتبوع وإلا فهي لا تقع في جواب لَوْ فلا يقال : لو قام زيد
لا قام عمرو بل ما قام ، ومن هنا نص السمين على أنها زائدة مؤكدة للنفي ، وروي عن
ابن عباس ، والحسن ، وابن سيرين أنهم قرؤوا «ولا أدرأتكم» بإسناد الفعل إلى ضميره
صلّى اللّه عليه وسلم كالفعل السابق ، والأصل ولا أدريتكم فقلبت الياء ألفا على
لغة من يقلب الياء الساكنة المفتوح ما قبلها ألفا وهي لغة بالحارث بن كعب وقبائل
من اليمن حتى قلبوا ياء التثنية ألفا وجعلوا المثنى في جميع الأحوال على لفظ واحد
وحكى ذلك قطرب عن عقيل.
وأخرج ابن جرير ، وابن المنذر وغيرهما عن الحسن أنه قرأ «ولا أدرأتكم» بهمزة ساكنة
فقيل : إنها مبدلة من الألف المنقلبة عن الياء كما سمعت وقيل : إنها مبدلة من
الياء ابتداء كما يقال في البيت لبئت وعلى القولين هي غير أصلية ، وجاء ذلك في بعض
اللغات كما نص عليه غير واحد ، وجوز أن تكون أصلية على أن الفعل من الدرء وهو
الدفع والمنع ويقال أدرأته أي جعلته دارئا أي دافعا ، والمعنى ولا جعلتكم بتلاوته
خصماء تدرؤونني بالجدال. وقرىء «ولا أدرأكم» بالهمز وتركه أيضا مع إسناد الفعل إلى
ضمير اللّه تعالى. وأخرج سعيد بن منصور وابن جرير أن ابن عباس رضي اللّه تعالى
عنهما كان يقرأ «ولا أنذرتكم به» فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً نوع تعليل
للملازمة المستلزمة لكون ذلك بمشيئة اللّه عز وجل حسبما مر آنفا واللبث الإقامة ،
ونصب عُمُراً على التشبيه بظرف الزمان والمراد منه مدة ، وقيل : هو على تقدير مضاف
أي مقدار عمر ، وهو بضم الميم وقرأ الأعمش بسكونها للتخفيف ، والمعنى قد أقمت فيما
بينكم مدة مديدة وهي مقدار أربعين سنة تحفظون تفاصيل أحوالي وتحيطون خبرا بأقوالي
وأفعالي مِنْ قَبْلِهِ
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 82
أي من قبل نزول القرآن أو من قبل وقت نزوله ، ورجوع الضمير للتلاوة ليس بشيء لا
أتعاطى شيئا مما يتعلق بذاك لا من حيث نظمه المعجز ولا من حيث معناه الكاشف عن
أسرار الحقائق وأحكام الشرائع أَفَلا تَعْقِلُونَ أي ألا تلاحظون ذلك فلا تعقلون
امتناع صدوره عن مثلي ووجوب كونه منزلا من عند اللّه العزيز الحكيم فإن ذلك غير
خاف على من له عقل سليم وذهن مستقيم بل لعمري أن من كان له أدنى مسكة من عقل إذا
تأمل في أمره صلّى اللّه عليه وسلم وأنه نشأ فيما بينهم هذا الدهر الطويل من غير
مصاحبة العلماء في شأن من الشؤون ولا مراجعة إليهم في فن من الفنون ولا مخالطة
للبلغاء في المحاورة والمفاوضة ولا خوض معهم في إنشاء الخطب والمعارضة ثم أتى
بكتاب بهرت فصاحته كل ذي أدب وحيرت بلاغته مصاقع العرب واحتوى على بدائع أصناف
العلوم ودقائق حقائق المنطوق والمفهوم وغدا كاشفا عن أسرار الغيب التي لا تنالها
الظنون ومعربا عن أقاصيص الأولين وأحاديث الآخرين من القرون ومصدقا لما بين يديه
من الكتب المنزلة ومهيمنا عليها في أحكامه المجملة والمفصلة لا يبقى عنده اشتباه
في أنه وحي منزل من عند اللّه جل جلاله وعم أفضاله ، هذا هو الذي اتفقت عليه كلمة
الجمهور وهو أوفق بالرد عليهم كما لا يخفى على المتأمل.
وقيل : إن الأنسب ببناء الجواب فيما سلف على امتناع صدور التغيير والتبديل عنه
عليه الصلاة والسلام لكونه معصية موجبة للعذاب العظيم واقتصاره صلّى اللّه عليه
وسلم على اتباع الوحي وامتناع الاستبداد بالرأي من غير تعرض هناك ولا هنا لكون
القرآن في نفسه أمرا خارجا عن طوق البشر ولا بكونه عليه الصلاة والسلام غير قادر
على الإتيان بمثله أن يستشهد هاهنا بما يلائم ذلك من أحواله صلّى اللّه عليه وسلم
المستمرة في تلك المدة المتطاولة من كمال نزاهته عليه الصلاة والسلام عما يوهم
شائبة صدور الكذب والافتراء عنه في حق أحد كائنا من كان كما ينبىء عنه تعقيبه
بتظليم المفتري على اللّه تعالى ، والمعنى قد لبثت فيما بين ظهرانيكم قبل الوحي لا
أتعرض لأحد قط بتحكم ولا جدال ولا أحوم حول مقال فيه شائبة شبهة فضلا عما فيه كذب
وافتراء ألا تلاحظونه فلا تعقلون أن من هذا شأنه المطرد في هذا العهد البعيد
يستحيل أن يفتري على اللّه عز وجل ويتحكم على كافة الخلق بالأوامر والنواهي
الموجبة لسلب الأموال وسفك الدماء وغير ذلك وأن ما أتى به وحي مبين تنزيل من رب
العالمين انتهى.
وأنت تعلم أن هذا غير منساق إلى الذهن وأن الكلام الأول مشير في الجملة إلى كون
القرآن أمرا خارجا عن طوق البشر وأنه صلّى اللّه عليه وسلم غير قادر على الإتيان
بمثله على أنه بعد لا يخلو عن مقال فتأمل ، وقوله سبحانه : فَمَنْ أَظْلَمُ
مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّبَ بِآياتِهِ استفهام إنكاري
معناه النفي أي لا أحد أظلم من ذلك ، ونفي الأظلمية كما هو المشهور كناية عن نفي
المساواة فالمراد أنه أظلم من كل ظالم وقد مر تحقيق ذلك.
والآية مرتبطة بما قبلها على أن المقصود منها تفاديه صلّى اللّه عليه وسلم مما
لوحوا به من نسبة الافتراء على اللّه سبحانه إليه عليه الصلاة والسلام وحاشاه
وتظليم للمشركين بتكذيبهم للقرآن وكفرهم به ، كَذِباً مع أن الافتراء لا يكون إلا
كذلك للإيذان بأن ما لوحوا به ضمنا وحملوه عليه الصلاة والسلام عليه صريحا مع كونه
افتراء على اللّه سبحانه كذب في نفسه فرب افتراء يكون كذبه في الإسناد فقط كما إذا
أسندت ذنب زيد إلى عمرو وهذا للمبالغة منه صلّى اللّه عليه وسلم في التفادي مما
ذكر ، والفاء لترتيب الكلام على ما سبق من بيان كون القرآن بمشيئته تعالى وأمره أي
وإذا كان الأمر كذلك فمن افترى عليه سبحانه بأن يخلق كلاما فيقول : هذا من عند
اللّه تعالى أو يبدل بعض آياته ببعض كما تجوزون ذلك في شأني ، وكذلك من كذب بآياته
جل شأنه كما تفعلونه أنتم أظلم من كل ظالم ، وقيل : المقصود من الآية تظليم
المشركين بافترائهم على اللّه تعالى في قولهم : إنه تعالى عما يقولون ذو شريك وذو
ولد وتكذيبهم بآياته سبحانه ، وهي مرتبطة أما بما قبلها أيضا على معنى أني لم أفتر
على اللّه تعالى ولم أكذب عليه وقد قام الدليل على ذلك وأنتم قد
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 83
فعلتم ذلك حيث زعمتم أن للّه تعالى شريكا وأن له ولدا وكذبتم نبيه صلّى اللّه عليه
وسلم وما جاء به من عنده سبحانه وأما بقوله تعالى : وَلَقَدْ أَهْلَكْنَا
الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَمَّا ظَلَمُوا [يونس : 13] إلخ على أن يكون قوله
تعالى : ثُمَّ جَعَلْناكُمْ خَلائِفَ [يونس : 14] وقوله سبحانه : وَإِذا تُتْلى
عَلَيْهِمْ آياتُنا بَيِّناتٍ إلى هنا إعلاما بأن المشركين الذين بعث إليهم رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلم واستنوا بسنن من قبلهم في تكذيب آيات اللّه تعالى
والرسل عليهم الصلاة والسلام ويكون هذا عودا إلى الأول بعد الفراغ من قصة المشركين
، وقيل : وجه تعلقها بما تقدم أنهم إنما سألوه صلّى اللّه عليه وسلم تبديل القرآن
لما فيه من ذم آلهتهم الذين افتروا في جعلها آلهة ، وقيل : إن الآية توطئة لما
بعدها ولا يخفى أن الأول هو الأنسب بالمقام وأوفق بالفاء وأبعد عن التكلف وأقرب
انسياقا إلى الذهن السليم إِنَّهُ أي الشأن لا يُفْلِحُ الْمُجْرِمُونَ أي لا
ينجون من محذور ولا يفوزون بمطلوب ، والمراد جنس المجرمين فيندرج فيه المفتري
والمكذب اندراجا أوليا ، ولا يخفى ما في اختيار ضمير الشأن من الاعتناء بشأن ما
يذكر بعده من أول الأمر.
وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَلا يَنْفَعُهُمْ حكاية
لجناية أخرى لهم وهي عطف على قوله سبحانه :
وَإِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ الآية عطف قصة على قصة ، ومِنْ دُونِ في موضع الحال من
فاعل يَعْبُدُونَ أي متجاوزين اللّه تعالى إما بمعنى ترك عبادته سبحانه بالكلية
لأنها لا تصح ولا تقع عبادة مع الشركة أو بمعنى عدم الاكتفاء بها وجعلها قرينا
لعبادة غيره سبحانه كما اختاره البعض ، وما إما موصولة أو موصوفة ، والمراد بها
الأصنام ، ومعنى كونها لا تضر ولا تنفع أنها لا تقدر على ذلك لأنها جمادات ،
والمقصود من هذا الوصف نفي صحة معبوديتها لأن من شأن المعبود القدرة على ما ذكر ،
وقيل : المعنى لا تضرهم إن تركوا عبادتها ولا تنفعهم إن عبدوها والمقصود أيضا نفي
صحة معبوديتها لأن من شأن المعبود أن يثيب عابده ويعاقب من لم يعبده ، والفرق بين
التفسيرين على ما قاله القطب إطلاق النفع والضر في الأول والتقييد بالعبادة وتركها
في الثاني. وقيل : المقصود على الأول من الموصول الأصنام بعينها وعلى الثاني فاقد
أوصاف المعبودية ، ويجوز أن يدخل فيه غير الأصنام من الملائكة والمسيح عليهم
السلام ، والظاهر أن المراد هنا الأصنام لأن العرب إنما كانوا يعبدونها وكان أهل
الطائف يعبدون اللات وأهل مكة العزى ومناة وهبل وإسافا ونائلة وَيَقُولُونَ
هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ أخرج ابن أبي حاتم عن عكرمة قال : كان النضر بن
الحارث يقول : إذا كان يوم القيامة شفعت لي اللات والعزى وفيه نزلت الآية.
والظاهر أن سائر المشركين كانوا يقولون هذا القول ، ولعل ذلك منهم على سبيل الفرض
والتقدير أي إن كان بعث كما زعمتم فهؤلاء يشفعون لنا ، فلا يقال : إن المتبادر من
الشفاعة عند اللّه تعالى أنه في الآخرة وهو مستلزم للبعث وهم ينكرونه كما يدل عليه
قوله تعالى : وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمانِهِمْ لا يَبْعَثُ اللَّهُ
مَنْ يَمُوتُ [النحل : 38] وكذا ما تقدم آنفا من قوله سبحانه : قالَ الَّذِينَ لا
يَرْجُونَ لِقاءَنَا فيلزم المنافاة بين مفاهيم الآيات ، وكأنه لذلك قال الحسن
عليه الرحمة : إنهم أرادوا من هذه الشفاعة الشفاعة في الدنيا لإصلاح المعاش ،
وحينئذ لا منافاة والجمهور على الأول ، ومن سبر حال القوم رآهم مترددين ولذلك
اختلفت كلماتهم ، ونسبة الشفاعة للأصنام قيل باعتبار السببية وذلك لأنهم كما هو
المشهور وضعوها على صور رجال صالحين ذوي خطر عندهم وزعموا أنهم متى اشتغلوا
بعبادتها فإن أولئك الرجال يشفعون لهم ، وقيل : إنهم كانوا يعتقدون أن المتولي لكل
إقليم روح معين من أرواح الأفلاك فعينوا لذلك الروح صنما من الأصنام واشتغلوا
بعبادتها قصدا إلى عبادة الكواكب وقيل : غير ذلك ، والحق أن من الأصنام ما وضع على
الوجه الأول ومنها ما وضع لكونها كالهيا كل للروحانيات قُلْ تبكيتا لهم
أَتُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا يَعْلَمُ أي أتخبرونه سبحانه بما لا وجود له ولا
تحقق أصلا وهو كون الأصنام شفعاءهم عنده جل شأنه فإن ما لا يعلمه علام الغيوب
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 84
المحيط علمه بالكليات والجزئيات لا يكون له تحقق بالكلية ، وذكروا أن مثل ذلك لا
يسمى شيئا بناء على أنه كما قال سيبويه ما يصح أن يعلم ويخبر عنه وهو يشمل الموجود
والمعدوم كما حققه بعض أصحابنا كالمعتزلة وسموا ما لا يعلم بالمنفي كالشريك
وكاجتماع الضدين ، وحقق ذلك الشيخ إبراهيم الكوراني في رسالة مستقلة أتى فيها
بالعجب العجاب ، ويجوز أن يراد بالموصول أن له سبحانه شريكا والمقصود على الوجهين
من ذكر أنباء اللّه تعالى بما لا تحقق له ولم يتعلق به علمه التهكم والهزء بهم
وإلا فلا أنباء ، وقوله سبحانه : فِي السَّماواتِ وَلا فِي الْأَرْضِ في موضع
الحال من العائد المحذوف أي بما لا يعلمه كائنا في ذلك ، والمقصود منه تأكيد النفي
المدلول عليه بما قبله فإنه قد جرى في العرف أن يقال عند تأكيد النفي للشيء ليس
هذا في السماء ولا في الأرض لاعتقاد العامة أن كل ما يوجد إما في السماء وإما في
الأرض كما هو رأي المتكلمين في كل ما سوى اللّه تعالى إذ هو سبحانه المعبود المنزه
عن الحلول في المكان ، والآيات التي ظاهرها ذلك من المتشابه والمذاهب فيه شهيرة ،
وهذا إذا أريد بالسماء والأرض جهتا العلو والسفل ، وقيل : الكلام إلزامي لزعم
المخاطبين الكافرين أن الأمر كذلك ، وقيل : إن معنى الآية أتخبرونه تعالى بشريك أو
شفيع لا يعلم شيئا في السماوات ولا في الأرض كما في قوله تعالى : وَيَعْبُدُونَ
مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَمْلِكُ لَهُمْ رِزْقاً مِنَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ
[النحل : 73] وليس بشيء سُبْحانَهُ وَتَعالى عَمَّا يُشْرِكُونَ أي عن إشراكهم
المستلزم لتلك المقالة الباطلة أو عن شركائهم الذين يعتقدونهم شركاء ، وقرىء
«أتنبئون» بالتخفيف ، وقرأ حمزة ، والكسائي تشركون بتاء الخطاب على أنه من جملة
القول المأمور به ، وعلى الأول هو اعتراض تذييلي من جهته سبحانه وتعالى.
وَما كانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً أي وما كان الناس كافة من أول الأمر
إلا متفقين على الحق والتوحيد من غير اختلاف ، وروي هذا عن ابن عباس ، والسدي ،
ومجاهد ، والجبائي ، وأبي مسلم ، ويؤيده قراءة ابن مسعود رضي اللّه تعالى عنه «وما
كان الناس إلا أمة واحدة على هدى» وذلك من عهد آدم عليه الصلاة والسلام إلى أن قتل
قابيل هابيل ، وقيل : إلى زمن إدريس عليه الصلاة والسلام ، وقيل : إلى زمن نوح
عليه الصلاة والسلام ، وكانوا عشرة قرون ، وقيل :
كانوا كذلك في زمنه عليه الصلاة والسلام بعد أن لم يبق على الأرض من الكافرين ديار
إلى أن ظهر بينهم الكفر ، وقيل : من لدن إبراهيم عليه الصلاة والسلام إلى أن ظهر
عمرو بن لحي عبادة الأصنام وهو المروي عن عطاء ، وعليه فالمراد من النَّاسُ العرب
خاصة وهو الأنسب بإيراد الآية الكريمة إثر حكاية ما حكي منهم من الهنات وتنزيه
ساحة الكبرياء عن ذلك.
فَاخْتَلَفُوا بأن كفر بعضهم وثبت الآخرون على ما هم عليه فخالف كل من الفريقين
الآخر ، والفاء للتعقيب وهي لا تنافي امتداد زمان الاتفاق إذ المراد بيان وقوع
الاختلاف عقيب انصرام مدة الاتفاق لا عقيب حدوثه وَلَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ
رَبِّكَ بتأخير القضاء بينهم أو العذاب الفاصل بينهم إلى يوم القيامة فإنه يوم
الفصل والجزاء لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ عاجلا فِيما فِيهِ يَخْتَلِفُونَ بأن ينزل
عليهم آيات ملجئة إلى اتباع الحق ورفع الاختلاف أو بأن يهلك المبطل ويبقى المحق ،
وصيغة الاستقبال لحكاية الحال الماضية والدلالة على الاستمرار ، ووجه ارتباط الآية
بما قبلها أنها كالتأكيد لما أشار إليه من أن التوحيد هو الدين الحق حيث أفادت أنه
ملة قديمة اجتمعت عليها الأمم قاطبة وأن الشرك وفروعه جهالات ابتدعها الغواة خلافا
للجمهور وشقا لعصا الجماعة ، وقيل : وجه ذلك أنه سبحانه بين فيما قبل فساد القوم
بعبادة الأصنام وبين في هذه أن هذا المذهب ليس مذهبا للعرب من أول الأمر بل كانوا
على الدين الحق الخالي عن عبادة الأصنام وإنما حدثت فيهم عبادتها بتسويل الشياطين.
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 85
قيل : والغرض من ذلك أن العرب إذا علموا أن ما هم عليه اليوم لم يكن من قبل فيهم
وإنما حدث بعد أن لم يكن لم يتعصبوا لنصرته ولم يتأذوا من تزييفه وإبطاله. وعن
الكلبي أن معنى كونهم أمة واحدة اتفاقهم على الكفر وذلك في زمن إبراهيم عليه
الصلاة والسلام ، وروي مثله عن الحسن إلا أنه قال : كانوا كذلك من لدن وفاة آدم
إلى زمن نوح عليهما السلام ثم آمن من آمن وبقي من بقي على الكفر. وفائدة إيراد هذا
الكلام في هذا المقام تسليته صلّى اللّه عليه وسلم كأنه قيل : لا تطمع في أن يصير
كل من تدعوه إلى الإيمان والتوحيد مجيبا لك قابلا لدينك فإن الناس كلهم كانوا على
الكفر وإنما حدث الإيمان في بعضهم بعد ذلك فكيف تطمع في اتفاق الكل عليه. واعترض
بأنه يلزم على هذا خلو الأرض في عصر عن مؤمن باللّه تعالى عارف به وقد قالوا : إن
الأرض في كل وقت لا تخلو عن ذلك. وأجيب بأن عدم الخلو في حيز المنع
فقد ورد في بعض الآثار أن الناس قبل يوم القيامة ليس فيهم من يقول اللّه اللّه ،
وعلى تقدير التسليم المراد بالاتفاق على الكفر اتفاق الأكثر.
والحق أن هذا القول في حد ذاته ضعيف فلا ينبغي التزام دفع ما يرد عليه ، وأضعف منه
بل لا يكاد يصح كون المراد أنهم كانوا أمة واحدة فاختلفوا بأن أحدث كل منهم ملة
على حدة من ملل الكفر مخالفة لملة الآخر لأن الكلام ليس في ذلك الاختلاف إذ كل من
الفريقين مبطل حينئذ فلا يتصور ان يقضي بينهما بإبقاء المحق وإهلاك المبطل أو
بإلجاء أحدهما إلى اتباع الحق ليرتفع الاختلاف كما لا يخفى هذا.
ومن باب الإشارة في الآيات : الر - ا - إشارة إلى الذات الذي هو أول الوجود و«ل»
إشارة إلى العقل المسمى جبريل عليه السلام وهو أوسط الوجود الذي يستفيض من المبدأ
ويفيض إلى المنتهى ، و«ر» إشارة إلى الرحمة التي هي الذات المحمدية وهي في الحقيقة
أول ووسط وآخر لكن الاعتبارات مختلفة ، وكأن ذلك قسم منه تعالى بالحقيقة المحمدية
على أن ما تضمنته السورة أو القرآن من الآي آيات الكتاب المتقن وقيل : المعنى ما
أشير إليه بهذه الأحرف أركان كتاب الكل ذي الحكمة أو المحكم ومعظم تفاصيله أَكانَ
لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَيْنا إِلى رَجُلٍ مِنْهُمْ إنكار لتعجبهم من سنة
اللّه الجارية وهي الإيحاء إلى رجل ، وكان ذلك لبعدهم عن مقامهم وعدم مناسبة حالهم
لحاله ومنافاة ما جاء به لما اعتقدوه أَنْ أَنْذِرِ النَّاسَ أي خوفهم من أن
يشركوا بي شيئا وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ
رَبِّهِمْ سابقة عظيمة وقربة ليس لأحد مثلها ، وقيل : سابقة رحمة أودعها في محمد
صلّى اللّه عليه وسلم قالَ الْكافِرُونَ أي المحجوبون عن اللّه تعالى إِنَّ هذا أي
الكتاب الذي جاء به محمد صلّى اللّه عليه وسلم لَسِحْرٌ مُبِينٌ لما رأوه خارجا عن
قدرهم واحتجبوا بالشيطنة عن الوقوف على حقيقة الحال قالوا ذلك إِنَّ رَبَّكُمُ
اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ أي أوقات
مقدار كل يوم منها دورة الفلك الأعظم مرة واحدة كما نص عليه الشيخ الأكبر والستة
عدد تام واختاره اللّه تعالى لما فيه من الأسرار ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ أي
الملك يُدَبِّرُ الْأَمْرَ على وفق حكمته بيد قدرته ، وقد يفسر العرش بقلب الكامل
فالكلام إشارة إلى خلق الإنسان الذي انطوى فيه العالم بأسره ما مِنْ شَفِيعٍ يشفع
لأحد بدفع ما يضره أو جلب ما ينفعه إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ بموهبة الاستعداد
ثم بتوفيق الأسباب
ذلِكُمُ الموصوف بهذه الصفات الجليلة اللَّهُ رَبُّكُمْ الذي يربكم ويدبر أمركم
فاعبدوه وخصوه بالعبادة واعرفوه بهذه الصفات ولا تعبدوا الشيطان ولا تحتجبوا عنه
تعالى فتنسبوا قوله وفعله إلى الشيطان أَفَلا تَذَكَّرُونَ آياته التي خطها بيد
قدرته في صحائف الآفاق والأنفس فتتفكروا فيها وتنزجروا عن الشرك به سبحانه إِلَيْهِ
مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً بالعود إلى عين الجمع المطلق في القيامة الصغرى أو إلى عين
جمع الذات بالفناء فيه تعالى عند القيامة الكبرى كذا قيل ، وقال بعض العارفين : إن
مرجع العاشقين جماله ومرجع العارفين جلاله ومرجع الموحدين
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 86
كبرياؤه ومرجع الخائفين عظمته ومرجع المشتاقين وصاله ومرجع المحبين دنوه ومرجع أهل
العناية ذاته ، وقال الجنيد قدس سره في الآية : إنه تعالى منه الابتداء وإليه
الانتهاء وما بين ذلك مرابع فضله وتواتر نعمه وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا إِنَّهُ
يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ أي يبدأه في النشأة الأولى ثم يعيده في
النشأة الثانية أو يبدأ الخلق باختفائه وإظهارهم ثم يعيده بإفنائهم وظهوره
لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ بِالْقِسْطِ وَالَّذِينَ
كَفَرُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَمِيمٍ وَعَذابٌ أَلِيمٌ بِما كانُوا يَكْفُرُونَ أي
يفعل ذلك ليجزي المؤمن والكافر على حسب ما يقتضيه عمل كل ، هُوَ الَّذِي جَعَلَ
الشَّمْسَ ضِياءً أي جعل شمس الروح ضياء الوجود وَالْقَمَرَ أي قمر القلب نُوراً
وَقَدَّرَهُ مَنازِلَ أي مقامات لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ أي سني مراتبكم
وأطواركم في المسير إليه وفيه تعالى وَالْحِسابَ أي حساب درجاتكم ومواقع أقدامكم
في كل مقام ومرتبة ، ويقال : جعل شمس الذات ضياء للأرواح العارفة وجعل قمر الصفات
نورا للقلوب العاشقة ففنيت الأرواح بصولة الذات في عين الذات وبقيت القلوب بمشاهدة
الصفات في عين الصفات وهذه الشمس المشار إليها لا تغيب أصلا عن بصائر الأرواح ومن
هنا قال قائلهم :
هي الشمس إلا أن للشمس غيبة وهذا الذي نعنيه ليس يغيب
إِنَّ فِي اخْتِلافِ اللَّيْلِ أي غلبة ظلمة النفس على القلب وَالنَّهارِ أي نهار
إشراق ضوء الروح عليه وَما خَلَقَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ أي سماوات الأرواح
وَالْأَرْضِ أي أرض الأجساد لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَّقُونَ حجب صفات النفس الأمارة
إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ
بِإِيمانِهِمْ أي يوصلهم إلى الجنات الثلاث بحسب نور إيمانهم فقوله سبحانه :
تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ كالبيان لذلك
دَعْواهُمْ الاستعدادي فِيها أي في تلك الجنات سُبْحانَكَ اللَّهُمَّ إشارة إلى
تنزيهه تعالى والتنزيه في الأولى عن الشرك في الأفعال بالبراءة عن حولهم وقوتهم
وفي الثانية عن الشرك في الصفات بالانسلاخ عن صفاتهم وفي الثالثة عن الشرك في
الوجود بفنائهم وَتَحِيَّتُهُمْ أي تحية بعضهم لبعض أو تحية للّه تعالى فِيها
سَلامٌ أي إفاضة أنوار التزكية وإمداد التصفية أو إشراق أنوار التجليات وإمداد
التجريد وإزالة الآفات وَآخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ
أي آخر ما يقتضيه استعدادهم قيامهم باللّه تعالى في ظهور كمالاته وصفات جلاله
وجماله عليهم وهو الحمد الحقيقي منه وله سبحانه وَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ
دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً أي استغرق أوقاته في الدعاء فَلَمَّا
كَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنا إِلى ضُرٍّ مَسَّهُ هذا وصف
الذين لم يدركوا حقائق العبودية في مشاهد الربوبية فإنهم إذا أظلم عليهم ليل
البلاء قاموا إلى إيقاد مصباح التضرع فإذا انجلت عنهم الغياهب بسطوع أنوار فجر
الفرج نسوا ما كانوا فيه ومروا كأن لم يدعوا مولاهم إلى كشف ما عناهم :
كأن الفتى لم يعر يوما إذا اكتسى ولم يك صعلوكا إذا ما تمولا
ولو كانوا عارفين لم يبرحوا دارة التضرع وإظهار العبودية بين يديه تعالى في كل حين
وَما كانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً على الفطرة التي فطر اللّه الناس
عليها متوجهين إلى التوحيد متنورين بنور الهداية الأصلية فَاخْتَلَفُوا بمقتضيات
النشأة واختلاف الأمزجة والأهوية والعادات والمخالطات وَلَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ
مِنْ رَبِّكَ وهو قضاؤه سبحانه الأزلي بتقدير الآجال والأرزاق لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ
فِيما فِيهِ يَخْتَلِفُونَ بإهلاك المبطل وإبقاء المحق ، والمراد أن حكمة اللّه
تعالى اقتضت أن يبلغ كل منهم وجهته التي ولى وجهه إليها بأعماله التي يزاولها هو
وإظهار ما خفي في نفسه وسبحان الحكيم العليم.
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 87
[سورة يونس (10) : الآيات 20 إلى 41]
وَيَقُولُونَ لَوْلا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَقُلْ إِنَّمَا
الْغَيْبُ لِلَّهِ فَانْتَظِرُوا إِنِّي مَعَكُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِينَ (20)
وَإِذا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَةً مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُمْ إِذا لَهُمْ
مَكْرٌ فِي آياتِنا قُلِ اللَّهُ أَسْرَعُ مَكْراً إِنَّ رُسُلَنا يَكْتُبُونَ ما
تَمْكُرُونَ (21) هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّى
إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَجَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ وَفَرِحُوا بِها
جاءَتْها رِيحٌ عاصِفٌ وَجاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكانٍ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ
أُحِيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ لَئِنْ أَنْجَيْتَنا
مِنْ هذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ (22) فَلَمَّا أَنْجاهُمْ إِذا هُمْ
يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّما
بَغْيُكُمْ عَلى أَنْفُسِكُمْ مَتاعَ الْحَياةِ الدُّنْيا ثُمَّ إِلَيْنا
مَرْجِعُكُمْ فَنُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (23) إِنَّما مَثَلُ
الْحَياةِ الدُّنْيا كَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ
الْأَرْضِ مِمَّا يَأْكُلُ النَّاسُ وَالْأَنْعامُ حَتَّى إِذا أَخَذَتِ الْأَرْضُ
زُخْرُفَها وَازَّيَّنَتْ وَظَنَّ أَهْلُها أَنَّهُمْ قادِرُونَ عَلَيْها أَتاها
أَمْرُنا لَيْلاً أَوْ نَهاراً فَجَعَلْناها حَصِيداً كَأَنْ لَمْ تَغْنَ
بِالْأَمْسِ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ (24)
وَاللَّهُ يَدْعُوا إِلى دارِ السَّلامِ وَيَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ
مُسْتَقِيمٍ (25) لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنى وَزِيادَةٌ وَلا يَرْهَقُ
وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَلا ذِلَّةٌ أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيها
خالِدُونَ (26) وَالَّذِينَ كَسَبُوا السَّيِّئاتِ جَزاءُ سَيِّئَةٍ بِمِثْلِها
وَتَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ ما لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عاصِمٍ كَأَنَّما أُغْشِيَتْ
وُجُوهُهُمْ قِطَعاً مِنَ اللَّيْلِ مُظْلِماً أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ
فِيها خالِدُونَ (27) وَيَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ
أَشْرَكُوا مَكانَكُمْ أَنْتُمْ وَشُرَكاؤُكُمْ فَزَيَّلْنا بَيْنَهُمْ وَقالَ
شُرَكاؤُهُمْ ما كُنْتُمْ إِيَّانا تَعْبُدُونَ (28) فَكَفى بِاللَّهِ شَهِيداً
بَيْنَنا وَبَيْنَكُمْ إِنْ كُنَّا عَنْ عِبادَتِكُمْ لَغافِلِينَ (29)
هُنالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ وَرُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلاهُمُ
الْحَقِّ وَضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُونَ (30) قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ
مِنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالْأَبْصارَ وَمَنْ
يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَمَنْ
يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَفَلا تَتَّقُونَ (31)
فَذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمُ الْحَقُّ فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ
فَأَنَّى تُصْرَفُونَ (32) كَذلِكَ حَقَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ عَلَى الَّذِينَ
فَسَقُوا أَنَّهُمْ لا يُؤْمِنُونَ (33) قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكائِكُمْ مَنْ
يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ قُلِ اللَّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ
يُعِيدُهُ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ (34)
قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكائِكُمْ مَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ يَهْدِي
لِلْحَقِّ أَفَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا
يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ (35) وَما يَتَّبِعُ
أَكْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً
إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِما يَفْعَلُونَ (36) وَما كانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ
يُفْتَرى مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ
وَتَفْصِيلَ الْكِتابِ لا رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ (37) أَمْ
يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ
مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ (38) بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ
يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَلَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ
مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الظَّالِمِينَ (39)
وَمِنْهُمْ مَنْ يُؤْمِنُ بِهِ وَمِنْهُمْ مَنْ لا يُؤْمِنُ بِهِ وَرَبُّكَ
أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدِينَ (40) وَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ لِي عَمَلِي وَلَكُمْ
عَمَلُكُمْ أَنْتُمْ بَرِيئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَأَنَا بَرِيءٌ مِمَّا
تَعْمَلُونَ (41)
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 88
وَيَقُولُونَ حكاية لجناية أخرى لهم ، وفي الكشاف تفسير المضارع بالماضي أي وقالوا
وجعل ذلك إشارة إلى أن العطف ليس على وَيَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا كما يقتضيه
ظاهر اللفظ وإنما هو على قوله سبحانه : قالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنَا
ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هذا [يونس : 15] وما بينهما اعتراض وأوثر المضارع على
الماضي ليؤذن باستمرار هذه المقالة وأنها من دأبهم وعادتهم مع ما في ذلك من
استحضار صورتها الشنيعة.
وجوز العطف على يَعْبُدُونَ وهو الذي اقتصر عليه بعض المحققين ، وأبقى بعضهم الفعل
على ظاهره وله وجه ، والقائل كفار مكة لَوْلا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ
رَبِّهِ أرادوا آية من الآيات التي اقترحوها كآية موسى. وعيسى عليهما السلام ،
ومعنى إنزالها عليه إظهار اللّه تعالى لها على يده صلّى اللّه عليه وسلم ، وطلبوا
ذلك تعنتا وعنادا وإلا فقد أتى صلّى اللّه عليه وسلم بآيات ظاهرة ومعجزات باهرة
تعلو على جميع الآيات وتفوق سائر المعجزات لا سيما القرآن العظيم الباقي إعجازه
على وجه الدهر إلى يوم القيامة ، ولعمري لو أنصفوا لاستغنوا عن كل آية غيره عليه
الصلاة والسلام فإنه الآية الكبرى ومن رآه وسبر أحواله لم يكد يشك في أنه رسول
اللّه صلّى اللّه عليه وسلم فَقُلْ لهم في الجواب إِنَّمَا الْغَيْبُ لِلَّهِ
فَانْتَظِرُوا إِنِّي مَعَكُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِينَ وهو جواب على ما قرره الطيبي
على الأسلوب الحكيم فإنهم حين طلبوا ما طلبوا مع وجود الآيات المتكاثرة دل على أن
سؤالهم للتعنت كما علمت آنفا فأجيبوا بما أجيبوا ليؤذن بأن سؤالهم سؤال المقترحين
يستحقون به نقمة اللّه تعالى وحلول عقابه ، يعني أنه لا بد أن يستأصل شأفتكم لكن
لا أعلم متى يكون وأنتم كذلك لأن ذلك من الغيب وهو مختص به تعالى لا يعلمه أحد
غيره جل شأنه وإذا كان كذلك فانتطروا ما يوجبه اقتراحكم إني معكم من المنتظرين
إياه ، وقيل : إن المراد أنه تعالى هو المختص بعلم الغيب والصارف عن إنزال الآيات
المقترحة أمر مغيب فلا يعلمه إلا هو ، واعترض عليه بأنه معين وهو عنادهم قال تعالى
: وَما يُشْعِرُكُمْ أَنَّها إِذا جاءَتْ لا يُؤْمِنُونَ [الأنعام :
109].
وأجيب بأنا لا نسلم أن عنادهم هو الصارف وقد يجاب المعاند والآية وإن دلت على
بقائهم على العناد وإن جاءت لم تدل على أن العناد هو الصارف.
واختار بعض المحققين أن ما اقترحتموه وزعمتم أنه من لوازم النبوة وعلقتم إيمانكم
بنزوله من الغيوب المختصة به سبحانه لا وقوف لي عليه فانتظروا نزوله إني معكم من
المنتظرين لما يفعل اللّه تعالى بكم لاجترائكم على مثل هذه العظيمة من جحود الآيات
، واقتراح غيرها ، واعترض على ما قيل بأنه يأباه ترتيب الأمر بالانتظار على اختصاص
الغيب به تعالى ، والذي يخطر بالبال أن سؤال القوم قاتلهم اللّه تعالى متضمن لدعوى
أن الصلاح في إنزال آية مما اقترحوا حيث لم يعتبروا ما نزل ولم يلتفتوا إليه
فكأنهم قالوا : لا صلاح في نزول ما نزل وإنما الصلاح في إنزال آية مما نقترح فلولا
نزلت وفي ذلك دعوى الغيب بلا ريب فأجيبوا بأن الغيب مختص باللّه فهو الذي يعلم ما
به الصلاح لا أنتم ولا غيركم ثم قال سبحانه : فَانْتَظِرُوا إلخ على معنى وإذا كان
علم الغيب مختصا باللّه تعالى وقد ادعيتم من ذلك ما ادعيتم وطعنتم فيما طعنتم
فانتظروا نزول العذاب بكم إني معكم من المنتظرين إياه ، ولا يرد على هذا ما أورد
على غيره ولا ما عسى أن يورد أيضا فتأمل.
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 89
وَإِذا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَةً كالصحة والسعة مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ
مَسَّتْهُمْ أي خالطتهم حتى أحسوا بسوء أثرها فيهم ، وإسناد المساس إلى الضراء بعد
إسناد الإذاقة إلى ضمير الجلالة من الآداب القرآنية كما في قوله تعالى : وَإِذا
مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ [الشعراء : 80] ونظائره وينبغي التأدب في ذلك
ففي الخبر «اللهم إن الخير بيديك والشر ليس إليك»
والمراد بالناس كفار مكة على ما قيل لما روي أن اللّه تعالى سلط عليهم القحط سبع
سنين حتى كادوا يهلكون فطلبوا منه صلّى اللّه عليه وسلم أن يدعو لهم بالخصب ووعده
بالإيمان فلما دعا لهم ورحمهم اللّه تعالى بالحياء طفقوا يطعنون في آياته تعالى
ويعاندونه عليه الصلاة والسلام ويكيدونه وذلك قوله سبحانه : إِذا لَهُمْ مَكْرٌ
فِي آياتِنا أي بالطعن فيها وعدم الاعتداد بها والاحتيال في دفعها ، والظاهر أن
المراد بالآيات : الآيات القرآنية ، وقيل : المراد بها الآيات التكوينية كإنزال
الحياء ، ومكرهم فيها إضافتها إلى الأصنام والكواكب. وقيل : إن النَّاسَ عام لجميع
الكفار ، ولا يجوز حمله على ما يشمل العصاة كما لا يخفى ، وكانت العرب تضيف
الأمطار وكذا الرياح والحر والبرد إلى الأنواء ، وهو جمع نوء مصدر ناء ينوء إذا
نهض بجهد ومشقة ويقال ذلك أيضا إذا سقط فهو من الأضداد ، ويطلق على النجم الذي هو
أحد المنازل الثمانية والعشرين التي ذكرناها فيما سبق وهو المراد في كلامهم إلا أن
الإضافة إليه باعتبار سقوطه مع الفجر كما هو المشهور أو باعتبار طلوعه ذلك الوقت
كما قال الأصمعي.
وقد عد القائل بتأثير الأنواء كافرا
فقد روى الشيخان ، وأبو داود ، والنسائي عن زيد بن خالد قال : «قال رسول اللّه
صلّى اللّه عليه وسلم قال اللّه تعالى أصبح من عبادي مؤمن بي وكافر بالكوكب وكافر
بي ومؤمن بالكوكب فأما من قال مطرنا بفضل اللّه ورحمته فذلك مؤمن بي كافر بالكوكب
وأما من قال مطرنا بنوء كذا وكذا فذلك كافر بي ومؤمن بالكوكب»
ولعل كون ذلك من الكفر باللّه تعالى مبني على زعم أن للكواكب تأثيرا اختيارا ذاتيا
في ذلك وإلا فاعتقاد أن التأثير عندها لا بها كما هو المشهور من مذهب الأشاعرة في
سائر الأسباب ليس بكفر كما نص عليه العلامة ابن حجر ، وكذا اعتقاد أن التأثير بها
على معنى إن اللّه تعالى أودع فيها قوة مؤثرة بإذنه فمتى شاء سبحانه أثرت ومتى لم
يشأ لم تؤثر كما هو مذهب السلف في الأسباب على ما قرره الشيخ إبراهيم الكوراني في
مسلك السداد ، ولو كان نسبة التأثير مطلقا إلى الأنواء ونحوها من العلويات كفرا لا
تسع الخرق ولزم إكفاء كثير من الناس حتى أفاضلهم لقولهم بنسبة الكثير من عالم
الكون والفساد إلى العلويات ويسمونها بالآباء العلوية ، وقد صرح الشيخ الأكبر قدس
سره بأن للكواكب السيارات وغيرها تأثيرا في هذا العالم إلا أن الوقوف على تعيين
جزئياته مما لا يطلع عليه إلا أرباب الكشف والأرصاد القلبية ، وليس مراده قدس سره
وكذا مراد من أطلق التأثير إلا ما ذهب إليه أحد الفريقين في الأسباب وحاشا ثم حاشا
أن يكون أولئك الأفاضل ممن يعتقد أن في الوجود مؤثرا غير اللّه تعالى بل من وقف
على حقيقة كلام الحكماء الذين هم بمعزل عن الشريعة الغراء وجدهم متفقين على أن
الوجود معلول له تعالى على الإطلاق ، قال بهمنيار في التحصيل :
فإن سئلت الحق فلا يصح أن يكون علة الوجود إلا ما هو بريء من كل وجه من معنى ما
بالقوة وهذا هو المبدأ الأول لا غير ، وما نقل عن أفلاطون من قوله : إن العالم كرة
والأرض مركز والإنسان هدف والأفلاك قسي والحوادث سهام واللّه تعالى هو الرامي فأين
المفر يشعر بذلك أيضا نعم إنهم قالوا بالشرائط العقلية وهي المراد بالوسائط في
كلام بعضهم وهو خلاف المذهب الحق ، والجملة لا يكفر من قال : إن الكواكب مؤثرة على
معنى أن التأثير عندها أو بها بإذن اللّه تعالى بل حكمه حكم من قال : إن النار
محرقة والماء مرو مثلا ، ولا فرق بين القولين إلا بما عسى أن يقال : إن التأثير في
نحو النار والماء أمر محسوس مشاهد والتأثير في الكواكب ليس كذلك والقول به رجم
بالغيب لكن ذلك بعد تسليمه لا يوجب كون أحد القولين كفرا دون الآخر كما لا يخفى
على المنصف ، ومع هذا الأحوط عدم إطلاق نسبة التأثير إلى الكواكب والتجنب عن
التلفظ بنحو ما أكفر اللّه سبحانه المتلفظة هذا وَإِذا الأولى شرطية والثانية
روح المعاني ، ج 6 ، ص : 90
فجائية رابطة للجواب ، وتنكير مَكْرٌ للتفخيم. وفِي متعلقة بالاستقرار الذي تتعلق
به اللام.
قُلِ اللَّهُ أَسْرَعُ مَكْراً أي منكم فأسرع أفعل تفضيل وهو مأخوذ إما من سرع
الثلاثي كما حكاه الفارسي أو من أسرع المزيد إلا أن في أخذ أفعل من المزيد خلافا
فمنهم من منعه مطلقا ومنهم من جوزه مطلقا ومنهم من قال : إن كانت الهمزة للتعدية
امتنع وإلا جاز ومثله في ذلك بناء التعجب ، ووصف المفضل عليه بالسرعة دل عليه
المفاجأة على أن صحة استعمال أسرع في ذلك لا يتوقف على دلالة الكلام على ما ذكر
خلافا لما يقتضيه ظاهر كلام الزمخشري ، وأصل المكر إخفاء الكيد والمضرة ، والمراد
به الجزاء والعقوبة على المكر مجازا مرسلا أو مشاكلة وهي لا تنافيه كما في شرح
المفتاح ، وقد شاع أنه لا يستعمل فيه تعالى إلا على سبيل المشاكلة وليس بذاك كما
حقق في موضعه إِنَّ رُسُلَنا الحفظة من قبلنا على أعمالكم يَكْتُبُونَ ما
تَمْكُرُونَ أي مكركم أو ما تمكرونه ، وكيفية كتابة ذلك مما لا يلزم العلم به ولا
حاجة إلى جعل ذلك مجازا عن العلم ، وهذا تحقيق للانتقام منهم وتنبيه على أن ما
دبروا في إخفائه غير خاف على الكتبة فضلا عن منزل الكتاب الذي لا تخفى عليه خافية.
وفي ذلك تجهيل لهم كما لا يخفى ، والظاهر أن الجملة ليست داخلة في الكلام الملقن
كقوله تعالى : وَلَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً [الكهف : 109] وهي تعليل لأسرعية
مكره سبحانه وتعالى ، وجوز أن تكون داخلة في ذلك وفي إِنَّ رُسُلَنا التفاتا إذ لو
أجرى على قوله سبحانه : قُلِ اللَّهُ لقيل إن رسله فلا إشكال فيه من حيث إنه لا
وجه لأمر الرسول صلّى اللّه عليه وسلم بأن يقول لهم إن رسلنا إذ الضمير للّه تعالى
لا له عليه الصلاة والسلام بتقدير مضاف أي رسل بنا أو بالإضافة لأدنى ملابسة كما
قيل.
وقال بعضهم في الجواب : إنه حكاية ما قال اللّه تعالى على كون المراد أداء هذا
المعنى لا بهذه العبارة.
وقرأ الحسن ومجاهد يمكرون على لفظ الغيبة ، وروي ذلك أيضا عن نافع ويعقوب وفيه
الجري على ما سبق من قوله سبحانه : مَسَّتْهُمْ ولَهُمْ والمناسب الخطاب كما قرأ
الباقون إذا كانت الجملة داخلة في حيز القول إذ المعنى قل لهم ، ومناسبة الخطاب
حينئذ ظاهرة وفيه أيضا مبالغة في الإعلام بمكرهم ، وجعلها بعض المحققين على تلك
القراءة وعدم دخولها في حيز القول تعليلا للأسرعية أو الأمر المذكور. وصيغة
الاستقبال في الفعلين للدلالة على الاستمرار والتجدد وكذا في قوله سبحانه : هُوَ
الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وهو على ما قيل كلام مستأنف مسوق
لبيان جناية أخرى لهم مبنية على ما مر آنفا من اختلاف حالهم بحسب اختلاف ما
يعتريهم من الضراء.
وعن أبي مسلم أنه تفسير لبعض ما أجمل في قوله سبحانه : وَإِذا أَذَقْنَا النَّاسَ
إلخ ، وهو قريب من قول الإمام أنه تعالى لما قال : وَإِذا أَذَقْنَا الآية وهو
كلام كلي ضرب لهم مثلا بهذا ليتضح ويظهر ما هم عليه.
وزعم بعضهم أنه متصل بما تقدم من دلائل التوحيد فكأنه قيل : إلهكم الذي جعل الشمس
ضياء والقمر نورا وهُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ إلخ ، وأول التسيير بالحمل على
السير والتمكين منه ، والداعي لذلك قيل : عدم صحة جعل قوله سبحانه : حَتَّى إِذا
كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ غاية للتسيير في البحر مع أنه مقدم عليه وغاية الشيء لا بد
أن تكون متأخرة عنه ، وبعد التأويل لا إشكال في جعل ما ذكر غاية لما قبله.
وقيل : هو دفع لزوم الجمع بين الحقيقة والمجاز وذلك لأن المسير في البحر هو اللّه
تعالى إذ هو سبحانه المحدث لتلك الحركات في الفلك بالريح ولا دخل للعبد فيه بل في
مقدماته ، وأما سير البر فمن الأفعال الاختيارية الصادرة من المخاطبين أنفسهم إن
كانوا مشاة أو من دوابهم إن كانوا ركبانا وتسيير اللّه تعالى فيه إعطاء الآلات
والأدوات ولزوم الجمع عليه ظاهر. ووجه الدفع أن المراد من التسيير ما ذكر وهو معنى
مجازي شامل للحقيقة والمجاز.==
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق